نسخه آزمایشی

انشقاق، آیه ۶-بقره، آیه ۵۶-ملک، آیه ۲-انبیاء، آیه ۳۵ ۱۳۸۷/۳/۲۸ - ۴۷ بازدید

آیه های زیر را در صورت امکان واسم تفسیر کنید. (از تفاسیری به جز نمونه)
- آیه ۶ سوره انشقاق
- آیه ۵۶ سوره بقره
- آیه ۲ سوره ملک
- آیه ۳۵ انبیاء
تفسیر آیات ۶ سوره انشقاق ، ۲ سوره ملک ، ۳۵ سوره انبیاء از ترجمه المیزان و تفسیر آیه ۵۶ سوره بقره از روان جاوید اثر آیه الله ثقفی تهرانی تقدیم می شود :
یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلى‏ رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقِیهِ راغب گفته کلمه کدح به معناى تلاش کردن، و خسته شدن است «۲». پس در این کلمه معنى سیر است. و بعضى «۳» گفته‏اند: کدح تلاش نفس است در انجام کارى تا اینکه آثار تلاش در نفس نمایان گردد. و بنا بر این، در این کلمه معناى سیر هم خوابیده، به دلیل اینکه با کلمه الى متعدى شده، پس معلوم مى‏شود که در کلمه کدح در هر حال معناى سیر خوابیده.
و جمله فملاقیه عطف است بر کلمه کادح، و با این عطف بیان کرده که هدف نهایى این سیر و سعى و تلاش، خداى سبحان است، البته بدان جهت که داراى ربوبیت است، یعنى انسان بدان جهت که عبدى است مربوب و مملوک و مدبر، و در حال تلاشش به سوى خداى سبحان است دائما در حال سعى و تلاش و رفتن بسوى خداى تعالى است، بدان جهت که رب و مالک و مدبر امر اوست، چون عبد براى خودش مالک چیزى نیست، نه اراده و نه عمل، پس او باید اراده نکند مگر آنچه که پروردگارش اراده کرده باشد، و انجام ندهد مگر آنچه را که او دستور داده باشد، پس بنده در اراده و عملش مسئول خواهد بود.
از اینجا معلوم شد اولا: جمله إِنَّکَ کادِحٌ إِلى‏ رَبِّکَ خود حجتى است بر معاد، براى اینکه توجه فرمودى ربوبیت خداى تعالى تمام نمى‏شود مگر با عبودیت بندگان، و عبودیت هم تصور ندارد مگر با بودن مسئولیت، و مسئولیت هم تمام نمى‏شود مگر با برگشتن به سوى خدا و حساب اعمال، این نیز تمام نمى‏شود مگر با بودن جزا.
و ثانیا: معلوم شد منظور از ملاقات پروردگار منتهى شدن به سوى او است، یعنى به جایى که در آن هیچ حکمى نیست جز حکم او، و هیچ مانعى نیست که بتواند از انفاذحکمش جلوگیرى کند.
و ثالثا: اینکه مخاطب در این آیه انسان است اما نه از هر جهت، بلکه از همین جهت که انسان است، پس مراد از این کلمه جنس انسان است، براى اینکه ربوبیت خداى تعالى عام است و شامل همه چیز و همه انسانها مى‏شود.
( ترجمه المیزان ،علامه طباطبایی ، ج۲۰ ص ۴۰۲)
__________________________________________________
(۱) مجمع البیان، ج ۱۰، ص ۴۶۰.
(۲) مفردات راغب، ماده کدح.
(۳) روح المعانى، ج ۳۰، ص ۷۹.
الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیاةَ لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْغَفُورُ کلمه حیات در مورد چیزى بکار مى‏رود که آن چیز حالتى دارد که به خاطر داشتن آن حالت داراى شعور و اراده شده است. و کلمه موت به معناى نداشتن آن حالت است، چیزى که هست به طورى که از تعلیم قرآن برمى‏آید معناى دیگرى به خود گرفته، و آن عبارت از این است که همان موجود داراى شعور و اراده از یکى از مراحل زندگى به مرحله‏اى دیگر منتقل شود، قرآن کریم صرف این انتقال را موت خوانده با اینکه منتقل شونده شعور و اراده خود را از دست نداده، هم چنان که از آیه نَحْنُ قَدَّرْنا بَیْنَکُمُ الْمَوْتَ ... فِی ما لا تَعْلَمُونَ
«۱» این معنا استفاده مى‏شد، بنا بر این دیگر نباید پرسید: چرا در آیه مورد بحث فرموده: خدا موت و حیات را آفریده مگر مرگ هم آفریدنى است؟ چون گفتیم: از تعلیم قرآن برمى‏آید که مرگ به معناى عدم حیات نیست، بلکه به معناى انتقال است. امرى است وجودى که مانند حیات خلقت‏پذیر است.
علاوه بر این اگر مرگ را امر عدمى بگیریم، همانطور که عامه مردم هم چنین مى‏پندارند، باز خلقت پذیر هست، چون این عدم با عدمهاى صرف فرق دارد و مانند کورى و تاریکى، عدم ملکه است، که حظى از وجود دارد.
[مفاد اینکه در تعلیل آفرینش موت و حیات فرمود: لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا]
جمله لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا بیانگر هدف از خلقت موت و حیات است، و با در نظر گرفتن اینکه کلمه بلاء (که مصدر لیبلوکم است) به معناى امتحان است، معناى آیه چنین مى‏شود: خداى تعالى شما را اینطور آفریده که نخست موجودى زنده باشید، و سپس بمیرید، و این نوع از خلقت مقدمى و امتحانى است، و براى این است که به این وسیله خوب شما از بدتان متمایز شود، معلوم شود کدامتان از دیگران بهتر عمل مى‏کنید، و معلوم است که این امتحان و این تمایز براى هدفى دیگر است، براى پاداش و کیفرى است که بشر با آن مواجه خواهد شد.
__________________________________________________
(۱) ما در میان شما مرگ را مقدر ساختیم ... در آنچه که نمى‏دانید. سوره واقعه، آیه ۶۰ و ۶۱.
آیه مورد بحث علاوه بر مفادى که گفتیم افاده مى‏کند، اشاره‏اى هم به این نکته دارد که مقصود بالذات از خلقت رساندن جزاى خیر به بندگان بوده، چون در این آیه سخنى از گناه و کار زشت و کیفر نیامده، تنها عمل خوب را ذکر کرده و فرموده خلقت حیات و موت براى این است که معلوم شود کدامیک عملش بهتر است. پس صاحبان عمل نیک مقصود اصلى از خلقتند، و اما دیگران به خاطر آنان خلق شده‏اند.
ذیل آیه هم که مى‏فرماید: وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْغَفُورُ مطالب صدر را تایید نموده مى‏فهماند او عزیز است، چون ملک مطلق و قدرت مطلقه خاص او است، پس هیچ کس نیست که بر او غالب شود، و اگر مخالفین و عاصیان خود را قدرت مخالفت و عصیان داده به منظور آزمایش بوده، و به زودى از آنان انتقام مى‏گیرد. و نیز مى‏فهماند او غفور است، چون از بسیارى گناهان در دنیا عفو مى‏کند، و بسیارى از آنها را به طورى که وعده داده در آخرت مى‏آمرزد.
و در عین حال با آوردن این دو نام، هم عاصیان را تخویف کرد و هم تطمیع نمود، چون وقتى این دو نام در سیاق دعوت ذکر شوند، تخویف و تطمیع را مى‏رساند.
این را هم باید دانست که مضمون آیه شریفه صرف ادعاى بدون دلیل نیست، و آن طور که بعضى پنداشته‏اند نمى‏خواهد مساله خلقت مرگ و زندگى را براى آزمایش، در دلها تلقین کند. بلکه مقدمه‏اى بدیهى و یا نزدیک به بدیهى است که به لزوم و ضرورت بعث براى جزا حکم مى‏کند. براى اینکه انسانى که به زندگى دنیا قدم نهاده، دنیایى که دنبال آن مرگ است، ناچار عملى و یا به عبارتى اعمالى دارد که آن اعمال هم یا خوب است یا بد ممکن نیست عمل او یکى از این دو صفت را نداشته باشد، و از سوى دیگر به حسب فطرت مجهز به جهازى معنوى و عقلایى است، که اگر عوارض سویى در کار نباشد او را به سوى عمل نیک سوق مى‏دهد، و بسیار اندکند افرادى که اعمالشان متصف به یکى از دو صفت نیک و بد نباشد و اگر باشد در بین اطفال و دیوانگان و سایر مهجورین است.
و آن صفتى که بر وجود هر چیزى مترتب مى‏شود، و در غالب افراد سریان دارد، غایت و هدف آن موجود به شمار مى‏رود، هدفى که منظور آفریننده آن از پدید آوردن آن همان صفت است، مثل حیات نباتى فلان درخت که غالبا منتهى مى‏شود به بار دادن درخت، پس فلان میوه که بار آن درخت است هدف و غایت هستى آن درخت محسوب مى‏شود، و معلوم مى‏شود منظور از خلقت آن درخت همان میوه بوده، و همچنین حسن عمل و صلاح آن، غایت و هدف از خلقت انسان است، و این نیز معلوم است که صلاح و حسن عمل اگر مطلوب است براى خودش مطلوب نیست، بلکه بدین جهت مطلوب است که در به هدف رسیدن موجودى دیگر
دخالت دارد. آنچه مطلوب بالذات است حیات طیبه‏اى است که با هیچ نقصى آمیخته نیست، و در معرض لغو و تاثیم قرار نمى‏گیرد، بنا بر این بیان، آیه شریفه در معناى آیه زیر است که مى‏فرماید: کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَةً «۱».
الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ طِباقاً ...
آن خدایى که هفت آسمان را آفرید، در حالى که طباق هستند، یعنى مطابق و مثل همند. البته مفسرین اینطور احتمال داده‏اند. و ما در تفسیر سوره حم سجده مطالبى که مى‏توانستیم در این باره ایراد کنیم ایراد نمودیم.
(ترجمه المیزان ،ج۱۹،ص۵۸۶)
کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَةً وَ إِلَیْنا تُرْجَعُونَ.
کلمه نفس- آن طور که دقت در موارد استعمالش افاده مى‏کند- در اصل به معناى همان چیزى است که به آن اضافه مى‏شود پس نفس الانسان به معناى خود انسان و نفس الشی‏ء به معناى خود شى‏ء است و نفس الحجر به معناى همان حجر (سنگ) است.
بنا بر این اگر این کلمه به چیزى اضافه نشود هیچ معنایى ندارد و نیز با این بیان هر جا استعمال بشود منظور از آن تاکید لفظى خواهد بود مثل اینکه مى‏گوییم جاءنى زید نفسه- زید خودش نزد من آمد و یا منظور از آن تاکید معنا است مثل اینکه مى‏گوییم: جاءنى نفس زید- خود زید نزد من آمد و در همه موارد استعمالش حتى در مورد خداى تعالى به همین منظور استعمال مى‏شود هم چنان که فرمود: کَتَبَ عَلى‏ نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ «۱» و نیز فرموده: وَ یُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ «۲» و نیز فرمود: تَعْلَمُ ما فِی نَفْسِی وَ لا أَعْلَمُ ما فِی نَفْسِکَ «۳» لیکن بعد از معناى اصلى استعمالش در شخص انسانى که موجودى مرکب از روح و بدن است شایع گشته و معناى جداگانه‏اى شده که بدون اضافه هم استعمال مى‏شود مانند این آیه شریفه که مى‏فرماید: هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها «۴» یعنى از یک شخص انسانى و نیز مانند آیه مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً وَ مَنْ أَحْیاها فَکَأَنَّما أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعاً «۵» یعنى کسى که انسانى را بکشد و یا انسانى را زنده کند. و این دو معنا که گفته شد هر دو در آیه کُلُّ نَفْسٍ تُجادِلُ عَنْ نَفْسِها استعمال شده چون نفس اولى به معناى دومى (انسان) و دومى به معناى اولى (معناى مضاف الیه) است و معنایش این است که هر کسى از خودش دفاع مى‏کند. آن گاه همین کلمه را در روح انسانى‏استعمال کردند چون آنچه مایه تشخص شخصى انسانى است علم و حیات و قدرت است که آن هم قائم به روح آدمى است و این معنا در آیه شریفه أَخْرِجُوا أَنْفُسَکُمُ الْیَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذابَ الْهُونِ «۱» و این دو معنا یعنى معناى دوم و سوم در غیر انسان یعنى نباتات و حیوانات بکار نرفته مگر از نظر اصطلاح علمى مثلا به یک گیاه یا یک حیوان نفس گفته نمى‏شود و نیز به مبدأ مدبر جسم او که جان او است نیز نفس گفته نمى‏شود، بلکه گاهى هم که به خون نفس مى‏گویند آن نیز براى این است که جان جانداران بستگى به آن دارد و از همین باب مى‏گویند فلان حیوان نفس سائله (خون جهنده) دارد و آن دیگرى ندارد.
و نیز در لغت در باره هیچ یک از ملک و جن کلمه نفس به دو اطلاق مذکور اطلاق نمى‏شود هر چند که اعتقاد همه این است که ملائکه و جن نیز حیات دارند و نیز در قرآن کریم با اینکه صراحتا براى جن مانند انسان تکلیف و مرگ و حشر قائل شده فرمود: وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ «۲» و نیز فرموده: فِی أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ «۳» و نیز فرمود: وَ یَوْمَ یَحْشُرُهُمْ جَمِیعاً یا مَعْشَرَ الْجِنِّ قَدِ اسْتَکْثَرْتُمْ مِنَ الْإِنْسِ «۴» این آن چیزى است که از معناى نفس در عرف لغت به دست آمده.
[معنى و موارد استعمال کلمه موت- مرگ]
و اما کلمه موت این کلمه به معناى نداشتن حیات و آثار حیات از شعور و اراده است البته نداشتن کسى و چیزى که مى‏بایست داشته باشد و قابلیت داشتن آن را دارا باشد هم چنان که خداى عز و جل فرموده: وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْیاکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ «۵» و در باره اصنام و بتها فرموده: أَمْواتٌ «۶» غَیْرُ أَحْیاءٍ «۷» البته براى این کلمه معانى دیگرى نیز هست یکى معناى فلسفى که موت را عبارت مى‏دانند از مفارقت روح از بدن و قطع علاقه تدبیرى آن و دیگرى
معنایى است که در روایات از آن جمله در حدیث نبوى آمده که آن را عبارت دانسته از انتقال از خانه‏اى به خانه‏اى دیگر.
ولى این معانى را نمى‏توان معناى لغوى کلمه دانست بلکه معنایى است که یا عقل در آن دخالت کرده و یا نقل، و این معنا که ما براى موت نقل کردیم وصف آدمى است به اعتبار بدنش و اما روح آدمى در هیچ جاى کلام خداى تعالى چیزى که به اتصاف آن به موت گویا باشد وجود ندارد هم چنان که در باره اتصاف ملائکه به آن در کلام خداى تعالى چیزى وجود ندارد.
__________________________________________________
(۱) جانهایتان را از بدن بیرون کنید تا به عذاب خوارى کیفر شوید. سوره انعام، آیه ۹۳.
(۲) جن و انس را نیافریدم مگر براى اینکه عبادتم کنند. سوره ذاریات، آیه ۵۶.
(۳) در امتهایى از جن و انس که قبل از ایشان بودند. سوره احقاف، آیه ۱۸.
(۴) و وقتى همه را محشور کرد مى‏فرماید اى گروه جن شما از انس فزونى گرفتید. سوره انعام، آیه ۱۲۸.
(۵) نخست مردگانى بودید که خدا زنده‏تان کرد و باز مرده‏تان مى‏کند. سوره بقره، آیه ۲۸.
(۶) اگر در باره بتها به اینکه استعداد حیات و قابلیت آن را ندارند اطلاق به موت کرده و فرموده:
أَمْواتٌ غَیْرُ أَحْیاءٍ براى این است که قرآن کریم همواره با بتها معامله ذوى العقول نموده زنده‏شان فرض مى‏کند. (مترجم).
(۷) اینها مرده و از حیات بى‏بهره‏اند. سوره نحل، آیه ۲۱.
__________________________________________________
(۱) رحمت را بر خود واجب کرده است. سوره انعام، آیه ۱۲.
(۲) خدا شما را از خودش بیم مى‏دهد. سوره آل عمران، آیه ۲۸.
(۳) آنچه در من است تو مى‏دانى ولى آنچه در تو است من نمى‏دانم. سوره مائده، آیه ۱۱۶.
(۴) خدا آن کسى است که شما را از یک نفس (یک شخص) خلق کرده و همسر او را هم از او قرار داد. سوره اعراف، آیه ۱۸۹.
(۵) کسى که نفسى را بدون نفس و یا بدون فساد در زمین بکشد مثل این است که همه مردم را کشته باشد و کسى که آن را زنده کند مثل این است که همه مردم را زنده کرده باشد. سوره مائده، آیه ۳۲.
و اما اینکه فرموده: کُلُّ شَیْ‏ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ «۱» و یا فرموده: وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ «۲» ان شاء اللَّه به زودى خواهد آمد که هلاک در آیه اول و صعقه در آیه دوم غیر موت است هر چند که احیانا با موت هم منطبق مى‏شود.
[معناى جمله: کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ و اختصاص مفاد آن به نوع انسان‏]
پس از آنچه گذشت این معنا روشن گردید که اولا مراد از نفس در جمله کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ انسان است- که استعمال دومى از استعمالات سه‏گانه این کلمه است- نه روح انسانى چون معهود کلام خدا نیست که نسبت موت را به روح انسانى داده باشد تا ما آیه را هم حمل به آن کنیم.
و ثانیا آیه شریفه عمومیتش تنها در باره انسان‏ها است که شامل ملائکه و جن و سایر حیوانات نمى‏شود هر چند که بعضى از نامبردگان از قبیل جن و حیوان متصف به آن بشوند. و یکى از قرائنى که اختصاص آیه به انسان را مى‏رساند جمله‏اى است که قبل از آن واقع شده و مى‏فرماید: وَ ما جَعَلْنا لِبَشَرٍ مِنْ قَبْلِکَ الْخُلْدَ و نیز جمله‏اى است که بعد از آن واقع شده و مى‏فرماید: وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَةً چون به طورى که توضیحش را خواهى دید قبل و بعد آیه سخن از انسان است.
بعضى «۳» از مفسرین گفته‏اند که مراد از نفس در آیه شریفه روح است که خلاف آن را فهمیدى. جمعى «۴» دیگر اصرار ورزیده‏اند که آیه را آن چنان عمومیت دهند که شامل انسان و فرشتگان و جن و سایر حیوانات و حتى نباتات هم در صورتى که حیات حقیقى داشته باشد بشود ولى شما خواننده عزیز اشکال این را نیز فهمیدى.
__________________________________________________
(۱) هر چیزى هالک است مگر وجه او. سوره قصص، آیه ۸۸.
(۲) وقتى در صور دمیده مى‏شود همه کسانى که در آسمان و زمینند دچار صعقه و مدهوشى مى‏شوند. سوره زمر، آیه ۶۸. [.....]
(۳) روح البیان، ج ۵، ص ۴۷۸.
(۴) مجمع البیان، ج ۷، ص ۴۶، و روح المعانى، ج ۱۷، ص ۴۵.
و از سخنان عجیبى که در بیان عمومیت آیه زده‏اند سخن فخر رازى در تفسیر کبیر است که بعد از تقریر اینکه آیه شریفه عام است و هر صاحب نفسى را شامل مى‏شود گفته است: آیه شریفه تخصیص خورده چون خداى تعالى خودش نیز داراى نفس است هم چنان که فرمود: تَعْلَمُ ما فِی نَفْسِی وَ لا أَعْلَمُ ما فِی نَفْسِکَ و مى‏دانیم که کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ شامل او نمى‏شود علاوه بر این مرگ بر او محال است و نیز در جمادات تخصیص خورده چون آنها نیز نفوس دارند ولى نمى‏میرند. سپس گفته و عامى که تخصیص خورده باشد در غیر مورد تخصیص حجت است پس بر طبق ظاهرش عمل مى‏شود در نتیجه همین آیه کلام فلاسفه را باطل مى‏کند که گفته‏اند: ارواح بشرى و عقول مفارقه و نفوس فلکیه مرگ ندارند «۱».(۱) تفسیر فخر رازى، ج ۲۲، ص ۱۶۹.
و ما در اشکال به آن مى‏گوییم:
اولا: نفس به معنایى که بر خداى تعالى و بر هر چیز اطلاق مى‏شود نفس به استعمال اولى از استعمالات سه‏گانه است که گذشت و گفتیم جز با اضافه استعمال نمى‏شود ولى نفسى که در آیه شریفه مورد بحث است اضافه به چیزى نشده و این خود دلیل روشنى است که مراد از آن استعمال اولى نیست پس باقى مى‏ماند یکى از دو استعمال دیگر و چون در سابق گفتیم که استعمال سومى هم مراد نیست باقى مى‏ماند استعمال دومى.
و ثانیا: اینکه جمادات را از موت استثنا کرد صحیح نیست و با آیه کُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْیاکُمْ و جمله أَمْواتٌ غَیْرُ أَحْیاءٍ و امثال آن منافات دارد زیرا در این جملات موت را به جمادات نسبت داده.
و ثالثا: اینکه گفت: همین آیه کلام فلاسفه را باطل مى‏کند که گفته‏اند ...
اشتباه است، براى اینکه مساله مورد بحث فلاسفه مساله‏اى است عقلى، که طریقه تحقیق در آن برهان است، و برهان حجتى است مفید یقین، اگر حجتى که فخر و امثال وى علیه این برهان اقامه نموده، و یا بعضى از آن حجت‏ها، آن طور که خودشان ادعا نموده‏اند، برهانى باشد، باعث مى‏شود که دیگر آیه در مقابل آن ظهورى نداشته باشد، و با در نظر گرفتن اینکه ظهور حجتى است ظنى، دیگر چطور تصور مى‏شود برهان آقایان با ظن به خلاف جمع شود؟ و اگر حجت ایشان برهان و مفید علم نباشد، مسائل مورد نظرشان هم ثابت نمى‏شود، و وقتى ثابت نشود، دیگر حاجتى به ظهور آیه که ظن به خلاف است باقى نمى‏ماند.
جمله کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ همانطور که تقریر و تثبیت مضمون‏وَ ما جَعَلْنا لِبَشَرٍ مِنْ قَبْلِکَ الْخُلْدَ ... است، همچنین توطئه و زمینه چینى براى جمله بعدى است، که مى‏فرماید: وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَةً- یعنى ما شما را به آنچه کراهت دارید از قبیل مرض و فقر و امثال آن، و به آن چه دوست دارید، از قبیل صحت و غنى و امثال آن، مى‏آزماییم، آزمودنى- گویا فرموده: هر یک از شما را به حیاتى محدود، و مؤجل زنده مى‏داریم، و در آن حیات به وسیله خیر و شر امتحان مى‏کنیم، امتحان کردنى، و سپس به سوى پروردگارتان بازگشت مى‏کنید، پس به له و علیهتان حکم مى‏کند.
در این جمله به علت حتمى بودن مرگ نیز اشاره کرده، و آن این است که اصولا زندگى هر کسى حیاتى است امتحانى و آزمایشى، و معلوم است که امتحان جنبه مقدمه دارد و غرض اصلى متعلق به خود آن نیست، بلکه متعلق به ذى المقدمه است، و این نیز روشن است که هر مقدمه‏اى ذى المقدمه‏اى دارد، و بعد از هر امتحانى موقفى است که در آن موقف نتیجه امتحان معلوم مى‏شود، پس براى هر صاحب حیاتى مرگى است حتمى، و بازگشتى است به سوى خداى سبحان، تا در آن بازگشت در باره‏اش داورى شود.
(ترجمه المیزان ،ج۱۴،ص۴۰۳-۴۰۷) [سوره البقرة (۲): آیه ۵۶]
ثُمَّ بَعَثْناکُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (۵۶)
ترجمه‏
پس برانگیختیم شما را بعد از مردنتان باشد که شما شکرگزار شوید
. تفسیر
حاصل مراد از این آیه در آیه قبل بیان گردید فیض ره فرموده که بعث مقید بموت شده است براى آنکه معلوم شود از بیهوشى نبوده و در این آیه دلالت است بر جواز رجعت که اصحاب ما امامیه قائل بآن شده‏اند بموجب روایات منقوله از ائمه اطهار علیهم السلام و احتجاج نموده است باین آیه امیر المؤمنین (ص) بر ابن کوا که منکر رجعت بوده و این روایت را اصبغ بن نباته نقل نموده است و قمى فرموده که این دلیل است بر رجعت در امت محمد صلى اللّه علیه و آله چون پیغمبر (ص) فرموده نبوده است در بنى اسرائیل چیزى مگر آنکه در امت من است مانند آن، بنظر حقیر کسیکه مراجعه بآیات و اخبار ائمه اطهار نماید در باب رجعت و اهل انصاف باشد و ذهنش مسبوق بشبهه نباشد یقین مینماید بوقوع رجعت در این امت بنحو اجمال چون اخبار در این باب متواتر بلکه فوق حد تواتر است و دلالت دارد بر آنکه اصل رجعت بلکه رجعت آل محمد (ص) حق است ولى کیفیت آن یقینى نمیشود و از حضرت صادق (ص) روایت شده است که از ما نیست کسیکه مؤمن نباشد برجعت ما و مقر نباشد بمتعه ما ولى انصاف آنستکه ضرورى دین و مذهب هم نیست چنانچه شیخ استاد ما قدس سره هم بهمین تقریب بیان فرمودند و بعقیده این بنده کسیکه بخواهد اثبات رجعت را بنماید باید جواب از برهان ابطال تناسخ بدهد یا ملتزم شود که رجعت بکیفیتى است که تناسخ لازم نمى‏آید چون عمده نظر منکران رجعت بلزوم تناسخ است و الا همه قائلند به آنکه ظواهر اخبار بلکه آیات دلالت بر رجعت دارد و اگر مانع عقلى نداشته باشد باید قبول کرد اگرچه در مجمع و منهج موانع دیگرى تصور شده و جواب فرموده اند از قبیل اضطرار بمعرفت و اغراء بمعصیت و انحصار اعجاز بپیغمبر ولى انصاف آنستکه اینها مانع نیست اگر جواب هم نمیفرمودند واضح بود و اشکال مهم همانست که عرض شد و شیخ صدوق ره هم در ذیل عبارت اعتقادات اشاره میفرماید ولى جواب نفرموده و منکر معاصر چندى قبل از نشر خبر انکارش در مجلس خصوصى که حقیر حضور داشتم طرح این شبهه را نمود و قدرى مباحثه کردیم گمان میکنم منشأ شبهه او هم همان دو برهان ابطال تناسخ است که در شرح منظومه متعرض شده و حق آنستکه آن دو برهان در رجعت جارى نیست به این معنى که رجعت تناسخ نیست و با آنکه بناى بنده در این کتاب بر تعرض شبهات نبوده چون دفع این شبهه در باب معاد جسمانى هم لزوم دارد و از شبهات مشگله است که بعضى را وادار بانکار معاد جسمانى نموده است و خداوند جوابش را بقلب این ناچیز الهام فرموده ناچارم متعرض شوم شبهه اول آنکه بدن بمجرد آنکه قابل افاضه نفس شود چون بخل در مبدء فیاض نیست افاضه نفس باو میشود و اگر بخواهد نفس مستنسخه و بعبارت ساده روح از قالب جدا شده هم باو تعلق گیرد لازم مى‏آید یکنفر دو نفر شود چون شخصیت هر کس بنفس و روح او است و آن بدن یک روح که بمجرد قابلیت پیدا کرد اگر روح دیگر هم در او دمیده شود دو روح پیدا میکند و دو نفر میشود با آنکه یکنفر است و جواب آنستکه بمجرد قابلیت همان روح جدا شده باو افاضه میشود نه غیر او و اگر گفته شود سنة اللّه جارى شده است که از خزانه غیب خود بقابل روح دهد میگوئیم این روح هم وقتى از قالب جدا شد داخل در خزانه غیب میشود و اگر گفته شود اولویتى نیست براى این روح و غیر او از ارواح موجوده در عالم غیب در سلسله طولیه نزولیه میگوئیم اولویت انس آنروح است باین بدن و این موجب شده است که خداوند آن روح را از بین سایر ارواح اختصاص باین بدن داده است در مقام رجعت بعلاوه احاطه بتمام خصوصیات و مناسبات ارواح و اجساد براى ما مقدور نیست تا قطعا بگوئیم هیچ مرجحى از براى اختصاص این روح باین بدن نیست و چون معصوم خبر داده است لابد باید بگوئیم مرجحى موجود بوده و فعل خداوند جزاف نیست بلى این برهان که جمهور حکما اقامه نموده‏اند تام است در محل خود که ابطال تناسخ است و آن آنستکه روح انسان بعد از مفارقت از بدن تعلق گیرد ببدن یکى از حیوانات بطوریکه یک شخص در خارج هم‏
حیوان باشد هم انسان و این علاوه بر آنکه محال است بفرمایش صدوق ره کفر است چون موجب ابطال بهشت و دوزخ است شبهه دوم برهان صدر المتالهین است بر ابطال تناسخ و خلاصه آن آنستکه نفس باید بتدریج کامل شود بتکمیل بدن و از قوه بفعل آید پس اگر نفس مستنسخه ببدن تعلق گیرد لازم آید یک شی‏ء هم بالقوه باشد هم بالفعل چون ترکیب روح و بدن ترکیب اتحادى است و ترکیب اتحادى طبیعى محال است بین دو چیز که یکى بالقوه است و دیگرى بالفعل حاصل شود زیرا احکام احد المتحدین نسبت بدیگرى سارى و جارى است و جواب آنستکه این برهان در بدو امر صحیح است چون نفس جسمانیة الحدوث و روحانیة البقا است و بعد از تکمیل و رسیدن بفعلیت و جدا شدن بامر الهى یا عارضه دنیوى از قبیل کشته شدن و آجال معلقه مانعى ندارد ثانیا بهمان بدن تعلق گیرد چون هر دو فعلى هستند و اتحاد ما بالفعل و ما بالقوه لازم نمیآید و نیز مانعى ندارد که تعلق گیرد ببدن دیگرى که خداوند بید قدرت خود خلق فرموده یا ببدنیکه خود آن نفس بحول و قوه الهى ایجاد کرده چنانچه این قسم از تناسخ را حکما هم قائل شده‏اند و تناسخ تمثلى نام نهاده‏اند و تمثل جبرئیل را بصورت دحیه کلبى از این قبیل میدانند و هر یک از این معانى در باب رجعت ممکن است و بمناسبت مقامات باید قائل شد چون کیفیت رجعت چنانچه اشاره شد معلوم نیست و شاید بشود گفت بامر خداوند پرده از چشم اهل عصر برداشته میشود که آنها را با بدن ملکوتى مشاهده مینمایند چنانچه این معنى بیکى از عرفاء معاصرین نسبت داده شده است ولى انصاف آنستکه این معنى خلاف ظاهر لفظ رجعت است و با ظواهر اخبار هم وفق ندارد و شیخ صدوق ره فرموده کتابى در رجعت عزم دارم بنویسم و کیفیت آنرا بیان نمایم از اینجا هم استظهار میشود که شیخ کیفیت آنرا از اعتقادات امامیه نمیدانسته لذا بیان نفرموده ولى اصل رجعت را مسلم میدانسته و باین جهت ذکر فرموده در هر حال حق مطلب آنستکه در این باب از دو طرف افراط و تفریط شده است عدل و انصاف همانبود که عرض شد و چون مسئله عملى نیست بحث در آن زیادتر از این لزوم ندارد بهتر آنستکه وارد در مقصد اصلى شویم ظاهر آنستکه این عده همان اشخاص بودند که معذب بصاعقه شدند چنانچه در روایت احتجاج امیر المؤمنین بر ابن کوا تصریح شده و آنحضرت بترتیب آیات استدلال بر مقصود فرموده است و این خود دلیلى است بر حجیت ترتیب آیات که سابقا اشاره شد و از روایت منقوله از حضرت رضا (ع) و تفسیر امام (ع) که در ذیل آیه قبل اشاره بآن شد معلوم میشود که این عده طولى نکشید که زنده شدند و در منهج یکشبانه روز تعیین نموده است در هر حال اینها قبل از تفرق بدن زنده شدند و این قبیل احیاء موتى ابدا اشکالى ندارد چون تقریبا مانند خواب سنگین و بیهوشى شدیدى است که بکلى حواس زائل میشود در خواب هم نفس از تدبیر ظاهر بدن دست برمیدارد و حیات بدن عبارت است از تعلق تدبیرى نفس بآن و باین جهت گفته‏اند خواب برادر مرگ است در قرآن هم اشاره باین معنى شده است که انشاء اللّه تعالى در محل خودش بیان خواهد شد و در خواب اسرار و دقائقى است که اگر کسى بآنها توجه نماید نمونه از عالم غیب بدست مى‏آورد.
(تفسیر روان جاوید ،ج۱ ص ۸۷-۹۰)

ممکن است این مطالب هم برای شما مفید باشد:

نظرات

 

در صورتی که قصد ثبت سوال دارید، می توانید از طریق این صفحه اقدام به ثبت سوال نمایید. در غیر اینصورت با استفاده از فرم زیر نظر خود را برای ما ارسال نمایید.