امامت و خاتمیت ۱۳۹۱/۸/۲۰ - ۲۰ بازدید

توجه شما را به مقاله ای در این زمینه جلب می کنیم:
T}آیا امامت و مهدویت ناقض خاتمیت است و با آن منافات دارد؟{T
چندی است آقای دکتر سروش به این گمان گراییده که اعتقاد به امامت در اندیشه شیعه موجب رقیق و کمرنگ سازی خاتمیت و بلکه ناقض و نفی آن است. این گمان نخست در کتاب «بسط تجربه نبوی» گسترش یافت و سپس در پاره ای از مقالات همچون «مهدویت و احیای دین» و سخنرانی مورخه ۳/۶/۸۴ در دانشگاه سوربن پارس بازگویی شد و توسط سایت بازتاب، بازتاب عمومی و گسترده یافت.
توجه شما را به مقاله ای در این زمینه جلب می کنیم:

آیا امامت و مهدویت ناقض خاتمیت است و با آن منافات دارد؟


چندی است آقای دکتر سروش به این گمان گراییده که اعتقاد به امامت در اندیشه شیعه موجب رقیق و کمرنگ سازی خاتمیت و بلکه ناقض و نفی آن است. این گمان نخست در کتاب «بسط تجربه نبوی» گسترش یافت و سپس در پاره ای از مقالات همچون «مهدویت و احیای دین» و سخنرانی مورخه ۳/۶/۸۴ در دانشگاه سوربن پارس بازگویی شد و توسط سایت بازتاب، بازتاب عمومی و گسترده یافت.
داوری درباره دیدگاه ایشان در گرو درک نحوه گزارش وی به مسائلی چون وحی، نبوت، خاتمیت و امامت است. اکنون بر انیم تا در حد امکان به طور فشرده و اختصار به بررسی سخنان ایشان در این باب پرداخته، سپس ان را با معیار خرد بسنجیم و مورد ارزش داوری قرار دهیم.(۱)

۱. وحی


دیدگاه سروش در این باب ایناست که پیامبر(ص) دارای دو شخصیت است:
- شخصیت حقیقی
- شخصیت حقوقی
شخصیت حقیقی پیامبر(ص) همان وحی یا تجربه دینی است. سروش در این باره می گوید: « ... مقوم شخصیت نبوت انبیاء و تنها سرمایه آن ها همان وحی یا به اصطلاح امروزه «تجربه دینی»(۲) است.»
او این تجربه را چنین توصیف می کند: «در این تجربه پیامبر چنین می بیند که گویی کسی نزد او می آید و درگوش و دل او پیام ها و فرمان هایی را می خواند و او را مکلف و مؤظف به ابلاغ آن پیام ها به آدمیان می کند ... ».(۳)
او همچنین تجربه دینی را تابع شخصیت پیامبر(ص) دانسته و آورده است: «پیامبر(ص) نیز که همه سرمایه اش شخصیتش بوده، این شخصیت محل و موجد و قابل و فاعل تجارب دینی و وحیی بوده و بسطی که در شخصیت او می افتاد، به بسط تجربه (و بالعکس) منتهی می شد و لذا وحی تابع او بود، نه او تابع وحی».(۴)

۲. نبوت


نبوت در نگاه دکتر سروش همان شخصیت حقوقی پیامبر(ص) است و گوهر آن ولایت است. ایشان مقوم شخصیت حقوقی پیامبر(ص) را ولایت (ولایت تشریعی) دانسته است.(۵)

۳. ولایت


دکتر سروش ولایت (گوهر نبوت) را آمرانه و غالبا بدون استدلال سخن راندن و تنها تجربه خود را حجت فرمان خود قرار دادن و آن را برای دیگران الزام آور خواندن معرفی می کند.(۶) وی می گوید: «ولایت به معنی ایناست که شخصیت شخص سخنگو حجت سخن و فرمان او باشد ... سخن نبی آن بود ه «من خود قانونم، من خود حجتم، من خود عین پشتوانه سخن خود هستم» و از این جا نبوت گوهر آن ولایت است، آغاز شد و چنین بود که پیامبران تجربه خودشان را برای دیگران حجت می دانستند و حق تصرف در آبرو و جان و مال مردم را برای خود قائل بودند ... مفهوم «ولایت تشریعی» که گوهر نبوت حقوقی است چنین چیزی است ... ولی بودن یعنی [این که] خود، صحت فرمان و سخن خود بودن ... ».(۷)
ایشان در جای دیگر آورده است: «پیامبران مأمورند و حجتی برای مأموریت خود غیر از شخصیت و تجربه خود ندارند و با پشتوانه شخصیت خود با مردم سخن می گویند و فرمان می دهند و برایشان تکلیف تعیین می کنند.»(۸)

۴. خاتمیت


۱-۴. دکتر سروش در ختم نبوت بر دو نکته انگشت نهاده است:
ختم نبوت را تنها در شخصیت حقوقی پیامبر و مساوی با ختم ولایت انگاشته است: «... و این (ولایت) همان چیزی است که با خاتمیت مطلقا ختم شده است. پس از پیامبر اسلام(ص) دیگر هیچ کس ظهور نخواهد کرد که شخصیتش به لحاظ دینی ضامن صحت سخن و حسن رفتارش باشد و برای دیگران تکلیف دینی بیاورد ... پس از پیامبر(ص) احساس و تجربه و قطع هیچ کس برای دیگری از نظر دینی تکلیف آور و الزام و حجت آفرین نیست».(۹) «این بعد از پیامبری یعنی الزام آور بودن تجربه دینی یک نفر برای دیگران که همان ولایت تشریعی است، با رحلت پیامبر اسلام(ص) خاتمه می پذیرد و هیچ کس از این پس واجب چنان تکلیف و چنان حق و تجربه ای نخواهد بود».(۱۰)
ایشان همچنین ولایت را به تفویض ولایت تشریعی تفسیر و آن را مختومه اعلام کرده است: «به عبارت دیگر هیچ شخصیت حقوقی که آثار پیامبر را داشته باشد، هیچ ولیی که ولایت تشریعی به او تفویض شده باشد، پس از پیامبر اسلام، به حکم اصل خاتمیت و به اجماع مسلمانان ظهور نخواهد کرد.»(۱۱)

بسط تاریخی دین


با توجه به اختصاص ختم نبوت به شخصیت حقوقی پیامبر، دکتر سروش بر آن است که «تجربه نبوی کاملا قطع نمی شود و همیشه وجود دارد.»(۱۲) و لاجرم دین در طول زمان بسط و فربهی می یابد: «تجربه باطنی و عارفانه مولوی و غزالی و شبستری و سید حیدر آملی و عارفان دیگر، هر یک در جای خود چیزی برای گفتن و نمودن و افزودن بر تجارب پیشین دارند و اگر «حسبنا کتاب الله» درست نیست، «حسبنا معراج النبی و تجربه النبی» هم درست نیست ... . علاوه بر تجارب درونی، تجربه های بیرونی و اجتماعی نیز بر فربهی و تکامل ممکن دین افزوده اند و می افزایند ... .»(۱۳)
۲-۴. ایشان ختمنبوت را مساوی با «رهایی خرد بشری» و «به خود وانهادگی»(۱۴) آدمی می داند و می گوید: « ... با ختم نبوت، عقل نهایت آزادی را پیدا می کند ... و طناب گهواره عقل را از دو سو می گشاید و طفل عقل را که اینک بالغ و چالاک شده آزاد می گذارد تا بر پایخود برخیزد و بایستد و برود و بدود و بپرد».(۱۵)
ایشان در جای دیگر آورده است: «پس از درگذشت خاتم رسولان، آدمیان در همه چیز حتی (و بالاخص) در فهم دین به خود وانهاده اند و دیگر هیچ دست آسمانی را پا به پا نمی برد تا شیوه راه رفتن را بیاموزند و هیچ ندای آسمانی تفسیر «درست» و نهایی دین را در گوش آنان نمی خواهد تا از بدفهمی مصون بمانند ... ».(۱۶)

۵. امامت و مهدویت


دکتر سروش بر آن است که امام در اعتقاد شیعه همان ولایت و حق تشریع و به عبارت دیگر دارا بودناتوریته و مقام و منزلت و حجیت پیامبر است و در نتیجه ناقض خاتمیت و موجب ناکامی در استفاده از برکات خاتمیت می باشد: «سخن در این است که امامت را شرط کمال دین شمردن و امامان را برخودار از وحی باطنی و معصوم و مفترض الطاعه دانستن (چنان که شیعیان می دانند) چگونه باید فهمیده شود که با خاتمیت ناسازگار نیفتد و سخن شان در رتبه سخن پیامبر ننشیند و حجیت گفتار او را پیدا نکند؟»(۱۷)
ایشان در جای دیگر می نویسد: «من نیک می دانم که ختم نبوت، مفهوم فاخر و فربهی است که کلام شیعی به دلیل موانع درونی، تاکنون به درستی و انصاف با آن رو به رو نشده است و حق آن را چنان که باید نگزارده است و بر حسنات و برکات آن آگاهی نیافته و گواهی نداده است ... ».(۱۸)
خلاصه کلام دکتر سروش این است:
۱- پیامبر دارای دو شخصیت حقیقی و حقوقی است و شخصیت حقیقی وی همان تجربه دینی او است.
۲- نبوت صرفا مربوط به شخصیت حقوقی پیامبر است.
۳- شخصیت حقوقی پیامبر یا گوهر نبوت همان ولایت تشریعی است.
۴- ولایت تشریعی یعنی آمرانه و بدون استدلال سخن راندن و تجربه خود را برای دیگران حجت و الزام آور دانستن است.
۵- ختم نبوت ولایت تشریعی است.
۶- امامت و مهدویت یعنی حق تشریع و ولایت -که گوهر نبوت است- برای امام قائل بودن.

نتیجه:

امامت و مهدویت ناقض خاتمیت است.

نقد



مقدمه نخست: تجربه دینی یا شخصیت حقیقی پیامبر


اصل این که پیامبر دارای دو شخصیت حقیقی و حقوقی است درست است؛ ولی در چگونگی تصویر این دو بعد و نتایج حاصل از آن اشکالات چندی وجود دارد. پاره ای از اشکالات مربوط به شخصیت حقیقی پیامبر(ص) عبارت است از:
۱. شخصیت حقیقی پیامبر -بر خلاف نگرش دکتر سروش- منحصر به دریافت وحی یا تجربه دینی نیست؛ بلکه شخصیت حقیقی پیامبر ابعاد و جنبه های مختلفی دارد؛ از جمله عصمت که بدون آن قابلیت تلقی وحی و رسالت وجود نخواهد داشت. همچنین مکامر عالیه اخلاقی و برخورداری حد اعلا از همه فضیلت های ممکن و پیراستگی از هر آن چه بر انسان نقص و عیب آید، از سرمایه ها و مقومات شخصیت پیامبر(ص) است. بلی بخشی از بعد حقیقی و شخصیت پیامبرانه تلقی وحی است؛ ولی این انگاره مغایر دیدگاه سروش است که عنصر پیامبری را جدا از شخصی حقیقی پیامبر می داند.
۲. فروکاستن وحی پیامبرانه به تجربه دینی سخنی ناصواب و ناسخته است. اگر چه بین وحی و آن چه تجربه دین یخوانده می شود شباهت هایی می توان یافت، اما تفاوت های بسیاری نیز بین آن دو وجود دارد؛ از جمله:
۱-۲. تأثیرناپذیری وحی از فرهنگ زمانه،
۲-۲. دخالت نداشت بشر در امر وحی،(۱۹)
۳-۲. خطاناپذیری بر وحی،
۴-۲. عدم تناقض و اختلاف در وحی(۲۰) و ... (۲۱)،
به عبات دیگر حتی اگر وحی را تجربه دینی بنامیم، باید آن را تجربه ای از سنخ دیگر و با ویژگی های بسیار متفاوت بدانیم و احکام خاص هیچ یک را به دیگری سرایت ندهیم.
۳. توصیف شخصیت حقیقی پیامبر(ص) یا وحی به این که «در این تجربه پیامبر چنین می بیند ه گویی کسی نزد او می آید و درگوش و دل او پیام ها و فرمان هایی را می خواند ... »بسیار تردید انگیز است و آن را به یک پندار و توهم شبیه تر می نماید، تا حقیقتی که اندک خطا و توهمی در آن راه ندارد.(۲۲)
۴. این که پیامبر فاعل و موجد وحی است و حی تابع او است، نه او تابع وحی، از جهاتی دارای اشکالاست:
۱-۴. این که پیامبر را فاعل و سازنده وحی به حساب آوریم، با منزل بودن آن از سوی خداوند «و إنّه لتنزیل ربِّ العالمین»؛(۲۳) و دریافت آن را از سوی پروردگار «و إنک لتلقی القرآن من لدن حکیم علیم»؛(۲۴) و بیگانگی پیامبر آن بدون تعلیم الهی(۲۵) ناسازگار است، مگر آن که منظور از فاعلیت، دریافت و ادراک باشد و عمل ادراک را فعل نفس بدانیم یا معنای رقیق شده دیگری از آن ارائه دهیم که مبدا الاهی و وساطت فرشته را آن سان که در واقع بود پذیرا باشد، و گرنه تحلیل و توصیف دکتر سروش از وحی با آن چه متن وحی در توصیف خود می گوید منافات داردو
۲-۴. تبعیت وحی از پیامبر مغایر با انتظار پیامبر برای نزول وحی و فترت و انقطاع وحی است؛ مگر آن که صاحب چنین نظریه ای انتظار و انقطاع وحی را نوعی خلل در شخصیت پیامبر (ص) و ناتوانی در تولید وحی یا تعمد و خودداری ایشان از ایجاد آن به حساب آورد! (۲۶)
۳-۴. تفاوت چشمگیر و بازر احادیث نبوی از نظر سبک و چگونگی آرایش عبارات و جمله ها با آیات شریفه قرآن، گواهی روشن بر صدور آن ها از دو منبع متفاوت است. اگر قرآن تابع پیامبر و ساخته و پرداخته او بود، هیچ تفاوتی با دیگر سخنان پیامبر (ص) نمی داشت؛ در حالی که تفاوت این دو به خوبی گویای تفاوت کلام خالق و مخلوق است.
۴-۴. تبعیت وحی از پیامبر با نهی پیامبر از تعجیل در قرائت پیش از القای وحی و واگذاری همه جوانب آن به خدا ناسازگار است. در سوره قیامت آمده است:
«زبانت را به خاطر عجله برای خواندن آن [=قرآن] حرکت مده؛ چرا که جمع کردن و خواندن آن بر عهده ما است! پس هر گاه آن را خواندیم، از خواندن آن پیروی کن! سپس بیان (و توضیح) آن (نیز) بر عهده ما است». (۲۷)

مقدمه دوم: انحصار نبوت در شخصیت حقوقی پیامبر


محدود ساختن نبوت به شخصیت حقوقی پیامبر و گسست از آن چه شخصیت حقیقی ایشان (وحی رسالی) خوانده شده ناصواب است. نبوت حداقل دارای دو رکن به شرح ذیل است:

۱. مرتبه و محتوای وحی و پیام دریافت شده


وحی رسالی از نوعی جامعیت برخورددار است و افزون بر آموزه های نظری و معرفت آموزی مشتمل بر شریعت و دستور العمل ها و باید ها و نبایدها و نبایدهاست این مسأله خود یکی از وجوه افتراق وحی نبوی با مواجید عرفانی و تجربه های دینی(۲۸) عارفان و با علوم غیر الاهی اهل بیت (ع) است و وحی نازل بر آن ها وحی تسدید است نه وحی تشریعی.

۲. بعد حقوقی و تکلیفی آن:


در این بعد پیامبر مأموریت ابلاغ پیام الاهی و بیان و تشریح آن را دارد؛ البته درمواردی پیامبر مسئول اجرای شریعت در جامعه و زعامت و رهبری جامعه براساس احکام الاهی نیز می شود. از این مأموریت به امامت یاد شده است.
از سوی دیگر در برابر هر یک از مأموریت های سه گانه یاده شده (ابلاغ، تبیین، اجراء) همه کسانی که مخاطب وحی نبوی بوده و پیامبر برای هدایت آنان برانگیخته شده، وظیفه تبعیت و پیروی از او را دارند و به تعبیر دیگر پیامبر در این امور از اعتبار و حجیت برخورددار است؛ یعنی اولا باید پیام وحی را بپذیرند و به آن ایمان آورند. ثانیا تبیین و تفسیر را تنها تفسیر حقیقی و مرجع هر گونه اختلاف در فهم پیام الهی قلمداد کنند (۲۹) و ثالثا رهبری و زعامت پیامبر (امامت) او را در صورت داشتن چنین مسئولیتی پذیرا باشند. (۳۰) مأوریت نخست لازم لاینفک نبوت است و اختصاص به انبیاء (ع) دارد. اما مأموریت دوم و سوم از رسالت و نبوت تفکیک پذیر است و قابل تسری به دیگران نیز می باشد و عقلا هیچ مانعی ندارد که خداوند کسانی شایسته - غیر از انبیاء (ع) را - از مقام عصمت و درک معصومانه دین بهره مند ساخته و مأمور تبیین دین یا اجرای درست آن در جامعه دینی کند.
افزون بر ارکان یاد شده در نصوص دین به پاره ای از ویژگی های وحی نبوی از جهت مرتبه و چگونگی دریافت وحی اشاره شده است. برخی از این ویژگی ها عبارت است از:
۱-۲. عدم وساطت بشر: این مسأله باعث می شود که پاره ای از علوم و معارف غیر عادی اولیای الاهی مانند آن چه ائمه طاهرین (ع) از پیامبر دریافت و به یکدیگر منتقل کرده اند را از وحی پیامبرانه متمایز بدانیم؛ از این رو ائمه طاهرین (ع) در ادبیات عرفانی پرتو نور محمدیه خوانده شده اند.
۲-۲. به دلالت برخی از روایات هر گاه پیام الاهی توسط فرشته در بیداری بر پیامبر نازل شود، پیامبر فرشته را می بیند و صدای او را می شنود؛ اما دیگر اولیای الاهی مانند امامان به طور معمول فرشته را در مقام دریافت اطلاعات نمی بینند و تنها صدای او را می شنوند؛ به عبارت دیگر آنان «محدث» می باشند. (۳۱)
آیت الله جوادی آملی در این باره می نویسد:
«آن چه به بهره معصومان کامل و انسان های طاهر از پیرایه های غیر وحیانی بر می گردد، نسبت به آن چه نصیب حضرت رسول (ص) می شود- غیر از تفاوتی که به تشریع و غیر تشریع رجوع می کند- همانا شدت و ضعف و دوام و انقطاع و ظهور و خفا و علو و دنو و سرانجام، قرب و بعد و با واسطه یا بی واسطه بودن است؛ زیرا آن چه بهره غیر رسول اکرم (ص) می شود. حتما آن صادر اول یا ظاهر اول است». (۳۲)
از آن چه گذشت، به خوبی روشن می شود که نبوت منحصر به شخصیت حقوقی پیامبر نیست و شخصیت حقیقی آن حضرت یعنی وحی نبوی را نیز شامل می شود.

مقدمه سوم: ولایت تشریعی گوهر نبوت


اصل این که ولایت تشریعی با نبوت پیوند وثیقی دارد، فی الجمله درست و تردیدناپذیر است، ولی سخن سروش دراین باره از جهاتی چند درخور تأمل است:
۱. تعریف ایشان از «ولایت تشریعی» چنان که خواهد آمد، ناسخته و خدشه پذیر است.
۲. حدود ولایت تشریعی و چگونگی و مراتب آن در کلام ایشان بررسی دقیق نشده و روشن نیست که کدام مرتبه از ولایت تشریعی اختصاص به خدا دارد و شامل نبوت حقوقی نمی شود؛ کدام مرتبه از اختصاصات نبوت است و بعد از پیامبر به دیگران تسری نمی یابد و چه مرتبه ای از آن شامل غیر پیامبر نیز می شود. آن چه در برخی گفته های ایشان بیان شده این است که ولایت تشریعی پیامبر (ص) را به نحو تفویض می داند. ایشان در این جا نیز گفتار مبهم گویی بزرگی شده و معلوم نیست چه معنا و گستره ای از تفویض را اراده کرده است؛ (۳۳) ولی از پاره ای سخنان و مبانی ایشان بر می آید که مرادشان تفویض کامل و به تعبیر مطلق در احکام و تشریعات است.
چنین پنداری ناصواب است؛ زیرا شارع حقیقی در دین، خداوند است و پیامبر واسطه در ابلاغ (۳۴)، تبیین گر (۳۵) و مجری (۳۶) احکام الاهی است. بلی پیامبر در مواردی بسیار نادر به اذن خداوند تا قبل از اکمال دین، حق تشریع داشته است. در منابع روایی تنها به پنج مورد اشاره شده است که پیامبر به اذن خدا قوانینی وضع نمود و سپس مورد امضای حق تعالی قرار گرفت. هم چنین ولایت آن حضرت در عرصه رهبری سیاسی و اجتماعی نیز به معنای تفویض مطلق نیست؛ بلکه به معنای جواز صدور احکام مصلحتی حکومتی در موارد تزاحم احکام با رعایت اهم و مهم و قواعد کلی و حاکمه در شریعت الاهی است و از سنخ تطبیق احکام کلیه بر موارد جزئی می باشد. این قسم از ولایت تشریعی از شئون خاص نبوت پیامبر نیست؛ بلکه از لوازم امامت و زعامت آن حضرت (ص) است. بنابراین پیامبری که فاقد امامت باشد، چنین شأنی از او منتفی به نحو سالبه به انتفای موضوع است. نه تنها ولایت زعامت اختصاص به پیامبر ندارد که ولایت در تبیین نیز -چنان که گذشت- این گونه است و قابل تسری به دیگران می باشد؛ زیرا تبیین معصومانه و معتبر از دین نه عقلا و به روش تحلیلی با نبوت رابطه لزومی دو سویه دارد و نه نصوص دینی آن را از اختصاصات پیامبر و غیر قابل تسری به دیگری دانسته اند؛ بلکه چنان که خواهد آمد، بر وجود حجج متعدد پس از پیامبر (ص) خبر داده اند.

مقدمه چهارم: ولایت تشریعی و الزام بدون استدلال


اصل حجیت کلام انبیاء (ع) و تلاوم ولایت یا اعتبار، الزام و حجیت فی الجمله درست و پذیرفتنی است؛ اما تفسیر ولایت بر ادعا و حکم راندن بدون استدلال، بلکه صرفا متکی به تجربه شخصی و آن را با چنین وصفی برای دیگران الزام آور دانستن از جهاتی چند مخدوش است:
۱. فقدان پشتوانه. آن چه دکتر سروش در معنای ولایت آورده است، نه پشتوانه لغوی و تحلیلی دارد و مطابق اصطلاح متکلمان و عارفان است و نه نصوص دینی ولایت را این گونه معنا کرده و به اصطلاح هیچ حقیقت شرعیه ای در این باره وجود ندارد.
۲. تعارض با سیره انبیاء (ع). سیره و روش انبیاء (ع) الزام مردم بدون استدلال در موارد لزوم نبوده است. برخلاف دکتر سروش که روش انبیاء را استدلال گریزانه معرفی کرده و بر آن است که در قرآن به ندرت استدلال دیده می شود، (۳۷) نه تنها پیامبران با مردم در موارد مختلف، متناسب با فهم و درک مخاطبان استدلال می کردند، حتی خداوند منان که مبدأ ولایت است و دارای مولویت تامه بر بشر می باشد در جای جای قرآن با زبان استدلالی سخن می گوید. آیت الله جوادی آملی در این باره می نویسد:
«قرآن مجید، افزون بر این که خود را «برهان» و «نور» معرفی کرده، استدلال های فراوانی نیز در جای جای آن به کار گرفته است و علت این که قرآن از دیگران برهان می طلبد: «قل هاتوا برهانکم» (۳۸) آن است که هم خودش برهان است و هم اقامه می کند». (۳۹)
علامه طباطبائی نیز آورده است:
«اگر کتاب الاهی را کاوش کامل و در آیاتش دقت کنید، شاید بیش از سیصد آیه ببینید که مردم را به تفکر و تذکر و تعقل دعوت کرده است یا به پیامبر (ص) استدلالی را از پیمبران و اولیای خود چون نوح و ابراهیم و موسی و لقمان و مومن آل عمران و ... نقل می کند. خداوند در قرآن خود - حتی در یک آیه - بندگان خود را امر نفرموده است که نفهمیده به قرآن یا به چیزی که که از جانب او است ایمان آورند یا راهی را کورکورانه بپیمایند؛ حتی قوانین و احکامی که برای بندگان خود وضع کرده است و عقل بشری به تفصیل ملاک های آن ها نمی رسد و نیز بر چیزهایی که در مجرای نیازها قرار دارند استدلال کرده و علت آورده است». (۴۰)
قرآن مجید بر آن است که انبیاء بر صدق دعوی خویش با معجزه اقامه برهان نموده اند.
از جمله در رابطه با دو معجزه حضرت موسی (ع) (تبدیل شدن عصا به مار و سفیدی و درخشندگی خیره کننده دست او به هنگان خارج کردن آن از گریبان) می فرماید:
«فذانک برهانان من ربک الی فرعون و ملائه؛ این ها دو برهان از جانی پروردگار تو در برابر فرعون و سران [کشور] او است». (۴۱)
دیگر نصوص دینی نیز نشان می دهد که اساسا کار انبیاء پرورش عقول و خرد آدمیان بوده و از این رو همواره آموزه های خود را همراه خود با دلایل و بینات بر مردم عرضه داشته و متناسب با درک و فهم آنان با ایشان احتجاج نموده اند. امیرالمومنان (ع) در این باره می فرماید: «خداوند فرستادگانش را در میان مردم برانگیخت و پیامبرانش را به سوی آن ها گسیل داشت تا آن ها را به میثاق فطری خودشان متوجه سازند و نعمت فراموش شده را به یادشان آورند و با بلاغت و رسایی با آن ها احتجاج کنند و خزینه های عقولشان را بر ایشان آشکار سازند». (۴۲) و (۴۳)
۳. عدم امکان حجیت صرفا به استناد تجربه. آن چه دکتر سروش در چگونگی حجیت تجربه پیامبران ادعا می کند. نه تنها با واقعیت خارجی منطبق نیست، بلکه اساسا امری محال و امکان ناپذیر است؛ چرا که تجربه دینی با دریافت وحی امری شخصی و درونی است و حجیت آن بر دیگران مستلزم اثبات دو مساله اساسی است:
۱. وقوع تجربه یا دریافت وحی
۲. عصمت و سلامت آن در همه مراحل یعنی:
الف. عصمت در ناحیه صدور وحی توسط خداوند.
ب. عصمت در مرحله آوردن آن به سوی پیامبر توسط فرشته و سفیر وحی.
ت. عصمت در تلقی و دریافت وحی توسط پیامبر.
ث. عصمت در مقام ابلاغ آن به مردم.
بنابراین تا زمانی که یکی از دو رکن یاده شده اثبات نشده باشد، حجیتی در کار نیست و اگر هر دو رکن اثبات شد، حجیت وحی امری مبرهن و مدلل است و این به معنای آن نیست که حجیت آن منحصرا از راه تجربه حاصل شده و پشتوانه دیگری ندارد.

مقدمه پنجم: ختم نبوت یا ختم ولایت و رهایی عقل


بدون شک ختم نبوت با نفی ولایت و حجیت بی ارتباط نیست؛ در عین حال تحلیل دکتر سروش در این باب دارای اشکلات چندی است که-با صرف نظر از برخی از آن ها-به مواردی اشاره می شود:
۱. ولایت و حجیتی که با ختم نبوت خاتمه می پذیرد، ولایت و حجیتی است که از اختصاصات مقام نبوت و رسالت است و آن، ولایت در ابلاغ وحی رسالی است؛ ولی دکتر سروش در این باره گرفتار مغالطه تعمیم گردیده و آن را به ختم ولایت در تبییین و ... تسری داده است. به عبارت دیگر «ختم نبوت» فقط ختم نبوت است، نه چیزی فراتر از آن و برای درک چیستی ختم نبوت باید ذاتیات اخص نبوت را بازشناخت و ختم همان را اعلان داشت. در بحث از نبوت (مقدمه سوم) گفته شد که ولایت تشریعی اقسام و مراتبی دارد؛ از جمله ولایت در ابلاغ، ولایت در تبیین و ولایت زعامت رهبری و آن چه ذاتی اخص نبوت است، ولایت در ابلاغ است و بس و لاجرم ختم نبوت نیز چیزی جز ختم ولایت در آن عرصه نیست و تسری آن بر گستره ای فراخ تر از این محتاج دلیلی افزون بر دلیل ختم نبوت است.
۲. ختم ولایت تشریعی در گسره ای که دکتر سروش ادعا کرده است، نه تنها از سوی دلیل خاتمیت حمایت نمی شود، بلکه پاره ای از دلایل عقلی (۴۴) و نصوص دینی بر خلاف آن دلالت دارد. بسیاری از ادله معتبر دینی بر وجود کسانی که وارثان علم نبوی (ص) و حاملان کتاب الاهی و دارای درک معصومانه از دین و ثقلی در کنار ثقل قرآن می باشند و رأی آنان در تبیین و تفسیر دین بر همگان حجت است، وارد شده است. آیات متعددی از قرآن مجید به طور مستقیم و غیر مستقیم در این باره قابل استناد است؛ از جمله آیه های ولایت (۴۵)، تبلیغ (۴۶)، اولی الامر (۴۷)، صادقین (۴۸)، قربی (۴۹) و ده ها آیه دیگر که در فضایل اهل بیت (ع) وارد شده و بر امتیازات برجسته آنان انگشت نهاده است. (۵۰) افزون بر آن، روایات فراوان و متواتری از پیامبر اکرم (ص) در منابع معتبر شیعه و سنی وجود دارد که برخی از آن ها به وضوح بر این مطلب دلالت دارد. برخی از این روایات عبارتند از: حدیث ثقلین، حدیث سفینه، حدیث نجوم، حدیث غدیر ...
۳. اختصاص ختم نبوت به شخصیت حقوقی پیامبر و مفتوح انگاری باب تجربه نبوی و بسط دین از راه تجربه های درونی و بیرونی عارفان، عالمان و دیگر مسلمانان سخنی نادرست و مردود است. این اشتباه ناشی از فروکاستن وحی نبوی به تجربه دینی بشری انگاشتن دین و آن را حاصل تجربه های درونی و بیرونی پیامبر پنداشتن است. ولی چنان که گذشت، چنین تصویری از وحی و نبوت ناصواب است. بنابراین هر چند باب تجربه های درونی عارفان و تجربه های بیرونی مسلمانان هم چنان گشوده است، اما اولا باب وحی تشریعی که از مقومات شخصیت حقیقی پیامبر (ص) است، الی الابد مسدود و مختوم است و از همین رو دیگر شریعت منهاجی جدید نخواهد آمد. (۵۱)
آیت الله سبحانی در این باره می نویسد:
«مقصود از خاتمیت این است که پس از رسول گرامی، دیگر پیامبری نخواهد آمد و باب وحی تشریعی به روی بشر بسته شده است و هم چنین بر هیچ انسانی، وحیی که حامل تشریع حکمی و تعیین تکلیفی و تحلیل حرامی یا تحریم حلالی باشد، فرو نخواهد آمد. هر فردی که مدعی آن باشد که از جانب خدا در مورد احکام الاهی به او وحی شده است و احکام جدید و بی سابقه ای را که در شریعت پیامبر اسلام (ص) نبوده است و بر او نازل گردیده، چنین فردی مشتبه یا مغرض است و از نظر مسلمانان منکر اصل ضروری می باشد». (۵۲)
ثانیا: هیچ یک از تجربه های یاد شده بر دین چیزی نمی افزاید و غنای آن را سبب نمی شود؛ اما معرفت دینی هم چنان توسعه پذیر است و تجربه های مذکور به گونه های مختلف دراین باره نقش آفرینند.
۴. «رهایی عقل» و «به خود وانهادگی انسان» را حقیقت خاتمیت یا از برکات آن دانستن و اشکالاتی که از این ناحیه دکتر سروش بر کلام شیعه وارد دانسته، از جهاتی چند در خور تأمل است:
۱-۴. مبنای این سخن، دیدگاه اقبال در راز خاتمیت است. او وحی را از سنخ غریزه می داند و بر آن است که با رشد عقل استقرایی بشر دوران حاکمیت غریزه به سر می رسد و عقل آزاد می شود. این گمانه اشکالات چندی دارد و نقد تفصیلی آن از حوصله این مقال خارج است، (۵۳) تنها چیزی که در این مجال به اختصار می توان اشاره کرد این است که:
اولا: چنین گمانه ای فاقد دلیل و پشتوانه عقلی و منطقی یا نقلی و دورن متنی است.
ثانیا: لازمه آن، برتری عقل استقرایی بر دین و غروب پرتو دین و در فروغ عقل زمینی بشر است.
ثالثا: عقل استقرایی از چنان قوت و قدرتی برخوردار نیست که در همه چیز حتی (و بالاخص) در فهم دین، آدمیان را الی الابد از درک و تبیین معصومانه دین بی نیاز کند.
۲-۴. «رهایی عقل» در پرتو خاتمیت موهم این نکته است که هدایت های آسمانی چه در عرصه تشریع و چه در حوزه تبیین معصومانه دین در بند کشنده خرد و محدود سازنده آن است؛ در حالی که هدایت های معصومانه دینی در هر یک از دو عرصه یاد شده هدایتگر عقل و خرد و بالندگی بخش و تکمیل کننده نواقص آن است.
۳-۴. آن چه دکتر سروش در نهایت از برکات خاتمیت شمرده این است که «هیچ ندای آسمانی تفسیر «درست» و نهایی دین را در گوش آنان نمی خواند تا از بد فهمی مصون بمانند». در این نگاه مشکل بزرگی که بشر داشته، وجود قرائت و تبیین معصومانه از دین بوده است و بحمدالله خاتمیت این مشکل را حل کرده و نعمت بزرگ عدم مصونیت از بد فهمی» را به او ارزانی داشته است! این است همه رمز و راز و برکات خاتمیت. «تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل!»

مقدمه ششم: امامت و اتوریته پیامبر


۱. همان انگاری امامت و مهدویت یا اختیارات پیامبر سخنی ناصواب است. پیامبر اکرم (ص) مشمول وحی تشریعی و آورنده شریعت جدید و ناسخ شرایع پیشین است و چنین مقام و منزلتی را هیچ امامی ندارد و اگر کسی چنین ادعایی کند، قول او فاقد حجیت و اعتبار است و تکذیب می شود.
۲. لازمه مطلب فوق و نفی نبوت بعد از پیامبر، نفی مطلق حجیت قول دیگر اولیای کمل و معصوم الاهی نیست. چنان که در گذشته آمد نبوت، خاتمیت و حجیت رابطه ای تنگاتنگ دارند؛ اما آن چه عقل و خرد را به دقت فرا می خواند، توجه به لوازم اختصاصی نبوت و حصر دایره خاتمیت و نفی حجیت غیرانبیاء در همان عرصه خاص است. بنابراین تحلیل درست و منطقی مساله نشان می دهد که قول و فعل امامان (ع) در فراسوی اختصاصات نبوت هیچ مانعی برای حجیت ندارد و می تواند همنشین و هم رتبه سخنان پیامبر (ص) باشد و این معنا مورد تأیید عقل و نقل است.
۳. این ادعا که شیعه مفهوم خاتمیت را به درستی درک نکرده یا از برکات آن - که در منطق دکتر سروش عدم مصونیت از بد فهمی است- بهره نگرفته یا انصاف با آن برخورد نکرده است و حق آن را نگزارده، به جای آن که تحلیلی علمی و منطقی باشد، بیانی تبلیغاتی است که عینا قابل برگشت به ایشان نیز می باشد و می توان گفت:
«نیک می دانیم که امامت و مهدویت مفاهیم فاخر و فربهی است که آقای دکتر سروش به دلیل موانع درونی، تاکنون به درستی و انصاف با آن روبه رو نشده است و حق آن را چنان که باید، نگزارده است و بر حسنات و برکات آن آگاهی نیافته و گواهی نداده است».
۴. جا دارد از آقای دکتر سروش پرسیده شود براساس چه منطقی نفی ابدی شریعت جدید و اعتقاد به ابدی و جاودانی بودن شریعت پیامبر رقیق و کمرنگ سازی خاتمیت است؛ اما عقل و خرد را از پرتو افشانی ها تبیین معصومانه دین گسستن و آن را از بد فهمی مصون نگذاشتن، مساوی با فهم درست خاتمیت و برخورد منصفانه با آن و استفاده از برکات بی شمار آن می باشد؟

اشکال


دکتر سروش بر آن است که جایگاه امامت در شیعه چیزی فراتر از تبیین و تفسیر یا شرح و پاسداری از دین است و دقیقا به حق تشریع و قانوگذاری پیامبر می ماند. او در این باره می گوید:
«چگونه می شود که پس از پیامبر خاتم کسانی درآیند و به اتکاء وحی و شهود سخنانی بگویند که نشانی از آنها در قرآن و سنت نبوی نباشد و در عین حال تعلیم و تشریع و ایجاب و تحریم شان در رتبه وحی نبوی بنشیند و عصمت و حجیت سخنان پیامبر را پیدا کند و باز هم در خاتمیت خللی نیفتد؟ پس خاتمیت چه چیزی را نفی و منع می کند و به حکم خاتمیت، وجود و وقوع چه امری ناممکن است؟ ...»
شارح و مبین خواندن پیشوایان شیعه هم گرهی از این کار فروبسته نمی گشاید؛ چرا که کثیری از سخنان آن پیشوایان احکامی جدید و بی سابقه است و در آن ها ارجاعی به قرآن یا سنت نبوی نرفته و نرفتنی است و نشانی از تعلیق و تبیین در آن ها دیده نشده و دیده نشدنی است؛ مگر این که در معنای «شرح و تبیین» چنان توسعه و تصرفی به عمل آوریم که عاقبت سر از وحی و نبوت درآورد و کار پیشوایان نه شرح شریعت، بل تداوم نبوت گردد». (۵۴)
ایشان سپس احتمالی را در میان احتمالات دیگر از «رضی خوانساری» در کتاب «مائده سماویه» پیرامون پاره ای از احکامی که در زمان پیامبر مطرح نبوده است، به استناد پاره ای از روایات تفویض در اصول کافی نقل می کند که همان اختیاری را که خداوند به پیامبر داده بود تا احکامی را جعل و وضع کند، به امامان هم داده است تا چنین کنند. (۵۵)

پاسخ


۱. ائمه طاهرین (ع) در موارد بسیاری به تفصیل آن چه را گفتند، به قرآن مجید مستند کرده اند و این که کثیری از سخنان اهل بیت (ع) به قرآن ارجاع نرفته و نرفتنی و تبیین نشدنی است، فاقد هر گونه پشتوانه استدلالی و ادعایی بی دلیل است. به فرض تاکنون پاره ای از سخنان اهل بیت (ع) براساس مبانی معرفتی سروش به قرآن ارجاع نرفته است، اما از کجا ایشان پیامبرانه خبر از آینده می دهد و تا ابد بین سخنان اهل بیت (ع) و قرآن گسستنی پیوندناپذیر اعلام می کند؟
۲. دیدگاه شیعه به استناد ادله معتبر این است که احکام وارده از سوی ائمه اطهار (ع) نیز ریشه در قرآن و سنت نبوی دارد. این انگاره مبتنی بر اکمال دین توسط خداوند و موید به روایات بی شماری از اهل بیت (ع) است. حضرت امام رضا (ع) در ذیل آیه «الیوم اکملت لکم دینکم ...» ؛(۵۶) در ضمن روایت مفصلی آمده است:
«خداوند بیان هیچ چیز از آن چه امت به آن نیاز دارد را فرو نگزارده است؛ پس آن که می پندارد خداوند عز و جل دین خود را کامل نساخته، به تحقیق کتاب خدا را رد نموده و آن که کتاب خدای را رد کند، هر آیینه کافر است». (۵۷)
در روایت دیگری از امام باقر (ع) آمده است:
«خداوند تبارک و تعالی هر چیزی را که امت بدان حاجتمند است در کتاب خود فرستاده و برای پیامبر (ص) روشن ساخته است». (۵۸)
نیز در روایت است سماعه از امام کاظم (ع) پرسید:
«آیا همه چیز در کتاب خدا و سنت پیامبر موجود است یا شما از جانب خود می گویید؟ حضرت فرمود: همه چیز در کتاب خدا و سنت پیامبر (ص) موجود است». (۵۹)
روایات دیگر نیز بر این مضمون بسیار است. افزون بر آن، روایات بسیار دیگری دلالت دارد که آن چه ائمه (ع) فرموده اند، همه از پیامبر (ص) است. امام صادق (ع) فرمود:
«مهما اجبت فیه بشی فهو عن رسول الله (ص) لسنا نقول برأینا فی شیئی؛ آن چه را که ما پاسخ دهیم، از رسول خدا (ص) است؛ ما در هیچ مورد از جانب خود چیزی نمی گوییم». (۶۰)
و در جای دیگر می فرمایند:
«هر گاه به شما چیزی خبر دهم، از من بپرسید کجای قرآن است...». (۶۱)
اکنون با توجه به این که آقای دکتر سروش ادعا کرده است منکر فضایل اهل بیت (ع) نیست (۶۲)، بر این اساس تنها اگر آنان را در آن چه می گویند صادق بداند، علی القاعده باید بپذیرد که احکام صادره از معصومین (ع) تنها و تنها در چارچوب قرآن و معارف نبوی است و اندک تخطی از ان ندارد.
۳. در باب مساله تفویض گفتنی است: اولا رضی خوانساری آن را در حد یک احتمال مطرح کرده است، ثانیا تفویض در تشریع چنان که گذشت، حتی نسبت به خود پیامبر هم بسیار محدود و در زمان عدم تکمیل شریعت بوده است؛ از این رو تفویض در احکام کلی پس از اکمال شریعت پذیرفته نیست و موارد بسیاری از روایات این باب نیز تفویض در احکام حکومتی است که در واقع بیان جزئیات و از مقوله تطبیق است و چنان که گفته شد، چنین تفویضی از اختصاصات نیست و به منزله تشریع نمی باشد.
۴. از آن چه گذشت، روشن می شود که آن چه در احکام نقل شده از معصومین جدید به نظر می رسد یا برآمده از تفسیر و استنباط معصومانه ایشان از قرآن مجید است یا مستند به منابعی از پیامبر (ص) اسن که دست دیگران از آن کوتاه است و در نصوص دینی بر دسترسی داشتن امامان اهل بیت (ع) آن ها سخن رفته است. عمده این منابع احادیثی است که ائمه (ع) بی واسطه یا با واسطه پدرانشان از پیامبر (ص) نقل می کنند. بسیاری از این احادیث را امیرمومنان (ع) به املای پیامبر (ص) نگاشته و دست به دست در اختیار دیگر امامان (ع) قرار گرفته است. از این مجموعه جامع به نام های مختلفی چون کتاب «جعفر»، «جامعه», «کتاب علی (ع)» و ... یاد شده است. در اصول کافی ضمن روایت بلندی ابوبصیر از امام صادق (ع) در رابطه با محتوای کتاب «جامعه» - که توسط رسول خدا بر امیرمومنان (ع) املا گردیده و نزد امامان موجود است- می فرمایند:
«دراین کتاب همه حلال و حرام ها و همه حاجات [دینی] مردم، حتی جریمه خراش [پوست و ...] موجود است». (۶۳)
الهامات غیبی هم چون الهاماتی که قرآن مجید بهره مندی از آن را نسبت به کسان دیگری که پیامبر نبوده اند -مانند آصف برخیا و ...-خبر داده است. (۶۴) از دیگر منابع، علوم ائمه (ع) است؛ اما به نظر می رسد این گونه الهامات نه در ناحیه تشریعات، بلکه اخبار از وقایع تکوینی گذشته و آینده و حال است و عمدتا احکام دینی را ائمه (ع) از طریق استنباط معصومانه یا به استناد احادیث رسیده به ایشان بیان فرموده اند.
۵. ائمه طاهرین (ع) اساسی ترین معیار برای کشف صحت و سقم آن چه را که از ایشان نقل شده است، موافقت با قرآن و سنت رسول گرامی قرار داده و به صراحت فرموده اند:
«هر چیزی باید به قرآن و سنت عرضه شود و هر حدیثی که موافق قرآن نباشد، زخرف (دورغ خوش نما) است». (۶۵)
و باز می فرمایند:
«ای مردم، آن چه از جانب من به شما رسید. اگر موافق قرآن بود، من آن را گفته ام و اگر مخالف بود, بدانید که از من نیست». (۶۶)
۶. درباره این که با وجود عصمت و حجیت امامان،خاتمیت چه چیزی را نفی می کند، باید گفت که با خاتمیت امور ذیل نفی می شود:
۱-۶. از جهت منبع دریافت: وحی تشریعی تا ابد ختم شده و در نتیجه احدی نمی تواند دریافت چنین وحیی را ادعا کند؛ هر چند محتوای آن چه ادعا می کند، عینا مطابق شریعت اسلامی باشد.
۲-۶. از نظر محتوا
۱-۲-۶. شریعت اسلامی جاودانگی یافته و هیچ کس حق نسخ آن یا نسخ برخی از اجزای آن را ندارد.
۲-۲-۶. کسی نمی تواند شریعت جدیدی را در عرض شریعت اسلامی ادعا کند.
۳-۲-۶. هیچ کس نمی تواند حکمی بر دین بیفزاید که با قرآن و سنت نبوی ناسازگار باشد.
۴-۲-۶. هیچ کس نمی تواند حکمی را به دین نسبت دهد که براساس ادله معتبر قابل استناد به قرآن و پیامبر نباشد، ولی دلیل معتبر در این باب دو قسم است:
الف. دلیل مستقیم: آیه، روایت یا حکم عقلی که مستقیما بر حکم دلالت دارد.
ب. دلیل غیر مستقیم: دلیل معتبری که بر حجیت قول گوینده اقامه شده و آن را اعتبار بخشیده است و است و آن چه می گوید از نظر دینی حجت است. حجیت در این مورد نیز به تیغ دلالت دلیل حاکم بر آن دو قسم است:
۱. حجت ظاهری مانند فتوای مجتهد.
۲. حجت واقعی مانند کلام معصومان.
بنابراین حتی اگر ائمه اطهار (ع) نیز سخنان خود را مستقیما به قرآن مستند نکنند، قولشان از نظر دینی حجت است و مغایر خاتمیت نیست؛ مگر آن که مبتلا به مفاد بندهای ۱-۶ و ۱ و ۲ و ۳-۲-۶ شود که دلیل خاتمیت آن ها را مطلقا مختومه اعلام کرده است.


خلاصه


دیدگاه دکتر سروش در باب تناقض امامت و خاتمیت مبتنی بر مبانی چندی بود که همه آن ها آسیب مند و ناسخته بود. این مبانی عبارت است از:
۱. فرو کاستن وحی به تجربه دینی؛ در حالی که بین آن دو تفاوت های چشم گیری وجود دارد.
۲. محدود سازی نبوت به شخصیت حقوقی (ولایت) پیامبر؛ ولی چنان که آمد، چنین حصری نادرست است و وحی پیامبرانه نیز یکی از ارکان نبوت است.
۳. ولایت تشریعی را گوهر نبوت خواندن؛ این سخن حداقل جهت عدم ترسیم دقیق چگونگی ولایت تشریعی پیامبرانه و گستره آن رنج می برد و مغالعه تعمیم را سبب شده است.
۴. ولایت تشریعی را حجیت و الزام بدون استدلال و متکی بر تجربه خود دانستن؛ چنین گمانه ای نه پشتوانه معنایی و تحلیلی دارد، نه با منطق دین و سیره و هدف انبیاء سازگار است و نه عقل و خرد به صحت آن فتوا می دهد.
۵. ختم نبوت را ختم و حجیت و رهایی عقل انگاشتن؛ این پنداره نیز گرفتار تعمیم غیر منطقی در گستره حجیت شده و پا را از ختم نبوت فراتر نهاده است که نه تحلیل منطقی آن را حمایت می کند و نه نصوص دینی، بلکه ادله بسیاری برخلاف آن وجود دارد. افزون بر آن، تعبیر «رهایی خرد» در این باب نادرستی چیستی وحی استوار است و از جهات دیگری نیز مردود است.
۶. امامت را مساوی با اتوریته پیامبر دانستن؛ در این باب گفته آمد که امامت به معنای حجیت و اتوریته امام در عرصه خاص مربوط به نبوت نیست و از این رو با خاتمیت معارضه نمی کند؛ اما معنای آن نفی مطلق حجیت قول امام حتی در عرصه هایی که از اختصاصات نبوت نیست- مانند ولایت در تبیین یا اجرای آموزه های دین خاتم- نمی باشد.
۷. ادعای سروش مبنی بر این که سخنان ائمه (ع) تشریعی نو است و به قرآن و سنت ارجاع ناپذیر از جهاتی چند مخدوش به نظر رسید؛ از جمله این ائمه (ع) همواره بر این تأکید کرده اند که آن چه می گویند، از قرآن و سنت پیامبر است و در بسیاری از موارد مستندات قرآنی خود را به تفصیل بیان کرده اند.
۸. در باب این که با وجود عصمت و حجیت امامان، خاتمیت چه چیزی را نفی کرده است، گفته آمد که مدلول خاتمیت عبارت است از:
الف. نفی ابدی وحی تشریعی.
ب. جاودانگی اسلام با همه اجزایش.
ت. نفی هر گونه شریعت جدید.
ث. نفی افزون چیزی بر دین که با قرآن و سنت نبوی ناسازگار افتد.
ج. نفی انتساب حکمی به اسلام که براساس هیچ یک از ادله معتبر شرعی- اعم از مستقیم و غیز مستقیم - قابل استناد و پیامبر (ص) نباشد.
(برگرفته از مقاله «امامت و خاتمیت، تعارض یا تلائم»، نوشته حمید رضا شاکرین، کتاب نقد، شماره ۳۸)
-----------------------
پی نوشت ها:
۱. لازم به یادآوری است آن چه از دکتر سروش در باب مقولات فوق نقل می شود، آن مقدار است که ایشان در راستای تبیین تعارض امامت و خاتمیت آورده اند و بیان و نقد دیگر سخنان ایشان در این باب مجال دیگر می طلبد.
۲. سروش، عبدالکریم: «بسط تجربه نبوی»، ص ۳، تهران، صراط، چ سوم، ۱۳۷۸.
۳. همان.
۴. همان، ص ۱۳.
۵. همان، صص ۱۳۲-۱۳۳.
۶. همان جا.
۷. همان، صص ۱۳۲-۱۳۳.
۸. همان، ۱۳۹-۱۴۰.
۹. همان، صص ۱۳۲-۱۳۴.
۱۰. همان، ص ۱۴۰.
۱۱. همان، ص ۱۴۲.
۱۲. سروش، عبدالکریم: «اسلام، وحی و نبوت»، نشریه آفتاب، تهران، ش ۱۵، ص ۶۹، به نقل از آیینه اندیشه، ش ۲، دی ماه، ۱۳۸۴.
۱۳. همان، ص ۲۶.
۱۴. همان، ص ۱۴۱.
۱۵. پاسخ دوم سروش به حجت الاسلام بهمن پور در تاریخ ۴/۷/۱۳۷۸ بنگرید: آیینه اندیشه، ش ۲، دی ماه، ۱۳۸۴، ص ۴۳.
۱۶. همان.
۱۷. به پاسخ اول دکتر سروش به حجت الاسلام بهمن پور در تاریخ ۱/۶/۸۴ بنگرید: آیینه اندیشه، ص ۳۱، ش ۲، دی ماه ۱۳۸۴.
۱۸. به پاسخ دوم دکتر سروش به حجت الاسلام بهمن پور در تاریخ ۴/۶/۸۴ بنگرید: همان، ص ۴۳.
۱۹. نگا: یونس(۱۰۱): ۳۷-۳۸.
۲۰. نساء(۴): ۸۲.
۲۱. در این رابطه بیش از ده تفاوت ذکر شده است. جهت آگاهی بیشتر نگا:
الف. صادقی، هادی: «کلام جدید»، صص ۲۴۵-۲۵۲، قم، معارف و طه، چ دوم، ۱۳۸۲.
ب. ربانی گلپایگانی، علی: «نقد نظریه بسط تجربه نبوی»، صص ۹-۴۴، قم، انتشارات مرکز مدیریت حوزه علمیه قم.
ج. مطهری، مرتضی: «مجموعه آثار»، ج ۳، ص ۱۷۰ و ج ۴، ص ۴۱۳، قم، صدرا.
د. جوادی آملی، عبدالله: «وحی و نبوت در قرآن»، صص ۷۹-۱۰۴، قم، اسراء، چ اول، ۱۳۸۱.
۲۲. جهت اگاهی بیشتر نگا: احمدی، احمد: پادزهر در رفع انکار نزول وحی، قم، بوستان کتاب.
۲۳. شعراء(۲۶): ۱۹۲، نیز مریم(۱۹): ۶۴: «و ما قرآن را فرود نمی آوریم، مگر به امر پروردگارت. آن چه فرا رو و پشت سر است و آن چه بین آن ها است، همه از آن خدا است و خدای تو فراموش کار نیست».
۲۴. نمل(۲۷): ۶.
۲۵. نگا: حم عسق(۴۲): ۵۲، نیز النحم(۵۳): ۵.
۲۶. قیامت (۷۵):۱۶-۱۹.
۲۷. در این باره نگا: طه (۲۰): ۱۱۴: «پس بلند مرتبه است خدا، فرمانروای برحق، و در [خواندن] قرآن، پیش از آن که وحی بر تو فرود آید، شتاب مکن و بگو پروردگارا بردانشم بیفزای». در شأن نزول این آیه آمده است که از پیامبر (ص) درباره اصحاب کهف و روح و ذوالقرنین سؤال شد و پیامبر منتظر وحی الاهی در پاسخ بود. لیکن براساس حکمت هایی بیست و پنج یا چهل روز نزول وحی تأخیر افتاد. جهت آگاهی بیشتر نگا: تفسیر بیضاوی، ذیل آیه. نیز بحار الانوار، ج ۱۸، ص ۲۴۵، بیروت، دار احیاء التراث العربی، طبعه ثالثه، ۱۴۰۳ه.
۲۸. جهت آگاهی بیشتر نگا: بحار الانوار، ج ۱۸، ص ۳۶۵، حدیث ۲۲-۲۸، تهران، دار الکتب الاسلامیه، بی جا، بی تا.
۲۹. نساء (۴): ۵۹ و ۶۴؛ مائده(۵): ۹۲؛ انفال (۸): ۱، ۲۰، ۴۶ و ...
۳۰. نساء (۴): ۶۵، زحرف(۴۳): ۶۳.
۳۱. نگا: بحار الانوار، ج ۱۸، صص ۲۶۶، ۲۶۷ و ۲۷۰، تهران: دار الکتب الاسلامیه، بی جا، بی تا.
۳۲. جوادی آملی، عبدالله: «تفسیر موضوعی قرآن کریم» ج ۳، «وحی و نبوت در قرآن»، ص ۸۰، قم، اسراء، چ اول، ۱۳۸۱.
۳۳. لازم به توضیح است که برخی از فقها در این باره هفت گونه تفویض را برشمرده و مورد بررسی قرار داده اند.
جهت آگاهی بیشتر نگا: مکارم شیرازی، ناصر: «انوار الفقاهه»، کتاب البیع، ج ۱، صص ۵۶۲-۵۷۴، قم، مدرسه الامام امیرالمومنین (ع)، الطبعه الاولی، ۱۴۱۱ ه . ق.
۳۴. آل عمران(۳): ۲۰, مائده (۵): ۶۷، ۹۲ و ۹۹، رعد (۱۳): ۴۰، نحل (۱۶): ۳۵ و ۸۲، نور (۲۴): ۵۴، عنکبوت (۲۹): ۱۸، شوری (۴۲): ۴۸، تغابن (۶۴): ۱۲.
۳۵. نحل (۱۶): ۴۴ و ۶۴, مائده (۵): ۱۵ و ۱۹, ابراهیم (۱۴): ۴.
۳۶. نساء (۴): ۱۰۵، بقره (۲): ۲۱۳, مائده (۵): انبیاء (۲۱): ۷۸.
۳۷. نگا: سروش, عبدالکریم: «بسط تجربه نبوی»، ص ۱۳۲، تهران، صراط، چ سوم.
۳۸. انبیاء (۲۱): ۲۴.
۳۹. جوادی آملی، عبدالله: « وحی و نبوت در قرآن»، ص ۴۰۵، قم، اسراء، چ اول، ۱۳۸۱.
۴۰. طباطبائی، محمد حسین: «المیزان فی التفسیر القرآن»، ج ۶، ص ۲۰۶، به نقل از منبع: فوق.
۴۱. قصص (۲۸): ۲۴.
۴۲. نهج البلاغه، خطبه اول.
۴۳. جهت آگاهی بیشتر در این باره نگا:
الف. فضلی، قادر: «نادر نگری»، (مق)، قبسات، ش ۲۶.
ب. جوادی آملی، پیشین، صص ۴۰۳-۴۰۷.
۴۴. جهت آگاهی بیشتر ر.ک: به ادله و شئون امامت در منابع کلامی، به عنوان نمونه بنگرید: سعیدی مهر، محمد: «آموزش کلام اسلامی»، ج ۲، بخش ششم، قم، طه.
۴۵. مائده (۵): ۵۵.
۴۶. مائده (۵): ۶۷.
۴۷. نساء (۴): ۵۹.
۴۸. توبه (۹): ۱۱۹.
۴۹. شوری (۴۲): ۳۳.
۵۰. جهت آگاهی بیشتر در این باره نگا: آیت الله مکارم شیرازی: «پیام قرآن» (تفسیر موضوعی، ج ۹ (امامت و ولایت در قرآن مجید)، تهران، دار الکتب الاسلامیه.
۵۱. جهت آگاهی بیشتر نگا: جوادی آملی، عبدالله: «وحی و نبوت در قرآن» (تفسیر موضوعی، ج ۳)، صص ۴۰۸ و ۴۰۹، قم، اسراء، چ اول، ۱۳۸۱.
۵۲. پاسخ آیت الله جعفر سبحانی به دکتر سروش به تاریخ ۱۴ آبان ۱۳۸۴، نشریه افق حوزه، ۲۳/۹/۸۴، سال چهارم، ش ۴۸، ص ۵، نیز آیینه اندیشه، ش ۲، دی ماه، ۸۴، ص ۶۳.
۵۳. جهت آگاهی بیشتر نگا: مطهری، مرتضی: «مجموعه آثار»، ج ۲، صص ۱۸۳-۱۹۴.
۵۴. پاسخ دوم دکتر سروش به حجت الاسلام بهمن پور در تاریخ ۴/۷/۱۳۸۴، نگا: آیینه اندیشه، ش دوم، دی ماه ۱۳۸۴.
۵۵. همان.
۵۶. مائده (۵): ۶.
۵۷. البرهان فی تفسیر القرآن، ج ۱، ص ۴۳۵.
۵۸. الاصول من الکافی، ج ۱، ص ۵۹، حدیث ۲.
۵۹. همان، ح ۴.
۶۰. همان، ص ۵۸، ح ۲۱، جهت آگاهی بیشتر نگا: «جامع احادیث الشیعه»؛ نیز مکارم شیرازی، ناصر: «انوار الفقاهه»، کتاب البیع، الجزء الاول، صص ۵۵۴-۵۵۹، قم: مدرسه الامام امیر المومنین (ع).
۶۱. اصول کافی، ج ۱، کتاب فضل العلم، باب ۲۲، ح ۵، ص ۷۷ (مترجم)، تهران: بی نا، بی تا.
۶۲. جهت آگاهی بیشتر نگا: مکارم شیرازی، پیشین.
۶۳. اصول کافی، ج ۱، ص ۳۴۵، تهران، انتشارات علمیه اسلامیه، بی جا، بی تا.
۶۴. جهت آگاهی بیشتر نگا: آیت الله جعفر سبحانی، پیشین.
۶۵. اصول کافی، ج ۱، کتاب العلم، باب ۲۲، ح ۲، ص ۸۹ (مترجم)، تهران: بی نا، بی تا.
۶۶. همان، حدیث ۴.

ممکن است این مطالب هم برای شما مفید باشد:

نظرات

 

در صورتی که قصد ثبت سوال دارید، می توانید از طریق این صفحه اقدام به ثبت سوال نمایید. در غیر اینصورت با استفاده از فرم زیر نظر خود را برای ما ارسال نمایید.