ایمان در کلام امیرالمؤمنین (ع) ۱۳۹۲/۱/۱۸ - ۳۰ بازدید

ایمان در کلام امیرالمؤمنین (ع)

گردآورنده: امیر دیوانى
فهرست :

- مدخل
- بخش اول: ویژگى هاى ایمان
- ۱/۱ ویژگى اول: محل طلوع ایمان
- ۱/۱/.۱ فرق اسلام با ایمان
ایمان در کلام امیرالمؤمنین (ع)

گردآورنده: امیر دیوانى
فهرست :

- مدخل
- بخش اول: ویژگى هاى ایمان
- ۱/۱ ویژگى اول: محل طلوع ایمان
- ۱/۱/.۱ فرق اسلام با ایمان
- ۱/۱/.۲ ایمان عام و ایمان خاص
- ۱/۱/.۳ کیفیت تحقق ایمان، اسلام، کفر و نفاق
- ۱/۱/.۴ باز بودن مناطق ایمان، اسلام و کفر
- ۱/۱/.۵ شناسایى ساحت «قلب»
- ۱/.۳ ویژگى سوم: تقویت و کاستى پذیرى ایمان
- ۱/.۴ ویژگى چهارم: اختیارى بودن ایمان
- ۱/.۵ ویژگى پنجم: آزمون پذیرى ایمان
- بخش دوم: آثار ایمان
- ۲/.۱ خلل ناپذیرى مرتبه اى از ایمان
- ۲/.۲ تجربه سکینه قلبى
- ۲/.۳ تجربه اطلاق قلبى
- ۲/.۴ تحول دستگاه معرفت و کشف متعالى
- ۲/.۵ گذر وجودى به جهان هاى اخلاقى
- ۳/.۱ دو نظریه از متکلمان مسیحى
- ۳/۱/.۱ نظریه توماس آکونیاس
- ۳/۱/.۲ نظریه پل تیلیخ
- ۳/.۲ دو نظریه از متکلمان مسلمان
- ۳/۲/.۱ نظریه کرامیه
- ۳/۲/.۲ نظریه قاضى عضد ایجى (اشاعره)
- بخش چهارم: نظریه اى در باب ایمان
- ۴/.۱ ایمان خاص یا ایمان تکلیفى
- ۴/.۲ ایمان اخص یا ایمان اعطایى
- کتابنامه
- پى نوشت ها
مدخل:

با مطالعه متون اصلى دین، یعنى قرآن کریم و احادیث بدست آمده از پیشوایان معصوم علیهم السلام، در مى یابیم که در میان واژه هاى به کار گرفته شده در آنها واژه هایى وجود دارد که در کتب بشرى، چه در عرصه علم و چه در قلمرو فلسفه، کمتر به چشم مى خورد. واژه هاى وحى، تقوى، ایمان، توکل، تفویض، احسان و ... از آن جمله است.

چنین واژگانى اگر در آثار بشرى هم به چشم بخورد، افراض و انتخاب آنها از ویژگى هاى منابع یاد شده است بطورى که هر کتابى با این واژگان سخن بگوید، غالبا کتب دینى یا ناظر به مباحث دینى به حساب مى آیند. این درست است که واژه هاى یاد شده در میان مردم رایج بوده است، اما این هم مسلم است که مراد واقعى خداوند و نمایندگان معصوم او از آنها باید کشف گردد. مراد واقعى بى ارتباط با معناى متداول نیست اما عینا همان محتوا را در مجموعه متون دینى ندارد و معناى دقیق تر آن را باید با مراجعه فنى به همان مجموعه بدست آورد .

در این میان واژه «ایمان» جایگاه ویژه اى دارد. حقیقتى که پیامبران الهى از انسان در مقابل ارمغان هاى بى بدیل خود طلب مى کردند.

از جمله ارمغانهاى ایشان این بود که چشم آدمى را به منطقه اى گشودند که در وهم نمى گنجد . نغمه ها و زمزمه هایى در جان آدمى سردادند که هرگز گوش وى نتوانسته و نخواهد توانست از زبان دیگرى بشنود. انسانهایى را به جامعه بشرى تحویل دادند که آثار و برکات ایشان در تاریخ مضبوط است... اما طلب رسولان الهى از مردم «ایمان» است. آنها به مردم مى گفتند : «ایمان بیاورید». اگر به ما بگویند: بنگرید، بشنوید، برخیزید... بى درنگ خواسته مذکور را در مى یابیم و در پى موافقت یا مخالفت آن برمى آییم. اما وقتى به ما مى گویند ایمان بیاورید چه کارى از ما طلب مى شود؟ آیا باید چیزى را باور کنیم! آیا باید چیزى را پرستش کنیم؟ آیا باید به چیزى عشق بورزیم؟ آیا به دیدن چیزى دعوت مى شویم؟ آیا به دلبستگى و تعلق خاطر به امرى دعوت مى شویم؟ آیا از ما خواسته مى شود که زندگى عملى خود را براساس شیوه اى خاص تنظیم کنیم؟ آیا ایمان یکى از این امور است یا ترکیبى از آنها؟ اهمیت این پرسش وقتى بیشتر آشکار مى شود که مى بینیم در متون دینى، هیچ فرقى میان آدمیان به اندازه تفاوت میان مؤمن و غیرمؤمن به رسمیت شناخته نشده است.

در درک معناى واقعى الفاظ یاد شده باید با مراجعه به متون اصلى دین، ویژگى ها و خصوصیات و آثار آنها را گرد آوریم. هر یک از آن ویژگى ها عهده دار توضیح بخشى از مراد است. در انجام چنین کارى تا مى توانیم لازم است به طور جمعى عمل کنیم. به تعبیر سلبى، نباید فقط بخشى از متون اصلى دین را در پژوهش خود وارد کنیم و از بخش هاى دیگر صرف نظر کنیم . هر تفسیر یا نظریه اى درباره یک امر دینى، از جمله فهم واژگان، باید با کل گزاره هاى دینى مواجه شود تا جاى گاه اصلى خود را در نظام معرفتى دین باز یابد. اگر در تحقیق خود چنین جامعیتى را در نظر نگیریم نتیجه کار اگر اشتباه نباشد ناقص خواهد بود. البته این کارى بسیار دشوار است و از این رو اگر در مسیر کشف حقیقت باشد همواره راه تدریجى کمال را درمى نوردد.

در هنگام عمل به چنین روشى، مثلا از یک سو ملاحظه مى شود که هر واژه مورد تحقیق با واژه هاى دیگر ارتباط خاصى دارد، بطورى که بدون فهم واژه هاى مرتبط جایگاه واژه مقصود به خوبى روشن نمى شود. از اینجا مى توان دریافت که براى بدست آوردن بهترین انجام و هماهنگى در فهم مراد، گزیرى از جامع نگرى نیست.

حال با توجه به آنچه گذشت، روش سامان یافتن این تحقیق از این قرار است که نخست مختصات، ویژگى ها و آثار «ایمان» را مخصوصا از کلمات امام متقیان امیرالمؤمنین على (ع) برمى گیریم و با یافتن آیات متناظر با آن سخنان و درصدد برمى آییم تا با طراحى یک مدل ـ که برگرفته از کلمات ایشان است ـ همه مختصات و آثار یاد شده و مرتبطات آنها را در آن مدل گرد آوریم . البته پیش از مرحله اخیر، به پاره اى از نظریه ها در باب ایمان اشاره مى شود که به متکلمان بزرگ مسیحى و مسلمان تعلق دارد تا مقدار مطابقت آنها با تحقیق به عمل آمده آشکار شود.
بخش اول: ویژگى هاى ایمان
۱/۱ ویژگى اول: محل طلوع ایمان

ایمان هر حقیقتى که داشته باشد با ساحتى از انسان در ارتباط است که «قلب» نام گرفته است. مقر ایمان، قلب است و تا قلب به روى چنین حقیقتى گشوده نشده یا آن را در خود قرار نداده باشد، ایمان حاصل نشده است. امیرالمؤمنین (ع) از رسول خدا(ص) نقل مى کند که فرمودند :

لا یستقیم ایمان عبد حتى یستقیم قلبه (۱)

«ایمان بنده مستقیم و استوار نیست تا اینکه دل او استوار باشد».

و خود فرمودند:

«ان الایمان یبدو لمظة فى القلب، کلما ازداد الایمان ازدادت اللمظة» (۲)

«ایمان در دل چون نقطه سفیدى پیدا مى شود، هرچند ایمان افزوده شود آن نقطه سفید فزونى مى گیرد».

در قرآن کریم، رابطه مذکور به این صورت بیان شده است:

«قالت الاعراب امنا قل لم تومنوا ولکن قولوا اسلمنا و لما یدخل الایمان فى قلوبکم» (۳)

[برخى از] بادیه نشینان گفتند: «ایمان آوردیم». بگو: «ایمان نیاورده اید، لیکن بگویید : اسلام آوردیم و هنوز در دلهاى شما ایمان داخل نشده است»

از مجموع آنچه گذشت، مى توان چند نتیجه بدست آورد.
۱/۱/.۱ فرق اسلام با ایمان

.۱ میان اسلام و ایمان تفاوت وجود دارد. اسلام فعلى است که در ساحت پیش ـ قلبى آدمى تحقق مى یابد و اسلام در مقابل ایمان با ساحت قلبى کارى ندارد. آنچه فعل قلبى است، ایمان است نه اسلام و هرگاه چنین فعلى در قلب تحقق یابد مى توان به شایستگى بر شخص انسانى کلمه «مؤمن» را اطلاق کرد. البته لازم نیست میان تحقق اسلام و ایمان یک فاصله زمانى باشد، بطورى که زمان تحقق اسلام پیش از تحقق ایمان باشد، بلکه معیت و همزمانى در میان این دو فعل امکان دارد. فرض اخیر در صورتى است که در برابر دعوت پیامبر، قلب فعل خاص خود، یعنى ایمان، را بجا آورد. ممکن نیست کسى با قلب خود ایمان آورد اما در ساحت پیش ـ قلبى اسلام را محقق نگرداند. هرگاه ایمان قلبى حاصل شود اسلام هم قرار مى یابد. در اینجا، منشأ فعل انسانى از ساحت بنیادى او ریشه و مایه گرفته است و از این رو مقتضیات آن تا ظاهرترین بخشهاى وجودى وى سریان مى یابد. در واقع، چنین اسلامى مسبوق به ایمان است، هر چند این سبقت یک سبقت زمانى نباشد. در این وضعیت، اعمال جوارحى همچون اقرار به زبان و انجام فرایض دینى ـ که اسلام نام مى گیرد ـ تابع آن ایمان قلبى است. فرض دیگر این است که کسى با ساحت پیش ـ قلبى حقیقت اسلام را تحقق بخشد، ولى هنوز با قلب خویش ماهیت ایمان را بوجود نیاورده باشد، هرچند پس از حصول مقتضیات اسلام قلب براى ببار آوردن عمل ایمان آماده تر مى شود. چنین ایمانى مسبوق به اسلام است و این سبقت مى تواند یک سبقت زمانى باشد. براى یک مسلمان این امکان وجود دارد که هیچگاه حقیقت ایمان را در قلب خود حاصل نگرداند. بنابراین، هرچه در منطقه ظاهر مى گذرد ممکن است نه فقط از اعمال وجود بشر ریشه نگیرد بلکه چیزى را هم به آن منطقه گذر ندهد بطورى که آن را به فعل خاص خود تحریص کند، اما هرچه از منطقه باطن و ساحت نهایى بشر ریشه گیرد قدرت تأثیر بر ساحت هاى فراتر و همگون ساختن آنها با مقتضیات خود را دارد.

در تعبیر «اسلام مسبوق به ایمان» و «اسلام ملحوق به ایمان» مى تواند، به عنوان مقدمه اى براى یک نظریه، عهده دار توضیح روایاتى باشد که گاه مقتضیات اسلام و ایمان را از یکدیگر جدا مى کند و گاه همه را یکسره به ایمان نسبت مى دهند. نمونه اى از روایات بخش دوم، این روایت است که: عن على (ع) قال قال رسول الله (ص) الایمان معرفة بالقلب و اقرار باللسان وعمل بالارکان. (۴)

«ایمان معرفت به دل و اقرار به زبان و عمل به جوارح است».

و نمونه از روایات بخش اول، از این قرار است که:

سماعه گوید: به امام صادق (ع) گفتم: به من خبر بده از اسلام و ایمان که آیا این دو جدا هستند؟

فرمود: ایمان همه جا شریک اسلام است ولى اسلام شریک ایمان نیست. گفتم: آنها را براى من شرح دهید. فرمود: اسلام شهادت به یگانگى خدا و تصدیق رسول خدا(ص) است و به وسیله آن خونها محفوظ گردد و نکاح وارث جارى شوند و همه مردم مسلمان بر ظاهر آن باشند. ایمان هدایت معنوى و عقیده اى است که در دل نسبت به اسلام ثابت مى شود و عملى که بدان انجام مى شود؛ ایمان یک درجه برتر از اسلام است به راستى ایمان از نظر ظاهر با اسلام شریک است ولى اسلام در باطن با ایمان شریک نیست، اگرچه در بیان و شرح با هم جمع مى شوند. (۵)
۱/۱/.۲ ایمان عام و ایمان خاص

آنچه گذشت، ناظر به رابطه واقعى میان اسلام و ایمان با ساحت هاى وجود انسان بود؛ اما هر فرد مسلمانى به ایمان نسبت داده مى شود، چه حقیقت ایمان در قلب او حاصل شده یا نشده باشد. از این رو مى توان مرتبه اسلام «ایمان به معناى عام» و مرتبه ایمان مقرر در قلب را «ایمان به معناى خاص» نامید.

شاهید این سخن، روایاتى است که نسبت میان ایمان و اسلام را به نسبت کعبه و مسجدالحرام همانند کرده اند. واضح است که رسیدن به کعبه مستلزم عبور از مسجدالحرام است و هر کس در کعبه قرار گیرد عینا در مسجدالحرام هم قرار دارد. اما چنین نیست که هر کس در مسجدالحرام باشد به کعبه وارد شده باشد. کعبه به منزله قلب مسجدالحرام است. اگر ایمان به منزله ورود به کعبه و اسلام به منزله ورود به مسجدالحرام باشد، آشکار است که ایمان درجه اى است که از درجه اسلام گذر کرده است و هر حکمى که براى اسلام محقق است در ایمان نیز مقرر مى باشد. اما چنین نیست که هر حکمى که براى ایمان مقرر گشته در اسلام هم یافت شود. بنابراین، ما با سه قلمرو روبرو هستیم: قلمرو کفر، حوزه اسلام و منطقه ایمان. اینکه هر انسانى در کدام حوزه قرار مى گیرد بستگى به برخورد و واکنش او در قبال دعوت پیامبر است. ایستادگى در برابر پیامبر و بالاتر از همه، و تکذیب او آدمى را در منطقه کفر قرار مى دهد؛ منطقه اى که بیرون از قلمرو اسلام و ایمان است. هر کس خود را از این منطقه به قلمرو اسلام برساند البته از سراى کفر مهاجرت کرده است. هرچند این هجرت در واقع مسبوق به قرار در منطقه کفر نبوده باشد. به تعبیر دیگر، ممکن است شخص انسانى هیچگاه وجود خود را در منطقه کفر تجربه نکرده باشد. اقبال ساحت پیش ـ قلبى به دعوت پیامبر که در عمل به صورت شهادت به وحدانیت الهى و شهادت به رسالت، اقامه نماز، پرداخت زکات، گرفتن روزه و آوردن حج ظاهر مى شود (۶) انسان را به منطقه اسلام وارد مى کند، اما هنوز تا قلمرو ایمان راه باقى است همانطور که با ورود به مسجدالحرام هنوز تا کعبه باید راه پیمود. آن ساحت وجودى که با مقتضیات ایمان، که بیش از مقتضیات اسلام است، سروکار دارد قلب است.

بنابر آنچه گذشت، رابطه منطقى میان دو وصف «مسلمان» و «مؤمن» رابطه عموم و خصوص مطلق است. دو قضیه ذیل عهده دار توضیح این رابطه است:

.۱ چنین نیست که هر مسلمانى مؤمن باشد؛ به تعبیر دیگر، بعضى از مسلمانان مؤمن نیستند .

.۲ هر مؤمنى مسلمان است (موجیه کلیه) (۷)

حال با استفاده از تقسیم ایمان به ایمان عام [ اسلام ] و ایمان خاص، هر مؤمن به معناى عام، مؤمن به معناى خاص نیست، هر چند مؤمن به معناى خاص، مؤمن به معناى عام نیز مى باشد . واضح است که هم میان دو عنوان «کافر» و «مسلمان» وهم میان دو عنوان «کافر» و «مؤمن» تباین مطلق برقرار است بطورى که هیچ کافرى مسلمان نیست همانطور که هیچ کافرى مؤمن نیست؛ و هیچ مسلمانى کافر نیست همانطور که هیچ مؤمنى هم کافر نیست. به تعبیر دیگر، اسلام و ایمان هر دو در مقابل «کفر» قرار دارند، اما غالبا در متون دینى آنچه در مقابل «کفر» قرار مى گیرد، ایمان است و همین امر تقسیم ایمان به عام و خاص را موجه مى سازد. (۸)
۱/۱/.۳ کیفیت تحقق ایمان، اسلام، کفر و نفاق

.۲ هر دو ایمان، چه عام و چه خاص، کارى است که باید آدمى انجام دهد. ایمان به معناى عام را دستگاههایى در انسان محقق مى گرداند که نه فقط پیش از قلب قرار گرفته اند و به ساحت ظاهرى انسان باز مى گردند بلکه ممکن است بکلى در انجام آن قلب انسانى رابطه نداشته باشند. اما ایمان خاص یک فعل قلبى است که مى تواند پس از تحقق مراتب ظاهرى تر وجود انسانى را هم متحول کند و از این رو اسلام شخص مؤمن آثار و ثمرات متفاوتى با اسلام پیش از ایمان خاص داشته باشد.

بهرحال تا وقتى این دو فعل از آدمى صادر نشده باشد، آدمى در منطقه کفر قرار دارد. از آنجا که اسلام با مراحل ظاهرى تر سروکار دارد ممکن است کسانى که واقعا در منطقه کفر قرار دارند خو را وارد شده به منطقه اسلام جلوه دهند تا از احکام این جهانى آن بهره مند گردند. اما براى چنین کسانى که به عنوان «منافق» از آنها یاد مى شود هیچ راهى بسوى منطقه ایمان وجود ندارد. زیرا آن منطقه اساسا منطقه اى باطنى است و جایى براى ظاهرسازى در کار نیست. روشن است که چون احکام این جهانى مسلمان و مؤمن یکى است (۹) ، کافرى که با وضعیت نفاق خود را در صف مسلمانان قرار مى دهد البته به مقصود خویش در این جهان مى رسد.
۱/۱/.۴ باز بودن مناطق ایمان، اسلام و کفر

.۳ همانطور که ورود به منطقه اسلام عبور از حوزه کفر است ورود به قلمرو ایمان گذر از قلمرو اسلام را مى طلبد، راه قهقرا هم وجود دارد. یعنى گاه شخص مؤمن [به معناى خاص ] با کار خویش به منطقه اسلام پرتاب مى شود و نام «مؤمن» از او سلب مى گردد و گاه حتى به منطقه کفر رانده مى شود. اما این مسیر همواره دو طرفه خواهد ماند و پایان کار معلوم مى شود که انسان خود را در کدام منطقه قرار داده است. (۱۰)

.۴ از آنچه گذشت، معلوم مى شود که شناسایى ساحتى به نام «قلب» در انسان نقش اساسى در شناسایى حقیقت ایمان دارد. در توضیح این ساحت، گزاره هاى ذیل مفیدند:
۱/۱/.۵ شناسایى ساحت «قلب»:

الف ـ هر فرد انسانى تنها یک قلب دارد. (۱۱)

ب ـ قلب، نهان ترین و اصیل ترین ساحت وجودى انسان است که هم بر ساحتهاى دیگر حکم مى راند و هم از آنها متأثر مى شود. این ساحت اگر بترسد و بلرزد، کانون زلزله اى است که امواج آن تا پوسته هاى ظاهر امتداد مى یابد و اگر قرار و طمأنینه نصیبش شود همه وجود انسانى آرامش و آسایش را خواهد چشید. (۱۲)

ج ـ قلب با فعالیت هایى معرفتى همچون تفکر، یقین و فهم سروکار دارد:

فاتقوالله عبادالله تقیة ذى لب شغل التفکر قلبه (۱۳)

پس اى بندگان خدا از خدا بترسید مانند ترسیدن خردمندى که فکر و اندیشه دل او را مشغول ساخته است.

لا تدرکه العیون بمشاهدة العیان ولکن تدرکه القلوب بحقایق الایمان (۱۴)

«چشم ها او را آشکار درک نمى کنند لکن دلها بوسیله حقایق ایمان او را درک مى نماید».

د ـ قلب به دو وصف سلامتى و بیمارى متصف مى شود:

و اشد من مرض البدن مرض القلب (۱۵)

«و سخت تر از بیمارى تن بیمارى دل است.»

ممکن است بدنى سالم باشد اما مرکز وجودى انسان بیمار باشد یا بدنى مریض باشد اما صاحب آن بدن از قلبى سالم بهره مند باشد. میان سلامتى بدن یا ظاهر و سلامتى قلب یا باطن رابطه مستقیمى وجود ندارد و هر یک بدون دیگرى و همچنین در معیت یکدیگر قابل تحقق اند.

ه ـ قلب با دو وصف زندگى و مرگ رابطه دارد. چنین موجودى هم قابلیت مرگ را دارد و هم پذیراى یک زندگى است. قلب مرگ و زندگى را تجربه مى کند که با مرگ و زندگى بدنى تفاوت دارد. ممکن است بدن یک شخص انسانى زنده ولى قلبش مرده باشد و از این رو آثارى که از قلب زنده صادر مى شود در چنین انسانى به چشم نمى خورد میان زندگى بدنى و مرگ قلبى منافاتى وجود ندارد. در واقع، گاه مرض قلبى به مرگ قلبى منجر مى شود.

و من عشق شیئا اعشى بصره و امرض قلبه فهو ینظر بعین غیر صحیحة و یسمع باذن غیر سمیعة قد خرقت الشهوات عقله و اماتت الدنیا قلبه و ولهت علیها نفسه فهو عبدلها (۱۶) .

«و هر که به چیزى عاشق شود چشمش را کور ساخته و دلش را بیمار گرداند، پس او به چشمى که نمى بیند مى نگرد و بگوشى که نمى شنود مى شنود، خواهشهاى بیهوده عقل او را دریده و دنیا دلش را میرانده و شیفته خود نموده است پس او بنده دنیا است».

و ـ قلب مانند بدن اعضایى دارد از سنخ خودش. قلب چشمى دارد که با آن مى بیند، گوشى دارد که با آن مى شنود، ذائقه اى دارد که با آن مى چشد و ... اگر قلبى طبق بند (ه ) مرده باشد نه گوشش مى شنود و نه چشمش مى بیند. چشم قلب مانند چشم بدن رؤیت مى کند اما متعلق رؤیت آن با متعلق رؤیت چشم بدن فرق دارد. قلب زنده چیزى را مى بیند که قلب مرده از دیدن آن محروم است، همانطور که شخص بینا چیزى را مى بیند که نابینا را بدان راه نیست. دیدن و ندیدن تأثیرى در وجود شى ء مرئى و دیده شده ندارد، بلکه شخص بینا مال خود و شى ء مرئى وجود رابطى برقرار مى کند و نابینا، چه در ساحت قلبى و چه در ساحت بدنى، قدرت برقرارى چنین ارتباطى را از کف داده است.

ح ـ ماهیت هاى مورد اهتمام دین همه در ساحت قلبى رخ مى نمایانند و از آنجا به دیگر ساحت ها بارش مى کنند. وجود هرگونه رضا، توکل، تفویض، تسلیم، حب و بغض واقعى همه در چنین قرارگاهى متولد مى شوند و آثارش به دیگر نواحى وجود انسانى صادر مى گردد. به تعبیر دیگر، هستى این گونه ماهیات تابع هستى ایمان است و در محل آن، یعنى قلب، متکون مى شوند.

امام على (ع) مى فرمایند: ایمان را چهار رکن است، توکل بر خدا، واگذاشتن کارها به خدا، خشنودى به قضاى خدا، تسلیم شدن به امر خدا عزوجل. (۱۷)

سؤال اساسى این است که قلب به چه حقیقتى زندگى خاص خود را بدست مى آورد و با از دست دادن چه حقیقتى به چنگ مرگ افتاده تمام امکانات خود یکسره وامى نهد؟
۱/.۲ ویژگى دوم: درجه پذیرى ایمان

حقیت ایمان حقیقتى است تشکیکى و داراى مراتب و در درجات گوناگونى تحقق مى یابد. اختلاف و اشتراک این مراتب به همان ایمان است. در جه اول ایمان با درجات بعدى در حقیقت ایمان اشتراک دارند و در همین ناحیه با هم اختلاف دارند. در بحث از یک حقیقت تشکیکى معمولا به نور مثال مى زنند و این مثال با بحث در باب ایمان مناسبت شایسته اى دارد. حقیقت نور آن است که خود واضح و آشکار است و غیر نور را واضح و آشکار مى گرداند. اما ما با درجات مختلفى از نور برخورد مى کنیم. نور لامپ ها با نورافکن ها فرق دارد و میان شدت نور نورافکن ها با شدت نور خورشید فاصله بسیار زیادى است. اما همانطور که اشتراک همه این مراتب نورى در نور بودن است، اختلاف آنها هم به حقیقت نور بازمى گردد. پس بر همه مراتب نور صدق مى کند که بگوییم هم واضح و آشکارند و هم غیر خود را منور مى کنند. البته هر چه مرتبه نور ضعیف تر باشد هم آشکارى آن کمتر است و هم تابندگى آن نازلتر؛ و هرچه مرتبه نور شدیدتر باشد وضع به قرار دیگرى خواهد بود.

در بحث حاضر، مطابق با آنچه در متون دینى آمده، حقیقت ایمان باید بگونه اى تفسیر شود که مراتب متعدد بپذیرد. به تعبیر دیگر، وضع این حقیت از این قرار نباشد که یا هست و یا نیست. بلکه اگر وجود داشته باشد مى تواند هستى هاى مختلف را بپذیرد، بطورى که مى توان یک مرتبه از تحقق آن را به نیستى نسبى متصف کرد اما نمى توان نیستى مطلق را به آن نسبت داد. مثلا مرتبه دوم ایمان و هستى و تحقق ایمان است پس صادق است که بگوییم ایمان وجود دارد هرچند وجود ایمان مرتبه سوم از آن سلب مى شود. مطابق آنچه در ویژگى اول گذشت، همه مؤمنان پس از عبور از منطقه اسلام به قلمروى ایمان خاص وارد شده اند. اما همه در این قلمرو به یک مرتبه نیستند و هر کدام به درجات مخصوصى به مرکز آن منطقه نزدیکند.

«عبدالعزیز قراطیسى مى گوید: امام صادق (ع) به من فرمود: اى عبدالعزیز، به راستى ایمان ده درجه است، چون نردبان پله به پله از آن بالا روند. نباید آنکه دو پله بالا است به آنکه یک پله بالا است بگوید: تو چیزى نیستى تا برسد به آنکه در پله دهم است. تو کسى را که از خودت پایین تر است دور نینداز تا آنکه بالاتر از تو است تو را دور نیندازد، و چون دیدى کسى از تو یک درجه پایین است او را به نرمى به سوى خود بالا بر و بر او بار مکن آنچه را تاب نیارد تا او را بشکنى، زیرا هر کس مؤمنى را بشکند بر او است که شکست او را ببندد و جبران کند. (۱۸)

با مراجعه به روایات دیگر معلوم مى شود که میان خود این درجات فاصله اى بسیار زیاد وجود دارد. و رتبه و درجه بالاتر در دایره فهم و ادراک مؤمنى که در رتبه پایین تر قرار دارد نقش نمى بندد. در تفسیر «درجه» [ مرتبه و منزلت ]آمده است که:

«الدرجة ما بین السماء و الارض» (۱۹)

«درجه، به اندازه فاصله میان آسمان و زمین است».

گویى، کسى که در درجه بالاتر قرار دارد بگونه اى با وجود خود کل هستى امکانى را در نور دیده است که نوع آن با گونه درجه پایین تر تفاوت دارد. در روایاتى آمده است که مثلا مقداد در درجه هشتم، اباذر در مرتبه نهم و سلمان در رتبه دهم قرار داشته اند. (۲۰)

از همین قرار است آثارى که بر ایمان مترتب است. آثار ایمانى تابعى است از شدت و ضعف ایمان. هر مرتبه از مراتب ایمان البته آثار و لوازم ایمان را مى نمایاند اما آثار مراتب مختلف ایمان نیز به تبع متبوع خود اختلاف دارند و مى شود این اختلاف بقدرى زیاد باشد که قیاس کردن آنها چندان آسان نباشد. (۲۱)
۱/.۳ ویژگى سوم: تقویت و کاستى پذیرى ایمان

ایمان تقویت یا اشتداد و تضعیف یا کاستى مى پذیرد. طبق ویژگى دوم ایمان مراتب دارد. اما ویژگى سوم هر چند متفرع بر ویژگى دوم است اما عین آن نیست. طبق این ویژگى، یک مرتبه ایمانى را مى توان به سوى مرتبه اى دیگر سپرى کرد. انتقال از مرتبه بالا به پایین و از مرتبه پایین به بالا رواست. بنابراین مقومات ماهیت ایمانى باید در وجود خود اولا مراتب داشته باشند و ثانیا عبور از مرتبه اى ورود به مرتبه دیگر در آن جایز باشد. براساس ویژگى دوم، مراتب بالاتر، کمالات مراتب فروتر را دارند و افزون بر آن کمال مخصوص به آن مرتبه را نیز در بردارند. مثال یاد شده راه فهم این ویژگى را مى گشاید مراتب بالاتر نور هم شدت درخشندگى و هم شدت تابندگى فروتر را دارند و هم چیزى افزون بر آن شدت. اما ویژگى سوم مى گوید این مرتبه پایین تر مى تواند بسوى مرتبه بالاتر پیش رود و هر لحظه بر خاصیت درخشندگى و تابندگى آن افزوده شود. پس ویژگى سوم، ویژگى دوم را پیش فرض مى گیرد، هر چند مى توان ویژگى دوم را بدون ویژگى سوم در نظر گرفت. بنابراین، اگر کلامى مفاد ویژگى سوم را داشته باشد ناظر به ویژگى دوم هم است.

امیرالمؤمنین (ع) درباره تقویت ایمان مى فرمایند:

و لقد کنا مع رسول الله صلى الله علیه وآله نقتل آباؤنا و ابنائنا و اخواننا و اعمامنا ما یزیدنا ذلک الا ایمانا و تسلیما. (۲۲)

«با رسول خدا صلى الله علیه وآله بودیم، پدران و فرزندان و برادران و عموهاى خود را (در جنگ ها) مى کشتیم و این رفتار بر ایمان و اعتقاد ما افزوده اطاعت و فرمانبردارى پیش مى گرفتیم».

... فما تزداد على کل مصیبة و شدة الا ایمانا و مضیا على الحق و تسلیما للامر. (۲۳)

... و بر هر مصیبت و سختى مى افزودیم مگر ایمان و اقدام به حق و تسلیم بودن به امر و فرمان (رسول الله (ص))

این سخنان امیرالمؤمنین (ع) اشاره به آیاتى از قرآن کریم است که عهده دار تبیین ویژگى سوم است:

واذا تلیت علیهم آیاته زادتهم ایمانا و على ربهم یتوکلون. (۲۴)

و چون آیات او بر آنان (مؤمنان) خوانده شود بر ایمانشان بیفزاید و بر پروردگار خود توکل مى کنند.

هر چند آنچه گذشت ناظر به انتقال از مراتب فروتر به بالاتر بود، اما انتقال از مراتب عالى به نازل هم ممکن است. و اگر گفته شود در مرحله اى فقط راه صعود گشوده است و هرگونه پسروى منتفى مى گردد سخن عجیبى گفته نشده است. در این مرحله، تغییر وضعیت قلبى به سوى شکسته شدن مقتضیات ایمانى ممکن نیست، هر چند همه اسباب در هم کوبنده دست به دست هم دهند . (۲۵)

خلاصه آنکه، طبق ویژگى سوم ما با حرکتى مواجه هستیم که انسان در مقوله ایمان موضوع آن قرار مى گیرد. مقصد نهایى «ایمان مطلقا کامل و قوى» است و تا آن مقصد راهى بس دراز در کار است. مسافتى که حدود آن را افراد مقوله ایمان تشکیل مى دهد. در این حرکت، مؤمن هر لحظه حدى از حدود ایمان را تجربه کرده آمادگى ارتقا و فعلیت بخشیدن به حد دیگر را پیدا مى کند. به تعبیر دیگر، در عین بقاى وصف ایمان، براى مؤمن ایمان دیگرى حادث مى شود.
۱/.۴ ویژگى چهارم: اختیارى بودن ایمان

ایمان حقیقتى است که به طور اختیارى از انسان سر مى زند و به هیچ رو اکراه و اجبار نمى پذیرد . کار پیامبران و امامان معصوم (ع) فقط نشان دادن راه مستقیم و دعوت به عبور از آن است . اینکه کسى ایمان آورد یا نیاورد برعهده خود اوست و از اینرو مسئولیت این کار هم متوجه اوست. آنچه در ویژگى اول گذشت، ویژگى چهارم را روشن مى کند، زیرا ایمان به ساحت درونى انسان باز مى گردد که از هر کس جز او مستور است و از اینرو از هیچ عامل خارجى زور و اکراه را بر نمى تابد، چراکه عامل خارجى راهى بسوى آن قلمرو ندارد. از همین روست که اگر کسى اظهار ایمان کرد گفته او در میان مؤمنان تلقى به قبول مى شود، چون راهى براى بررسى محتواى قلبى کسى براى دیگرى وجود ندارد. (۲۶) البته اسلام هم فعل اختیارى است، اما چون به ساحت پیش ـ قلبى و ظاهرى باز مى گردد گاه آدمى بازور و اکراه خود را مسلمان نشان مى دهد در حالى که مسلمان نیست. (۲۷)

باید توجه داشت که این اسلام، با اسلام تکوینى فرق دارد. از نظر تکوینى، همه موجودات چه بخواهند و چه نخواهند، زیر نفوذ قوانین و سنن الهى اند. هیچ کارى در نظام تکوین به سامان نمى رسد مگر با کمک از قوانین جهان، اکتشافات ما بر طبیعت چیزى نمى افزاید بلکه ما را توانا مى سازد تا با بهره مندى از قوانین آن بر آن مسلط شویم. هستى جاى خالى ندارد تا بشر بتواند قانونى را بر نظام تکوین تحمیل کند. از اینرو اسلام در مرتبه تکوین، در حیطه تکلیف نیست، زیرا در این مرتبه جایى براى اراده، اختیار و انتخاب وجود ندارد. اما اسلام، چه به معناى پیش گفته و چه به معناى خضوع عبودى که برخاسته از ایمان خاص است، با اختیار محقق مى شود و از اینرو امرى است تکلیف بردار.
۱/.۵ ویژگى پنجم: آزمون پذیرى ایمان:

ایمان مورد آزمایش و ابتلا قرار مى گیرد. ایمان هر حقیقتى که داشته باشد و با هر ساحتى که در ارتباط باشد آزمونهایى براى آن ترتیب داده مى شود تا هم مرتبه ایمانى دانسته شود و هم زمینه هاى حصول ویژگى سوم آماده گردد. پیش از آزمون، ایمان در حد ادعایى است که در نظام وجودى شخص به اثبات نرسیده است. دشواریها و آزمونهاى دیگر یا این ادعا را به تثبیت مى رسانند و راه ارتقا به مراتب بالاتر را بر او مى گشاید یا بى محتوایى آن را برملا مى کند.

امیرالمؤمنین (ع) در این باره مى فرمایند:

ان امرنا صعب مستصعب لا یحمله الا عبد مؤمن امتحن الله قلبه للایمان. (۲۸)

«معرف و شناسایى ما کار بسیار دشوارى است که بر نمى دارد و زیر بار آن نمى رود مگر بنده مؤمنى که خداوند دل او را براى ایمان آزمایش نموده باشد.

و با اشاره به یکى از آیات قرآن (۲۹) از این ویژگى یاد مى کنند:

انه لما انزل الله سبحانه قوله

الم. احسب الناس ان یترکوا ان یقولوا امنا و هم لایفتنون.

علمت ان الفتنة لا تنزل بنا و رسول الله ـ صلى الله علیه و آله ـ بین اظهرنا. فقلت یا رسول الله ما هذه الفتنة التى اخبرک الله تعالى بها. فقال یا على ان امتى سیفتنون من بعدى. (۳۰)

چون خداوند سبحان کلام خود را فرستاد: منم خداوند بزرگوار، آیا مردم گمان کرده اند که به گفتن اینکه ما ایمان آوردیم واگذاشته مى شوند و آنان آزموده نمى گردند؟ دانستم مادامى که رسول خدا صلى الله علیه و آله در بین ما باشد آن فتنه برما فرود نمى آید. پس گفتم : اى رسول خدا چیست این فتنه اى که خدا تو را به آن خبر داده؟ فرمود: اى على، به زودى بعد از من امتم در فتنه و تباهکارى افتند.
بخش دوم: آثار ایمان

اکنون پس از بدست آوردن پاره اى از ویژگى هاى ایمان به سراغ پاره اى از آثار ایمان مى رویم تا از این راه نیز بتوانیم به ماهیت آن نزدیک شویم. این آثار مى تواند ایمان به معناى خاص را از ایمان به معناى عام بهتر متمایز سازد:
۲/.۱ خلل ناپذیرى مرتبه اى از ایمان

در مرتبه اى از مراتب ایمان هیچگونه شک، شبهه یا طوفانى از حوادث زندگى و ناملایمات و سختى ها نمى تواند مؤمن را از وضعیت ایمانى خارج کند، بلکه چنین وضیعتهایى اثر معکوس دارد و ایمان را قوى تر و راسخ تر مى کند. طبق ویژگى سوم، ایمان مى توانست شدت یا ضعف بپذیرد. اما مرتبه اى از ایمان تحقق مى یابد که در آن راه تضعف و کاستى بسته مى شود و اگر انتقالى در کار باشد فقط جهت آن بسوى مراتب بالاست. جهت پایین ایمان به مرتبه اسلام منتهى مى شود که با استمرار تضعف حاصل مى گردد. و کسى که در مرتبه اسلام قرار دارد چه بسا از دست دادن مقتضایت اسلام به قلمرو کفر و بیرون رفتن از حوزه مطلق ایمان کشیده شود. پس جهت پایین ایمان انتها دارد اما جهت بالاى آن را نهایتى نیست. حال سخن این است که در مراتب ایمانى وضعى حاصل مى شود که راه سراشیبى یا تضعف بسته مى شود، هرچند همه عوامل تضعف با هم اجتماع کنند. چنین انسان مؤمنى را به هیچ روى نمى توان متزلزل و پریشان ساخت.

آنچه ایمان را هدف قرار مى دهد، امورى است که در مقر ایمان، یعنى قلب، به وقع مى پیوندد . شک و شرک ایمان را به ضعف گرایش مى دهند از آن جهت که با لشکر ایمان، یعنى اخلاص و یقین، منافات دارند. اخلاص و یقین که در درجات مختلف ایمان به شکل گوناگون تصویر مى شود با ورود شک و شرک رو به تضعیف مى گذارد مگر آن مرتبه محل بحث که یقین اش هرگونه شکى را مضمحل مى کند و اخلاصش شرک را نابود مى سازد:

و نومن به ایمان نم عاین الغیوب و وقف على الموعود، ایمانا نفى اخلاصه الشرک و یقینه الشک... (۳۱)

«و به او ایمان مى آوریم و مى گرویم ایمان کسى که پنهانى ها را آشکار دیده و به آنچه که وعده داده شده آگاه گردیده است، ایمانى که با اخلاص شرک را زدوده و یقین و باور آن شک و تردید را از بین مى برد».

وضعیت شک یا نمى گذارد انسان به منطقه اسلام و ایمان وارد شود یا اگر وارد شد با حمله اى دیگر به تضعیف ایمان پرداخته او را به منطقه کفر بازمى گرداند.

... ینقدح الشک فى قلبه لاول عارض من شبهة... (۳۲)

... به اولین شبهه اى که رو دهد شک و گمان خلاف در دل او آتش مى افروزد.

همچنین با ورد به حوزه ایمان، هنوز شرک از جان مؤمن دست برنمى دارد تا اینکه مؤمن به وضعیت خاص از ایمان منتقل شود. ایمان هرچه بالاتر رود قلب آدمى را از شرک پاکتر و مصفاتر مى کند که

فرض الله الایمان تطهیرا من الشرک (۳۳)

خداوند واجب گردانید ایمان را به جهت پاک کردن از شرک.

مبارزه ایمان از اول با کفر و سپس با شرک است. ظلمت شرک با نور ایمان در درجات پایین مواجه مى شود و مؤمن باید با ارتقا ایمان این تاریکى را از کل وجود خویش بیرون کند. این تاریکى اگر مهار نشود ظلمت خود را مى گستراند بطورى که آدمى را به دیار کفر روانه مى کند. بنابراین، در یک منطقه فقط شرک است و ایمان وجود ندارد و در منطقه اى دیگر فقط ایمان است و شرک قرارى ندارد و در میان این دو منطقه، منطقه اى است که ایمان و شرک جمع مى شوند. در منطقه اجتماع هنوز در ایمان، ضعف وجود دارد. ایمان و شرک قلب را به دو طرف متقابل مى کشاند و ضعف ایمان سبب اقبال قلب به اسباب است و موجبات سلطه شرک را فراهم مى آورد.

و ما یؤمن اکثرهم بالله الا و هم مشرکون (۳۴) .

«و بیشترشان به خدا ایمان نمى آورند جز اینکه [با او چیزى را] شریک مى گیرند.»
۲/.۲ تجربه سکینه قلبى

از خواص و آثار ایمان سکینه است. سکینه از سکون است در مقابل حرکت و تزلزل. مقر چنین ماهیت کمیابى قلب آدمى است و با ورودش هر گونه اضطراب و سرگردانى را مرتفع مى سازد. اضطراب و پریشانى وضعیتى است که بشر در طول زندگى خویش همواره آن را به شکل هاى مختلف تجربه مى کند و هیچ امرى از امور امکانى قدرت بر کندن آن را از وجود انسان ندارد، چراکه این امور امکانى است که اساسا تولیدگر اضطراب و پریشانى اند. از این رو اگر همه متاع امکانى در کنار یکدیگر گرد آیند اگر موجب تشدید سرگردانى، پریشانى و اضطراب نشوند درمان گر آن نیستند. اضطرابها و تشویش ها از متن جهان امکانى برمى خیزد، اگر فقط چنین جهانى در دیدگان جلوه کند. پس سکینه دستاورد شخص انسانى یا فرآورده پیرامونى او نیست بلکه منشاء آن خالق هستى است و گیرنده و پذیراى آن شخص مؤمن، به تعبیر دیگر، در تحقق سکینه، هیچ واسطه از وسایط امکانى دخالت ندارد و سکینه هدیه اى است از ساحت ربوبى بر قلب مؤمن. با آمدن چنین هدیه اى آرامش و قرار بر سراسر وجود آدمى حاکم مى شود همانطور که اگر رعب و ترس حاصل در قلب، از منشاء الهى نشأت گیرد و همه اسباب امکانى دست به دست یکدیگر دهند تا آن قلب مرعوب را از ترس رهایى دهند چنین امرى حاصل نمى شود.

به نظر مى رسد که این اثر با اثر قبلى ارتباط دارد. به این معنا که سکینه قلب را از احتمال سقوط به مراحل پایین تر ایمان بازمى دارد و فقط او را به جهت متعالى سوق مى دهد :

هو الذى انزل السکینه فى قلوب المؤمنین لیزدادوا ایمانا مع ایمانهم (۳۵)

اوست آن کسى که در دل هاى مؤمنان آرامش را فرو فرستاد تا ایمانى بر ایمان خود بیفزایند .

با آمدن سکینه، نه دستگاه خرد و اندیشه در تشخیص حق از باطل تردیدى به خود راه مى دهد و نه دستگاه عواطف و احساسات خوف و حزنى را تحمل مى کنند و نه بدن در انجام تکالیف مربوط به خود سختى و مشقت را تجربه مى کند. سرور حاصل از سکینه، قدرتى را بر قلب بارش مى دهد که امور سنگین را بر او آسان مى گرداند و طاعت و بندگى را بگونه اى لذت بخش و مطابق با وجود خود مى یابد که هرگونه مخالفت و عصیان را از او دور مى کند. آرى، چون مبدء سکینه، خالق هستى است مى تواند وجود آدمى را از عالم کثرت و ظلمت طبیعى به عالم وحدت و نور منتقل کند.
۲/.۳ تجربه اطلاق قلبى

از آثار ایمان دینى و متعلق آن دگرگونه کردن حالتهاى بشرى و گسستن همه قید و بندهاى اسارت و در آغوش کشیدن حریت و آزادگى است. آدمى در این زندگى در آرزوها، امیدها و آرمانهاى خویش غوطه مى خورد اما طعم شکست و محرومیت و به بن بست رسیدن را هم مى چشد. ترس از آینده، نرسیدن به آرزوها، از دست دادن سرمایه ها و ... لحظه اى او را به حال خود نمى گذارد . دگرگونى هایى که در سطح این زندگى براى او رخ مى دهد تنها متعلق خوف و ترس او را تغییر مى دهد اما اصل خوف و هراس را از وى ریشه کن نمى کند. وضعیتهاى مطلوب بشر، او را به خود مقید مى کند اما او خوب مى داند که هیچیک از حالتهاى مطلوب او تضمین بقا ندارد. علم او در معرض نسیان و فراموشى است، زیبایى او در معرض زوال است، حب او در معرض تبدیل به بغض است، شادى او در تهدید دلهره ها و افسردگى هاست. به فرض اگر در دست باشد که حب انسان به خویش از هر حب و دوستى بالاتر است اما همین وضعیت هم تضمینى ندارد و از این روست که گاه خود را به دست خویش در معرض هلاکت قرار مى دهد.

با تحقق ایمان دینى و به میان آمدن متعلق آن در کل محاسبات آدمى، وجود او چنان دگرگونى وجودى را از سر مى گذارند که همه وضعیتهاى یاد شده تغییر مى کنند. انسان مؤمن آن وابستگى واقعى و ناب را کشف مى کند که دیگر وابستگى ها را از شهود آن بازمى داشت و با دریافت آن وابستگى از همه وابستگى ها نجات مى یابد و به ساحل اطمینان و قرار مى رسد. این وابستگى همان وابستگى مخلوق به خالق است که همه حالت ها و وضعیت هاى مخلوق را بسوى هستى بخش خویش سوق مى دهد و درمى یابد که دیگر موجودات نیز با او در این وابستگى شریک اند. این حلقات آویخته و وابسته همه به هستى بخش مستقل خویش تعلق دارند و هیچ یک از این حلقات شایسته آن نیست تا حلقه دیگر وضعیت هاى خود را بدان مشروط سازد و خود را به آن مقید کند. مؤمن احساس همبستگى با سایر موجودات دارد اما در مدار وابستگى به خدا. از این رو در پیش مؤمن، وضعیت بیمارى و سلامتى، فقر و غنا، زندگى و مرگ، اقبال و ادبار مطلوبها، به یکسان قابل توجه اند. هر یک از این وضعیت ها، صحنه اى شورانگیز را براى او طراحى مى کند و مؤمن با نقش آفرینى خود رابطه با اسمى از اسماء الهى را در وجود خویش مى یابد . او با اتکال به متعلق ایمان خود، که همیشه با اوست، از هر یک از این وضعیت ها بهره اى مى برد و قلمریى را فتح مى کند که مخصوص همان وضعیت است. امیرالمؤمنین (ع) در این باره مى فرمایند:

«لا یکمل ایمان المؤمن حتى لایعد الرخاء فتنة و البلاء نعمة» (۳۶)

کامل نمى شود ایمان مؤمن تا اینکه وسعت عیش را فتنه و بلاء را نعمت بشمارد.
۲/.۴ تحول دستگاه معرفت و کشف متعالى

دستگاه ادراکى با حصول ایمان در قلب، با تجهیزاتى مجهزتر با شنیدنى ها و دیدنى ها و مدرکات دیگرى مواجه مى شود که پیش از تقرر ایمان یا این تجهیزات متکون نبوده یا اگر متکون بوده به سبب موانع با جهان خاص خود ارتباط برقرار نکرده است. آنچه در سطح این جهان مى گذرد چنان در نظر بشرى تزیین مى شود و سلطه مى یابد که همواره دستگاه شناخت مخصوص خود را به این منطقه مشغول مى سازد و قدرت ورود به بخش نهان و واقعى تر از آدمى سلب مى کند. ایمان به تدریج بخش نهان آدمى را در طلیعه ورود به ساختار نهان و اصیل تر هستى قرار مى دهد. این بخش از هستى، در دستگاه شناسایى ممکن است به علت موانعى که ساختار آشکارتر ایجاد مى کند همیشه مستور و محجوب بماند. در طلیعه ایمان، بسیارى از امور واقعى غیب و نامشهود است ولى تحول هاى حاصل از ایمان موجب مى شود تا انسان با برداشتن موانع و زدودن پرده هاى نسیان و غفلت، دستگاه شناسایى ویژه آن بخش را با آن منطقه مرتبط سازد . با حصول چنین وضعى، دریافت هاى مؤمن از عالم واقع تصحیح مى شود و او همه بخش هاى جهان را، آن گونه که هست، نظاره مى کند.

آینه وجودى بشر با رسیدن به مراتبى از ایمان، به حق و بدرستى بزرگ را بزرگ نشان مى دهد و کوچک را کوچک. نه بزرگ را کوچک مى کند و نه کوچک را بزرگ مى گرداند. هم بزرگ را مى بیند و هم او را درست دریافت مى کند. هم کوچک را مى نگرد و هم او را درست تلقى مى کند. به بیان امیرالمؤمنین (ع) تنها خالق هستى را که بزرگ است بزرگ مى یابد و در جنب چنین معرفتى غیرخالق را که همچون خود او مخلوق اند کوچک مى یابد چون براستى در برابر خالق از بزرگى و عظمت سهمى ندارند:

عظم الخالق فى انفسهم فصغر مادونه فى اعینهم (۳۷)

خداوند در نظر آنان بزرگ است و غیر او در دیده آنها کوچک.

چون خالق بزرگ و عظیم است در جان آنها بزرگ و عظیم منعکس مى شود و نتیجه آن این است که مخلوق در دیدگان آنها کوچک جلوه مى کند چون مخلوق به واقع چنین است. آینه وجودى مؤمن بزرگنمایى کاذب ندارد تا کوچک ها را بزرگ کند و خود را دچار توهمات گرداند بلکه هرچه را در واقع هست بخوبى و درستى مى گیرد. علامت مؤمن این است که از غیر خدا ترس و خوف ندارد.

ان المؤمن من یخافه کل شى ء و ذلک انه عزیز فى دین الله ولا یخاف من شى ء وهو علامة کل مؤمن.

بدرستى که هرچیزى از مؤمن مى هراسد زیرا وى در دین خداوند صاحب عزت است و او از هیچ چیز نمى هراسد که این علامت مؤمن است. (۳۸)

انسان مؤمن وقایع و حوادث دور را به شایستگى دور مى بیند و حوادث قریب و نزدیک را در جاى خود مشاهده مى کند. در جان او دور، نزدیک و نزدیک، دور نشان داده نمى شود و چشمان او در تله نزدیک بینى و دوربینى نمى افتد. آنچه در ظاهر دور است و در واقع نزدیک، در جان مؤمن نزدیک دریافت مى شود. اگر امر نزدیکى دور دریافت شود معلوم مى شود که دستگاه شناسایى نتوانسته با آن امر ارتباط درست ادراکى برقرار کند و آن را در جاى واقعى اش ببیند. این گونه ادراکات، بیشتر به جنبه هاى ذهنى شده و روانشناسانه ارتباط دارد. مثلا قیامت، حادثه و واقعه اى است که در نظر غیرمؤمن دور جلوه مى کند و در نظر مؤمن قریب و نزدیک. هر چه درجات ایمان بالاتر مى رود قیامت در نظر او نزدیک و نزدیکتر مى شود. این مؤمن است که به درستى توانسته است فاصله حقیقى قیامت را دریابد. زیرا این دریافت نیاز به تحولى وجودى دارد که در جان او رخ داده است و تا این تحول صورت نگیرد قیامت همواره بعید جلوه مى کند:

فانکم لو قد عانیتم ما قد عاین من مات منکم لجزعتم و وهلتم و سمعتم و اطعتم ولکن محجوب عنکم ما قد عاینوا و قریب ما یطرح الحجاب. (۳۹)

«اگر شما به چشم ببینید آنچه را که مردگان شما به چشم دیدند هر آینه غمگین مى شوید و زارى مى کنید و مى شنوید و پیروى مى نمایید ولکن آنچه را که گذشتگان دیده اند از شما پنهان است و نزدیک است پرده برداشته شود».

و از این روست که مؤمن هیچگاه نمى تواند امرى از امور این جهان را بدون ملاحظه آخرت به انجام رساند. در محاسبات او، نگاه به آخرت همواره حضور دارد و او کارى را که این محاسبه در او راه نیافته است، امر دنیایى مى شمارد.

ان الدنیا و الاخرة عدوان متفاوتان و سبیلان مختلفتان. فمن احب الدنیا و تولاها ابغض الاخرة و عاداها و هما بمنزلة المشرق و المغرب وماش بینهما کلما قرب من واحد بعد من الاخر و هما بعد ضرتان. (۴۰)

«دنیا و آخرت دو دشمن ناجور و دو راه جدا هستند، پس کسى که دنیا را دوست داشت و به آن دل بست آخرت را دشمن داشته و به آن دشمنى نموده است. و آن دو مانند خاور و باختر مى باشند که رونده بین آنها هر چه به یکى نزدیک شود از دیگرى دور گردد و آنها پس از این اختلافشان به دو زن مانند که یک شوهر داشته باشند.

همچنین مؤمن کم را کم مى شمارد و زیاد را زیاد مى داند. او متاع این جهان را کم و ناپایدار مى یابد و نعمت هاى آخرت و جهان نهان را زیاد و پایدار و برقرار مى فهمد. او در این فهم و ادراک نیز به واقع رسیده است و جان او در دام پدیدارهاى کاذب و وهمى نیفتاده است . از این روست که مؤمن به قدرت تقوى، در برابر مطلوبات نامشروع ایستادگى مى کند و در برابر همه ناملایمات زمام خویش را از کف نمى دهد. اگر عظمت ثواب الهى و عقاب الهى در جان آدمى قرار نگیرد او در برابر هم مطلوبات و هم ناملایمات این جهان بى تاب است و آنها را بسیار بزرگتر از آنچه هست مى فهمد.

البته چنین معرفتى، شب و روز مؤمن را به مراقبه، اندیشه، عبادت و گفتگوى با خالق خود مى کشاند. شب زنده دارى اندک اندک از ریاضت بودن فاصله مى گیرد و مؤمن براى هر روز خود به یک شب احساس نیاز مى کند تا با خداى خویش نیایش و رهایى وجود خود را از او درخواست کند. بهشت و جهنم همیشه در وجود او حاضر است و به آنها مى نگرد.

فهم و الجنة کمن قدراها فهم فیها منعمون؛ و هم و النار کمن قدراها فهم فیها معذبون. ... فاذا مروا بآیة فیها تشویق رکنوا الیها طمعا و تطلعت نفوسهم الیها شوقا و ظنوا انها نصب اعینهم. اذا مروا بآیة فیها تخویف اصغو الیها مسامع قلوبهم و ظنوا ان زفیر جهنم و شقیقها فى اصول آذانهم. (۴۱)

یقین و باورشان به بهشت مانند یقین و باور کسى است که آن را دیده که اهل آن در آن به خوشى بسر مى برند، و ایمانشان به آتش همچون ایمان کسى است که آن را دیده که اهل آن در آن گرفتار عذابند... پس هرگاه به آیه اى برخورند که به شوق آورده و امیدوارى در آن است به آن طمع مى نمایند و با شوق به آن نظر مى کنند مانند آنکه پاداشى که آیه از آن خبر مى دهد در برابر چشم ایشان است، و هرگاه به آیه اى برخورند که در آن ترس و بیم است گوش دلشان را به آن مى گشایند چنانکه گویا شیون و فریاد دوزخ در بیخ گوشهایشان است.
۲/.۵ گذر وجودى به جهان هاى اخلاقى

با قرار گرفتن ایمان در جان آدمى راه وى بسوى جهان هاى اخلاقى هموار مى شود و در یکى از جهانهاى یاد شده مسکن مى یابد. اخلاق، یک جهان واحد نیست بلکه جهان هاى متعددى را شامل مى شود. انسان با تقرر ایمان در قلبش بسوى کاملترین جهان اخلاقى پیش مى رود و در هر مرتبه اى از مراتب ایمان، به جهان اخلاقى متناظر با آن وارد مى شود. قواعد این جهان ها همه اخلاقى اند و نافى ضد اخلاق. اما هر عملى که در این جهان ها به وقوع مى پیوندد حکم همان جهان را دارد.

اگر در جهان اول اخلاقى عملى خوب باشد در جهان دوم اخلاقى بد به حساب نمى آید هرچند ممکن است درست شمرده نشود. از این رو دین، آدمیان را به بهترین جهان اخلاقى که قواعد اخلاقى آن برترین قواعد است فرامى خواند و راه رسیدن به آن را در اختیار بشر قرار مى دهد . هر عمل خوبى مى تواند بسوى «خوبتر» حرکت کند و آدمى را با این حرکت بسوى جهان هاى دیگر اخلاقى عروج دهد. رسیدن به جهان هاى والا و متعالى اخلاقى جز به دگرگونى و تحول این دستگاه میسر نیست و شرط لازم و کافى این تحول و دگرگونى ایمان به خداست. هر مرتبه از ایمان، اگر تحقق یابد، بشر را در جهانى از جهان هاى اخلاقى قرار مى دهد. اعمال انسانى که در جهان اخلاقى متعالى تر بسر مى برد شاید براى آدمیان حاضر در جهان هاى پایین تر اخلاق چندان قابل توجیه نباشد. توضیح آن ساختار به مدد الفاظ و عبارات کافى نیست و تا کسى در این سفر وجودى قرار نگرفته باشد و آن دگرگونى ها و تحولات را تجربه نکرده باشد، توضیح لفظى اگر بر ابهام نیفزاید گرهى را باز نمى کند. حتى ممکن است ظاهر یک عمل در دو جهان اخلاقى یکى باشد اما تفاوت حقیقت آنها بیش از شباهتشان باشد. همین وجه مشابهت است که پنجره هاى این جهان ها را به روى یکدیگر باز مى کند و همه تا حدى یکدیگر را به رسمیت مى شناختند. مثلا صبر بر خواسته هاى نامشروع نفس در هر جهان اخلاقى از اعمال نیک محسوب مى شود اما اگر این صبر بر خاسته از صفت اخلاقى «حیاء» و حرمت نهادن به حضور خالق باشد بسیار نیک تر و پسندیده تر از صبرى است که برخاسته از توجه به عقاب و کیفر الهى نسبت به «عمل بد» است. ولى هر دو قسم از صبر «عمل نیک» محسوب مى شوند، منتهى وضعیت صابر اول از نظر وجودى با وضعیت حاکم بر صابر دوم بسیار متفاوت است. نمونه هایى از قواعد اخلاقى که شخص انسانى فقط در وضعیت هاى خاص ایمانى قدرت اظهار آنها را دارد، آن قواعدى است که بر انسان طبیعى یا بر انسانى که در مراتب پایین تر ایمان قرار دارند، بسیار سنگین جلوه مى کند. از جمله:

الف. آدمى خود را محتاج مدح و ثنا دیگران مى داند و حتى گاه وانمود مى کند که کمالاتى در او هست تا از مدح دیگران بهره اى ببرد. چنین انسانى البته از ذم دیگران هم ضربه مى خورد و از این رو زندگى خود را بگونه اى تنظیم مى کند که مدح ها را به خود جلب کند و گزندى از ذم ها به او نرسد. او از مدح دیگران مسرور مى شود و از ذم آنها غمگین. اما مؤمنان، در وضعیتى خاص، حتى وقتى موجبات مدح در آنها وجود دارد، اگر نگوییم از مدح آزرده مى شوند، از آن مسرور نمى گردند. مدح و ذم آدمیان در نظر ایشان یکسان است و در انجام عمل اخلاقى آن را وارد نمى کنند.

اذا زکى احد منهم خاف مما یقال له فیقول انا اعلم بنفسى من غیرى و ربى اعلم بى منى بنفسى : اللهم لا تواخذنى بما یقولون و اجعلنى افضل مما یظنون و اغفر لى ما لا یعلمون. (۴۲)

هرگاه یکى از آنان را بستانید از آنچه درباره او گفته شده مى ترسد و مى گوید: من از دیگرى به خود داناترم و پروردگارم به من داناتر از من است. بار خدایا آنچه مى گویند بر من مگیر، و مرا بر تو از آنچه مى پندارند بگردان و گناهان مرا که نمى دانند ببخش .

ب. یعفو عمن ظلمه و یعطى من حرمه و یصل من قطعه (۴۳)

ببخشاید کسى را که به او ستم کند و احسان نماید به کسى که او را محروم گرداند بپیوندد به آنکه از او جدا گردد.

المؤمن من تحمل اذى الناس ولا یتاذى احد به (۴۴)

مؤمن کسى است که آزار مردم را تحمل کند و کسى به سبب او به آزار نیفتد.

متقیان و مؤمنان در برابر اعمال درشت و سنگین دیگران، راه مقابله به مثل را نمى پیمایند و بلکه با نور به مقابله با تاریکى برمى خیزند.

ج. مؤمنان هیچ کارى از دیگران را کم نمى شمارند و هیچ عملى از خود را زیاد به حساب نمى آورند و بدون تکلف دیگران را از خود بهتر مى دانند.

امام موسى کاظم (ع) فرمودند:...اى هشام امیرمؤمنان (ع) مى گفت:... (عقل کسى درست نباشد تا) ذلت همراه حق را به از عزت با ناحق داند، و تواضع را از اشرافیت دوست تر دارد، احسان اندک از دیگران را بیش شمارد و احسان بیش از طرف خود را کم به حساب آرد، همه مردم را بهتر از خود داند و خود را در دل از همه بدتر شمارد و این تمام مطلب است. (۴۵)

با نظرى به آثار یاد شده مى توان بخشى از تفاوت ها حاصل میان مؤمن و کافر را دریافت . تقسیم آدمیان به دو گروه مؤمن و کافر اساسى ترین تقسیمى است که در متون دینى میان انسانها به رسمیت شناخته شده است. ایمان و کفر دو صفتى است که واقعا آدمیان را از یکدیگر متمایر مى سازد و آنها را از نظر وجودى متفاوت مى گرداند. ادراکات، احساسات و عواطف، اخلاقیات و در یک کلمه، کل ساختار وجودى انسان با حصول ایمان چنان تفاوت ودگرگونى را پشت سر مى گذارد . که به هیچ امر دیگرى حاصل نمى شود. سایر تفاوتها در میان انسانها قابل اعتنا و توجه نیست. تفاوت در زبان، نژاد، رنگ، زادگان، هوش، استعداد، جنیت و ... هیچکدام موجب نمى شود تا انسانى با انسان دیگر تفاوت اساسى و جوهرى داشته باشند. اینگونه امور به اختیار و اراده کسى حاصل نشده تا کسى با داشتن آن تفاخر کند و از نداشتن آن رنجور گردد.

همانطور که یک نژادپرست مى تواند از رنگ سفید نظریه پردازى کند، یک نژادپرست دیگر هم مى تواند در دفاع از رنگ سیاه عمل کند. ما همگى انسان هستیم و در انسانیت انسان رنگ و نژاد و ... مطرح نیست. تنها با ورود به منطقه ایمان قدرت تشخیص مزایاى انسانى بدست مى آید. در این منطقه است که همه یکدیگر را زیبا مى بینند، همه یکدیگر را مفید مى دانند، همه یکدیگر را محتاج به هم مى یابند و همه یکدیگر را شایسته احترام مى دانند. در اینجاست که همگى هویت واحد خویش را به عیان نظاره گر مى شوند و در اینجاست که همگى غم دیگران را غم خود و شادى دیگران را شادى خود به حساب مى آورند. ایمان است که حجاب ساختگى میان آدمیان را مى درد و بغض و کینه ها را به مودت و دوستى تبدیل مى کند. همبستگى میان دو مؤمن از همبستگى میان خویشاوندان بالاتر است و هیچ امر دیگرى نمى تواند دو بشر را چنین با یکدیگر مرتبط سازد. آرى، ایمان آدمیان پراکنده و گسسته از یکدیگر را در کنار هم جمع مى کند و هیچ قدرتى نمى تواند از این همبستگى و ارتباط را از میان برد. امام على (ع) مى فرمایند:

و به من خبر رسیده که یکى از لشکریان ایشان بر یک زن مسلمان و یک زن کافر ذمیه داخل مى شده و خلخال و دست بند و گردن بندها و گوشواره هاى او را مى کند و آن زن نمى توانسته از او ممانعت کند مگر آنکه صدا به گریه و زارى بلند نموده از خویشان خود کمک بطلبد، پس دشمنان با غنیمت و دارایى بسیار بازگشتند در صورتى که به یک نفر از آنها زخمى نرسید و خونى از آنها ریخته نشد. اگر مرد مسلمانى از شنیدن این واقعه از حزن و اندوه بمیرد بر او ملایمت نیست، بلکه به نزد من هم به مردن سزاوار است. (۴۶)

از امام صادق (ع) نقل شده است که فرمودند:

مؤمن برادر مؤمن است، یک تن اند، و اگر یکى را دردى رسد در دیگر پاره هاى تن دریافت شود، روحشان از یک روح است و به راستى روح مؤمن به روح خدا پیوسته تر است از پیوستى پرتو آفتاب بدان. (۴۷)

از آنچه گذشت، معلوم مى شود که وقتى گفته مى شود «الف (مثلا سعید) شجاع است» یا «الف مهربان است» با گزاره اى روبرو هستیم که یک محتوا و مضمون خاصى را دارد و درباره شخص الف خبرى را در اختیار ما مى گذارد. اما وقتى مى گوییم «الف مؤمن است» هرچند با یک گزاره روبرو هستیم اما اطلاعات فراوانى را از الف بدست مخاطب مى دهیم. مخاطب انتظار دارد که الف راستگو باشد، الف مهربان باشد، الف امانت دار باشد، الف خدا ترس باشد و ... بطورى که اگر پس از این گزاره بگوییم «اما الف فرد خائن یا دروغگویى است» مخاطب میان این دو گزاره نوعى ناسازگارى مى بیند. (۴۸)

حال با توجه به آنچه گذشت چگونه مى توان ماهیت ایمان را توضیح داد بطورى که همه خاصیت ها و ویژگى هاى مذکور را در آن بیابیم. ما در اینجا با نظریه هایى سروکار داریم که باید تک تک آنها را با اوصاف یاد شده آزمود. فقدان هر یک از آن اوصاف و ویژگى ها اگر نظریه مورد بحث را ابطال نکند دست کم نقصان آن را برملا مى سازد. در اینجا، فقط به پاره اى از نظریه هاى متکلمان مسیحى و مسلمان اشاره اى مى کنیم.
بخش سوم: بررسى پاره اى از نظریه ها در باب ایمان
۳/.۱ دو نظریه از متکلمان مسیحى
۳/۱/.۱ نظریه توماس آکونیاس

ایمان [به چیزى ] صرف علم [به آن چیز] یا تصدیق آن است. به عقیده آکونیاس، متعلق این تصدیق گزاره هاى وحیانى است. هر کس که به گزاره هاى وحیانى موجود در کتاب آسمانى باور داشته باشد یعنى محتواى گزاره هاى مذکور را مطابق با واقع بداند مؤمن است هرچند هیچ دلیل و مدرکى کافى و شایسته بر صادق بودن آن نداشته باشد. قید اخیر ایمان را از مرتبه «معرفت» پایین تر قرار مى دهد، چون معرفت باور صادقى است که تکیه بر شواهد کافى دارد . البته ایمان از رأى و گمان، که اعتقادى بى مبنا و دلیل و قرین با شک و دودلى و ترس از خطا بودن مى باشد بالاتر است.

آنگاه اگر ما نسبت به متعلق ایمان، در این وضعیت معرفتى ناموجه قرار داریم، چه امرى مى تواند ما را به قرار گرفتن در آن سوق دهد و ایمان را موجه سازد. جواب آکونیاس خواست آدمى است. ما تصمیم مى گیریم که گزاره هاى دینى را تصدیق کنیم و خود را از وضعیت غیر ایمانى خارج کنیم. عناصر اصلى این نظریه به قرار ذیل است:

۱) ایمان وضعیتى اساسا معرفتى است؛ به تعبیر دیگر، ماهیت ایمان فقط در دستگاه شناسایى آدمى محقق گردد.

۲) وضعیت معرفتى ایمان براساس مدارک و شواهد ناقص پى ریزى مى شود. از این رو علم به مشهودات تعلق مى گیرد و ایمان به امور غایب از نظر، بطورى که نمى توان نسبت به یک چیز هم علم داشت و هم ایمان.

۳) تصدیق کردن متعلق ایمان و باور آن مبتنى بر تصمیم گیرى شخصى است. در واقع، خواست و اراده آدمى به کمک فقدان مدارک کافى آمده نقص آنها را جبران مى کند. (۴۹)

به نظر مى رسد این نظریه با چند اشکال مواجه است:

۱) تصدیق یاد شده یک فعالیت معرفتى است و تا دستگاه معرفت زمینه هاى چنین فعالیتى را، همچون وجود شواهد و مدارک، حاضر نبیند ممکن نیست از طرف اراده یا اختیار، ملزم به تصدیق چیزى شود. اگر تصدیق معرفتى به دست اراده سپرده شود سرنوشت آن در گرو تمایلات و وضعیتهاى شخصى و ذهنى قرار مى گیرد.

۲) حتى اگر فرض کنیم نسبت به چیزى علم جزمى هم داریم، باز ممکن است ایمان تحقق نیابد؛ ارادى بودن ایمان به این معناست، نه اینکه جایگاه اراده، جبران کنندگى ضعف مدارک و شواهد باشد.

۳) ویژگى هاى افراد مؤمن تنها به دستگاه معرفتى آنان بازنمى گردد، هرچند در تمام آن ویژگى ها علم و معرفت نقش بسزایى دارد. به تعبیر دیگر، عناصر معرفتى نمى توانند به تنهایى توضیح دهنده ماهیت ایمان باشند.

۴) از اینکه متعلق ایمان امرى غایب از حواس است نمى توان آن را در مقابل علم و معرفت قرار داد. ایمان یک نوع غیبگویى و یا تکیه زدن بر غیب نیست، هرچند متعلق آن از قلمرو حسیات برون باشد. موجود نامحسوس هم مى تواند متعلق علم باشد و هم متعلق ایمان.
۳/۱/.۲ نظریه پل تیلیخ

ایمان حالت دلبستگى و تعلق خاطر نهایى و مطلق آدمى و غایت قصواى اوست. غایت قصوا آن چیزى است که معنابخش زندگى است، بطورى که با از دست رفتن آن ماندن و زندگى کردن توجیهى ندارد. به تعبیر دیگر، هر شخصى به چیزى یک گونه دلبستگى نهایى دارد بطورى که بدون آن زندگى را برنمى گزیند. متعلق این دلبستگى چیزى است که بر کل ساحتهاى بشر از جمله اندیشه، افعال و ... حاکم است. متعلق این دلبستگى جز وجود خداوند غیرمتناهى نیست، اما گاه به اشتباه امورى چون پول، مکنت، مقام و منزلت جاى متعلق واقعى را مى گیرد. (۵۰)

به نظر مى رسد این نظریه هم اشکالاتى دارد:

.۱ تشکیکى نبودن دلبستگى نهایى آدمى و شدت و ضعف نپذیرفتن آن. دلبستگى نهایى در شخص واحد ذو مراتب نیست.

.۲ نمى توان ثابت کرد که تنها نسبت به یک چیز مى توان تعلق خاطر نهایى داشت.

.۳ اگر ایمان دلبستگى نهایى باشد هر متعلقى که داشته باشد ماهیت آن را حاصل مى کند هر چند شایسته ایمان ورزیدن نباشد. به تعبیر دیگر، امور دیگر مى تواند در عرض خداوند متعلق ایمان باشند. اساسا متعلق ایمان هیچ نقشى در به وجود آوردن ایمان ندارد، به این معنا که هیچ فرقى میان ایمان تعلق گرفته به خدا با ایمان تعلق گرفته به غیر خدا،هر چه که باشد، وجود ندارد.
۳/.۲ دو نظریه از متکلمان مسلمان
۳/۲/.۱ نظریه کرامیه

طایفه کرامیه ایمان را تصدیق زبانى مى گیرند نه تصدیق قلبى. بنابراین، ایمان یک فعل جوارحى محض است یعنى اظهار زبانى شهادت به توحید الهى و رسالت پیامبر (ص). این تصدیق زبانى چه به قلب و ساحت درونى آدمى متصل باشد و چه نباشد فرق نمى کند و ایمان نسبت به وضعیت قلبى لاشرط و بى تفاوت است. این گروه در تأیید نظریه خود مى گویند به تواتر از رسول خدا (ص) و تابعین رسیده است که ایشان به شهادت زبانى مردم اکتفا مى کردند و از تصدیق قلبى آنها جستجو نمى کردند و به ایمان آنها حکم مى راندند. پس ایمان نه علم است و نه عمل، بلکه صرف تصدیق زبانى است. (۵۱)

این نظریه چند اشکال دارد؛ از جمله:

۱ـ بسیارى از مختصات ایمان از جمله مقر قلبى آن، شدت و ضعف، اشتداد و تضعف در تصدیق زبانى یافت نمى شود.

۲ ـ شکى نیست که در مقام اثبات و شناسایى فرد مؤمن، تصدیق زبانى کارگشاست، ولى این امر دلالت نمى کند که ایمان صرف تصدیق زبانى باشد. تصدیق زبانى از آن جهت که دال و نشانگر تصدیق قلبى و یا وضعیت درونى است اهمیت دارد و در واقع آشکارکننده وضعیت درونى است که حقیقت ایمان را مى سازد. بنابراین، اگر کسى پس از شنیدن پیام نبى مثلا در قلب او را تصدیق کند، در مقام ثبوت و واقع مؤمن است. هر چند براى برسمیت شناخته شدن ایمان خود در نزد دیگران تصدیق زبانى را بجا مى آورد. جامعه مؤمن، کسى را که تصدیق زبانى به جا آورد، از آن جهت مؤمن مى شمارد که دسترسى به آن تصدیق قلبى ندارد و موظف به تصدیق آن تصدیق زبانى است. از آنچه گذشت معلوم مى شود که قول کسانى که ایمان را صرف عمل جوارحى به دستورات دین انگاشته اند نیز ضعیف است، زیرا میان ایمان در مقام اثبات و ایمان در مقام ثبوت، که ایمان واقعى است، فرق وجود ندارد. عمل جوارحى فقط مى نماید که فرد مؤمن است اما از واقع خبر نمى دهد. چه بسا کسى که هیچگونه تصدیق قلبى به آورده نبى (ص) ندارد یا حتى آن را تکذیب مى کند، در صف مؤمنان به اعمال ظاهرى دین اشتغال ورزد. مسلما چنین کسى را در واقع مؤمن نمى خوانند هرچند در ظاهر حکم مسلمان و مؤمن را بر او جارى کنند . آنچه ما در پى آن هستیم توضیح ماهیت ایمان واقعى است نه صرف ایمان ظاهرى.

.۳ این نظریه میان ایمان به معناى عام و ایمان به معناى خاص فرقى قائل نشده است و همین اشکال منشاء مشکلات گذشته و مشکلات دیگر شده است.
۳/۲/.۲ نظریه قاضى عضد ایجى (اشاعره)

این متلکم مسلمان میان معناى لغوى ایمان و معناى شرعى آن تفاوتى نیست و تنها اختلافى این دو را در متعلق ایمان قرار مى دهد. به گفته وى:

«ایمان در لغت به معناى مطلق تصدیق است و در شرع، یک تصدیق خاص است یعنى تصدیق رسول در آنچه دانسته شود که او [از طرف خداوند] آورده است. قهرا اگر آورده رسول تفصیلى یا اجمالى باشد تصدیق هم تفصیلى یا اجمالى خواهد بود. (۵۲)

وى در استدلال بر نظریه خود مى گوید:

آیاتى بر این امر دلالت مى کند «قلب» محل ایمان است. پس ایما فعل قلبى است و تنها فعل قلبى ممکن در اینجا همانا تصدیق است. (۵۳)

مسلما مراد ایجى از تصدیق، معرفت نیست زیرا قول خود را در مقابل قولى قرار مى دهد که ایمان را به معرفت تفسیر مى کند، حال چه متعلق این معرفت خداوند باشد یا هم خداوند و هم آنچه رسولان آورده اند. تفسیر ایمان به تصدیق با تفسیر ایمان به معرفت از آن جهت که هر دو فعل قلبى اند با هم اشتراک دارند، اما تصدیق صرف معرفت نیست، هرچند معرفت در آن حضور دارد. در فرق این دو گفته شده است: تصدیق برخلاف معرفت، امرى کسبى و اختیارى است. تصدیق مرتبط ساختن قلب به آنچه از اخبار (رسول) معلوم شده است، مى باشد و این ربط قلبى کارى افزون بر درک و معرفت قلبى است. اساسا همین ربط است که به اختیار آدمى صورت مى گیرد، جوهره ایمان را مى سازد، مورد تکلیف قرار مى گیرد و بر آن آثارى چون ثواب مترتب مى شود. اما وقتى آدمى در وضعیت معرفتى قرار مى گیرد معرفت بدون هیچگونه اراده و کسبى حاصل مى شود. مثلا وقتى به چیزى مى نگریم معرفت به اینکه آن چیز مثلا سنگ است حاصل مى شود، چه بخواهیم و چه نخواهیم. همچنین وقتى کسى در مقابل معجزه نبى قرار مى گیرد معرفت به اینکه او نبى است بى اختیار در قلب او حاصل مى شود، اما در لغت نمى گویند که وى پیامبر را تصدیق کرده است بلکه وقتى قلب خود را به این معرفت مرتبط ساخت و به تعبیر دیگر تسلیم این معرفت شد و خود را به مقتضیات آن معرفت ملتزم ساخت، او را مؤمن مى خوانند.

به بیان دیگر، تصدیق ایمان غیر از تصدیق منطقى است، زیرا تصدیق لازم است در ایمان یک نوع فعل است و از این رو مورد تکلیف و امر قرار گیرد، برخلاف تصدیق منطقى یا معرفت که نوعى انفعال به شمار مى آید و با فراهم آمدن شرایط آن، بى اختیار حاصل مى شود. مى توان در نظر گرفت که قلبى به قضیه P معرفت یا تصدیق منطقى دارد اما همان قلب نسبت به مفاد آن قضیه عقدى و التزامى ندارد. از آنچه گذشت، معلوم مى شود که عمل در ماهیت ایمان نقشى برعهده ندارد و از این روست که در بسیارى از آیات الهى ایمان مقرون به عمل صالح شده است و عطف عمل بر ایمان نشانگر تغایر آن دو است. میان «عامل به نیکى» و «مؤمن» نسبت عموم و خصوص من وجه برقرار است. بعضى از نیکوکاران مؤمن اند و بعضى مؤمن نیستند، چنانکه بعضى از مؤمنان نیکوکارند و بعضى دیگر مرتکب گناه. محل اجتماع «مؤمن» و «نیکوکار» شخصى است که هم به آورده رسول معرفت دارد و هم نسبت به مقتضاى آن عقدى در قلب خود بسته است و هم در مقام عمل موفق مى شود تا التزام قلبى خود را در ساحت ظاهرى جریان دهد. اما مورد افتراق و جدایى این دو آن کسى است که با داشتن معرفت و التزام قلبى در صحنه عمل گاه دچار انحراف و گناه مى شود. او مى خواهد که گناه نکند و خود را در انجام گناه محکوم مى کند اما گاه به آن دچار مى شود. چنین کسى را مى توان «فاسق» نامید اما هیچ عنوانى او را از اتصاف به «مؤمن» بودن باز نمى دارد. در مقابل اگر کسى آن معرفت و التزام قلبى به آورده رسول را نداشته باشد ولى در خارج کار نیکى را که مطابق گفته رسول است انجام دهد او «نیکوکار» نامیده مى شود هرچند به «ایمان» متصف نمى گردد.

همچنین میان «عالم» و «مؤمن» نسبت عموم و خصوص مطلق برقرار است. هر مؤمنى عالم است اما هر عالمى مؤمن نیست. از این رو بسیارى از انسانها با وجود روشن شدن حق، دست به افکار آن زده در مقابلش ایستادگى مى کنند و گاه درصدد از میان بردن آن برمى آیند. چنین افرادى تصدیق منطقى در قبال آورده رسول دارند اما فاقد تصدیق ایمانى هستند. تصدیق منطقى بخشى از تصدیق ایمانى است و هرگاه در کنار التزام قلبى به مقتضاى آن بنشیند تصدیق ایمانى حاصل مى شود.

از آنچه گذشت مى توان نتیجه گرفت که کفر عبارتست از عدم تصدیق ایمانى نسبت به آنچه دانسته شود از طرف رسول آورده شده است. مسلم است که اگر کسى به آورده رسول عالم باشد ولى بدان ملتزم نباشد و در اثر عدم التزام سخن رسول را تکذیب کند، چنین کسى به حق کافر نامیده مى شود. یک شخص مى تواند مصداق «عالم» و «کافر» باشد، چون در چنین کسى التزام قلبى یافت نمى شود.

اکنون، با ارائه تفسیرى از ایمان دینى، نظریه یاد شده را مورد ارزیابى قرار مى دهیم . (۵۴)
بخش چهارم: نظریه اى در باب ایمان
۴/.۱ ایمان خاص یا ایمان تکلیفى

تفسیر ایمان به تصدیق منطقى یا تصدیق قلبى هرچند تا حدودى تبیین گر مختصات ایمان باشد اما پاره اى دیگر از مختصات ایمان و آثار برآمده از آن را تبیین نمى کند. همانطور که گذشت، پیامبران از مردم فقط «ایمان» طلب مى کردند؛ مطلوبى که با حصولش همه مقصود و مطلوب هاى دیگر انبیاء امامان (ع) برآورده مى شد. ایمان از موجودى به نام انسان خواسته شده است؛ از انسان به عنوان یک موجود واحد نه به عنوان موجودى که کثرت و پراکندگى بر او حاکم است. به تعبیر دیگر، این طلب به هر ساحت و هر دستگاهى از وجود بشر متوجه است نه به یکى از آنها همچون دستگاه معرفت. اگر انسان به این طلب پاسخ مثبت دهد باید کل هویت او بطور جمعى در ایمان آوردن حضور داشته باشد. حال اجابت جمعى پیامبران و ایمان آوردن به دعوت آنها مراتب مى پذیرد و در هر مرتبه همه دستگاهها و ساحت ها در وضعیت متناسب با یکدیگر بسر مى برند. آن کس که در مرتبه دوم ایمان است هم علمش بالاتر از کسى است که در مرتبه اول بسر مى برد و هم اخلاقیاتش و هم احساسات و عواطفش و هم... مرکز این اجابت جمعى و ایمان آوردن قلب است، زیرا هر چه وارد قلب شود به طور تکوینى بر کل وجود بشر بارش خواهد کرد. در وضعیت اسلام است که یکنوع پراکندگى در وجود بشر به چشم مى خورد، یعنى مراحل پیش قلبى نسبت به دعوت پیامبران پاسخ مثبت داده است اما هسته اصلى و مرکزى وجود بشر، یعنى قلب او، این دعوت را اجابت نکرده است. از این رو آنچه از آدمى طلب شده است ایمان است نه اسلام. اسلام باید به ایمان خاص متصل شود تا چنین اتصالى هم وحدت بخش پراکندگى ها باشد و هم وضعیت مراحل پیش ـ قلبى را تصحیح کرده ارتقا بخشد. خلاصه اینکه، ایمان عملى است که از آدمى طلب شده است و این عمل باید به اختصار او به سامان رسد؛ عملى است که شدت و ضعف دارد، یعنى گاه آدمى به قوت و شدت این اجابت جمعى را بجا مى آورد و گاه به ضعف و کاستى و مى توان ایمان ضعیف را بسوى ایمان قوى سوق داد. در انجام عمل ایمان همه دستگاههاى هویت بشر حضور دارند و از این رو همگى در یک مرتبه و درجه و منزل از ایمان قرار مى گیرند و براى هر یک آزمون هاى خاصى به مقتضاى آنچه ایمان بر عهده آنها نهاده است طراحى مى شود:

حماد بن عمرو نصیبى گوید: مردى از دانشمند (ع) پرسید گفت: به من خبر بده که کدام کارها نزد خدا بهتر است؟ فرمود: آنچه کردارى پذیرفته نشود جز با آن؛ گفت: آن چیست؟ فرمود: ایمان به خدا که بالاترین کارها است در پایه خود و از همه بهره ورتر و شرافتمندتر است . گفتم: بفرمایید که ایمان گفتار است و کردار یا همان گفتار تنها است؟ فرمود: همه ایمان کردار است... به راستى خداى تبارک و تعالى ایمان را بر اعضاء تن آدمى فرض کرده است و بر آن پخش کرده و توزیع نموده هیچ عضوى ندارند جز آنکه بر یک وظیفه ایمانى گماشته شده است جز وظیفه اى که عضو دیگر دارد. از آن جمله است دلش که با آن خردمندى کند و بفهمد و بداند و آن فرمانده تن او است، که هیچ عضوى کارى نکند و نرود و نیاید جز به فرمان او و از آن جمله است دو دستش که با آنها بکوبد و دو پایش که با آنها راه برود و فرجش که با آن عمل جنسى کند و زبانش که گویا به کتاب گردد و گواه باشد و دو چشمش که با آنها ببیند و دو گوشش که با آنها شنود و فرض شده است بر دل جز آنچه فرض شده است بر زبان و فرض است بر زبان جز آنچه فرض است بر دو چشم... اما آنچه از ایمان که بر دل فرض است اقرار است و معرفت و تصدیق و تسلیم و عهده دارى و رضایت به این که نیست شایسته پرستش جز خدا، یگانه است و شریک ندارد، یکتا است، بى نیاز است، همسرى و فرزندى نگرفته است و به این که محمد (ص) بنده و رسول او است. (۵۵)

آنچه گذشت بخشى از تفسیر ایمان بود که مى توان آن را «ایمان تکلیفى» نامید. به ایمان خاص امر مى شود و مورد تکلیف و طب قرار مى گیرد. در این ایمان، از آدمى خواسته مى شود تا وجود خود را با تمام ساحت ها و کارکردهایى که آن ساحت ها دارند، به طور اختیارى به سوى خالق هستى متوجه کند و با اتصال به مبدء خویش آرام گیرد و به او پناه برده جان خود را در ظلمت حجابها مدفون و پوشیده نسازد. چنین ایمانى از متن وجود بشرى برمى خیزد و کار و فعلى است که انسان آن را به سامان مى رساند و در نتیجه در حیطه نفس انسانى و احکام آن است. چنین ایمانى که در حد قدرت و توان بشرى است همواره در معرض تهدید شبهات، سختى ها، وسوسه ها و بلکه پیوسته در معرض حمله این امور است. آنچه به تبع این وضعیت ایمانى همچون صبر، توکل، رضا و تسلیم و ... از انسان صادر مى شود همه وضعیت بشرى دارند و محصول تلاش و کوشش آدمى است. از این رو هنوز در معرض خطر است و تضمین بقا ندارد، یعنى امکان بازگشت به مراتب پایین تر و حتى بدر رفتن از منطقه ایمان مرتفع نیست. ایمان تا وقتى در وضعیت ایمان تکلیفى باشد، هرچند کامل و تام باشد در تیررس حمله شیاطین است.

از سوى دیگر، هرچند متعلق ایما خاص، خداوند و امور مربوط به خدا همچون پیامبر، امام، معاد، ملائکه و کتب آسمانى است، اما طبق تفسیرهاى یاد شده از ایمان، خصوصیت این ایمان در متعلق آن است نه در خود ایمان؛ از این رو مى توان فرض کرد که همان وضعیت ایمانى حاصل باشد ولى متعلق آن امر باطلى باشد. مثلا اگر ایمان را به تصدیق منطقى یا تصدیق قلبى معنا کنیم، متعلق چنین تصدیقى هم مى تواند حق باشد و هم باطل. (۵۶)
۴/.۲ ایمان اخص یا ایمان اعطایى

اکنون سخن از ایمانى است که مى توان آن را «ایمان اخص» یا «ایمان اعطایى» (۵۷) نامید. پاره اى از مختصات این ایمان، که با مختصات گذشته و آثار پیش گفته مناسب کامل دارد، به قرار ذیل است:

۱) این ایمان از سنخ امور برخاسته از وجود بشرى نیست و دستگاههاى وجود بشرى قدرت تحصیل چنین ایمانى را ندارند. این ایمان یکسره صنع الهى است و مخلوق از آن جهت که مخلوق توان تولید چنین ایمانى را ندارد. حضور این ایمان در منطقه طبیعت، حضور یک امر فراطبیعى در منطقه مذکوراست. بنابراین، چنین ایمانى مورد تکلیف قرار نمى گیرد چون هیچ مکلفى نمى تواند این ایمان را خود تحصیل کند، به طورى که فاعل این فعل باشد و بتوان آن فعل را به این شکل به او نسبت داد. آنچه در توان بشر است تحصیل ایمان خاص است، اما ایمان اخص فعلیتى است که از بیرون نفس انسانى به نفس او ارزانى و اعطا مى شود.

۲) متعلق این ایمان فقط خداوند تعالى است و آنچه ایما به آنها عین ایما به خداست یعنى ایما به پیامبران (ع)، امامان (ع)، معاد، کتب آسمانى و فرشتگان. چنین ایمانى، اگر وجود یابد، فقط متعلق آن حق است و اساسا به باطل تعلق نمى گیرد. هرگونه وضعیتى، اگر ایمان نامیده شود، ولى متعلق آن امر باطلى باشد، مسلما از سنخ چنین ایمانى نیست.

۳) از آثار تکوینى این ایمان سکینه و طمأنینه کامل، شدت گرفتن در سختى ها، شدت گرفتن در ظرف شبهات و ... است و هیچگاه راه ضعف را نمى پیماید. چنین ایمانى در مقابل تبلیغات و شکست ها در هم نمى ریزد و ناتوان نمى شود.

۴) با قرار گرفتن چنین ایمانى در وجود شخص مؤمن، کل دستگاههاى وجود بشرى نوعى دگرگونى و استحاله را پشت سرمى گذارند، بطورى که همگى متوجه انقیاد کامل در برابر خداوند مى شوند . مثلا غضبى که در سلطه این ایمان است بگونه اى استحاله مى شود که از مدار خدا محورى خارج نمى گردد. شهوت در حیطه این ایمان کاملا از حرام و ناپاکى انصراف دارد. قلب از هرگونه کفر، عصیان، فسق و فجور روى گردان است. هر صفتى همچون حقد و حسد، که با تقوا منافات دارد از وجود آدمى کنده مى شود. مى توان چنین تحولى را به نوعى پاکیزگى و زندگى طیب توصیف کرد. به تعبیر دیگر، کل وجود بشرى ملازم و همبسته با تقواى الهى گشته هیچ شرایطى نمى تواند او را از مدار این تقوا بیرون برد. (۵۸)

۵) ایمان خاص که فعل انسانى در برابر خداوندست، زمینه ایجاد ایمان اخص را، از طرف خداوند نسبت به مؤمن، فراهم مى آورد. با حصول ایمان اخص در جان آدمى، او مؤمن است اما او فاعل این ایمان نیست بلکه قابل و پذیراى آن است. اعطاکننده این ایمان خداست و هیچ واسطه اى در کار نیست.

۶) آثار چنین ایمانى به تبع آن ایمان، از وضعیت هاى بشرى به حساب نمى آید. صبر برخاسته از ایمان خاص غیر از صبر حاصل از ایمان اخص است. دومى صنع خداست و اولى فعل آدمى. از این رو صبر برخاسته از ایمان خاص در تهدید شکستن قرار مى گیرد، اما هیچ وضعیتى نمى تواند صبر دوم را درهم بکوبد. در وضعیت ایمان خاص، خداوند از آدمى مى طلبد که صابر باشد و پایدارى ورزد:

یا ایهاالذین آمنوا اذا لقیتم فئة فاثبتوا... (۵۹)

اى کسانى که ایمان آورده اید چون با گروهى برخورد مى کنید پایدارى ورزید.

یاایها الذین آمنوا اصبروا... (۶۰)

اى کسانى که ایمان آورده اید، صبر کنید.

اما مؤمنان صابر و ثابت از خداى خود طلب صبر و تثبیت و پایدارى مى کنند که آن صبر و پایدارى قابل اعتماد و اطمینان بخش است:

ربنا افرغ علینا صبرا و ثبت اقدامنا و انصرنا على القوم الکافرین (۶۱)

پروردگارا، بر [دل هاى ] ما شکیبایى فرو ریز و گامهاى ما را استواردار و ما را بر گروه کافران پیروز فرماى.

کار مؤمن استقامت است و پایدارى، اما آن تثبیت الهى است که اگر حاصل شود هیچگاه خلل، سستى و لرزه اى را برنمى تابد.

یثبت الله الذین آمنوا بالقول الثابت فى الحیوة الدنیا و فى الاخرة...

خدا کسانى را که ایمان آورده اند، در زندگى دنیا و در آخرت با سخن استوار ثابت مى گرداند ...

به همین جهت گفته شد که هیچ امرى نمى تواند سکینه ملازم با ایمان را برهم زند، چون مبدأ چنین سکینه اى نفس بشر نیست تا هم سنخ آن یعنى اسباب امکانى بتوانند در آن نفوذ کنند .

چنانکه اگر منشاء رعب و وحشت در هسته اصلى وجود بشرى، یعنى قلب، اسباب امکانى نباشد و از سوى خالق بر آن مقر ببارد، همه اسباب امکانى با حضور خود نمى توانند آن را برطرف کنند:

سألتى فى قلوب الذین کفروا الرعب فاضربوا فوق الاعناق... (۶۲)

به زودى در دل کافران وحشت خواهد افکند، پس فرازگردنها را بزنید...

۷) دگرگونى حاصل شده از ایمان اخص بگونه اى است که مى توان آن را یک نوع زنده شدن دانست . زندگى که قلب شخص انسانى واقعا اگر آن را تجربه نکند، نسبت به آن مرده محسوب مى شود . احیاگر این زندگى همچون دیگر زندگى هاى تکوینى، فقط خداوند است و تنها اوست که هر مرده اى را زنده مى کند. با بدست آمدن این زندگى، آدمى کاملا از مقتضیات این جهانى آزاد گشته و به جهانى آخرت، که سراسر زندگى و حیات و نور است، اتصال وجودى پیدا مى کند. از ظاهر هستى عبور مى کند و اعماق باطن آن چشم مى گشاید. این ایمان در آیات الهى و سخن امیرالمؤمنین (ع) به روح وصف شدهاست. روح مبدأ حیات و زندگى است و از هر زندگى یک نوع شعور و ادراک و قدرت برمى خیزد. بنابراین مؤمن، افزودن بر روح بشرى که میان او و دیگران به اشتراک وجود دارد، به سبب ایمان خاص آماده دریافت روحى دیگر مى شود که زندگى دیگرى را بر او ارزانى مى دارد و به تبع آن قدرت و شعورى در او حاصل مى شود که بیانگر تحولات گفته شده است.

آیات اشاره کننده به این روح عبارتند از:

... اولئک کتب فى قلوبهم الایمان و ایدهم بروح منه (۶۳)

... در دل اینهاست که [خدا] ایمان را نوشته و آنها را با روحى از جانب خود تأیید کرده است.

من عمل صالحا من ذکر او انثى و هو مؤمن فلنحیینه حیاة طیبة... (۶۴)

هر کس ـ از مرد یا زن ـ کار شایسته کند و مؤمن باشد قطعا او را با زندگى پاکیزه اى، حیات [حقیقى ] بخشیم...

اسبغ بن نباته گوید: مردى به خدمت امیرالمؤمنین (ع) آمد و گفت: عده اى بر این گمان اند که بنده در حالى که مؤمن است زنا نمى کند؛ در حالى که مؤمن است دزدى نمى کند؛ در حالى که مؤمن است شراب نمى خورد، در حالى که مؤمن است ربا نمى گیرد، در حالى که مؤمن است به ناحق خونى نمى ریزد. این سخن بر من سنگین آمد و سینه ام از آن تنگ شد. حتى گمان شده بندهاى که به سوى قبله من نماز مى گذارد و میان من و او رابطه نکاح وارث برقرار است به سبب گناه کوچکى که از او سر مى زند از ایمان خارج مى شود. على علیه السلام به او گفت: برادر تو راست مى گوید، بدرستى که من از رسول خدا صلى الله علیه و آله شنیدم که مى گفت: خداوند آدمیان را خلق کرد وایشان بر سه طبقه اند و آنها را در سه منزل قرار داد. این است قول خداوند در قرآن که فرمود: خجستگان [یاران راست ] و ناخجستگان شوم [یاران چپ ] و سبقت گیرندگان مقدم که آنانند مقربان. اما آنچه از سبقت گیرندگان ذکر شد، پس ایشان انبیا هستند، چه رسول باشند و چه نباشند؛ خداوند در ایشان پنج روح قرار داد: روح القدس، روح ایمان، روح قوت، روح شهوت و روح بدن... و اما آنچه از یاران راست ذکر شد پس ایشان به حق مؤمن اند و در آنها چهار روح قرار داده شده است، روح ایمان، روح قوت، روح شهوت و روح بدن... و اما یاران چپ... روح ایمان را از ایشان بازداشت و در ابدان ایشان سه روح قرار داد: روح قوت، روح شهوت و روح بدن. (۶۵)

والحمد لله رب العالمین.
کتابنامه:

اختصاص، شیخ مفید، مؤسسة النشر الاسلامى، قم.

ارغنون (فصلنامه فلسفى، ادبى، فرهنگى)، شماره ۵ و ۶، .۱۳۷۴

اصول کافى، کلینى، ترجمه محمدباقر کمره اى، چاپ اول، انتشارات اسوه قم، .۱۳۷۰

بحارالانوار، علامه مجلسى، مؤسسة الوفا، بیروت.

بصائر الدرجات، محمد بن حسن صفار، منشورات مکتبة آیت الله مرعشى نجفى، قم، ۱۴۰۴ ق.

تحف العقول، حرانى، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، ۱۴۱۶ ق.

تفسیر البرهان، سیدهاشم حسینى بحرانى، چاپ سوم، مؤسسه مطبوعاتى اسماعیلیان، قم.

تفسیر عیاشى، محمد بن مسعود بن عیاشى سمرقندى، تصحیح سید هاشم رسولى محلاتى، مکتبة العلمیة الاسلامیة، تهران.

تفسیرالقرآن الکریم، ملاصدرا، انتشارات بیدار، قم.

تفسیر المیزان، علامه سید محمد حسین طباطبائى، منشورات جماعة المدرسین، قم.

تنقیح (در شرح عروة الوثقى)، على تبریزى غروى، دارالهادى، قم، ۱۴۱۰ ق.

توحید، صدوق، تصحیح هاشم حسینى طهرانى، مؤسسة النشر الاسلامى، قم.

جامع الاخبار، محمد بن محمد السبزوارى، تحقیق علاء آل جعفر، مؤسسة آل البیت (ع) لاحیاء التراث، قم.

الحکم الزاهرة، علیرضا صابرى یزدى، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، .۱۳۶۳

حیوة القلوب، علامه مجلسى، تحقیق سید على امامیان، چاپ دوم، انتشارات سرور، قم، .۱۳۷۸

خصال، صدوق، تحقیق على اکبر غفارى، منشورات الاعلمى.

سرمایه ایمان، ملاعبدالرزاق لاهیجى، تصحیح صادق لاریجانى، انتشارات الزهراء، .۱۳۶۴

شرح مواقف، عضدالدین ایجى، چاپ اول، منشورات شریف رضى، قم.

صفات الشیعة، صدوق، نشر الامام المهدى (ع)، قم.

غررالحکم، عبدالواحد تمیمى آمدى، تصحیح میرجلال الدین حسینى ارموى، انتشارات دانشگاه تهران، .۱۳۶۰

فلسفه دین، جان هیک، ترجمه بهرام راد، چاپ اول، انتشارات بین المللى الهدى، تهران، .۱۳۷۲

قرآن کریم، ترجمه محمد مهدى فولادوند، چاپ دوم، درالقرآن الکریم، تهران.

قرب الاسناد، ابوالعباس عبدالله حمیرى، نشر مؤسسة ال البیت (ع)، قم.

کشف المراد، علامه حلى، مؤسسة النشر الاسلامى.

محاسن، احمد بن محمد بن خالد برقى تحقیق سید مهدى رجایى، المعاونة الثقافید للمجمع العالمى لاهل البیت.

نظریه ایمان در عرصه کلام و قرآن، محسن جوادى، چاپ اول، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامى، قم، .۱۳۷۶

نهج البلاغه، صبحى صالح، انتشارات هجرت، قم ۱۳۹۵ ق.

نهج البلاغه، ترجمه فیض الاسلام.
پى نوشت ها:

۱) نهج البلاغه، صبحى صالح، خطبه .۱۷۶ ترجمه نهج البلاغه از آقاى فیض الاسلام است؛ و هم بنگرید به آمدى، غرر الحکم، شماره ۲۳۴۷۲) همان، غریب کلامه ۵، مجلسى، بحارالانوار، ج ۶۹، ص ۱۹۶، حدیث .۱۲

۳) سوره حجرات، آیه .۱۴ در ترجمه آیات، از ترجمه آقاى محمد مهدى فولادوند استفاده شده است.

۴) سید هاشم حسینى بحرانى، تفسیر برهان، ج ۴، ص ۲۱۴، حدیث ۱۳؛ و همچنین ر.ک به احادیث ۱۱، ۱۴، ۱۵ و .۱۶ و بنگرید به مجلسى، بحارالانوار، ج ۵، ص .۳۲

۵) همان، ص ۲۱۳، حدیث ۷ و ۴ و اصول کافى: ج ۴، ص .۸۴ ترجمه از آقاى محمد باقر کمره اى است؛ و هم بنگرید به مجلسى، بحارالانوار، ج ۶۸، ص ۲۴۹، حدیث ۱۰؛ حرانى، تحف العقول، ص ۲۹۷؛ برقى، محاسن، ج ۱، ص ۴۴۴، حدیث .۱۰۲۸

۶) ر.ک. به کلینى، اصول کافى، ج ۴، ص ۸۲، حدیث .۴

۷) ر.ک به شیخ صدوق، خصال، ص ۶۰۸، حدیث ۹؛ صدوق، توحید، ص ۲۲۸، حدیث .۷

۸) ر.ک به کلینى، اصول کافى، ج ۴، صص ۹۰ـ۸۸، حدیث ۵؛ باید توجه داشت آنچه در فقه درباره مسلمان مى آید ناظر به «ایمان عام» است که به اظهار شهادتین تثبیت مى شود هر چند توافق قلب و زبان در کار نباشد؛ مثلا بنگرید به تبریزى غروى، تنقیح در شرح عروةالوثقى، کتاب طهارت، ج ۳، صص ۳ـ .۲۳۱

۹) ر.ک به سید هاشم حسینى بحرانى، تفسیر برهان، ج ۴ ص ۲۱۳، حدیث .۱۰

۱۰) در پاره اى از روایات ایمان به دو قسم «مستقر» و «مستوع» تقسیم شده است؛ براى نمونه بنگرید به مجلسى، بحارالانوار، ج ۷۷، ص ۲۷۲، حدیث ۱؛ آمدى، غررالحکم، کلمه .۶۵۹۲

۱۱) سوره احزاب، آیه .۴

۱۲) آیات دال بر وضعیت محکم کردن، [سوره کهف، آیه ۱۴] و ترساندن قلب [سوره حشر آیه ۲] بر این امر گواهى مى دهند.

۱۳) نهج البلاغه، خطبه .۸۳

۱۴) همان، خطبه .۱۷۹

۱۵) نهج البلاغه، قصار الحکم، .۳۸۸

۱۶) نهج البلاغه، خطبه .۱۰۹

۱۷) کلینى، اصول کافى، ج ۴، ص ۱۵۲، حدیث ۲؛ حرانى، تحف العقول، ص ۲۲۳؛ حمیرى، قرب الانساد، ص ۳۵۴، حدیث ۱۲۶۸؛ مجلسى، بحارالانوار، ج ۷۲، ص ۳۳۳، حدیث ۱۷؛ و هم ر.ک به آمدى، غررالحکم، کلمات ۴۸۳۸ و .۳۰۸۷

۱۸) کلینى، اصول کافى، ج ۴، ص ۱۴۶، حدیث .۲ و همچنین ر.ک به احادیث ۴ .۳؛ و هم ر.ک به مجلسى، بحارالانوار، ج ۶۹، ص ۱۶۹، حدیث ۱۰؛ صدوق، خصال، ص ۴۴۷، حدیث ۴۸، و ص ۳۵۲، حدیث .۳۱

۱۹) مجلسى، بحارالانوار، ج ۶۹، ص ۱۷۱، حدیث ۱۳؛ تفسیر عیاشى، ج ۱، ص ۲۰۵، حدیث .۱۵۰

۲۰) مجلسى، بحارالانوار، ج ۲۲، ص ۳۵۱، حدیث ۷۵؛ و هم بنگرید به مفید، اختصاص، صص ۱۱ـ .۱۰

۲۱) براى مطالعه بیشتر بنگرید به قرآن کریم، انعام / ۱۳۲، آل عمران/ ۱۶۳ و در توصیف درجات مذکور بنگرید به مثلا مجلسى، بحارالانوار، ج ۶۹، ص ۱۶۹، حدیث ۱۰ و صدوق، خصال، ص ۳۵۲، حدیث .۳۱

۲۲) نهج البلاغه، خطبه .۵۶ همچنین ر.ک به خطبه .۱۲۲

۲۳) نهج البلاغه، خطبه ۱۲۲ و ر.ک به کلینى، اصول کافى، ج ۴، ص ۱۲۴، حدیث .۱

۲۴) سوره انفال، آیه .۲ و ر.ک به سوره فتح، آیه ۴ و سوره آل عمران، آیه .۱۷۳

۲۵) ر.ک به علیرضا صابرى یزدى، الحکم الزهره، ص ۲۳۴، احادیث ۱۲۴۹ ـ .۱۲۴۶

۲۶) ر.ک به حیوةالقلوب، علامه مجلسى، ج ۴، ص ۱۱۳۹ [داستان اسامه ].

۲۷) ر.ک به نهج البلاغه، نامه .۱۶

۲۸) نهج البلاغه، خطبه .۱۸۹

۲۹) سوره عنکبوت، آیه .۲

۳۰) نهج البلاغه، خطبه .۱۵۶

۳۱) نهج البلاغه، خطبه .۱۱۴

۳۲) همان، قصار الحکم .۱۴۷

۳۳) همان، قصارالحکم، .۲۵۲

۳۴) سوره یوسف، آیه .۱۰۶

۳۵) سوره فتح، آیه .۴

۳۶) آمدى، غررالحکم، کلمه ۱۰۸۱۱، و هم ر.ک به کلمه .۱۰۸۰۶

۳۷) نهج البلاغه، خطبه .۱۹۳

۳۸) صدوق، صفات الشیعه، ص ۱۱۴، حدیث .۵۵

۳۹) نهج البلاغه، خطبه .۲۰

۴۰) همان، قصار الحکم .۱۰۳

۴۱) نهج البلاغه، خطبه .۱۹۳

۴۲) همان، و هم بنگرید به آمدى، غررالحکم، کلمه .۲۱۳۴

۴۳) همان.

۴۴) آمدى، غررالحکم، کلمه ۲۱۵۵ و هم بنگرید به کلمه .۹۴۱۳

۴۵) کلینى اصول، کافى، ج ۱، ص ۵۴؛ و هم بنگرید به مجلسى، بحارالانوار، ج ۶۷، ص ۳۰۵، حدیث .۳۷

۴۶) نهج البلاغه، خطبه ۲۷؛ و براى مطالعه وضعیت عواطف مؤمنان بنگرید به آمدى، غررالحکم، کلمات ۱۷۴۲ و .۸۸۹۷

۴۷) کلینى، کافى، ج ۴، ص .۴۹۰

۴۸) درباره اوصاف مؤمنان مثلا بنگرید به آمدى، غررالحکم، کلمات ۱۳۵۰، ۱۷۳۰، ۱۷۴۴؛ مجلسى، بحارالانوار، ج ۲، ص ۱۲۲، حدیث ۴۳، ج ۷۸، ص ۵۰، حدیث ۷۹؛ جامع الاخیار، سبزوارى، ص ۳۳۹، حدیث ۹۴۹، و حرانى، تحف العقول، ص ۲۱۷ و .۲۱۲

۴۹) ر.ک به محسن جوادى، نظریه ایمان در عرصه کلام و قرآن، صص ۲۵ـ۱۹؛ و جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، فصل .۵

۵۰) ر.ک به محسن جوادى، نظریه ایمان در عرصه کلام و قرآن، صص ۴۵ـ۴۱؛ جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، فصل ۵؛ و ارغنون، شماره ۶ـ۵، مقاله ایمان چیست؟، ترجمه على مرتضویان .

۵۱) قاضى عضدایجى، [شرح ] المواقف، ج ۸، ص ۳۲۳ و .۳۲۵

۵۲) همان، صص ۳ـ .۳۲۲

۵۳) همان، ص .۳۲۴

۵۴) براى مطالعه آراء دانشمندان شیعه بنگرید به مثلا کشف المراد، علامه حلى، ص ۷ـ۴۲۶؛ ملاصدرا، تفسیرالقرآن الکریم، ج ۱، صص ۲۶۴ـ۲۴۹؛ علامه طباطبایى، تفسیر المیزان، ج ۱۸، صص ۶۲ـ۲۵۹؛ عبدالرزاق لاهیجى، سرمایه ایمان، صص ۶ـ .۱۶۴

۵۵) کلینى، اصول کافى، ج ۴، ص .۱۲۸ و همچنین ر.ک به ص ۱۱۲، حدیث اول.

۵۶) ر.ک به سوره آل عمران، آیه .۵۱

۵۷) این نام برگرفته از پاره اى روایات است؛ از جمله بنگرید به مجلسى، بحارالانوار، ج ۶۸، ص ۲۰۳، حدیث ۴ و .۵

۵۸) ر.ک به سوره فتح، آیه .۲۶

۵۹) سوره انفال، آیه .۴۵

۶۰) سوره آل عمران، آیه .۲۰۰

۶۱) سوره بقره، آیه ۶۲۲۵۰) سوره انفاق، آیه .۱۲

۶۳) سوره مجادله، آیه .۲۲

۶۴) سوره نحل آیه ۹۷ و هم ر.ک به سوره حدید، آیه ۲۸؛ و علامه طباطبائى، المیزان، ج ۱۹، ص .۱۹۷

۶۵) بصائر الدرجات، ص .

ممکن است این مطالب هم برای شما مفید باشد:

نظرات

 

در صورتی که قصد ثبت سوال دارید، می توانید از طریق این صفحه اقدام به ثبت سوال نمایید. در غیر اینصورت با استفاده از فرم زیر نظر خود را برای ما ارسال نمایید.