ابداع مصلحت استراتژیک توسط امام خمینی(ره) ۱۳۹۵/۲/۷




مصلحت را شیخ مفید در فقه امامیه پی نهاد، شهید اوّل با بررسی آن در قواعد فقهی بدان تعمیم بخشید و آن را روشمند ساخت و صاحب «جواهر» رابطه ولایت فقیه و مصلحت را نمایاند و امام خمینی در آن طرحی جامع در انداخت و آن را به صورت یک نظریه درآورد. از نگاه امام، مصلحت به معنای منافعی است که به جامعه باز می گردد و قلمرو وسیعی دارد؛ به گونه أی که منافع دنیوی، اخروی و فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و … را در بر می گیرد و این معنا بسی با مصالح مرسله متفاوت است. مصلحت به این معنا از مهمترین ضوابط احکام حکومتی است و رهبران جامعه باید در تصمیم گیریهای خود به آن توجه کنند. هر گاه مصلحتها با هم متزاحم شوند و یا حکم حکومتی در بردارنده مصلحت با احکام شرعی ناسازگار باشد، باید مصلحت مهم و یا حکم مهم را در آستان اهِم قربانی کرد. امام راحل راهبردهای اجرایی و آیین نامه این مسأله فقهی را به گونه‌ای جامع ارائه داد؛ بدین سان که مرجع تشخیص مصلحت، مخالفت آن با احکام شرعی و اهِم و مهم را در جمهوری اسلامی ایران تعیین کرد و چگونگی مشارکت مردم را در تشخیص مصلحتها و بالمآل، صدور احکام حکومتی نمایاند. امام درباره مصلحت و احکام حکومتی دیدگاه وسیعی داشت و آن را در چارچوب زمینه های معاملات محدود نمی‌ساخت. تصمیم‌های درست و به هنگام رهبری هر جامعه از اصلی ترین عوامل موفقیت آن به شمار می‌آید.

از آنجا که امام خمینی(ره) توانستند مبانی حکومت اسلام را در چهارچوب مقتضیات زمانی و مکانی قرن بیستم احیا و سپس یک حکومت دینی موفق را بنیان نهند، در این مقاله سعی می کنیم با تبیین یک الگوی مستقل و صحیح در کاربرد قاعدة مصلحت در اندیشة ایشان، و بررسی محدودة این نوع مصلحت اندیشی، وجه تمایز اندیشة ایشان با اندیشه های عرفی گرا را مشخص سازیم. در این نوشته قصد داریم این موضوع را مورد بررسی قرار دهیم که حضرت امام(ره) محدودة طرح مفهوم مصلحت را در حکومت اسلامی تا کجا مدٌ نظر قرار داده و به عبارت دیگر چه الگویی را برای طرح مفهوم مصلحت مورد استفاده قرار داده اند؟

فرض اصلی ما در مقالة پیش رو این است که، اساساً امام خمینی(ره) به دلیل مبانی نظری و عملی سیاست اسلامی، با مفهوم مصلحت به شکل تأسیسی آن که در جوامع عرفی گرا و سکولار مورد استفاده قرار می گیرد، مخالف بوده و ابتنای قدرت سیاسی بر مصلحت آنگونه که در این جوامع وجود دارد را ردٌ می کنند. در تشریح محدودة کاربرد مصلحت در سیرة عملی و نظری امام(ره) اعتقاد ما بر این است که مصلحت در نزد ایشان به عنوان روش ادارة دولت و نه فلسفة تأسیس آن مطرح بوده است.

بر همین مبنا، در این مقاله سعی می کنیم با تبیین الگوی « مصلحت استراتژیک» در اندیشة امام خمینی(ره)، پاسخی بر فرضیة برخی نویسندگان( سعید حجاریان) در باب اینکه مصلحت به عنوان ابزار عرفی کنندة دستگاه فقهی است، ارائه دهیم. به عنوان مثال در نقلی قولی در این زمینه آمده است:

«در واقع پذیرش معنای مصلحت به عنوان مهمترین ابزاری که می تواند دستگاه فقه قدسی را به سرعت عرفی کند، عنصر مهم دیگری است که به ابتکار حضرت امام(ره) وارد اندیشة تشیع شد. دولت مدرن، دایر مدار مصالح و منافع ملی است و اساساً تأسیس دولتی مبتنی بر اندیشة ولایت فقیه، بدون پذیرش عنصر «مصلحت» امکان نداشت( چنان که در عمل نیز جمهوری اسلامی به این نقطه رسید و بر فراز شورای نگهبان، مجمع تشخیص مصلحت را بنا کرد). به همین لحاظ بود که امام(ره) می فرمودند حفظ نظام اوجب واجبات است، یعنی برای رعایت مصالح آن می توان هر تحولی را در دستگاه شریعت پذیرا شد.»

نگارنده می کوشد نشان دهد که این گونه اظهار نظرها در باب مصلحت گرایی امام خمینی(ره) از دیدگاهی نشأت می‌گیرد که مصلحت را به عنوان فلسفة تأسیس دولت در نظر می گیرد و بر این مبنا به عرفی کردن دولت منتج می شود. اما در الگوی مصلحت به عنوان روش ادارة دولت با رابطه‌ای که بین «قدرت سیاسی» و «قاعدة مصلحت» برقرار می شود از این شبهه جلوگیری به عمل می‌آید.

مقدمه

تفکر و اندیشه در باب سیاست و زندگانی سیاسی و امور عمومی در حوزه ی اسلام و ایران در ابعاد و رهیافت های گوناگون در متن جامعه ی علمی ما وجود داشته و آموزه های دین مبین اسلام توجه به تدبیر و سامان جامعه و اداره ی امور عمومی و احساس مسئولیت نسبت به سرنوشت مشترک اجتماعی را بارها مورد تاکید قرار داده است. در دوران جدید نیز که برخورد با غرب و تلاش سلطه جویانه با آنها، به نوعی بسیاری از مسلمانان را از اندیشیدن مستقل بازداشته بود، برخی از بزرگان معرفت و اندیشه، تلاش نمودند تا همچنان پرچم احیاء و استمرار سنت اندیشیدن و تفکر من باب زندگی عمومی و سیاست را برافراشته دارند . از میان اینان می توان به امام خمینی (ره) اشاره نمود، عارف و فقیهی که توانست نخستین حکومت اسلامی را در دوران معاصر و بر اساس یک نظریه ی دینی بنا نماید .

امام نه تنها رهبر یک انقلاب بزرگ و مردمی بود، بلکه با تلاش و همراهی مردم، به مدت ده سال به اداره و سرپرستی آن همت گماشت. اداره ی جامعه در این مدت توسط ایشان تجربه ی عظیمی است که بی تردید در شکل گیری آراء و اندیشه های سیاسی امام (ره) نقش اساسی داشته است . بنابراین درک تجارب نظری و عملی او در خلال این مدت می تواند در بسیاری از موارد برای پیشبرد امور جامعه راهگشا باشد . ایشان در این دوران که تجربه ی عملییشان در حکومت داری می باشد، به احیای اندیشیدن درباره ی حکومت و جایگاه آن در روابط سیاسی – اجتماعی و بین المللی پرداخت و توجه به " فقه عمومی " با تکیه بر "مقتضیات زمان و مکان" و در یک کلام "مصلحت" را مورد عنایت و توجه قرار دادند. با این وجود، بحث از مصلحت از قبل و بیش از طرح اندیشه ی سیاسی و دینی امام از ۲ منظر در تفکر سیاسی شیعه مورد توجه بوده است:

اول: از منظر تاریخی که ریشه در حوادث صدر اسلام و مصلحت اندیشی های مکتب سیاسی خلافت دارد که در نهایت به قبول « استصلاح» به مثابة یک مرجع مستقل برای وضع احکام شرعی از سوی اهل سنت و ردٌ تمام عیار آن توسط مکتب سیاسی امامت ختم شد.

دوم: از منظر برخی روشن فکران و نویسندگان که در اعتراض به وضع موجود و سکوت نخبگان و تودة مردم به بهانة مصلحت، بر کلیة « مصلحت اندیشی ها» شوریده و آن را مایة استمرار ظلم ظالمان دانسته اند.

نکته قابل ذکر این است که چنین تهاجم فکری بر ضد مصلحت اندیشی چون با آن سابقة تاریخی همراه شد، توانست جایگاه این اصل را در تفکر سیاسی شیعه تنزل داده و آن را به حاشیه براند. این حاشیه راندن، خود موجب طرح مباحثی چون: امر مصلحت در مقابل حقیقت؛ تقابل مصلحت با دیانت؛ ایجاد بدعت بر اساس مصلحت در مقام اجتهادو عرفی کردن دین شد. این امور در نتیجه، به نحوی در شکل گیری بینش سیاسی شیعه در این زمینه مؤثر واقع شده اند.

فقه پویا و جایگاه مصلحت در آن

از منظر فقهی دیدگاه حضرت امام(ره) در تدبیر امور جامعه، مبتنی بر اصول متعارفی است که فقه شیعه از دیرباز بر آن استوار بوده است. البته ایشان با تأکید بر مسألة« زمان و مکان» در پی آن بودند تا همان محتوا و جوهرة فقهی را برای شرایط متحول و پیچیدة امروزی باز تعریف کنند و لذا« فقه پویا » مورد نظر ایشان، در اساس و اصول همان اجتهاد جواهری است:

« اما در مورد روش تحصیل و تحقیق حوزه ها، این جانب معتقد به فقه سنتی و اجتهاد جواهری هستم و تخلف از آن را جایز نمی دانم. اجتهاد به همان سبک صحیح است؛ ولی این بدان معنا نیست که فقه اسلام پویا نیست. زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند. مسأله ای که در قدیم دارای حکمی بوده است، به ظاهر همان مسأله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدی پیدا کند.»

در ابتدا تلاش می شود که از دیدگاهی تازه به بحث مصلحت و دولت نگریسته و به گونه شناسی انواع دولت با توجه به نوع تلقی ای که از مصلحت دارند، دست یابیم.

احکام حکومتی و مصلحت در اندیشة امام خمینی(ره)

از دیگر زوایای اندیشة فقهی امام خمینی(ره)، موضوع احکام حکومتی و جایگاه مصلحت در آن است. احکام حکومتی و ناپایدار همواره از نظر ایشان دارای مصلحت و مفسده بوده اند. ولی مصالح و مفاسد احکام اولّی و احکام ثانوی یکسان نیستند. زیرا در حکم اولیه، مصلحت و مفسده در متعلّق آن است که« فلسفة احکام» نامیده می شود و دانش آن نیز ویژة خداوند است و عقل ممکن است به بخشی از مصلحتها راه یابد، نه به همة آن.

ولی در احکام حکومتی، مصالح و مفاسد را حاکم اسلامی تشخیص می دهد. یعنی هر گاه حاکم اسلامی به تنهایی و یا به کمک کارشناسان، تشخیص دهد که انجام یا ترک کاری به مصلحت اسلام و یا جامعة اسلامی است مردم را به آن دستور می دهد و یا از آن باز می دارد.

برابر احکام اولّی، اگر کسی از احکام الهی سرپیچی نکرد، نمی توان او را بر کاری واداشت که به میل و مصلحت شخصی او نیست. اما گاه بین مصلحت اجتماعی و مصلحت شخصی تزاحم پیش می آید که حاکم اسلامی در این گونه موارد، باید مصالح اجتماعی را بر مصالح شخصی مقدم بدارد و بر اساس آن حکم دهد. امام خمینی(ره) با توجه به دامنة اختیار حاکم اسلامی می نویسد:

« امام و سرپرست مسلمانان، می تواند کاری را که به صلاح مسلمانان است، انجام دهد. مانند ثابت نگه داشتن قیمت ها، محدود کردن تجارت، یا غیر آن از آنچه در حفظ نظام و صلاح جامعه نقش دارد.»

در همین رابطه امام خمینی(ره) در جایی دیگر اشاره می کند:

« در اموال مشروع، اگر ولّی امر، تشخیص داد که این قدر هست و نباید باشد، برای مصالح مسلمین می تواند تصرف کند... این روشن فکرهای ما نمی فهمند که ولایت فقیه یعنی چه، یکی اش تحدید این امور است. مالکیت را در عین حال که شارع مقدس محترم شمرده است، لکن ولّی امر، همین مالکیت محدودی که می بیند خلاف مصالح مسلمین و اسلام است، همین مالکیت مشروع را محدودش کند به یک حد معینی و با حکم فقیه از او مصادره شود.»

الگوهای دولت- مصلحت

دانکن فهم هر چه بهتر دولت را در گرو فهم رابطة آن با طبیعت انسان می داند. وی در کتاب تئوری سیاسی و طبیعت بشر روش کشف ارتباط بین متغیرهای مختلف را برای درک ماهیت پدیده های اجتماعی پیشنهاد می کند. این روش امروز نیز می تواند مفید باشد و بر همین اساس به شناسایی انواع دولت ها با عنایت به عامل مهم « مصلحت» می پردازیم. از این منظر سه گونة مهم دولت را می توان از یکدیگر تفکیک کرد که هر الگو بر رابطه ای خاص بین « قدرت سیاسی و مصلحت» استوار است.


الف) مصلحت دولتی

در این الگو قدرت، شارح و مفسر مصلحت و مجری تحقق آن قلمداد می شود. نظریة حق الهی حکومت به نحو اجتناب ناپذیری به پیدایش اندیشة مصلحت دولت انجامید. وقتی شهریار به عنوان قانون زنده با کل دولت یکسان تلقی شده و مبین ارادة خداوند به شمار آید، در آن صورت همة گفته های او طبعاً منطبق با مصلحت دولت محسوب می شود. مصلحت دولت را همواره همه کس نمی توانست در یابد، بلکه تنها در قلمرو رمز آمیز خداوندان میرا قابل ادراک بود و بدین سان معنایی الهی داشت.

اندیشة مصلحت دولتی در ایتالیای قرن شانزدهم پدیدار شد و پس از آن در فرانسه بویژه در دوران کاردینال ریشیلیو، گسترش یافت. به رغم تصور مشهور، ماکیاولی نخستین کسی نبود که این اصطلاح را به کار برد؛ بلکه گیسیاردینی(guicciardini) و دلاکسا(della cassa) نخستین کسانی بودند که اصطلاح مصلحت دولت را به کار گرفتند و منظور آن ها از این اصطلاح این بود که اهداف خوب، وسایل سیاسی نیل به آن ها را توجیه می کنند. علاقة به این اندیشه پس از انتشار رسالة شهریار ماکیاولی ( در سال۱۵۳۲م) و سپس رسالة بوترو( در سال ۱۵۸۹م) افزایش یافت.

نمی‌توان به یقین گفت که ماکیاولی و گیسیاردینی واژة دولت را به چه معنایی به کار می بردند. با این حال حتی اگر آن دو، دولت را به معنای قدیمی « بقا و ماندن در قدرت» به کاربرده باشند، باز هم دلیل بقای شهریار می‌توانست اتخاذ اقدامات «مصلحت آمیز» را توجیه کند. بدین سان این اندیشه که منافع یا اهداف دولت، وسایل نیل بدان‌ها را توجیه می‌کنند به هر حال و به هر صورتی که دولت را معنا کنیم صادق است. خواه دولت به معنی بقای شهریار یا شخص وی به نظر آید و خواه به معنی اقتدار مجرد گرفته شود.

به رغم مباحثة نظری در باب اندیشة مصلحت دولت در ایتالیا، اسپانیا، هلند و بلژیک، از لحاظ عملی این اندیشه در فرانسه پس از جنگ های مذهبی قوت گرفت. در همین جاست که می توان ارتباط آن با نظریة حق الهی حکومت را مشاهده کرد. از کتاب شهریار ماکیاولی تا پیش از سال ۱۶۰۰ سه ترجمه متفاوت به زبان فرانسه منتشر شده بود.

ماکیاولی را در این روزگار نه به عنوان مورخ بلکه به عنوان « پدر ماکیاولیسم» شناخته بودند.

«ماکیاولیسم آن نوع از سیاست بود که کاملاً از ملاحظات دینی جدا شده بود و هر گونه روشی را که در حفظ دولت و قدرت آن مفید باشد، تأیید می کرد.»

تجربة جنگ داخلی، بویژه در بعد مذهبی اش بسیاری را بر آن داشت که عدالت و نظم را در صرف بقا و دوام دولت تصور کنند و نظر کسانی را که مدعی اولویت دین و اصول مذهبی و یا حقوق طبیعی بر تداوم قانون مدنی و قدرت شهریار حاکم بودند، مردود شمارند. به نظر « فیگیس» در این خصوص لوتر و ماکیاولی به نحو غریبی با یکدیگر هم رأی بودند.

نظریة حق الهی از طریق اسناد(ارتباط) اقتدار مذهبی به خود شخص حاکم، بر مسألة انتقاد و اعتراض مذهبی نسبت به حکام موجود غلبه کرد. تداوم و بقای حاکم و دولت مصالح عالی و اولی به شمار می رفتند. حتی نویسندگان گروه « سیاسیون» مانند ژان بدن که سخت از ماکیاولی انتقاد می کردند، به همان نتیجه رسیدند، هر چند راه دیگری را پیمودند. بدین سان نظریة حق الهی بهترین توجیه از اندیشة مصلحت را به دست داد.

به گفتة « گیلبرت رایل» مصلحت دولتی مبتنی بر یک تلقی گمراه کننده از دولت است و آن هم اینکه ما از دولت به گونه ای سخن می گوییم که گویی واقعاً مستقل از ما عمل می کند و چونان شخصی تلقی می شود که حرف می زند، می جنگد و می کشد. این نوع از مصلحت دارای پیشینه ای طولانی در تاریخ سیاسی بشر می باشد و در قالب نظریات مختلف دولت، آمده است.از جملة این تئوری ها می توان به موارد زیر اشاره کرد:

ب) دولت مصلحتی ( نظریة مصلحت عمومی)

این الگو محصول نقد الگوی مصلحت دولتی است که در آن مصلحت در درون دولت تعریف و تحدید می شد. به واسطة آثار منفی الگوی نخست، شارحان و نظریه پردازان « دولت مصلحتی» انحصار دولت در تعیین مصلحت را نفی کرده، آن را « امری همگانی» قلمداد کردند.

نتیجه آن که اصول مهمی همچون ضرورت تحدید قدرت سیاسی، حاکمیت مردمی و التزام به دموکراسی از سوی شارحان این الگو مطرح شد. از این منظر مصلحت ماهیتاً در خارج از دولت معنا و تحدید می شود و صبغة بیرونی دارد تا درونی. دولت های مشروطه و دموکراتیک و حتی طبقاتی از آن حیث که قائل به دولت مصلحتی هستند در این گروه قرار می گیرند.

لازم به ذکر است که دولت در این دیدگاه ملتزم به اطاعت از خواست و ارادة واقعی جامعه و سپس تلاش در راستای تحقق آنها می باشد. همانطور که گفته شد، نظریه پردازان الگوی « دولت مصلحتی» نیز مانند اندیشمندان الگوی اول، به مصلحت به عنوان فلسفة تأسیس دولت نگاه می کنند و از این منظر عواملی مانند دین، آئین و ایدئولوژی را در تشکیل دولت ها نادیده می گیرند. بر همین اساس ارادة واقعی مردم- که به زعم ایشان در اکثریت تجلی می یابد- ملاک اصلی برای محدود کردن وظایف و اختیارات دولت است. الگوی دولت مصلحتی را از آن رو که مصلحت اکثریت را ملاک تأسیس دولت می داند، می توان در قالب تئوری « مصلحت عمومی» مورد تجزیه و تحلیل قرار داد.

در زمینة مصلحت عمومی- که از دل الگوی دولت مصلحتی سر بر می آورد- ابتدا دو پرسش مطرح است: نخست آنکه آیا اصولاً مصلحت عمومی به عنوان یک اصل قابل بحث است یا خیر؟ دوم آنکه، در صورت وجود مصلحت عمومی، آیا می توان آن را به عنوان فلسفة تأسیس دولت در نظر گرفت؟ به عبارت دیگر، آیا می توان تحقق عینی برای مصلحت عمومی قائل شد یا آنکه این ایده تنها جنبة ذهنی دارد و فقط به صورت یک فرضیه قابل بحث است و در زندگی واقعی قابل اجرا نیست.

البته قصد ما در این فصل پرداختن به جنبة ذهنی آن نیست، بلکه تا جایی پیش می رویم تا نشان دهیم این ایده، مصلحت را به عنوان فلسفة تأسیس دولت در نظر می گیرد به گونه ای که می توان آن را به صورت عملی در جامعه پیاده کرد. بر این اساس ما مصلحت عمومی را این گونه تعریف می کنیم: « مصلحت هایی که فرد فی نفسه به خاطر آن که عضو یک جمع یا کلیت سیاسی است، واجد آن می گردد.»

به عبارت دیگر، وظیفة اصلی نظریة مصلحت عمومی این خواهد بود که راه های تأمین منافع فردی در چهارچوب عمل جمعی را بیابد.

ج) مصلحت استراتژیک(در قالب اندیشة امام خمینی)

این الگو ریشه در اندیشة سیاسی امام خمینی(ره) دارد و از جمله میراث های برپایی حکومت اسلامی در ایران می باشد. مطابق این الگو، رابطة مصلحت و دولت نه در سطح تأسیسی- مانند دو الگوی اول- بلکه در حد «روش» برقرار می‌باشد. الگوی «مصلحت دولتی» و« دولت مصلحتی» از آن حیث که سعی در طرح مفهوم مصلحت به عنوان مبنای تأسیس دولت دارند، با یکدیگر مشترک هستند. اما « مصلحت استراتژیک» داعیة ورود به فلسفة سیاسی دولت را ندارد و صرفاً در حد یک روش(راهکار عملی) برای ادارة جامعه مطرح می باشد. در همین رابطه ۳ ضابطة مصلحت استراتژیک در اندیشة امام(ره) را به این شرح زیر است:

الف: افکار عمومی و مصلحت استراتژیک: با توجه به ارائه نگرش امام(ره) در مورد عرف، مشخص می شود که ایشان قبول هرگونه عرف حاکم بر جامعه را تفسیر درستی نمی دانند؛ بلکه فقط «عرف مثبت» جامعه در راستای ارزش های دینی قابل پذیرش ایشان است.

ب: محدودیت زمانی و مصلحت استراتژیک: احکام حکومتی که مصلحت ظرف تحقق آنها را مشخص می سازند از نظر امام(ره) به خاطر ماهیت و منشأ و سببی که دارند نمی توانند دائمی و ابدی باشند.

ج: نهادهای نظارتی و مصلحت استراتژیک: دو نهاد مجمع تشخیص مصلحت نظام و شورای نگهبان در اندیشة امام(ره) ضامن حفظ ملاک های دینی و عقلانی در تصویب احکام مبتنی بر مصلحت هستند. این دو نهاد در نظر امام خمینی(ره) برای عدم انحراف جامعه به سمت عرفی شدن مطرح هستند و روی هم رفته یک عمل اجتهادی واحد را سامان می دهند.

منابع:

۱. صحیفة نور، ج۲۱، ص۹۸

۲. تحریرالوسیله، امام خمینی(ره)، ج۲،ص۶۲۶، دارالتعارف

۳. صحیفة نور، مجموعه رهنمودهای امام خمینی(ره)،ج۱۰،ص۱۳۸، انتشارات ارشاد اسلامی

۴. صالح پور، جهانگیر، فرآیند عرفی شدن فقه شیعه، کیان، شمارة ۲۴، فروردین و اردیبهشت ۷۴

۵. افتخاری، اصغر، قدرت و مصلحت: درآمدی بر فلسفة دولت در اندیشة سیاسی امام خمینی(ره)، پژوهشنامة متین، شمارة ۳و۴

۶. معینی علمداری، جهانگیر، رابطة مصلحت عمومی و آزادی فردی، مجلة دانشکدة حقوق و علوم سیاسی(دانشگاه تهران)، تابستان ۱۳۸۷، شمارة ۴۴

۷. بوطی، محمد سعید رمضان، مصلحت و شریعت، ضوابط و جایگاه مصلحت در اسلام، ترجمة اصغر افتخاری، تهران، گام نو،۱۳۸۳،ص۱۱

۸. روح الله محمد زاده، جواد جمالی، درآمدی بر نظریه مصلحت در اندیشه و عمل سیاسی امام خمینی(ره)، نشر نوتاش، ۱۳۹۴

۹. نک، شهید مطهری و مسألة اسلام و نیازهای زمان، مجموعه آثار کنگرة بررسی فقهی اندیشة امام(ره)، ج۶،ص۲۵۵

۱۰. گ. و. هگل، عقل در تاریخ، ترجمة حمید عنایت، تهران، انتشارات دانشگاه صنعتی، ۱۳۵۶، ص۱۵

۱۱. معینی علمداری، جهانگیر، پارادوکس های نظریة مصلحت عمومی، نامة فلسفه، زمستان ۱۳۷۸، شمارة ۸

۱۲. باری، بریان، مصلحت عمومی در فلسفة سیاسی، ویراستة آنتونی کوئین، تهران، انتشارات بین المللی الهدی، ۱۳۷۱، ص۲۲۶

۱۳. وینسنت، اندرو، نظریه های دولت، پیشین، ص۱۱۳

۱۴. حسینی، سید علی، نظریه مصلحت از دیدگاه امام خمینی(ره)، فصلنامه اندیشه صادق، مرکز تحقیقات دانشگاه امام صادق(ع)، شماره ۵

Skinner.Q. ۱۹۷۸: the foundations of modern political thouht, in۲vols. Combridge university press

Church, W.F. ۱۹۷۲: Richelieu and Reason of state. Princeton, NJ, Princeton university press

Hall, E.B,۱۹۶۱: introduction to the political testament of Cardinal Richelieu. Madison university of wisconsin press


منبع: سایت بصیرت حسن خدادی ۰۳ اردیبهشت ۱۳۹۵

ممکن است این مطالب هم برای شما مفید باشد:

نظرات

 

در صورتی که قصد ثبت سوال دارید، می توانید از طریق این صفحه اقدام به ثبت سوال نمایید. در غیر اینصورت با استفاده از فرم زیر نظر خود را برای ما ارسال نمایید.