تجلى و ظهور در عرفان نظرى (سعید رحیمیان) ۱۳۹۰/۹/۸ - ۳۵ بازدید






تجلى و ظهور در عرفان نظرى ، سعید رحیمیان
مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم
پیشگفتار
بسم الله المتجلى لخلقه بخلقه و الظاهر لقلوبهم بحجته

> در تدوین رساله حاضر علاوه بر تحقیق در باره مساله تجلى و ظهور درمکتب عرفانى ابن عربى و فروعات و قواعد آن به عنوان اساس بحث و یکى ازمحورى ترین نظریه هاى مکتب عرفانى او (در کنار اصل وحدت شخصى وجود)،سعى بر این بوده است که اهداف ذیل نیز مورد توجه قرار گیرد:





تجلى و ظهور در عرفان نظرى ، سعید رحیمیان
مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم
پیشگفتار
بسم الله المتجلى لخلقه بخلقه و الظاهر لقلوبهم بحجته

> در تدوین رساله حاضر علاوه بر تحقیق در باره مساله تجلى و ظهور درمکتب عرفانى ابن عربى و فروعات و قواعد آن به عنوان اساس بحث و یکى ازمحورى ترین نظریه هاى مکتب عرفانى او (در کنار اصل وحدت شخصى وجود)،سعى بر این بوده است که اهداف ذیل نیز مورد توجه قرار گیرد:
۱. ارائه سیمایى کلى از جهان بینى توحیدى و خدا محورى عرفانى در موردحق تعالى، جهان و انسان و ارتباط مابین این سه در پرتو نظریه تجلى وظهور. (۱)
۲. ارائه رهیافتى به احادیث اهل بیت - علیهم السلام - در قالب بیان شمه اى ازمعارف عرفانى شیعه در پرتو مباحث و فصول مختلف کتاب.
۳. ارائه بازتابى از معارف عمیق عرفانى اسلام که در ادبیات و فرهنگ و زبان فارسى شکل گرفته، به نحوى که گاه این ادبیات به صورت دقیقترین ترجمان افکار و اندیشه هاى مذکور در آمده است.
۴. تبیین اهم مصطلحات عرفان نظرى و قواعد آن، در قالب اجزاى یک طرح کلى در پرتو اصل وحدت وجود و نظریه تجلى و ظهور (نه به صورت تعاریفى گسسته و مفاهیمى جدا از یکدیگر).
۵. بالاخره بیان اجمالى مواردى که قدرت نظریات عرفانى را در حل مشکلات و شبهات فکرى، فلسفى و فرهنگى بشر، اعم از مشکلات ریشه دارفکرى یا شبهات معاصران - باز مى نمایاند (این امر به اجمال و گاه در پاورقیهامطرح شده است).
۶. در باره اهمیت موضوع کتاب در متن مباحث به تفصیل توضیح داده ایم، امادر اینجا بدین نکته اشاره مى کنیم که اغلب متتبعان و محققان آثار ابن عربى براهمیت اساسى و محورى مبحث «تجلى » در جهان بینى وى تاکید نموده اند (۲) ، یکى از ایشان در این زمینه چنین آورده است:
«در واقع، مفهوم تجلى در جهان بینى ابن عربى نقشى بسیار اساسى ایفامى کند; همه افکار او در مورد ساختار وجودى عالم به همین محور بازمى گردد... هیچ کدام از بخشهاى جهان بینى او بدون ارجاع به این مفهوم بنیادى ومحورى قابل درک نیست و در یک کلام مى توان گفت: فشرده و عصاره وخلاصه فلسفه او نظریه تجلى است.» (۳)
۷. نکته دیگر آن که محور طرح و تبیین مسائل مورد بحث در این تحقیق،مبانى عرفان نظرى مکتب محى الدین ابن عربى (شامل آراى خود وى و تابعان وشارحان او) است، همچنین در مواردى مباحثى از حکمت متعالیه از آن حیث که تمهیدگر و زمینه ساز طرح استدلالى مباحث عرفانى مورد نظر بوده، مطرح شده است.
۸. بدیهى است که نقائص هر تالیف و تصنیفى به عهده مؤلف و مصنف آن است، اما اگر حسنى در این کتاب مشاهده شود، در درجه اول وامدار عنایات وتعلیمات استاد کامل و عارف واصل، مرحوم آیت الله العظمى نجابت شیرازى -اعلى الله مقامه - است، هر چند که غالبا دم گرم ایشان با آهن سرد این حقیر - به عنوان کوچکترین شاگرد ایشان - مواجه بود، اما خاطره درسهاى فلسفى و عرفانى آن گرامى که از قال و مقال فراتر رفته، همواره با ذوق و حال توام بود، فراموش ناشدنى است و آثار ایشان بى شک منبع جوشانى براى استفاضه و تفهم حقایق خواهد بود. شیوه آن مرحوم استفاده بى تکلف و تصنع و در حد لزوم ازره آوردهاى علوم رسمى حوزه، بدون تکیه بر اصطلاحات مغلق و رهزن و ایضاح مشکلات و غوامض در قالبى شیرین و سهل و در عین حال، دقیق بود که در یک کلام «به تایید نظر، حل معما مى کرد» و قصد ایشان تنها القاى معارف و حقایقى بودکه خود به عین الیقین و حق الیقین ذوق نموده بودند.
آثار علمى و عملى به جا مانده از آن مرحوم، از جمله کتب و حوزه علمیه ایشان، حدود توفیق عظیم ایشان را در احیاى معارف الهى مى نمایاند. در این مقدمه فرصت بسط مقال نیست و باید دم فرو بست، چرا که:
یک دهان خواهم به پهناى فلک تا بگویم شرح آن رشک ملک
اعلى الله مقامه و حشره مع حبیبه مصطفى و آله الاطهار علیهم الصلوة وعلیهم السلام.
۹. این کتاب (۴) مشتمل بر یک مقدمه (در مورد ضرورت بحث و تاریخچه ونیز اصول موضوعه و مبادى تصورى و تصدیقى مورد نیاز بحث) و هفت فصل(شامل اثبات تجلى و نفى علیت به معناى متعارف; دفع شبهات قول به تجلى;قواعد مبحث تجلى و نظام مظهریت; تجلى و اسماى حق; تجلى و اعیان ثابته; نظام مظهریت در بینش عرفا و پیامدهاى فلسفى و کلامى نظریه تجلى) و نیز ضمیمه اى(در مورد درجات شهود) است.
۱۰. از آنجا که نقص و لغزش، لازمه کار بشرى است، از اساتید وصاحب نظران و دیگر عزیزان تقاضاى تصحیح خطاها و بیان رهنمودها را داریم ودر خاتمه از همه اساتید و سرورانى که (۵) در تدوین این رساله و بازنگرى و ارائه رهنمود به نگارنده، متحمل زحمت گردیده اند، تشکر نموده و از حق تعالى توفیق همه ایشان را آرزومندم.
مقدمه
۱. ضرورت و اهمیت بحث
الحمدلله المتجلى لخلقه بخلقه و الظاهر لقلوبهم بحجته (۶)
اگر اهمیت و ضرورت بحثهاى فلسفى و عرفانى را با توجه به نقش آن درنظام جهان بینى فلسفى یا عرفانى و نیز پیامدهاى آن بحث در جنبه هاى گوناگون بینش فیلسوف یا عارف و نیز سایر فواید و آثار آن ارزیابى کنیم، در این صورت،مبحث تجلى از هر نظر، واجد صلاحیت براى توجه و اهمیت دادن به آن و دقت وتامل نمودن در باره آن مى باشد، علت این توجه را مى توان در امور زیر بیان کرد: اولا: یکى از ارکان اساسى عرفان نظرى با تمسک به این بحث، حل و تبیین مى گردد. ثانیا: پیامدهاى فلسفى و کلامى این مبحث، چنان که در خلال این رساله روشن مى شود، بسیار جدى و نظیر قاعده اصالت وجود و وحدت تشکیکى آن بوده و همان نقش بنیان برانداز و بنیان گذارى بناى معرفتى و جهان شناختى عرفانى را دارد. ثالثا: با کمک این بحث، فهم و درک بخشى از آیات و روایات آسان مى گردد.
ابتدا در مورد تبیین نظریه تجلى در عرفان به بحث مى پردازیم:
اساسا عرفان به عنوان روش شناخت حقیقت به دو رشته تقسیم مى شود:۱. عرفان نظرى; ۲. عرفان عملى.
عرفان نظرى، علم یا مجموعه اى از اندیشه هاى عرفانى است که موضوع آن،اسم، صفت و فعل حق تعالى است، به عبارت دیگر، ذات به انضمام تعینى ازتعینات; در توضیح این قسم، استاد شهید مطهرى چنین آورده اند:
«عرفان در این بخش، خود مانند فلسفه الهى است که در مقام تفسیر وتوضیح هستى است و همچنان که فلسفه الهى براى خود، موضوع، مبادى ومسائل معرفى مى کند، عرفان نیز موضوع و مسائل و مبادى معرفى مى نماید،ولى فلسفه در استدلالهاى خود، تنها به مبادى و اصول عقلى تکیه مى کند،درحالى که عرفان، مبادى و اصول را یا به اصطلاح کشفى را مایه استدلال قرارمى دهد و آن گاه آنها را با زبان عقلى توضیح مى دهد. استدلالهاى عقلى فلسفى، مانند مطالبى است که به زبانى نوشته شده باشد و با همان زبان اصلى مطالعه شود، ولى استدلالهاى عرفانى مانند مطالبى است که از زبان دیگرترجمه شده باشد; یعنى، عارف لااقل به ادعاى خودش آنچه را که با دیده دل وبا تمام وجود خود شهود کرده است با زبان عقل توضیح مى دهد.» (۷)
عرفان عملى، طى مراحل کمالات انسانى بر طبق برنامه اى خاص براى نیل به قرب الهى و مقام فنا و توحید است. مباحث اصلى عرفان نظرى را مى توان در دوبخش اصلى خلاصه کرد: الف) توحید چیست؟ ب) موحد کیست؟ در بخش اول،مساله وحدت وجود و توحید وجودى (علاوه بر توحید ذاتى، صفاتى، افعالى)مورد بحث قرار مى گیرد و در بخش دوم، مبحث انسان کامل و ویژگیهاى او.
بخش اول عرفان نظرى، دو مبحث مهم در بردارد: ۱) اثبات وحدت وجود۲) توجیه کثرت. با توجه به آنچه خواهد آمد، مطلب اول به لحاظ عقلى، نقلى وشهودى براى عرفا دست یافتنى تر از مطلب اول مى باشد، اما توجیه کثرت (پس ازاثبات وحدت وجود) مانند یک تناقض نما (پارادوکس) جلوه مى کند. اصولاتوضیح صحیح مساله علت و معلول به نحوى که با همه مبانى فلسفى سازگار بوده وتمام فروعات و نتایج را بتواند به نحو منطقى توجیه نماید، بسیار مشکل است و به گفته صدر المتالهین رحمه الله:
«مساله علت و معلول به جهت پیچیدگى و عمق فراوانش براى اغلب مردم به صورت معضلى درآمده، چرا که معلولها جز حجابهایى بر علتها نیستندو در همین حجابها آن که هلاک شدنى است، هلاک گردیده است و امر چنان است که علما نیز در آن متحیرند و از ایشان، برخى اثبات سبب مى کنند وبرخى نفى آن; به همین جهت گفته شده که مردم در این مساله یا حیرت زده اند و یا جاهل و موحد حقیقى توحیدش منافاتى با رؤیت اسباب ندارد.» (۸)
و از همین روى تلاشهاى متعددى براى توجیه وقوع کثرت در عالم رخ داده و هر طایفه اى به سبب ذوق خاص خود، سعى در توفیق بین این دو مطلب نموده اند. ارائه «تجلى » به عنوان نحوه رابطه بین حق و خلق از جانب عرفا درجهت تبیین این مساله مهم بوده (۹) و موضوع این رساله نیز تفحصى در مبادى،مسائل و بیان قواعد مبحث تجلى و ظهور و ارائه نظام مظهریت عالم در بینش عرفانى و بررسى برخى پیامدهاى فلسفى - کلامى این نظریه است.
تاریخچه بحث
در میان مسائلى که از دیرباز، ذهن بشر را به خود مشغول داشته و در تاریخ تفکر بشرى و حیات فکرى هر فرد نقش اساسى و سهم وافر داشته، مفهوم علت ومعلول و وحدت و کثرت مى باشد که این چهار امر، چنان که خواهد آمد از جهتى بایکدیگر ملازمند.
از زمانهاى قدیم، بشر با دیدن جهان کثرتها و تنوعها و اختلافها در این اندیشه حیرتزا فرو رفته که آیا آنچه درمى یابیم کل واقعیت است و در جهان، کثرت محض حکمفرماست یا این که در وراى این کثرت، وحدتى نهفته است و تنوعهابه سوى فردیت و اختلافها به اتحاد و وحدت باز مى گردند; و در صورت تکثرواقعى عالم چه نوع ارتباطى بین اجزاى این مجموعه حاکم است و در صورت حاکمیت وحدت واقعى بر عالم چه نوع ارتباطى براى اجزاى فرضى آن قابل تصور است. شاید در طول تاریخ چند هزار ساله تفکر بشر فراوان بوده اند، آنان که در وراى این الوان و اشعه ها و رنگها و نورها و کثرات، نشانه هایى دال بر وحدت در نظم و هماهنگى یا وحدت در سنخیت و قوام عالم یا وحدت در صانع و مدبرعالم و یا وحدت در هدف و غایت جهان و موجودات آن یافته اند و به دیگران ارائه داده اند; حال چه از طریق وحى یا کشف و شهود، (چنان که در ادیان الهى وتاکید آنها بر وحدت صنع و وحدت صانع و وحدت غایت و نظم و هماهنگى جهان مشاهده مى کنیم) و چه از طریق تفکر عقلى، (چنان که در برخى ادیان بشرى یا مکاتب فلسفى مى بینیم)، و چه از طریق کشفى صرف.
تاریخچه مبحث وحدت و کثرت در تفکر اسلامى
طرح مساله وحدت و کثرت در نزد مسلمانان، سیر و نشو و نمایى دیگر داشته است، با آنکه در قرآن کریم و منابع روایى، هر دو جنبه وحدت و کثرت مطرح شده و در کنار آیه هایى که کثرتها و تنوعهاى خلقت و روابط بین آنها را مطرح مى نماید، آیه هاى دیگرى نیز که صریحا به حسب ظاهر، دال بر وحدت و انحصاروجود، صفات و افعال در حق تعالى مى باشند مى بینیم، اما در بین اندیشمندان مسلمان، ابتدا متکلمان و فلاسفه مشاء به تباین وجود، بین واجب و ممکن و نیزممکنات، ولو به نحو مبنایى و غیرصریح قائل بودند و حکماى اشراقى هم بااعتبارى دانستن وجود و قول به اصالت ماهیت، چاره اى جز قول به تباین موجودات نداشتند.
در همان قرون اولیه، برخى از اهل تصوف سخنانى که مفاد آنها وحدت وجود بوده و در برخى موارد، سخنانى که رایحه اتحاد یا حلول از آنها استشمام مى شد داشتند (وصفى که بزرگان عرفان، آن را اتهام و متاثر از شطحیات برخى ازناآزمودگان مى دانستند).
در قرون بعد، اقوالى که حد وسط را در میان وحدت عرفانى و کثرت فلسفى -کلامى مراعات مى نمودند به ثمر رسیدند، نظیر ذوق المتالهین در نظر علامه دوانى،تا آن که اولین جهش بنا برقول به اصالت وجود، توسط صدر المتالهین در قرن یازدهم هجرى روى داد; جهشى به سوى وحدت تشکیکى وجود که در عین نفى تباین وجودى و قائل شدن به وحدت سنخى وجود، تحقق مراتب و درجات طولى را در عالم وجود مطرح نمود به نحوى که هر مرتبه، معلول مرتبه سابق و متکى بدان است; این مکتب را که به حکمت متعالیه موسوم گشته مى توان «حکمت متعالیه متقدم » نامید، چرا که صدر المتالهین بنیانگذار این مکتب در قدم نهایى خود، با استدلال عقلى، وحدت شخصى وجود را تشریح و اثبات نمود. او خود این تحول را «اکمال فلسفه » دانست و قدمى که تحولى اساسى را در فلسفه به وجودخواهد آورد، اگرچه که عمر او به تفریع تمامى فروع از این اصل، در تمامى ابواب فلسفه کفاف نداد. (برخى از اقوال مطرح شده در ضمن فصول کتاب، مورد بررسى قرار مى گیرد.)
تاریخچه مبحث علیت در اندیشه اسلامى
مبحث علیت و متفرعات آن، در عالم تفکر اسلامى و اندیشمندان مسلمان،سیرى خاص به خود دارد، بدین شرح که : در آیات الهى قرآن کریم که از مآخذعمده تفکرات و عقاید مذاهب اسلامى به شمار مى رود، مسائل ذیل به چشم مى خورد: ۱. مساله توحید، راس تعالیم اسلام در قرآن کریم به شمار مى رود. ۲. درمعارف قرآن کریم، سخن از کثرتها و اقسام و احکام آنها اعم از بیعت یاموجودات زنده و ... فراوان است. ۳. در آیه هایى از قرآن کریم بر تاثیر و تاثر بین موجودات عالم تکوین، صحه نهاده شده و در برخى دیگر از آیه ها همه امور به حق تعالى نسبت داده شده است. ۴. دربرخى دیگر، اصل وجود هویت از غیر حق تعالى سلب شده است. ۵. از جهت دیگر، تعابیرى چون تجلى در برخى آیات وروایات به چشم مى خورد. ۶. از جانب دیگر، تعابیرى چون «داخل فى الاشیاءلابالممازجة و خارج عن الاشیاء لابالمزایله » (۱۰) در روایات وارد شده است.
با عنایت به نکات فوق، متکلمان و متفکران و فلاسفه و دیگر اندیشمندان اسلامى، با مساله علیت از طرفى و وحدت و کثرت از طرف دیگر مواجه بوده وهر یک سعى در اخذ یکى از اصول مزبور و تاویل سایر اصول نموده و به عقایدى متفاوت رسیدند.
اشاعره: با اتکا بر توحید افعالى، اصل علیت را در میان پدیده ها منکر شده وصرفا به توالى چند پدیده، در مواقع یکسان، توسط حق تعالى; یعنى، عادة الله بدون هرگونه تاثیر واقعى قائل شدند.
معتزله: بر طبق اصول خود به تاثیر استقلالى و تفویض از طرفى و قول به حدوث به عنوان ملاک احتیاج به علت قائل شدند، به نحوى که حتى برخى از آنها کار را به جایى رساندند که به عدم نیاز جهان به واجب الوجود پس از حدوث آن متقد شدند.
حکماى مشاء: براساس سنت فلسفى و منطقى خود به تاثیر و تاثر بین خداوندو عالم از طرفى و پدیده هاى عالم از طرف دیگر قائل شده و به تبع قول به اصالت وجود، جعل و تاثیر را از ناحیه وجود دانسته و با توجه به قول به تباین وجودات،علت و معلول را به عنوان دو موجود متباین، ولى مرتبط باهم در نظر گرفتند.
حکماى اشراق: با نظریه اى ابتکارى (که ریشه در سنت فلوطینى و ادیان باستانى ایران داشته) از طرفى معتقد به اصالت ماهیت و نیز تاثیر و جعل در ناحیه ماهیت شده و از طرف دیگر، واجب را وجود صرف دانسته و علیت را به نحواشتقاق یا تاثیرپذیرى انوار با درجه هاى متفاوت از یکدیگر و بالاخره ازنورالانوار (واجب الوجود) دانستند. این عقیده ایشان در مورد اشراق انوار به انضمام بسیارى عقاید دیگرشان، همچون قول به لزوم تهذیب براى دستیابى به حقیقت، آنها را به منزله حد واسطى بین حکمت مشاء و عرفان قرار داد.
مى توان مبدع و آغازگر تبیین فلسفى تشان و تحویل علیت به ظهور و تجلى را (در بین فلاسفه) علامه دوانى، در رساله اى موجز و مختصر به نام «زوراء»تالیف نموده است، دانست، زیرا چنان که خواهد آمد وى در این رساله از تعریف و حد حقیقى علت و علیت با تکیه بر انحصار جعل در وجود، به این نتیجه مى رسدکه معلول، ذاتى مستقل ندارد، بلکه شانى از شؤون علت است; سپس ضمن اعتبارى محض دانستن معلول به وجهى، هم پیدایش و هم زوال معلول را نوعى ظهور علت دانسته است و در ادامه، نتایجى چند که بنابر این عقیده در زمینه فلسفه و کلام مترتب مى شود، ذکر نموده است. (۱۱)
اما در کنار تمام این جریانات عقلى (اعم از فلسفى یا کلامى) جریان فرهنگى، معنوى و فکرى دیگرى به نام عرفان وجود داشت که براى توضیح مبانى دین و معارف الهى و اسلامى مبناى دیگرى را فرارو مى نهاد. این جریان که تا قرن ششم و هفتم هجرى هنوز انسجام کاملى به مبانى فکرى پراکنده خود در بعدنظرى نداده بود، پس از ظهور محى الدین ابن عربى به صورت یک جهان بینى کامل و نظام فکرى تمام عیار در فهم معارف اسلامى به عنوان بدیل یا مکملى براى جریانهاى کلامى - فلسفى درآمد. (۱۲) پس از محى الدین، این جریان به عنوان نظام نظرى منسجمى بر فرهنگ اسلامى و سیره فلسفى فلاسفه و حتى برخى مفسران ومتکلمان اسلام تاثیر گذاشت، به نحوى که قرنها بعد، توسط یکى از بزرگترین فلاسفه اسلام، صدرالمتالهین، به نحو کامل در نظام فلسفه شیعه که حکمت متعالیه نام دارد، حل شده و از این نحله و جریان، ظهور و بروز پیدا کرد. چنان که گذشت،نظرگاه مکتب محى الدین بن عربى در مورد مساله وحدت، مبنى بر «وحدت شخصى وجود» و انحصار آن در وجود حق تعالى است و این که سایر موجودات «نمود»ند نه «بود» یعنى بهره اى از هستى ندارند، بلکه جلوه ها و ظهورات واقعیتند، نه خود واقعیت. از آن جا که پذیرش علیت در وجود، مستلزم پذیرش کثرت در آن مى باشد (چرا که معلول از علت خود، وجود و سایر اوصاف وجودى را دریافت مى کند) وى علیت در وجود به تعبیر متعارف را نیز نفى مى کند. در این جاست که این مکتب، باید پاسخگوى تحقق کثرات در عالم باشد; یعنى، پاسخ به این سوال که با نفى علیت وجودى، پیدایش این نمودها و کثرات، چگونه قابل توجیه است؟ در همین جاست که مکتب محى الدین مساله «تجلى » و «ظهور» رامطرح مى نماید، که در واقع اوج بینش شهودى و بزنگاه مکتب وحدت وجود ونمایانگر دقت عرفان نظرى در تمییز و تشخیص حقایق مى باشد و در ضمن، چنان که در فصول آتى خواهد آمد، به منزله کلید حل بسیارى از مشکلات در معارف اسلامى و مفتاح فهم بسیارى آیه هاى قرآنى و متون روایى است، و چنان که درمورد وحدت و کثرت دیدیم، این جریان معنوى - فکرى، بالاخره در نظام فلسفى صدر المتالهین تحت عنوان حکمت متعالیه مندرج شده به نحوى که وى در فصول پایانى مبحث علیت اسفار، پس از ارجاع علت و معلول به تشان و تجلى و متجلى،ضمن پى ریزى بنایى استدلالى، آن را از بزرگترین دستاوردهاى فلسفه خویش خوانده و مذهب حق را در این زمینه، قول عرفا دانسته است.
۲. اصول موضوعه و مبادى بحث
الف) اصول شناخت شناسى عرفانى (مبادى بحث)
قبل از ورود به اصل بحث لازم است، در مورد روش شناسى عرفان نظرى واصول و مبادیى که در خصوص حصول معرفت مقبول، مورد رعایت عرفاست، درقالب چند اصل، توضیحى مختصر داده شود و سپس مبادى تصورى و تصدیقى مورد نیاز این بحث، بررسى شود.
۱) عدم دسترسى به کنه حق تعالى
تونه این باشى، نه آن در ذات خویش اى تو بیش از وهمها و زبیش بیش از پى ادراک تو هر جا که هست حیرت اندر حیرت اندر حیرت است
«مولانا»
در بینش عرفانى از جنبه وجودى، آنچه در خارج متحقق شده، تجلیات برخاسته از تعینات ذات حق مى باشد، و از جنبه علمى، آنچه در علم بشر نیزحاصل شده، چه به نحو علم حضورى و چه به صورت علم حصولى، در واقع علم به تعینات حق تعالى و اسما و صفات و افعال اوست، چرا که ذات حق، مطلق وبى نهایت بوده و اصولا احاطه موجود محدود و ناقص برذات مطلق بى نهایت،محال است، به علاوه که ذات حق، بنا به مسلک محققان از عرفا، وجود لابشرطمقسمى است (نه به نحو بشرط لا چنان که مذهب حکماست) و لهذا مقید به هیچ قیدى، حتى قید اطلاق نیز نمى باشد، در حالى که اگر مورد علم و شهود قرار گیرد،مقید و محدود به قید معلومیت و مشهود بودن گردیده و به گفته قونوى: «السبب الاقوى فى ذلک (اى تعذرالاحاطة بمعرفة الحق) عدم المناسبة بین مالایتناهى و بین المتناهى (۱۳) ; محکمترین دلیل بر عدم امکان احاطه علمى به حق تعالى، عدم تناسب بین غیر متناهى (حق تعالى) و متناهى (مدرک) است.»
با هیچ کس نشانى زان دلستان ندیدم یا من خبر ندارم یا او نشان ندارد
اساسا همان طور که پا به عرصه خارج نهادن امرى که ذهنى صرف و عین ذهنیت است - بمانند نوع و جنس و معقولات ثانى منطقى - محال است، همین طور تحقق ذهنى و معلومیت شیئى که خارجى صرف و حقیقتش محض خارجیت است، ممتنع خواهد بود.
چنان که از امام رضاعلیه السلام وارد شده: «وقداخطاه من اکتنهه (۱۴) ; آن که کنه او رابطلبد او را اشتباه گرفته » و از امیرالمؤمنین علیه السلام نیز چنین روایت شده است:«فتبارک الله الذى لا یبلغه بعد الهمم و لا یناله غوص الفطن (۱۵) ; پس مبارک است، حق تعالى که همتهاى بلند و کاوشهاى عمیق و ذکاوت افراد او را درنیابد.» «البعید من حدس القلوب، المتعالى عن الاشیاء (۱۶) ; آنکه از دستیابى قلبها به دور است، از همه چیزبرتر است.»
۲) درجات علم حضورى
گرچه علم حضورى، شهود واقعیت است، اما از آنجا که هم انسان، داراى بطون و لطایف سبعه است و هم خلقت، بطن در بطن و محفوف به اسرار مى باشد واز طرفى علم با عالم و معلوم، متحد بوده و قوام علم حضورى بر درجه تهذیب وصفاى آینه روح سالک است، بنابراین شهودها و مکاشفات و علوم حضورى به حسب مرتبه و درجه عارف مى باشد و غلبه حال یا مقامى خاص در حین مکاشفه یا مشاهده (علاوه بر برخى علوم سابق و پیش فرضهاى ذهنى) در حصول مشاهده، مؤثر است. (۱۷)
از این رو مکاشفان و اهل سلوک موظف شده اند، حین تعبیر به لفظى خاص یاتعبیر معنایى از مکاشفات، همه این امور را به دقت در نظر داشته باشند وحتى الامکان، کار تعبیر را به فرد راه رفته کاردان بسپارند; همچنین دیگران، هنگام تلقى این اخبار و اسرار، باید به مقام و حال گوینده و نیز نکات یاد شده توجه نمایند.
بنابر آنچه که گذشت، اگر گاه تفاوت یا اختلاف ظاهرى بین کلام عرفا یا بین کلمات یک عارف به چشم مى خورد، غالبا به همین اختلاف نظرگاه و نوع شهود ومشهود برمى گردد. نکته مهم دیگر، آن است که اصطلاح اعتبار در عرفان دراستعمال ترکیباتى، همچون اعتبارات وجود به معناى شهود و حاکى از مرتبه ودرجه شهودى است، نه صرف لحاظ و اعتبار ذهنى فلسفى.
۳) سه درجه شهود و رؤیت
نى دو باشد تا تویى صورت پرست پیش او یک گشت کز صورت برست چون به صورت بنگرى چشمت دواست توبه نورش درنگر کان یک تو است «مولانا»
در مورد اصل قبل، مطلب مهمى که محى الدین در آثار خود، بخصوص درفصوص بدان توجه داده، اختلاف رؤیت و نحوه تعبیر سه گروه از سالکان طریق مى باشد; آن سه نظرگاه عبارتند از: ۱) تعبیر اهل کثرت (اهل فرق) ۲) تعبیر اهل وحدت (اهل جمع) ۳) تعبیر کمل (اهل جمع الجمع).
گروه اول آنهایند که هنوز غبار کثرت بر چشمشان نشسته و ملاحظه نفس تعینات را مى نمایند، امادر عین حال، خلق را آینه حق دانسته و کثرت را به وحدت برگردانده و خدا را به مخلوقاتش شناخته و در آینه آنها دیده اند. اینان به نوعى بااهل کلام و فلسفه مشابه اند، چرا که از ردپاى کثرت (ولو به نحو علم حضورى) به اصل واحد پى برده اند، خلاصه در این گروه، رؤیت «مظاهر» حاجب و مانع رؤیت «ظاهر» شده است. گروه دوم آنهاهستند که کثرات، بالکلیه در نظرشان محو شده وتنها وجود مطلق را ملاحظه مى نمایند، حق تعالى را نگریسته و «الهى بک عرفتک » (۱۸) گفته وحق را هم در آینه حق دیده اند و اساسا از کثرات در غلفتند;خلاصه در این گروه، رؤیت حق تعالى حاجب و مانع رؤیت خلق و فیض او شده است. گروه سوم که اکمل افراد عرفا مى باشند، نه رؤیت حق براى آنها مانع رؤیت خلق و کثرات شده و نه رؤیت خلق، مانع از مشاهده حق گردیده; یعنى، هم ملاحظه وجود مطلق و هم ملاحظه ظهورات و تعینات را مى نمایند; وحدت را درآینه کثرت دیده و کثرت را در مرآت ذات احدى مشاهده نموده اند ولسان ایشان هم به «یا من دل على ذاته بذاته » (۱۹) گویاست و هم به «الغیرک من الظهور ما لیس لک حتى یکون هوالمظهرلک » (۲۰) و هم به «یا من آیاته برهان للناظرین » (۲۱) .
تعبیرهایى که از این گروه صادر مى شود، از نظر بررسى اندیشه عرفانى،معتبرترین محسوب مى شود، چراکه به اصطلاح خود عرفا، صاحب این مقام،«ذوالعینین » (صاحب هر دو چشم و هر دو لحاظ) است و به بطون مختلف و ظاهرعالم، هر دو، راه یافته و حائز نهایت درجه شهود و علم حضورى گردیده است،قدر مسلم از این افراد، معصومینند - علیهم السلام - و از این جهت است که در کتب عرفانى بر عرضه مکاشفات، بر کتاب و سنت وارده از معصوم تاکید شده است.
ابن عربى در بسیارى از مواضع فصوص، این سه دیدگاه را در مورد مسائل مختلف بیان نموده و در همه موارد به جامعیت و اصالت قول اهل جمع الجمع اشاره دارد. (۲۲)
۴) هماهنگى عقل و نقل و شهود
این مساله، رکن اساسى در روش شناسى عرفانى است، بدین معنا که: على رغم این که برخى مباحث عرفان، وراى عقل و فوق ادراک آن مى باشد، اما به هیچ وجه ضد عقل و مخالف برهان نیست و همان طور که وحى، امورى را که از دسترس استدلال و برهان بیرون است، بیان مى نماید، همین طور، امورى را که از دسترس شهود عارف خارج است نیز تبیین مى کند.
این اصل از طرف دیگر راه و روش صحیح راه بردن فکر و دورى ازرهزنهاى درک صحیح، از جمله حب دنیا و حب نفس و نیز شیوه صحیح سلوک راه الهى به دور از آفات طریقت را مى نمایاند. بخشى از این اصل در نزد عرفاى متقدم به اتحاد طریقت و شریعت و حقیقت تعبیر مى شده است. (۲۳) چنان که در نزدحکماى متاخر به اتحاد مؤداى قرآن، عرفان و برهان معروف است. (۲۴)
۵) ظهور و بطون
چنان که گذشت در منظر عارف، در جهان خلقت که کتاب تکوینى حق تعالى است، بطون و اسرارى نهفته است که با کوشش و تهذیب مى توان از ظواهر عالم شهادت به عالم غیب و آخرت پى برد، چنان که از آیه «یعلمون ظهرا من الحیوة الدنیا و هم عن الاخرة هم غافلون » (۲۵) برمى آید، چرا که مؤداى آیه آن است که آخرت در بطن دنیاست و شرط پى بردن به آن گذار از ظواهر دنیا; همچنین درانسان که عالم کبیر است، بطون و لطایف سبعه از طبع و نفس و روح و قلب و سر وخفى و اخفى وجود دارد که هر مرتبه، پس از حصول مرتبه قبل نائل مى توان شد،چنان که قرآن مى فرماید: «و ان تجهر بالقول فانه یعلم السر و اخفى » (۲۶)
همین طور نیز قرآن کریم که کتاب تدوینى حق تعالى است، بطون و اسرارى را در خود دارد که جز آنهایى که سنخیت روحى خاص با آن حاصل نکنند، بدان دسترسى نیابند، به تعبیر قرآن کریم: «انه لقرآن کریم فى کتاب مکنون لایمسه الاالمطهرون.» (۲۷)
عرفا معتقدند آن کس که در باطن خود سیر مى نماید امکان دسترسى به باطن جهان و باطن قرآن را دارد; این نکته را باید در استشهادات عرفا به آیات قرآن کریم در نظر داشت. (۲۸) همچنین این نکته را نباید از یاد برد که ایشان غالبا در طریق استفاده و استنباط از قرآن کریم، بدین امر توجه دارند که تفسیر را از تاویل وتاویل را از یافتن زبان حال و شهود خود در قرآن کریم جدا نمایند، چراکه تفسیر،قواعد و اصول خاص خود را دارد و تاویل نیز اصول و مبانى مخصوص، چنان که عبدالرزاق کاشانى در مقدمه تاویلات خود بدین مهم تنبه داده است که اگر کسى تاویل خود را از قرآن تفسیر بداند، مرتکب تفسیر به راى شده است. (۲۹) مساله ظهور و بطون دین از مباحث مهم و اساسى است که خود نیاز به تحقیق و تدوین رساله اى جداگانه دارد.
ب) مبادى تصورى بحث
۱) اعتبارات وجود
تمایز بین اعتبارات مختلف وجود در عرفان، اهمیتى خاص دارد. آنچه به عنوان موضوع علمى خاص (چه تجربى، چه تعقلى و چه شهودى) قابل تصوراست، سه مورد است:
الف) اعتبار (۳۰) وجود بشرط شى ء چنان که موضوع زیست شناسى موجود به قیدمادیت و جاندار بودن است. ب) اعتبار بشرط لا، چنان که موضوع علم النفس موجود به شرط تجرد و غیر مادى بودن مى باشد. از آن جایى که این هر دو قسم درواقع به نوعى تعین و تقید برمى گردند، قابل نیل و حصول، توسط علم و ادراک محدود بشر مى باشند. (۳۱) ج) اعتبار لا بشرط (قسمى) مانند وجود لا بشرط بعنوان موضوع فلسفه، این قسم نیز مقید به قید اطلاق بوده، اطلاق صرف ندارد، بنابراین با نفس ادراک و حصول یا شهود تنافى ندارد (این قسم در هر تعینى به عین آن تعین موجود است و در هر ماهیت، رنگ همان ماهیت را مى گیرد; مثلا، درسنگ، سنگ است و در درخت، درخت.) د) اما اعتبار چهارم وجود که مقسم این سه قسم بوده و به اصطلاح، لا بشرط مقسمى است. این اعتبار که در نظر عرفاهمان مقام ذات هویت و غیب الغیوب است، به لحاظ صرافت و اطلاقى که دارد،چنانکه حتى به اطلاق نیز مقید نیست، علم به آن چه به نحو حصولى چه به نحوحضورى ممتنع است، چرا که هر گونه معلوم بودن خود، تعینى عارض بر ذات معلوم است (تعین معلومیت) در حالى که به حسب فرض، قسم اخیر، از هرگونه تقید و تعینى برى ء و برکنار مى باشد.
پس در واقع، موضوع عرفان نظرى و غایت مطلوب قابل حصول در عرفان عملى، همیشه ذات، به اعتبار تعینى از تعینات; به عبارت دیگر، ظهورى ازظهورات ذات است (اعم از ظهور علمى یا عینى، غیبى یا شهادى) و مقام ذات حق تعالى که وجود به اعتبار اخیر است، از دسترسى فکر حکیم و شهود عارف به دورمى باشد; پس اگر در کلمات عرفا حق تعالى در عین تنزیه تشبیه شود و یا به حضور حق تعالى در متن و بطن همه کثرات حکم مى شود و اگر در روایات اهل بیت علیهم السلام سخن از داخل فى الاشیاء لابالممازجه و خارج عن الاشیاء لابالمزایله است (۳۲) و اگر درقرآن کریم، سخن از «هوالاول و الاخر و الظاهر و الباطن » (۳۳) است،همه وهمه به مقام «ظهور ذات » و وجود منبسط و وجه الله مربوط است، نه به ذات و مقام هویت، زیرا در آن مقام، حتى جا براى بحث وتکلم و اندیشه، و شهودنیست، زیرا همه چیز را در خود فرو برده و تعینى باقى نمى گذارد تا از بحث وباحث و مبحوث عنه اثرى باشد; در آن مقام، حتى تعین ظهورى یا علمى جایى ندارد. از این روست که فرمود: «و یحذرکم الله نفسه » (۳۴) و در مقابل در روایت واردشده که: «تکلموا فى خلق الله و لا تکلموا فى الله » (۳۵) که ظاهرا ارشاد به محال بودن این نوع تفکر باشد، نه نهى تشریعى و مولوى از آن. بنابراین ذات حق تعالى نیست که متصف به دخول در اشیا یا خروج از آنها یا حدوث و قدم یا کثرت و ... یا استوا برعرش (۳۶) یا علم به قصد امتحان (۳۷) یا رویانیدن گیاه (۳۸) یا افکندن چیزى (۳۹) و... مى شود،بلکه همگى، اوصاف وجه اویند که همانند خود او ذوالجلال و الاکرام است.
و این وجه (چنان که در مبحث صادر اول خواهد آمد) به نحوى است که درعین ظهور و تحقق به همه مظاهر خود، جامع همگى بوده و استقلال دارد، نه اینکه عبارت از مجموع آنها باشد. با عنایت به این مطلب، میزان دقت عرفا در بحثهاى خود و بى دقتى برخى، در اتهامها و ایرادهایى که نسبت به ایشان وارد نموده اند،همراه با برائت عرفا (بخصوص عرفاى مکتب ابن عربى) از نسبت حلول و اتحادو شبهه هایى از این دست واضح مى گردد و به گفته محى الدین در «فتوحات »: «فهوعین کل شى ء فى الظهور ماهوعین الاشیاء فى ذواتها سبحانه و تعالى بل هو هو والاشیاءاشیاء (۴۰) »; حق تعالى عین همه اشیاست (لکن) در مرحله ظهور، چنین نیست که به حسب ذات، عین اشیا باشد، بلکه در مرتبه ذات، او خودش است و اشیا، اشیامى باشند». چنان که حکما در بحث صفات فعل بارى تعالى این نکته را مطرح مى نمایند که صفات فعل، عین فعلند و همگى از فیض حق انتزاع مى شوند وبه همین جهت، حق تعالى گاه به آن صفات متصف مى شود و گاه به مقابلات آنها،همانند اعطا یا امساک، احیا یا اماته و قبض یا بسط. عرفا نیز صفات حدوث و قدم و محو و اثبات و احکام کثرت را وصف تجلى حق و نیز فعل و ظهور او مى دانندوالا در مقام ذات، او اوست و اشیا اشیا (۴۱) .
یکى از باقیات الصالحات عرفا در عصر حاضر، ضمن قصیده اى در این زمینه، چنین سروده اند: (۴۲)
فاعلم بان الوجه محمول الیه لاالذات، فافهم یا فتى الفتوى
«بدان که وجه الهى است که موضوع تمامى احکام واقع مى شود نه ذات اوپس اى جوانمرد این حکم را دریاب.»
۲) مفهوم تجلى
براى درک مفهوم تجلى ابتدا معناى لغوى و سپس معناى اصطلاحى آن رامورد بحث قرار مى دهیم. تجلى در لغت به معناى وضوح و انکشاف و آشکارشدن و از نهانى و کمون به در آمدن مى باشد (۴۳) و مقابل آن خفاست; و ظهور نیز به همان معانى آمده است و در مقابلش بطون است. این دو لغت با کشف، قرابت معنایى فراوانى دارند، لکن تفاوتى نیز ما بین آنها ذکر شده، چراکه کشف، بیشترناظر به مانع مى باشد; یعنى، کنارزدن پرده و حاجبى و یا رهایى یافتن از مانعى، اماجلا و تجلى، مربوط به خود متجلى مى باشد نه مانع (۴۴) و در آیات قرآنى نیز این معنااشراب شده، از جمله در آیه شریفه:
«و النهار اذا جلیها (۴۵) »، «و النهار اذا تجلى (۴۶) » که در این دو مورد مى توان گفت:مانع و پوشاننده روز، همان شب بوده و «اذاانکشف اللیل تجلى النهار; هنگامى که لیل برطرف شود نهار جلوه گر مى شود». انکشاف به مانع نسبت داده شده و تجلى به ممنوع عنه و شى ء متجلى، اما معناى اصطلاحى تجلى در نزد عرفا عبارت است از:آشکار شدن ذات مطلق حق تعالى و کمالات او پس از متعین شدن به تعینات ذاتیه یا اسماییه یا افعالیه اش براى خود او یا براى غیر او (یعنى در آینه فعل) به نحوى که تجافى یا حلول یا اتحاد لازم نیاید. براى روشن شدن این معناى اجمالى مى بایست، دو مبحث مرادفات و نیز مقابلات این مفهوم را مورد بررسى قراردهیم.
۳) مرادفات تجلى
در اینجا نظرى به تعبیرها و اصطلاحاتى که در مورد آفرینش و نحوه ارتباطبین حق تعالى و عالم و یا بین اجزاى عالم در لسان ارباب حکمت و عرفان مصطلح شده است، افکنده مى شود تا معناى هر عنوان به دقت و وضوح از دیگرتعابیر متمایز شده و تفاوتها در نحوه لحاظ و اعتبار سببیت، بین حق و خلق نمایان گردد. مقدمتا باید اشاره نمود که صدر المتالهین در اسفار به نقل از حاشیه سمنانى بر فتوحات درتعریف ذات وفعل و اثر حق تعالى چنین آورده: الوجود الحق هوالله تعالى و الوجود المطلق فعله و الوجود المقید اثره که ترجمه آن با نحوه تفسیرصدر المتالهین چنین است که وجود حق تعالى (وجود لا بشرط مقسمى که به غیب هویت موسوم است) ذات اوست و وجود مطلق (وجود لابشرط قسمى که مقید به اطلاق است) فعل او و وجود مقید (وجود بشرط شى ء) اثر اوست. (۴۷)
حال گوییم آنچه از اصطلاحات مختلف در این فصل خواهد آمد، اسامى وتعبیرهایى است که از فعل حق به عمل آمده است (نه ذات که ظاهر یا خالق وعلت نامیده مى شود و نه آثار و مقیدات که مظاهر یا مخلوقات یا معلولها مى باشند،بلکه ربط بین این دو و به اصطلاح ظهور یا خلق یا علیت) (۴۸) . جامى در «نقدالنصوص » فعل و تجلى را با تنزل و تعین مرادف دانسته و آنها را چنین تعریف مى کند: تمیز ذات را در هر مرتبه و حضرتى از مراتب و حضرات، تعین و تجلى (۴۹) و تنزل گویند. (۵۰) گرچه با توجه به قاعده «التعین یقتضى التجلى; تعین موجب ومقتضى تجلى است » قدرى مسامحه در کلام جامى به نظر مى رسد، اما این تعریف،جامع بوده و گستردگى آن، تعینات و تجلیات ذاتیه و فعلیه را شامل مى شود. اماصدرالمتالهین در «اسفار» (۵۱) تعبیرهاى نزول و افاضه و تجلى و نفس رحمانى ومحبت افعالى و علیت و تاثیر را مرادف و همه را مصادیق نام ظهور ثانوى حق تعالى دانسته است (یعنى ظهور فعلى که در مرتبه متاخر از ظهور ذات براى ذات مى باشد; ظهورى که ضامن تحقق کثرت و تعدد در عالم، به سبب تکثر اسما وصفات بارى تعالى است) که این تعبیر تنها ناظر به تجلى و ظهور فعلى حق تعالى است. به هر حال ظهور، تجلى و تعین را مى توان به ذاتى و فعلى تقسیم نمود. به همین جهت است که کاشانى نیز اصطلاح شؤون را (در اصطلاحات) گاه به معناى فعل حق دانسته و گاه با اضافه نمودن پسوند ذاتیه، شؤون ذاتیه را لحاظ و اعتبارنقوش اعیان و حقایق در ذات احدیت (همان گونه که درخت در بطن هسته منقوش و موجود است) دانسته که بعدا با قلم اعلى جدا و متمایز مى گردد. همان امرى که با نور - اسمى که عبارت از تجلى حق به اسم الظاهر حاصل مى شود و نور;یعنى، وجودى که در صورت همه اکوان و موجودات ظاهر است - و نیز ظل نامیده شده است (به معناى وجود اضافى در تعینات اعیان ممکنه که امورى عدمى اند ودر نتیجه نورى که بدانها اضافه مى شود، تاریکى معدوم بودنشان پوشانده شده و به صورت سایه و ظل در مى آیند چنان که سایه با نور حاصل مى شود و فى نفسه عدم است) کلام ملا عبدالرزاق چنین است:
«الظل: هو الوجود الاضافى الظاهر بتعینات الاعیان الممکنة التى هى المعدومات ظهرت باسمه النور الذى هو الوجود الخارجى المنسوب الیها فیسترظلمة عدمیتها النور الظاهر صار ظلا لظهوره بالنور و عدمیته فى نفسها» (۵۲) .
«مدد وجودى » به معناى وصول آنچه ممکن در وجود وبقاى خود بدان محتاج است، نیز همین امر است. این اضافه و نسبت وجودات به حق تعالى که درحکمت متعالیه به «اضافه اشراقیه » تعبیر مى شود، اضافه اى است که متقوم به یک طرف است، به نحوى که در آن، اضافه و مضاف از مضاف الیه ناشى مى شوند. بیان این مطلب آن است که از آنجایى که اصل وجود علت به تمام هویت درمعلول متجلى است، معلول، امرى غیر از نفس ظهور و تجلى و تشان علت نیست و این همان معناى اضافه علت است در مقام خلق و ایجاد، که طرف اضافه خود را به وجود مى آورد. همین فیض صادر از حق، به اعتبار اضافه به حق، ایجاد و اشراق واز جهت انتساب این فیض به معناى معلول، مفاض، وجوب و وجود و ظهور است(یعنى ظهور حق در صورت خلق و ایجاد خلق از مقام علم به عین) از این روگویند اضافه اشراقى حق، امرى مصدرى و قائم به دو طرف نیست (نظیر اضافات متحقق در مقولات عرضى که تحقق آنها مستلزم تکرر نسبت است) و به همین جهت گفته اند: از لفظ صدور، نباید امر اضافى قائم به اطراف اضافه توهم شود. (۵۳)
نکته مهمى که در مورد اصطلاح «فیض » باید ملحوظ داشت آن است که:گرچه در بین عرفا و حکما این اصطلاح، رواج فراوان دارد (در میان فلاسفه ازکندى گرفته تا میرداماد و در میان عرفا نیز بخصوص در مکتب ابن عربى) اما این اصطلاح در بعد فلسفى خود که از دوران فلوطین رواج داشته و براى تمییز بین علت فاعلى وجودى (معطى الوجود) از علت فاعلى طبیعى (معطى الحرکه) و براى توضیح نحوه تحقق کثرت از وحدت ابداع گردید و با آنچه عرفا از فیض (ومشخصا در قالب دو فیض اقدس و مقدس) به عنوان مترادفى براى تجلى و ظهوراراده نموده اند، تفاوت اساسى دارد، چرا که «فیض » به معناى فلسفى، اعطاى وجودى ضعیف از جانب وجودى کامل و تام الوجود است (بر حسب قاعده هرچه از حد کمال گذشت، سر ریز مى شود) که بر طبق نظمى خاص و به حسب پیدایش کثرتهایى تدریجى و افزایش یابنده در معلول اول، سپس، معلول دوم و ...از ازل صدور یافته است، بدون آن که بتوان علم یا اراده اى زاید را به ذات فاعل نسبت داد; این جریان، مستلزم نقص و کاهش در ذات فاعل نبوده و مستلزم تدریج و زمانمندى نیز نیست و لاینقطع است، در حالى که در «تجلى » به اصطلاح عرفا اعطاى وجود به موجودات مطرح نیست بلکه ظهور و تشان یک وجودمطرح است که بر طبق مقتضیات اسماى ذاتش و به حسب نظام احسن موجود دراعیان ثابته و حضرت علمى حق به مقارنت علم و اراده اى عین ذات و از مرتبه الوهیت ذات بسیط احدى جلوه یافته است و در واقع، آنچه تجلى یافته، یک ظهوراست که وحدت اتصالى مراتب ظهور را تامین مى کند (در این مورد توضیح بیشترخواهیم داد).
امرى که در عرفان محى الدین «نسبت » و به جمع، نسب، نامیده مى شود، ازارتباط بین مظاهر و اسما منتزع مى شود (نظیر علیت و سایر معقولات ثانیه فلسفى) (۵۴) و به حدوث مظاهر حادث مى شود (به خلاف اسما و اعیان ثابته که به قدم ذات حق تعالى قدیمند) چراکه یک طرف این نسبت اسمایى، مظاهر قراردارند که وجود منحاز و مستقلى نداشته و در مواردى نیز حادثند و به هر حال، نسبت، خود تابع طرفین است و به حدوث یکى از طرفین حادث مى شود. (۵۵)
از مرادفات تجلى «ظهور» است که آن را تعین امر مطلق دانسته اند; یعنى،مطلق، هنگامى مدرک و معلوم واقع مى شود که متعین شود و به نسبت قیدى که بدان محدود شود، ظهور مى نماید، چنان که صدرالدین قونوى آن را چنین تفسیرنموده: صورت هر چیزى که حقایق غیبى از آن حیث که در غیب قرار دارند جز به آن صورت آشکار نمى شود مظهر آن شى ء مى باشد و ظهور نیز نسبت تعین شى ءاست فى ذاته. (۵۶)
ابن ترکه نیز در تمیهد گوید: مراد از قول به ظهور در اینجا متعین شدن مطلق به تعینى خاص است. (۵۷) پس مطلق از آن حیث که مطلق است، براى دیگران ظهورى ندارد و ابتدا متعین شده، آن گاه ظهور مى یابد.
ابن عربى از این تجلى و ظهور که به منزله انتقال عالم از عدم (عدم عینى مقارن با ثبوت علمى در حضرت علمیه حق) سوى وجود (وجود عینى) است، به نوعى حرکت تعبیر مى کند و آن را «حرکت حبى » مى نامد، چرا که ناشى از دوست داشتن خداوند، نسبت به ذات خود و ظهور و افشاى کمالات خود در قالب مظاهربوده است. (۵۸)
آنچه در اصطلاح فلاسفه «ایجاد» نامیده شده و به سد جمیع انحاى عدم شى ءممکن و رساندن او به مرتبه وجوب بالغیر و بالاخره افاضه هستى به آن تعریف مى شود، در نزد عرفا معناى دیگرى دارد; ابن فنارى در مصباح الانس «ایجاد» و«تاثیر» و «کلام » را تعین وجود به سبب هر یک از نسبتهاى علمى به صورتى که آن حقیقت اقتضا مى کند، دانسته و این همان معناى سریان تجلى وجودى وتحصص وجود و نشر و انبساط و رش آن مى باشد که به «خلق » و ایجاد مطلق نیزنامیده مى شود و خود حاصل تبعیت قدرت حق، نسبت به علم او به سبب آنچه که اراده اش معین و مشخص نموده است مى باشد. (۵۹)
وى مى افزاید: «ابداع » و اختراع مربوط به آنچه که نه ماده دارد و نه مدت مى باشد (نظیر عقول مجرده و فرشتگان) و «تکوین » در مورد آنچه که ماده دارد،اما مدت ندارد (نظیر کل عالم جسمانى و نیز افلاک) و «احداث » در مورد آنچه که هم ماده دارد و هم مدت. (۶۰) با توجه به آنچه که در معناى ایجاد گفته شد، یک تفاوت مهم، بین مذهب عرفا با مذهب فلاسفه و متکلمان واضح مى شود و آن این که نزد عارف، ایجاد و اعدام واقعى در بین نیست، بلکه در واقع، آنچه در عالم جریان دارد «اظهار» و «اخفا» است، بدین جهت که ایجاد و به وجود آمدن شى ء ازشى ء دیگر، فرع بر قول به تباین وجودى یا تشکیک وجودى است، درحالى که با توجه به وحدت شخصى وجود، ایجاد بدان معنا، زمینه اى ندارد. همچنین اعدام نیزمعنایى ندارد، چرا که در عالم، تنها وجود، وجود حق است که واجب بالذات است و عروض عدم نیز بر او محال است و مستلزم جمع بین نقیضین; در نتیجه، آنچه که ما ایجاد و اعدام اشیا مى دانیم در واقع، ظهور و خروج آنها از سیطره اسم باطن وغیب حق تعالى و مخزن غیب و ظهور آنها به عرصه خلقت و حیطه اسم ظاهرمى باشد، و عدم آنها در واقع خروج آنها از ظاهر و عالم شهادت و بازگشتشان به مخزن غیب الهى مى باشد، چنان که تعبیر قرآن کریم «رجوع » «انالله و انا الیه راجعون » (۶۱) «کل الینا راجعون (۶۲) » و نیز «اذهاب » است نه اعدام «ان یشا یذهبکم ایها الناس و یات بآخرین » (۶۳)
ابن عربى در «فتوحات » چنین آورده: «از آنجا که از صفات حق، اذهاب است نه اعدام چنان که فرمود: اگر خداوند بخواهد اى مردم! شما را مى برد و دیگران را مى آورد و نفرمود شما را معدوم مى کند; از این رو استعمال اعدام دراین مورد صحیح نیست، چراکه آنچه متصف به وجود است، تنها حق تعالى است که در اعیان مظاهر، ظاهر شده و اصلا عدم به آن ملحق نمى شود، چراکه اوست که به شى ء، در آن حین که اراده ایجادش مى کند، «کن » (باش) مى گوید، پس موجودمى شود)». (۶۴) خلاصه به لسان قرآن و عرفان، بساط خلقت و جهات به واسطه یک «امر» گسترده شده و به یک تشر برچیده مى شود، چنان که تعبیر دیگرى که درعرفان از اذهاب شده «نهى » است که عبارت است از: انقهار کثرت در وحدت درنهایت امر (قیامت کبرى) که «و عنت الوجوه للحى القیوم » (۶۵) و در قبال آن امر،ظهور وحدت است در کثرات در ابتداى امر (۶۶) که «وما امرنا الا واحدة ».
۴) تجلى، حلول و اتحاد
از مسائل مهم در تبیین مفهوم تجلى و ظهور، بیان فرق آن با اتحاد و حلول است. اهمیت طرح بحث از آنجاست که از طرفى، موضوع اتهامى است نسبت به عرفا و اهل تصوف و مستمسکى براى تکفیر ایشان، (۶۷) و از طرفى، عدم دقت درتمیز و تفاوت نهادن بین این مفاهیم، گاه برخى مبتدیان و جهله صوفیه را به ورطه عقاید کفرآمیز کشانده است.
«اتحاد» عبارت است از: یک چیز شدن دو چیز و «حلول » عبارت است از:وارد شدن چیزى در چیزى دیگر. با دقت در دو تعریف فوق واضح مى شود که هردو عنوان مزبور، متفرع بر تحقق دو امر در ابتدا مى باشد که پس از آن با تغییرى این دو امر یا به یک امر کاهش مى یابد (در اتحاد) و یایکى در دیگرى رسوخ ونفوذ مى نماید (در حلول). حال با عنایت به این مقدمه و این که: عقیده و نظریه عرفا مبتنى بر وحدت شخصى وجود و انحصار آن در وجود حق تعالى مى باشد،طبعا زمینه اى براى حلول یا اتحاد وجود نخواهد داشت، چرا که هر دو عنوان مزبور، فرع بر اثنینیت و دویى و دوگانگى بین حال و محل یا متحد و متحد به(لااقل در مرتبه قبل از تحقق اتحاد یا حلول) مى باشد و به گفته شبسترى در مثنوى گلشن راز:
حلول و اتحاد اینجا محال است که در وحدت، دویى عین ضلال است
البته حلول دوشى ء فى حد نفسه جایز و ممکن است (نظیر حلول عرضى ازاعراض در جوهر) اما در اتحاد چنین نیست و طبق برهان عقلى و فلسفى، اتحاددو شى ء متحصل بالفعل محال عقلى مى باشد; تصورا و خارجا (۶۸) به همین جهت است که عرفاى نامى، سعى در بیان کیفیت ربط حق تعالى به خلق برآمده و براى دفع توهمات، نظریه تجلى و ظهور را مطرح نموده اند و تاکید دارند که:
گوید آن کس در این مقام فضول که تجلى نداند او ز حلول
آنان بر ظهور و تجلى حق بر عالم که نظیر تجلى صاحب صورت در آینه بوده تاکید دارند، چرا که اولا: در جریان انعکاس صورت، توسط آینه نه صورت و نه صاحب صورت هیچ یک در آینه نیستند، با اینهمه، صورت مرآتیه حکایت ازصاحب صورت دارد و به عبارت جامى:
«همچنان که صورت، حال نیست در آینه و متحد نیست با آن، بلکه میان صورت و آینه نسبتى است مخصوص که سبب ظهور صورت مى شود درآینه، همچنین میان حق متجلى و عبد متجلى له نسبتى است مخصوص، مجهول الکیفیه که سبب انکشاف حق مى شود بر بنده بى توهم حلول و اتحاد.» (۶۹)
و ثانیا: درحلول، حال، به صفت محل در مى آید و به تبع او احکامى را پیدا مى کند به خلاف ظهور و تجلى، چراکه لزومى ندارد که ظاهر به صفت مظهردرآید، بلکه در آنجا اصولا مظهر از خود چیزى ندارد، چنان که نقایص مربوط به آینه و کیفیت تصویر آن (مثلا مات بودن آینه یا کوچک بودن آن) لزوما به خودصاحب صورت منعکس و منتسب نمى شود، چراکه صاحب صورت نه در آینه حلول نموده نه با آن متحد مى شود، بلکه ظهور خود را در آن مشاهده مى نماید.تفاوت تجلى با «تجافى » نیز در آن است که در تجافى، نزول از رتبه خویش وانحطاط درجه مطرح است، اما در ظهور چنین نیست; به عبارت دیگر، در تجافى،بود و وجودى به بود و وجودى در درجه کمتر تنزل و انحطاط مى یابد، اما درظهور، وجود، نمودى پیدا مى کند.
مرحوم سید حیدر آملى از جمله آفات طریق توحید را اباحه، الحاد، اتحاد،حلول، فرق و جمع، اجمال، تفصیل، تمثیل، تشبیه، تنزیه و تعطیل ذکر نموده وبرترین حالات موحد را «فرق ثانى » که در آن مقام وحدت را در کثرت و کثرت رادر وحدت مشاهده مى کند، دانسته و آن را «جمع الجمع » نامیده است.
وى «اتحاد» را نتیجه مشاهده حق در مظاهرش و شهود نفس فرد مشاهد درجمله مظاهر تلقى نموده و آن را مذهب نصارا و جمعى از صوفیه دانسته است و«حلول » را در نتیجه شهود حق به عنوان ظاهر در مظاهر و جهل به کیفیت این ظهور و نحوه فرق بین ظاهر و مظاهر دانسته و این را نیز به عنوان مذهب گروهى از نصارا و جمعى از صوفیه بر شمرده است و جواب هر دو را نیز پس از اثبات توحید وجودى به آسانى با نفى اثنینیت که لازمه هر دو مسلک مى باشد داده است. (۷۰) ایشان در جایى دیگر در شرح این قسمت از خطبه امیرالمؤمنین علیه السلام که:«لم یحلل فى الاشیاء فیقال هو فیها باین و لم ینا عنها فیقال هو منها باین » چینن آورده است : «لان هذا حکم باثبات الوحدة وارتفاع الثنویة و الغیریة مطلقا» (۷۱)
در اینجا دو نکته مهم را متذکر مى شویم:
الف) با توجه به آنچه که گذشت مى توان در سخنان شطح گونه عرفا وجه تعبیر خاص ایشان یا وجه تشبیهى را که در کلامشان به کار رفته با تامل دریافت ودر امثال «انا الحق » یا «لیس فى الجبة الا الله » یا «قد تخللت مسلک الروح منى و...» به قرینه هاى موجود در سخن، مقصود ایشان را ظهور حق و فعل او در نسبت با خلق دانست و از آنجا که سریان نفس رحمانى و فعل حق در همه اشیا بلاشک است، لذااز این سریان و هو هویتى که بین این نفس رحمانى با موجودات برقرار است،تعبیر به «فى » (در فى الجبه) یا حمل هو هو(در انالحق) و تعابیر دیگرى از این قبیل نموده اند و اینها همه از ضیق تعبیر و تنگناى الفاظ و نیز قلت محافظت برشیوه تعبیر آورى در حال سکر و غلبه حال بوده است; امرى که در عرفان اهل بیت علیهم السلام با عنایت به روایات عالى شانى که از ایشان رسیده، به هیچ وجه یافت نمى شود و شطحیات و امثال ذلک، جاى خود را به تعابیر بلند ادعیه وروایات توحید صدوق داده است.
ب) از آثار مهم این گونه مباحث عرفانى، علاوه بر تنزیه حق تعالى از اوهام جهال، تنزیه اولیاى حق تعالى و انبیاى الهى است از آنچه بدانها نسبت داده شده یامى شود. از آن میان، تلاش عرفا در توضیح صحیح و بسامانى از نحوه تکوین حضرت عیسى علیه السلام و نحوه بروز معجزات از آن حضرت و نیز تحلیل و بررسى علل قول به الوهیت عیسى علیه السلام ونحوه خطا و انحراف مسیحیان، چشمگیر و واجداهمیت مى باشد. (۷۲)
ابن عربى در فص عیسوى از کتاب «فصوص الحکم » این نکته را بیان مى کندکه مسیحیان وقتى دیدند بشرى با نفخه روح الهى، فقط از مادر متولد مى شود وکارهاى الهى نیز از او صادر مى شود، عده اى تن به حلول دادند (۷۳) و گرفتار کفر وخطا شدند; اما علت اینکه گرفتار کفر شدند، آن بود که محل، ساتر حال است و اماعلت آنکه گرفتار خطا شدند،آن بود که به نحو اختصاصى گفتند: ان الله هوالمسیح عیسى ابن مریم; یعنى، این معنا را منحصر در عیسى علیه السلام دانستند، درحالى که همه موجودات در مرحله ظهور، عین حق تعالى مى باشند (یعنى ظهور حق تعالى هستند).
وانگهى علت ظهور کراماتى، چون احیاى مردگان و ... آن است که این ولى خدا مظهریت یکى از امهات اسماى الهیه را نظیر حى (امام الائمة السبعة من الاسماء) پیدا مى کند، بدین صورت که فانى در آن اسم و باقى بدان اسم مى شود، لذاآثار آن اسم خاص بر دست او ظاهر مى گردد (چنان که مفاد حدیث قرب نوافل،همین معناست) نه این که مستقل در این افعال باشد.
فیض روح القدس ار باز مدد فرماید
دیگران هم بکنند آنچه مسیحا مى کرد
پس گرچه نسبت خداوند به همه اشیا یکسان است و از این جهت همه مانندعیسى علیه السلام مظهر حقند، اما نسبت اشیا به خداوند یکسان نبوده و برخى به مقام تقرب و برانداختن پرده هاى حجاب و ادراک معیت قیومیه حق با همه عالم رسیده اند و برخى خیر. گروهى مظهریت برخى اسما را و بعضى مظهریت جمیع اسما و اسم جامع و اعظم را پیدا کرده اند و پیداست هر اسمى خواصى دارد که متحقق بدان اسم، به آن خواص، متصف مى شود. (۷۴) آنچه که عمدا یا سهوا توسطمسیحیان، مورد غفلت شده، تفاوتى است که بین تجلى و تجافى و تمثل با تجسدوجود دارد.
مولانا در دفتر ششم، به خوبى این مطلب را بیان مى نماید:
گه گه آن بى صورت از کتم عدم
مرصور را رو نماید از کرم (۷۵)
تا مدد گیرد از او هر صورتى
از کمال و از جمال و قدرتى
باز بى صورت چو پنهان کرد رو
آمدند از بهر که در رنگ و بو
صورتى از صورت دیگر کمال
گر بجوید باشد آن عین ضلال
خلاصه بحث آن که: با تامل در معناى تجلى روشن مى شود که آنچه درجهان بینى عرفانى در مورد تجلى و اهمیت آن مطرح است این است که: تجلى هم جنبه فاعلى عالم را تامین مى نماید و هم جنبه غایى آن را و هم اصل معنادار بودن آن را و بدون لحاظ تجلى، عالم آفرینش، هم بى معنا و غیر قابل توجیه است، هم بى هدف و هم غیر ممکن، چرا که اصل و اساس معناى تجلى، آشکار سازى است;آشکار ساختن این امر که در عالم غیب و الوهیت ذات حق چه کمالاتى به نحوبسیط، سابقه وجود دارد (معناى آیه و آیت بودن عالم که در قرآن کریم فراوان استعمال شده نیز همین است) و اساسا حب به آشکار سازى حق تعالى براى خویش و در آینه فعل خویش است که غرض و توجیه گر تحقق عالم است.
اگر چه در ضمن هر تجلى و ظهور، حق به همان نسبت در خفا قرار مى گیرد وبه تعبیر قیصرى، ایجادالاشیاء اختفاء; (۷۶) ایجاد اشیا، در عین حال که ظهور است(چراکه باعث ارائه و انعکاس کمالات حق و انتقال از خزینه غیب علمى ذات حق به خارج و عالم فعل مى باشد) اما متضمن اختفاى حق نیز هست (چراکه از میان کمالات بى نهایت او ظهورات و مظاهر، تنها پرده اى و شمه اى از آن همه را ارائه مى دهند).
پس وقتى حق، اشیا را ایجاد مى کند، اگرچه از غیب، ذات و صقع ربوبى به ظهور رسیده، اما چون در کسوت عالم ظهور نمود، پس در واقع در پوشش همین عالم مخفى شده است و در نتیجه، عالم در عین حال که آیت است حجاب نیزهست. به همین جهت است که در دعاهاى شریف هم این را مى خوانیم که: «یا من آیاته برهان للناظرین ». (۷۷) و هم این را که: «الهى ترددى فى الآثار یوجب بعد المزار». (۷۸)
نکته و تکمیل :
استعمال اصطلاح تجلى و ظهور بنابه نقل صدرا از شیخ الرئیس در لسان حکماى مشاء نیز سابقه داشته است، از جمله عبارت زیر از شیخ که بیانى دلنشین از همین مبحث اخیر و نحوه فاعلیت حق را در بر دارد:
«قال الشیخ الرئیس فى بعض رسائله :
الخیر الاول بذاته ظاهر متجل لجمیع الموجودات ولو کان ذلک فى ذاته تاثیرا لغیره وجب ان یکون فى ذاته المتعالیه قبول تاثیر الغیر و ذلک خلف بل ذاته بذاته متجل و لاجل قصور بعض الذوات عن قبول تجلیه محتجب ،فبالحقیقة لاحجاب الا فى المحجوبین و الحجاب هو القصور و الضعف و النقص و لیس تجلیه الاحقیقة ذاته (لان تجلیه ظهوره و ظهور الشى ء لیس مباینا عنه والالم یکن ظهور ذلک الشى ء، حاشیه سبزوارى). (۷۹) »
ج) مبادى تصدیقى بحث
۱) وحدت وجود (تصویر و دلیل بحث)
«و لولاى لم یوجد وجود و لم یکن شهود و لم تعهد عهود بذمة فلا حى الا عن حیاتى حیاته و طوع مرادى کل نفس مریدة »
«ابن فارض »
مبحث وحدت وجود چه از لحاظ تصورى چه از جنبه تصدیقى و اثباتى،بحثى مفصل مى طلبد و خود، محتاج رساله اى منفرد مى باشد، اما این توضیح، لازم به ذکر است که آنچه در این رساله از تفاسیر و تعابیر مختلف وحدت وجود، مورداعتماد قرار گرفته، همان است که در آثار صدرالدین قونوى و دیگر اتباع محى الدین ابن عربى و نیز توسط صدر المتالهین در آثار اخیر ایشان، مورد بحث و تشریح قرار گرفته است; براى ایضاح این تصویر، ابتدا مختصرا به انواع مذاهب و عقاید در مورد وجود اشاره مى شود و سپس به تعبیر مورد نظر، از حیث تصورى و دلیل مورد اعتماد، از حیث تصدیقى اشاره مى گردد.
البته قول به وحدت وجود و قول به تجلى و ظهور، ملازم یکدیگرند و به وجهى مرتبه استدلال آن دو نیز یکى است; یعنى، با اثبات هر یک ، دیگرى نیزاثبات مى شود، چنان که علامه دوانى پس از اثبات این که معالیل، شؤون وظهورات علل مى باشند و معلول، امر اعتبارى محض است ، وحدت شخصى وجودرا استنتاج نموده است (۸۰) و چنان که خواهیم دید، برخى عرفا بالعکس از وحدت شخصى وجود، مساله تجلى را استنتاج نموده اند.
الف - مذاهب و اقوال در باب وجود
اقسام مذاهب را در وجود، بدین نحو تقسیم نموده اند: (۸۱)
۱) کثرت وجود و موجود:
این مذهب، وجود و موجودات را کثیر و متعدد دانسته و واجب و ممکن رامتباین در نظر مى گیرد; عقیده توده مردم و نیز قائلان به اصالت وجود، همراه باقول به تباین وجودى همین است (نظیر قائلان به اصالت ماهیت که موجودات راکثیر بالذات دانسته اند) حاصل این قول آن است که کثرت، حقیقى و وحدت،امرى اعتبارى است.
۲) وحدت وجود و موجود:
که کثرات را ثانى مایراه الاحول واز اساس، باطل و پندارى دانسته اند; حاصل این قول، اصالت وحدت و اعتباریت کثرت مى باشد، این قول، مذهب بعضى صوفیه است.
۳) وحدت وجود و کثرت موجود:
بدین صورت که وجود و وحدت در یک سمت (طرف واجب) قرار دارد وکثرت و موجودیت (به معناى انتساب به وجود) در سمت دیگر (طرف ممکن)این قول مشهور به ذوق المتالهین است (و مختار علامه دوانى). (۸۲)
۴) وحدت وجود و موجود در عین کثرت آن:
این عقیده، مبتنى بر نوعى وحدت در وجود و نیز نوعى تشکیک در آن مى باشد و قول صدر المتالهین و عرفاى شامخین است; اما در واقع، این قول، خوددو تفسیر دارد، چون اگر وحدت، حقیقى و کثرت نیز حقیقى باشد، این قول به وحدت تشکیکى وجود و کثرت درجات وجود در عین وحدت سنخى، آن است،که مرضى و منتخب صدر المتالهین در حکمت متعالیه متقدم است، اما اگروحدت، حقیقى و کثرت، مجازى باشد (نه بدین صورت که اساسا باطل باشد وحتى واقع نمایى و حکایت حقیقت نیز نباشد و کلا سراب و خیال باشد نه ظل وعکس در آینه) در این صورت، وحدت شخصى وجود مطرح مى گردد که تعدد وحقیقى بودن را از وجود «غیر» نفى مى کند نه از ظهورات وجود، این قول، مرضى و منتخب صدر المتالهین در حکمت متعالیه متاخر است (چنان که در فصل آینده خواهد آمد) البته ممکن است برخى این قول را به حسب اصطلاح از اقسام قول به وحدت وجود و موجود قلمداد نمایند که پس از واضح شدن اصل این مذهب، طبعامناقشه اى در اصطلاح نخواهد بود. (۸۳)
ب- تعبیرهاى وحدت وجود
شمه اى از تصویرهایى که از وحدت شخصى وجود، در مورد رابطه حق تعالى با کثرات مطرح شده، عبارتند از: ۱) رابطه دریا و ظهورات آن به صورت پدیدارهاى آبى (موج، بخار و ابر) ۲) تابش نور بر شیشه ها و پیدا شدن رنگهاى مختلف. ۳) صورت در آینه (ظهور چهره ها در آینه) و صاحب صورت.۴) تشکیل سایه بر اثر ظهور نور. ۵) ظهور واحد به صورت اعداد. ۶) ظهور الف در صورت حروف. ۷) ظهور نفس در بدن.
البته هر کدام از تعابیر فوق از وجهى، مقربند و از وجهى دیگر، مبعد و گاه آمیخته با تسامح; اما در این میان، شاید روشنترین مثال، بیان مرآتیت (ظهورصورت در آینه یا صور در آینه ها)است و ریشه این مثل از روایات اهل بیت علیهم السلام در مناظره امام رضا - علیه السلام - با عمران صابى مطرح شده: (۸۴) هنگامى که عمران سؤال مى کند: (در مورد ارتباط حق تعالى با خلق) اهو فى الخلق ام الخلق فیه; آیاخداوند در خلق است یا این که خلق در خدا (و اگر هر دو از هم بیگانه اند، چگونه یکى آیت و نشانه دیگرى است)؟ قال علیه السلام: جل یا عمران عن ذلک لیس هو فى الخلق ولا الخلق فیه; او برتر از این گونه نسبتهاست، نه او در خلق است و نه خلق در او (ومحذور رفع نقیضین هم نیست)... اخبرنى عن المرآة ا انت فیها ام هى فیک؟ فان کان لیس واحد منکما فى صاحبه فباى شى ء استدللت بها على نفسک، در مورد آینه از تومى پرسم، آیا تو در آینه هستى یا آن در توست؟ پس اگر هیچ کدام از شما دردیگرى نیستید، پس به چه نحو با آینه به خودت پى مى برى (با رؤیت صورتت به خودت آگاهى مى یابى)؟
عین القضاة نیز گوید: اگر هیچ فایده اى بر آفرینش آهن نبود، مگر ساختن آینه، همین براى آفرینش آهن کافى بود. سنایى مى گوید:
با تو چون رخ در آینه مصقول
نزره اتحاد و راى حلول
شبسترى نیز در گلشن راز گوید:
بنه آینه اى اندر برابر
در او بنگر ببین آن شخص دیگر
یکى ره باز بین تا چیست آن عکس
نه این است و نه آن پس کیست آن عکس همان طور که یک چهره در آینه هاى متفاوت به تناسب خصوصیات آن آینه ها به گونه اى متعدد نمودار مى گردد، موجودات عالم نیز هر یک برحسب عین ثابتشان و ظرفیتها و استعدادشان گوشه اى از جمال هستى مطلق را که جلوه نموده است مى نمایانند، بدون اینکه حلول یکى در دیگرى یا اتحاد بین آن دو لازم آید. (۸۵)
از امتیازهاى این تنظیر آن است که صورت در آینه ظهور دارد، اما وجودواقعى ندارد و همچنین، نه «در آینه » است (چرا که در آینه چیزى نیست) و نه درناظر است، و نه در فضاى وسط آن دو (چرا که در بین آن دو فقط نور، بازتابیده شده است) وانگهى، مرآت ، خود موضوعیتى ندارد و از آن حیث که آینه است،قابل دیده شدن نیست.
به علاوه گرچه چیزى در آینه نیست، مع ذلک اشیا را ارائه مى دهد و به نحومتفاوتى هم ارائه نموده است، چرا که هم متاثر است و هم موثر; یعنى، به حسب ظرفیت و استعداد خود صورتها را باز مى تاباند و ویژگیهاى خودش نیز در،بازتاب نور منعکس مى شود. (۸۶)
گرچه از محاسن این تشبیه، آن است که صورت در آینه فى نفسه در جایى نیست و وجود ندارد، بلکه نمود امر وجودى است، اما در رؤیت صورت در آینه ناظرى هست و منظورى و منظور فیه و هریک از ناظر و منظورفیه به نحو مستقل تحقق دارند. اما در مورد وجود، هم ناظر، حق است و هم منظور و هم منظور فیه،به ظهور حق ظاهر شده اند.
حال پس از این تمثیل مى توان رابطه واحد با اعداد را نسبت به رابطه حق باخلق بسیار نزدیک دانست، چرا که: واحد داراى دو نوع وحدت است: ۱- وحدت حقیقى. ۲- وحدت عددى. واحد از جنبه اول، قابل تکرار و تعدد نیست و از این جنبه است که واحد بدون تجافى ازمقام خود، اعداد مختلف تا بى نهایت را به وجودمى آورد به این معنا که واحد، در تنزل خود و اختلافات اضافى که به وسیله این تنزل پیدا مى کند، محفوظ است با آنکه اعداد، چیزى جز واحد مضاعف نیستند،پس واحد در عین حفظ مقام خود به عنوان واحد، مقوم جمیع مراتب اعداد است.
واحد از جنبه دوم در اعداد، سارى نیست، بلکه مقابل آنهاست. حال این دوجنبه به یک حقیقت موجودند و واحد با این دو جنبه خود نمونه اى است از وجودحق از آن رو که حق هم در مرتبه غیبى باقى است وهم در عین حال به وسیله تجلى، محقق مراتب مختلف وجود است، به نحوى که هر مرتبه اى همان تجلى است از حیث تخصص واضافه آن به عین ثابت. با این وصف، وجود حق از حیث مرتبه، مباین است با دیگر مراتب، چنان که واحد در عین تکرر، واحد بودن وهویت خود را از دست نمى دهد، به علاوه همانطور که همه اعداد به جمیع جهات،محتاج واحدند و واحد به هیچ وجه به عددى محتاج نیست، همین طور در موردرابطه ممکنات با حق تعالى چنین است. (۸۷)
شبسترى در این باب چنین سروده است :
جهان را دید امر اعتبارى
چو واحد گشت در اعداد جارى
جهان خلق و امر آنجا یکى شد
یکى بسیار و بسیار اندکى شد
همه از وهم تست این صورت غیر
که نقطه دایره است از سرعت سیر
× × ×
شد آن وحدت از این کثرت پدیدار
یکى را چون شمردى گشت بسیار
عدد گرچه یکى دارد بدایت
ولیکن نبودش هرگز نهایت
مولانا نیز در این زمینه گوید:
گرهزارانند یک تن بیش نیست
جز خیالات عدد اندیش نیست
ج - ادله اثبات وحدت وجود
ما که باشیم اى تو ما را جان جان تا که ما باشیم با تو در میان ما عدم هاییم هستیها نماتو وجود مطلق وفانى نمابادما و بود ما از داد تست هستى ما جمله از ایجاد تست
«مولانا»
گرچه بسیارى از ادله عقلى که عرفا در مورد اثبات وحدت وجود اقامه نموده اند از نوعى ضعف منطقى برخوردار است (۸۸) اما دلیلى که از جانب بنیانگذارحکمت متعالیه صدر المتالهین، اقامه شده و بر چند مقدمه، از جمله اصالت وجودو رابط بودن وجود معلول نسبت به علت، مبتنى است (چنان که در فصل بعدخواهد آمد) پایه متینى براى طرح بحث و استنتاج فروعات بحث را به دست مى دهد.
اصولا چنان که خواهیم دید، اثبات هر یک از دو مساله «وحدت شخصى وجود» و «تجلى و ظهور» ملازم با اثبات دیگرى است. به همین جهت، آنچه درفصل آینده در اثبات رابطه تجلى و ظهور خواهد آمد، مؤیدى بر مساله وحدت وجود نیز خواهد بود.
برهان دیگرى که بر این مطلب اقامه شده، از راه مستقل و نامحدود بودن علت و بسیط الحقیقه و کل الاشیاء بودن آن است، بدین بیان : هنگامى که علت،بى نهایت باشد، معلول را آن چنان ضعیف مى کند که جایى براى او باقى نمى گذارد.برهان بدین صورت تنظیم مى شود که علت، مستقل و لابشرط است و بسیط الحقیقه و نامحدود و چنین وجودى خلایى را باقى نمى گذارد تا «غیر» رخ بنماید ودر نتیجه، تحقق کثرتى (جز به عنوان وجه علت و جلوه آن) ممکن نیست. (۸۹) مولاناگوید :
پیش بى حد هر چه محدود است لاست
کل شى ء غیر وجه الله فناست
مساله وحدت شخصى وجود و ارتباط حق و خلق برطبق این مبنا در آیات قرآن و احادیث امامیه به وضوح وارد شده است; از جمله آیه سوم از سوره حدیدکه «هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن; او ابتدا و پایان و پیدا و نهان امور است.»
امیرالمؤمنین در نهج البلاغه مى فرماید: «لیس فى الاشیاء بوالج و لا عنها بخارج » (۹۰) بدین مضمون که: او داخل اشیاست، لکن نه به نحو ترکیب با آنها و از اشیا خارج است، نه به نحو بر کنارى از آنها.
از امام رضاعلیه السلام نیز روایت شده که «متدان فى بعده لا بنظیر فهو قریب غیر ملتزق و بعید غیر متقص (۹۱) ; او در عین دور بودنش نزدیک است، نزدیکیى که نظیرى درمخلوقات ندارد. پس او نزدیک است، نه بدان نحو که چسبیده به اشیا باشد و دوراست نه به نحوى که خالى از اشیا باشد».
و از ایشان در روایتى دیگر چنین نقل شده است: «فردانى لاخلقه فیه ولاهو فى خلقه علا فقرب و دنا فبعد (۹۲) ; او یگانه است، نه خلق او در او مى باشند ونه او در خلق... (در عین حال) بلند مرتبه است و نزدیک، و در عین نزدیکى، دور».
و از همان امام علیه السلام بدین مضمون نیز نقل گردیده: «ان الله تبارک و تعالى کان ولاشى ء غیره نورا لاظلام فیه و صادقا لاکذب فیه و عالما لاجهل فیه و حیا لاموت فیه وکذلک هو الیوم وکذلک لایزال ابدا (۹۳) ; حق تعالى موجود بود و چیزى غیر از او نبود،نورى بود بدون تاریکى و راستیى که دروغ در او راه نداشته و عالمى که جهلى دراو نیست و زنده اى که مرگ را بدو راه نیست و او همین الان نیز چنین است و تاابد نیز چنین خواهد بود».
نتیجه این روایت این است که الآن نیز حق تعالى هست و چیزى غیر اونیست و الان نیز نورى است که در او تاریکى نیست و هم اکنون راستیى که دروغ در آن راه ندارد... .
مرحوم علامه طباطبایى مساله وحدت وجود و ارتباط آن با تجلى رابدین سان بیان مى کنند:
«نظر به وجود نامتناهى و احاطه تامه که لاهوت نسبت به جهان ممکنات دارد، ارتباط لاهوت را با جهان آفرینش، هرگز نمى توان به صورت حلول یااتحاد یا انفصال توجیه کرد، بلکه نزدیکترین و تا حدى مناسبترین تعبیرى که براى این مطلب مى توان پیدا کرد، همان لفظ «تجلى و ظهور» است که قرآن کریم نیز آن را به کار برده و اولیاى دین و مخصوصا پیشواى اول شیعه در کلام خود، این تعبیر را بطور مکرر به زبان آورده است; خداى بزرگى که هستى پاکش نامتناهى است و از هر جهت به جهان آفرینش، احاطه وجودى دارد،نمى توان گفت که: در یک جزء از اجزاى جهان حلول کرده و در میان چهاردیوار هستى، وجود محدودى محبوس و زنجیرى شده است، یا هویت واجبى خود را تبدیل به هویت یکى از ممکنات نموده و عین یکى از ساخته هاى خود شده است و همچنین نمى توان گفت این ذات نامتناهى و محیط على الاطلاق ، در یک گوشه از گوشه هاى جهان آفرینش جایى براى خود بازکرده و در عرض مخلوقات خود قرار گرفته است و مانند یکى از پادشاهان فرمانروا در قلمرو صنع و ایجاد سلطنت مى کند، بلکه آنچه در توجیه رابطه لاهوت با این عالم مى توان گفت این است که وجود نامتناهى حق (عز اسمه)که على الاطلاق به همه چیز محیط است، پیوسته از همه چیز و در همه جاظاهر و هویدا بوده، خود را نشان مى دهد، بى آنکه دامن کبریاى او با ماده ومکان و زمان آلوده گردد. اشیا با اختلاف فاحشى که در میان خود از جهت وجود دارند، هر کدام به مثابه آینه اى هستند که به حسب صلاحیت ویژه خود،هستى پاک او را نشان مى دهند; البته بدیهى است که هر محدودیتى که در این صورت پیش آید، از ناحیه «مرآت » است نه «مرئى » و هر نقص که مشهودشود، از مجلى است نه از متجلى، از «مظهر» است نه از «ظاهر» البته روشن است که این نظر نه حلول و اتحاد را در بردارد و نه انفصال و انعزال را که هر دومستلزم محدودیت و جسمیت مى باشند. موجودات نه با خدا متحدند و نه ازخدا جدا، اگر نظریه حلول و اتحاد صحیح بود، فرقى میان خدا و خلق نبود و اگرنظریه انفصال درست بود، یک بعد نامتناهى میان خداو خلق پیدا شد و باز به واسطه عروض محدودیت بر لاهوت و انقطاع حتمى، رابطه خدایى درکار نبود». (۹۴)
۲- مساله توجیه کثرت
منبسط بودیم و یک گوهر همه بى سرو بى پا بدیم آن سر همه یک گهر بودیم همچون آفتاب بى گره بودیم و صافى همچو آب چون به صورت آمد آن نور سره شد عدد چون سایه هاى کنگره کنگره ویران کنید از منجنیق تا رود فرق از میان این فریق «مولانا»
همان طور که مطرح شد پس از اثبات وحدت وجود، آنچه در درجه اول اهمیت قرار مى گیرد، توجیه کثرات است، چرا که با نفى هرگونه کثرت در وجود،این سؤال باقى مى ماند که اولا: کثرت در اسما و صفات حق تعالى و ثانیا: در اعیان ثابته و ثالثا: در اعیان و عالم خارج چگونه توجیه مى گردد.از این رو عرفا این مطلب را در سه زمینه مذکور، مورد بررسى وپاسخگویى قرار داده اند.
الف) وقوع کثرت در اسما و صفات
اولا: باید متذکر شویم که کثرت اسما فرع بر کثرت صفات است، چرا که ذات حق به اعتبار تعینات صفاتى، داراى اسمایى گوناگون مى شود; از این رو صفات،نوعى تقدم بر اسما دارند، اما منشا تکثر د صفات حق تعالى چیست؟ این مساله را عرفا به دو نحو توضیح مى دهند: اول این که (۹۵) تکثر صفات، منبعث از مراتب غیبیه صفات است که در احدیت ذات عین ذاتند و علت پیدایش تفصیلى صفات و اسما، مفاتیح غیبند که امهات اسما و اسماى خاص کلیه اند که سایر اسما ازاشتقاقات آنها مى باشند; مفاتیح غیب، متحد با ذات در مقام احدیتند و با آن عینیت دارند و صفات و اسما نیز در مقام احدیت، وجودى مستقل از ذات ندارند.دومین طریق توجیه ظهور کثرت در اسما و صفات، به نحوى ریشه اى تر بدین نحواست که: (۹۶) به اعتبارى مى توان گفت که مبدا جمیع تکثرات، علم ذاتى حق به مقام احدیت است، زیرا علم حق به ذات خود، علت علم به کمالات ذات گردیده است،چرا که علم حق، بذاته در مقام احدیت، مقتضى تجلى حق به ذات است; تعین دراین مشهد و موطن، همان توجه ذات است به کنه غیب هویت وجود، این تجلى را«نسبت علمیه » نیز نامیده اند. حال از آنجا که ذات حق، بسیط الحقیقه است وکل الاشیا پس از ظهور ذات بر ذات و علم به کمالات ذات، محبت الهیه، مقتضى ظهور ذات به جمیع صفات به نحو تفصیل گردید; این حب حق به ذات، خود، مبداظهور کمالات اسمایى گردیده و بدین سان، اولین کثرتى که در وجود واقع شده وبه تعبیر عرفا برزخ بین ذات (حضرت احدیت ذاتیه) و بین کثرات ممکنات ومظاهر خلقى مى باشد، همانا مقام واحدیت و کثرت اسماى الهى در این مقام است. (۹۷)
ب) وقوع کثرت در اعیان ثابته
از آنجا که اعیان ثابته لوازم اسما و احکام صفات حق تعالى مى باشند و درمرحله قبل ملاحظه شد که حب حق به ذات خود مبدا ظهور کمالات اسمایى مى گردد، صور و تعیناتى که ملازم کمالات اسمایى مى باشند و از آنها به اعیان ثابته تعبیر مى شود به تبع اسما و صفات متحقق مى شوند، و به عبارتى، اعیان ثابته نیز حاصل تجلى و ظهور حق تعالى و اسماى او در حضرت علمى خویش است که با آن تجلى، مقتضیات اسما و استعدادهاى اولیه هر اسمى به نحو عین ثابته، ظهور پیدا کرد.
پ) وقوع کثرت در خارج
تحصل اعیان متکثره خارجى نیز به واسطه صفات و اسماى حق تعالى و ناشى از ظهور حق از مقام واحدیت براى تحقق بخشیدن به مقتضیات و استعدادهاى اعیان ثابته (توسط فیض مقدس) مى باشد; به عبارت دیگر، کثرت خارجى نیزحاصل تجلى فعلى حق تعالى که رحمت فعلیه نام گرفته است، مى باشد. (۹۸)
به هر حال آنچه از این بحث واضح مى شود آن است که: توجیه کثرات در هرمرحله در بینش عرفانى با نظریه تجلى میسر مى شود (فان للحق تعالى تجلیا و ظهورابذاته على ذاته و ظهورا فى اسمائه و صفاته و ظهورا فى ا سمائه و مجالى صفاته) (۹۹) .و اگربخواهیم مباحث این بخش را خلاصه وار به نحو نمودارى ترسیم کنیم، چنین خواهد شد : (۱۰۰)
ظهور ذات بر ذات - در مقام احدیت
ظهور و تکثر صفات و اسما - در مقام واحدیت
ظهور و تکثر اعیان ثابته - در حضرت علمى
ظهور و تکثر اعیان و اشیاى خارجى - در عالم خارج
نکته: در سرآغاز سلسله فوق که مقام ذات مطرح است، از آنجا که به مابالذات مى رسیم، دیگر سؤال منقطع شده و نمى توان علت ظهور اولیه را جویا شد (لایسئل عمایفعل) آنجا دیگر، سخن از اقتضاى ذات است و این که کنه غیب الغیوب چگونه است که اقتضاى ظهور دارد، سؤالى است غیر قابل دسترسى و جواب آن، محال،چراکه در آنجا کثرتى در کار نیست و طبعا جایى براى سؤال و جواب باقى نمى ماند. (۱۰۱)
تصویر دیگر عرفا از جریان پیدایش کثرات با اصطلاح «نکاح » (نکاح تکوینى) تعبیر مى گردد; به نظر عرفا پیدایش عالم کثرات، ناشى از پنج نکاح یعنى رابطه طرفینى و مزدوج و حاصل تفاعل و تاثیر و تاثر بین دو حضرت یا دو عالم و یا دو مرتبه از یک عالم با یکدیگر بوده است، بدین ترتیب:
۱. نکاح اسما که نتیجه آن پیدایش اعیان ثابته است;
۲. نکاح اعیان که نتیجه آن پیدایش ارواح است;
۳. نکاح ارواح که ثمره آن تحقق مثال است;
۴. نکاح مثال و عناصر بسیط که نتیجه آن ظهور مولدات است;
۵. نکاح انسان (در عالم مولدات) که نتیجه آن پیدایش انسان است. (۱۰۲)
خلاصه آنکه، آنچه هست دهش است و پذیرش و نتیجه آن یعنى پیدایش. (۱۰۳)
حسن ختام این بخش را کلامى از عارف الهى، مرحوم میرزا جواد ملکى تبریزى (۱۰۴) قرار مى دهیم که در آن، ضمن اثبات وحدت شخصى وجود به ارتباط آن با نظریه تجلى و ظهور اشاره نموده اند:
«شکى نیست در این که وجود خارجى حق تعالى - جل جلاله - به هیچ حدى محدود نیست و هیچ کمالى را فاقد نیست و او در همه جا و در همه زمانها وجود حقیقى خارجى دارد و گمان نداریم که یک نفر مسلمان با تصدیق این مطلب مخالف باشد، مخصوصا طایفه شیعه که بدون شک، همگى در این مطلب اتفاق دارند.
با این که این چنین عقیده و ایمان در کنار آنچه از وجود عالم ظاهر است،بطور مسلم مواجه با اشکال خواهد شد، زیرا امضاى این که ما معتقد باشیم که یک موجود خارجى هست که در هیچ مرتبه اى از مراتب وجود محدودنیست، لازمه اش آن است که معتقد باشیم که براى او در وجود شریکى نیست،زیرا شریک در وجود خارجى هر چند از این جهت که داراى یک مرتبه ازمراتب وجود است، محدود خواهد شد و با داشتن همین محدودیت نیز اعتقادبه وجود خارجى دیگرى که غیر محدود باشد; یعنى، هیچ مرتبه اى از مراتب وجود را فاقد نباشد، نمى سازد، زیرا فرض این است که آن موجود، غیرمحدود است و در وجود خارجى اش به هیچ حدى محدود نیست; از اینجاست که اشخاصى که عقیده مزبور را دارند، وجود خدا را در همه جا به وجودخارجى قبول دارند و در خصوص این که در خارج، جهانى را نیز مى بینند، به چند طایفه تقسیم شده اند.
بعضى از آنان گفته اند که جهان، وجود حقیقى ندارد، بلکه وجودش اعتبارى و ظلى است و سرابى بیش نیست که به چشم تشنه، آب مى نماید وگفته اند که از وجود حق به «بود» و از وجود جهان به «نمود» تعبیر مى شود وهر چه از جهان هستى دیده مى شود و یا به خیال و عقل مى رسد، همگى ازاسما و صفات و افعال خداى تعالى هستند و در دار وجود به جز خدا و اسما وصفات و افعالش هیچ نیست; به عبارت دیگر، هر چه هست، همگى حق وشؤون حضرت حق تعالى است.
جمعى دیگر گفته اند که ما در خارج، جهانى را مشاهده مى کنیم که باجواهر و اعراضش وجود خارجى دارند، ولى نمى توانیم کیفیت غیر محدودبودن حق تعالى را تصویر کنیم، بلکه این گونه تصدیقها و اعتقادها را فقط ازروى تعبد مى پذیریم و الا چگونه قابل تصور است، وجود غیر محدودى با وجود قول به وجود عالم و تکلیفى نیز به این چنین تصورى نداریم.
بعضى دیگر گفته اند که هیچ تناقضى میان این تصدیقات نیست، یکى تصدیق وجود ذهنى اعتبارى و دیگرى تصدیق وجود جهان خارجى.
بعضى هم خودشان را به کلى راحت کرده و گفته اند که اصلا معرفت صفات خداى تعالى براى احدى حتى براى انبیا - علیهم السلام - امکان ندارد،زیرا خداى تعالى منزه است از اینکه اسما و صفاتش ولو بطور اجمال شناخته شود».
پى نوشتها:
۱) البته چنانچه واضح خواهد شد، در عرفان، جهان موضوعیتى ندارد; از این رو عالم هستى را عالم ومشتق از علامت به معناى نشانه مى دانند و علامت از آن حیث که علامت است، محتوایش را ازدیگرى مى گیرد، بنابراین در عرفان خدا بینى، جهان بینى و بلکه جان بینى را هم تحت الشعاع خودقرار مى دهد و آن دو را در پرتو اصل واحد (خدا بینى) قرار مى دهد.
۲) براى نمونه، از بین متاخران، رک: دکتر جهانگیرى، «محى الدین ابن عربى »، ص ۲۷۲; دکتر شرف،دایرة المعارف اسلامى، ج ۴ (مبحث خداشناسى و جهان شناسى ابن عربى)، ص ۲۶۳.
۳) پرفسور توشى هیکو ایزوتسو در اثر گرانقدر خود در عرفان تطبیقى که چکیده عرفان ابن عربى را به همراه اصول اساسى تائوئیزم گزارش و با یکدیگر مقایسه نموده است «رک: تصوف و تائوئیزم (متن انگلیسى)، ص ۱۵۲».
۴) کتاب حاضر بسط و تکمیل یافته پایان نامه کارشناسى ارشد نگارنده در رشته الهیات و معارف اسلامى تربیت مدرس دارالشفاست که در خرداد ماه سال ۱۳۷۲ از آن دفاع شده و به تصویب رسیده است.
۵) در این بین، از دروس، تقریرات و رهنمودهاى استاد، حضرت آیة الله جوادى آملى - دام ظله -فراوان بهره مند شده ام.
۶) نهج البلاغه (صبحى صالحى)، خطبه ۱۰۸.
۷) مرتضى مطهرى، علوم اسلامى (فلسفه و عرفان)، ص ۶۷ - ۷۷.
۸) ملاصدرا، اسفار، ج ۲، ص ۳۵۵. نمونه هایى از این حیرت و دشوارى را در مبحث «قاعده الواحد» و«صادر اول » طرح نموده ایم.
۹) به علاوه، مبحث تجلى، نه تنها حقیقت ایجاد عالم را تشریح مى نماید، بلکه توضیح استکمالات حاصل درعالم و نحوه رجوع و اعاده خلق و حشر عالم نیز بدون آن، ممکن نیست.
۱۰) در حدیث ذعلب چنین آمده که: «هو فى الاشیاء على غیر ممازجة خارج منها على غیر مباینة »(اصول کافى، ج ۱، ص ۸۶; بحارالانوار، ج ۴، ص ۲۷; همچنین در نهج البلاغه مى خوانیم: «لیس فى الاشیاء بوالج و لا عنها بخارج » (نهج البلاغه، عبده، چاپ جدید)، ج ۱، ص ۴۰۴; نیز رک: بحارالانوار، ج ۳، ص ۲۷).
۱۱) علامه دوانى، رساله زوراء، مندرج در الرسالة المختارة، ص ۸۱ - ۸۵.
۱۲) البته تا قبل از محى الدین نیز نحله هاى عرفانى با وجوه مشترکى وجود داشتند (وجوهى نظیر: ناقص دانستن راه حس و عقل و تاکید فراوان بر معرفت قلبى از راه ریاضت یا محبت و نیز قول به وحدت وجود یا وحدت شهود - به حسب تفاسیرى که از این مساله مى نمودند - و قول به امکان رسیدن انسان به مرحله فناء فى الله و بقاء بالله).
۱۳) قونوى، النفحات الالهیه، طبع سنگى، ص ۱۷۵.
۱۴) شیخ صدوق، التوحید، ص ۳۶.
۱۵) همان، ص ۴۲.
۱۶) همان، ص ۷۸ و ۷۱.
۱۷) ابن ترکه، تمهید القواعد، به تحقیق استاد آشتیانى، ص ۱۰۲ - ۱۰۳.
۱۸) دعاى ابوحمزه ثمالى.
۱۹) دعاى صباح.
۲۰) دعاى عرفه.
۲۱) دعاى جوشن کبیر.
۲۲) رک: به ضمیمه شماره ۱ پایان کتاب و فصوص (شرح قیصرى)، ص ۱۰۸، ۱۵۷، ۱۶۵، ۲۳۴، ۲۸۵ و۳۲۷.
۲۳) رک: اسرار الشریعه و انوار الحقیقه و نیز جامع الاسرار (القاعدة الثالثه) از سید حیدر آملى.
ابن عربى در رساله «ما لا یعول علیه » چنین آورده : «کل علم حقیقة لاحکم للشریعة فیها بالرد فهوصحیح و الا فلا یعول علیه; هر علم محصول کشف، باید با شریعت سنجیده شود، اگر مردود شریعت نبود مقبول است و الا غیرقابل اعتماد است.» و نیز رک: الطریق الى ا... من کلام ابن عربى، ص ۱۲۹.
۲۴) رک: اسفار، ج ۲، ص ۳۲۲; استاد حسن زاده آملى «قرآن، عرفان و برهان از هم جدایى ندارند».
۲۵) روم (۳۰)آیه ۷. بدین مضمون که آخرت در واقع، باطن دنیاست و ظاهربینان، طبعا از آخرت درغفلت به سر مى برند.
۲۶) طه (۲۰)، آیه ۷.
۲۷) واقعه (۵۶)، آیه ۷۷ - ۷۹. بخصوص اگر ضمیر هاء را به کتاب مکنون برگردانیم، واضح مى شود که کتاب مکنون و بطن قرآن جز با تطهیر نفس به دست نخواهد آمد، چرا که قرآن در واقع کتابى درکتاب دیگر است.
۲۸) استاد جوادى آملى، کیهان اندیشه، شماره ۲۹ و ۴۲.
۲۹) رک: تاویلات کاشانى (که اخیرا تحت عنوان تفسیر محى الدین به چاپ رسیده) مقدمه کتاب.
۳۰) مقصود از اعتبار در اینجا شهود و علم حضورى است و درجات ابعاد آن، نه به معناى نحوه لحاظ علم حصولى یا مواضعه.
۳۱) فلاسفه از ذات حق تعالى به مرتبه وجود بشرط لا (یعنى بشرط لا از جمیع ممکنات و صفات امکانى و در تقابل با آنها) تعبیر مى نمایند.
۳۲) مآخذ آن گذشت همچنین رک: نهج البلاغه، خطبه اول; توحید صدوق، ص ۷۳، ص ۷۹.
۳۳) حدید (۵۷)، آیه ۳.
۳۴) آل عمران (۳)، آیه هاى ۲۸ و ۳۰
۳۵) شیخ صدوق، التوحید، ص ۴۵۴.
۳۶) الرحمن على العرش استوى «طه (۲۰) آیه ۵».
۳۷) لنبلونکم حتى نعلم المجاهدین منکم و الصابرین و نبلوا اخبارکم.«محمد (۴۷) آیه ۳۱».
۳۸) ءانتم تزرعونه ام نحن الزارعون «واقعه (۵۶) آیه ۶۴».
۳۹) و ما رمیت اذ رمیت ولکن الله رمى «انفال (۸) آیه ۱۷».
۴۰) به نقل از اسفار،ج ۲، ص ۳۳۷.
۴۱) استاد سید جلال الدین آشتیانى در این مورد چنین آورده اند:
«حقیت وجود، من حیث هو هو به حسب نفس ذات، مطلق و عارى از هر قیدى حتى از قید اطلاق است،ولى به اعتبار ظهور در غیر و پیدایش حکم سوائیت وتجلى فعلى به صورت وجود منبسط و فیض مقدس، تعین پیدا مى نماید به تعین ممکنات، لذا گفته اند: حق منزه به حسب ذات به اعتبار سریان فعلى، عین هر شى ء است و از این اتحاد کمل اهل تحقیق به اتحاد شى ء و فى ء یا حقیقت و رقیقت تعبیر نموده اند» (حاشیه شرح مشاعر لاهیجى، ص ۱۸۱).
۴۲) مقصود: حسنه دوران و آیت عرفان و سلمان زمان مرحوم آیة الله نجابت شیرازى - علیه من الرحمان غایة الرضوان - از سالکان سبیل استاد الکل، مرحوم ملاحسینقلى همدانى به ارشادات مرحوم قاضى تبریزى و مرحوم انصارى همدانى مى باشد.
۴۳) مصباح اللغة: جلا الخبر للناس جلاء وضح و انکشف و جلوته اوضحته; معجم مقاییس اللغة: انکشاف الشى ء و بروزه تجلى الشى ء اذا انکشف; صحاح اللغة جوهرى: الجلى نقیض الخفى و الجلیه الخبرالیقین.
۴۴) حسن مصطفوى، التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، ج ۲، ص ۱۰۸ - ۱۱۰.
۴۵) شمس (۹۱) آیه ۳.
۴۶) لیل (۹۲) آیه ۲.
۴۷) اسفار، ج ۲، ص ۳۳۰. صفات حق تعالى، کمالات غیر متناهى ذات الهى است که عین ذات مى باشد واسماى حق، ذات اوست به اعتبار هر یک از صفات کمالیه.
۴۸) هر چند در فصول آینده خواهیم دید که در عرفان و حکمت متعالیه، تمایز بین ظهور و مظهر یا خلق و مخلوق از میان برداشته مى شود.
۴۹) توضیح مفصلتر مفهوم تجلى در مبحث تفاوت تجلى و حلول و نیز تحریر محل بحث فصل نفى علیت، همچنین مبحث تعابیر مختلف از وحدت وجود در اصول موضوعه بحث،خواهد آمد.
۵۰) جامى، نقدالنصوص، ص ۳۴.
۵۱) اسفار، ج ۲، ص ۳۵۷.
۵۲) رک: ملا عبدالرزاق کاشانى، اصطلاحات الصوفیه، ص ۹۸ و ۱۶۵.
۵۳) جلال الدین آشتیانى، مقدمه اصول المعارف، ص ۹۵.
۵۴) در کتب صدرالدین قونوى و اتباع او نسبت غالبا به عنوان امرى عدمى مطرح شده و مقصود، آن است که: نسب، امورى مى باشند حاصل تعقل بشر و اعتبارى به معناى فلسفى (که از تحقق آنهاتکررشان لازم مى آید) و در نتیجه، مابازاء و فرد خارجى ندارند (نه این که مقصود این باشد که مانندشرور که عدمى اند، نسب نیز از عدم و فقدان شیئى انتزاع شوند).
۵۵) محى الدین در «فتوحات » چنین آورده: (فلا تعقل الاسماء الابان تعقل النسب و لاتعقل النسب الابان تعقل المظاهر المعبر عنها بالعالم فالنسب على هذا تحدث بحدوث المظاهر لان المظاهر من حیث هى اعیان لاتحدث و من حیث هى مظاهر هى حادثة فالنسب حادثة). «فتوحات، ج ۱۲، ص ۱۷۵».
۵۶) به نقل از مصباح الانس، ص ۳۶.
۵۷) تمهید القواعد، ص ۱۵۸.
۵۸) رک: فص موسوى از فصوص الحکم (شرح قیصرى)، ص ۴۵۶ و ۴۵۷.
۵۹) مصباح الانس، ص ۶۱ . صدرالمتالهین در مفتاح هشتم، «مفاتیح الغیب » ایجاد را افاضه وجود حق براعیان دانسته است.
۶۰) مصباح الانس، ص ۳۶ و نیز رک: تعریفات جرجانى، ص ۳ و ۳۶; فتوحات، ج ۱، ص ۲۰۷.
۶۱) بقره (۲)، آیه ۱۵۶.
۶۲) انبیا (۲۱)، آیه ۹۳.
۶۳) نساء (۴)، آیه ۱۳۳.
۶۴) فتوحات، ج ۱۰، ص ۴۹۰.
۶۵) طه (۲۰)، آیه ۱۱۱.
۶۶) ابن ترکه، تمهیدالقواعد، ص ۱۷۶; تقریرات تمهید القواعد.
۶۷) مرحوم صدر المتالهین در اسفار (ج ۲، ص ۳۴۵) چنین آورده: بعضى جهله از متصوفه به خاطرضعف خردشان پنداشته اند که ذات احدیتى که در زبان عرفا به مقام احدیت و غیبت احدیت متصف شده، تحقق بالفعل و مجرد از مظاهر و مجالى ندارد، بلکه آنچه متحقق است، عالم صورت و قواى روحانى و حسى آن است و حق تعالى نیز همان مظاهر است و به عبارتى، مجموع عالم وحقیقت انسان کبیر است و این قول، کفر فضاحت بارى است و نسبت دادن این قول به بزرگان از صوفیه افتراى صرف است و بعید نیست که سبب بدگمانى جاهلان به آن بزرگان، آن است که وجود گاه به ذات حق تعالى اطلاق مى شود وگاه بر مطلق (وجود منبسط) شامل و گاه بر معناى عام عقلى; نیزرجوع شود به «آقا على مدرس زنوزى (حکیم)، بدائع الحکم، ص ۱۶۶ و ۱۷۱».
۶۸) ابن عربى در المسائل، ص ۲۱، معانى محال (باطل) و صحیح اتحاد را باز مى نمایاند.
۶۹) جامى، اشعة اللمعات، ص ۸۴ - ۸۵.
۷۰) سید حیدر آملى، جامع الاسرار، صفحه ۲۱۷ - ۲۱۹.
۷۱) همان، ص ۳۱۰ و۳۱۱.
۷۲) متفکر، مستشرق و محقق معروف فرانسوى «هانرى کربن » در ملاقاتش با علامه طباطبایى چنین مى گوید که: اگر کسى مفهوم تجلى را براى جهان مسیحیت تبیین نماید، باید جایزه قرن را به او داد;یعنى مهمترین خدمت را در جهت تصحیح انحرافات این دین، انجام داده است. «نقل به مضمون ازتقریرات شرح فصوص استاد جوادى آملى ».
۷۳) نمونه این طرز تفکر در جدیدترین نسل متفکران مسیحى را مى توان در مصاحبه کشیش مکدرمورت با کیهان فرهنگى نظاره نمود «اردیبهشت ۱۳۷۲».
۷۴) با تلخیص و توضیح از فصوص (شرح قیصرى)، ص ۳۱۵ به بعد; نیز رک: منتخبات آثار فلسفى، ج ۳، ص ۶۳۲ .
۷۵) مرحوم استاد جلال الدین همایى در شرح این بیت مى فرماید: مقصود تجلى ذات بى صورت حق است در مجالى صور وهیاکل محسوسه مخصوصا وجود انبیا و کمل; مى گوید: ذات بى صورت گاه گاه به انگیزه کرم و احسان از کتم عدم به عرصه ظهور مى پیوندد; یعنى، در صور تجلى مى کند و روى مى نماید و همین جلوه حق است که بعضى صورتها وسیله و سبب کمال و جمال و قدرت صورتهاى دیگرى مى گردند و گرنه کسى که بخواهد از صورت محض بى جلوه صورت آفرین مدد بگیرد، درعین ضلالت و گمراهى است «جلال الدین همایى، دز هوش ربا،ص ۶۲».
۷۶) مقدمه شرح قیصرى، ص ۷.
۷۷) دعاى شریف جوشن، بند ۷۵.
۷۸) ملحقات دعاى عرفه.
۷۹) اسفار، ج ۱، ص ۴۱۹.
۸۰) دوانى، زوراء، ص ۸۳ .
۸۱) رک: شرح منظومه سبزوارى (طبع ناصرى)، ص ۲۲ و ۲۵.
۸۲) رک: حاشیه شرح جدید تجرید.
۸۳) همان طور که پرفسور چیتیک در سلسله سخنرانیهاى «وحدت وجود و تطورات آن » متذکر شده است، اصطلاح «وحدت وجود» در آثار ابن عربى طرح نشده، بلکه نخستین بار توسط ابن سبعین(عارف مصرى قرن هفتم) و به عناوین دیگر در آثار قونوى و شاگردانش آمده و سپس براى اولین بار به عنوان نظریه اى مدون در عرفان نظرى توسط جامى در قرن نهم مطرح شده است. البته آنچه درمکتب ابن عربى مى توان معادل یا ملازم نظریه وحدت وجود تلقى نمود. همان نظریه تجلى وظهوراست که موضوع همین مقال خواهد بود.
۸۴) توحید صدوق، ص ۴۳۴ - ۴۳۵.
۸۵) در منابع زیر، تعبیرها و تشبیه هاى مختلف در مورد وحدت وجود، بیان و مورد ارزیابى قرارگرفته اند: ملاصدرا، اسفار، ج ۲، ص ۳۵۸، ۳۶۲، ۳۰۸، ۳۱۰ و ج ۲، ص ۱۰۷، و ۱۰۹; ملاصدرا، ایقاظ النائمین، ص ۲۵ و ۲۸; ابن عربى، فتوحات، ج ۴ (چاپ جدید)، ص ۴۸ و ۴۰۹; سید حیدر آملى،جامع الاسرار، ص ۱۲۵، ۱۶۱، ۱۷۵ - ۱۷۸; فضل الله ضیاء نور، وحدت وجود، ص ۱۶۳ - ۱۷۳;جهانگیرى، محى الدین ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى، ص ۲۷۸ - ۲۷۹; وحدت وجود ازدیدگاه حکیم و عارف (مقاله آیة ا.. رفیعى); در مبحث مرآتیت طرفینى از فصل سوم جنبه هاى دیگرى از امتیازات تنظیر مورد نظر بیان خواهد شد.
۸۶) فصوص با شرح قیصرى ص ۴۲۲ - ۴۲۳; با استفاده از تقریرات تمهیدالقواعد استاد جوادى آملى
۸۷) رک: فتوحات، ج (چاپ جدید)، ص ۱۱۴: ... فهو بمنزلة سریان الواحد فى منازل العدد. جامى نیز دراین باب گوید: «و کما ان فى الحروف سر التوحید و احتجاب الوحدة بالکثرة فکذلک فى الاعداد، لان العدد هو الواحد المحتجب بلباس العدد الا ترى ان العدد ملتئم من مادة - هى الواحد - و صورة - هى الوحدة - به » سپس به نقل از شیخ عزالدین محمود کاشانى این دو بیتى را آورده است:
کثرت چو نیک درنگرى عین وحدت است
ما را شکى نماند در این گر ترا شکیست
در هر عدد ز روى حقیقت چو بنگرى
گر صورتش ببینى و گر ماده اش یکیست
۸۸) در غالب، ادله اى که در «مصباح الانس » و «نقدالنقود» ذکر شده، یا ضرورت و وجوب ازلى باوجوب ذاتى (یا بالغیر) خلط شده یا خلط حمل اولى با حمل شایع و خلط مفهوم با مصداق و نیز یکى گرفتن اطلاق مفهومى با اطلاق سعى و وجودى پیش آمده. رک: تمهیدالقواعد و تقریرات تمهیدالقواعد استاد جوادى آملى، مبحث ادله وحدت وجود، کتاب تحریر تمهید القواعد، فصل آخر; نیزمراجعه شود به مقاله وحدت وجود یا وحدت موجود، آیة الله کاشف الغطاء، با مقدمه و پاورقیهاى نگارنده، کیهان اندیشه، ش ۵۰.
۸۹) مرحوم آخوند پس از بیان قاعده بسیط الحقیقه مى فرماید: و ثمرة شجرة هذا المدار هو التوحیدالوجودى فضلا عن التوحید الوجوبى; میوه درخت این قاعده، نه تنها توحید وجوبى، بلکه توحیدوجودى است. «رک: ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ص ۲۳۹ و ۲۴۵».
۹۰) نهج البلاغه، خطبه ۱۸۶.
۹۱) شیخ صدوق، التوحید، ص ۴۷.
۹۲) همان، ص ۵۸.
۹۳) همان، ص ۱۴۱.
۹۴) طباطبایى، رسالت تشیع، ص ۲۸ - ۴۹.
۹۵) رک: مقدمه قیصرى از شرح فصوص قیصرى، ص ۱۳; اسفار، ج ۲، ص ۳۱۷ - ۳۱۸; لوایح جامى، ص ۲۶ - ۲۷; شرح مقدمه قیصرى، ص ۲۴۴ - ۲۴۵; تقریرات شرح فصوص.
۹۶) مقدمه قیصرى، ص ۱۳.
۹۷) صدر المتالهین در اسفار، ج ۶، ص ۱۴۳ مى فرماید: «اول کثرة و قعت فى الوجود و برزخ بین الحضرة لاحدیته الذایته و بین کثرة الممکنات و المظاهر الخلقیه للصفات هى کثرة الاوصاف والاسماء الالهیه » و مرحوم حاجى سبزوارى در حاشیه فرموده است: «و هذه (اعنى المرتبه الواحدیه)اول برزخ بین احدیة الذات و کثرة الماهیات و الاعیان الثابته التى هى لوازم الاسماء و الصفات فى هذه المرتبه و هذا التجلى فى الاسماء و الصفات و لوازمها بنحو الجمع، مسمى عندهم بالرحمة الصفتیة ».
۹۸) ان تجلیه فى مقام کن و ظهور الافعال منه مرتبه طولیة و عرضیه مسمى بالرحمة الفعلیه «حاشیه سبزوارى، اسفار، ج ۶، ص ۱۴۳».
۹۹) حاشیه سبزوراى، اسفار، ج ۶، ص ۱۴۳.
۱۰۰) این طرح صرفا نمایانگر تقدم وتاخر رتبى کثرات مورد بحث است وگرنه در مورد تجلى یا تجلیاتى که این تعینات و تکثرات را به ثمر مى رساند، در فصول آینده بحث خواهد شد و واضح مى شود که اولین و دومین تکثر با فیض اقدس و سومین تکثر با فیض مقدس حاصل خواهد شد.
۱۰۱) تقریرات شرح فصوص.
۱۰۲) مصباح الانس، ص ۲۸.
۱۰۳) تعبیر از استاد حسن زاده آملى است.
۱۰۴) جواد آقا تبریزى، لقاءالله، ص ۲۱۹ - ۲۲۱.
فصل اول: اثبات تجلى ونفى علیت به معناى متعارف
«المعلول صورة العلة و ظاهرها و العلة حقیقة المعلول و باطنه (۱) »
«ابن عربى »
اثبات تجلى ونفى علیت به معناى متعارف
حق ز ایجاد جهان افزون نشدآنچه اول آن نبود اکنون نشدلیک افزون شد اثر ز ایجاد خلق در میان آن دو افزون است فرق هست افزونى اثر، اظهار اوتا پدید آید صفات و کار اونیست را بنمود هست آن محتشم هست را بنمود بر شکل عدم
«مولانا»
آنچه در این فصل بیان مى شود، نخست تصویر فرق بین نظرگاه فلسفه هاى متعارف (اعم از مشاء و اشراق) در مورد علیت و نظرگاه عرفان و حکمت متعالیه مى باشد و سپس بیان ادله و شواهد اقامه شده بر نظریه تجلى و ظهور و نفى علیت اسباب و بالاخره طرح و بررسى شبهات پیرامون آن.
قبل از ورود به اصل بحث، لازم مى بینیم به تقریر علامه دوانى در رساله «زوراء» که براى نخستین بار در پى توضیح فلسفى نظریه ظهور نگاشته شده و ازاین حیث، فضل تقدم با اوست، پرداخته و خلاصه نظر وى را در این مورد ذکرکنیم:
ایشان، تبیین خود را با تعریف علت حقیقى آغاز نموده و آن را با آنچه که سبب نفس شى ء و وجود آن (و نه ماهیتش) مى باشد، تعریف نموده و طبعا شى ءرا در ماهیت داشتن، محتاج ندانسته است، سپس با توجه به قاعده معروف «معطى الشى ء لایکون فاقدا له » و این که حدوث شى ء عن لاشى ء محال است (چراکه معلول حتما باید قبلا در مرتبه علت به نحوى هر چند اجمالى، حضور داشته باشد) نتیجه گرفته است که :
پس از جعل و صدور نیز معلول نمى تواند، ذاتا با علت، مباین بوده یا مستقل باشد، بلکه بذاته، عین وابستگى به علت و شانى از شؤون و وجهى از وجوه آن است. وى به عنوان نتیجه بحث، مظهر و معلول را جز امرى اعتبارى محض (فى حدنفسه) ندانسته است، گر چه که به نظر او با توجه به انتساب آن به علتش مى توان آن را متحقق دانست; به عبارت دیگر، اگر معلول را به عنوان ذاتى مستقل لحاظ کنیم، معدوم، بلکه ممتنع (بالغیر) خواهد بود. سپس در مقام تقریب این امرکه چطور مى توان شیئى را به دو اعتبار، متصف به دو حکم متضاد یا متناقض(وجود و عدم) نمود، امثله اى را ذکر مى کنند، چنان که اگر عرضى را «بما هوفى الجوهر» لحاظ کنیم، موجود است و اگر آن را «بما هو موجود مستقل » لحاظنماییم، معدوم خواهد بود (چرا که حقیقت عرض به «کونه فى موضوع » مى باشد)لهذا عرض و موجود عرضیى که لافى موضوع باشد، امرى متناقض خواهد بود.وى آن گاه این مطالب را مقیاس براى تمامى حقایق قرار داده است. (۲)
استاد مطهرى رحمه الله در مورد تفاوت دو نظرگاه مزبور (علیت - تجلى) مى فرماید:
«آنچه فلسفه متعارف در باب رابطه علیت و معلول مى شناسد، این است که علت، وجود دهنده و هستى بخش معلول است و گویى چنین فرض مى شدکه: چیزى به چیز دومى، شى ء ثالثى را اعطا مى کند. آن شى ء اول، علت است وشى ء دوم، معلول است و شى ء سوم، وجود و هستى است; پس دهنده اى است و گیرنده اى و داده شده اى و دادنى و گرفتنى و طبعا میان دهنده و گیرنده یک نسبت برقرار مى شود، مانند همه نسبتهاى دیگر که میان دو شى ء برقرارمى گردد. تحقیقى که صدر المتالهین در باب صالت حقیقت وجود در تحقق و جعل کرد، منتهى به این مطلب شد که این که در باب علیت حقیقى (علیت مبحوث در الهیات) چنین فرض مى کنیم که گیرنده اى و دهنده اى و اضافه ونسبتى میان آن دو به عنوان یک امر سوم وجود دارد، خطاى محض است; این کثرت را ذهن ما مى سازد و در حقیقت در باب علیت، گیرنده و داده شده ونسبت میان گیرنده و دهنده که از آن به اضافه تعبیر مى شود، یک چیز بیش نیست; و بنابراین حقیقت وجود معلول، عین ایجاد معلول است و فیض، عین افاضه است و مضاف، عین اضافه است و اشراق شده عین اشراق است.حقیقت معلول، عین اضافه به علت است، این اضافه غیر اضافه مقولى است ...در جوهر، جوهر است و در عرض، عرض; این اضافه را «اضافه اشراقیه »اصطلاح کرده اند و چون حقیقت معلول، عین اضافه به علت است، نه ذات مضاف به علت، پس معلول، جلوه اى از جلوات علت و شانى از شؤون آن واسمى از اسماى آن است; این است که مى گوییم بازگشت علیت الهى به تجلى و تشان است و همین جاست که نزاع بزرگ و مستمر، میان فلاسفه و عرفا ازمیان برمى خیزد.» (۳)
البته در حکمت متعالیه متقدم (۴) ، قدمى جلوتر نهاده شده و قول به وحدت تشکیکى وجودات مطرح است.
«اما در عرفان، نه کثرت عرضى مورد قبول است و نه کثرت طولى; عرفاتجلى را واحد مى دانند. عارف گذشته از این که تعبیر به علیت نمى کند، معتقدبه تجلى اول و دوم و سوم... ولو در طول هم نیست; نمى گوید که از ذات حق،جلوه اول صادر شده و از جلوه اول، جلوه دوم .... عارف به یک جلوه قائل است به نام «وجود منبسط »; کثراتى که حکیم، قائل است از نظر عارف، همه از لوازم وجود منبسط است.» (۵)
و نظرگاه حکمت متعالیه متاخر نیز همین است و نظریه علیت به مفهوم تجلى ارجاع مى شود. (۶) در این بخش، کیفیت نفى علیت به معناى متعارف (به معناى اعم از اعطاى وجود و تاثیرگذارى) بین حق تعالى و خلق، مورد بررسى قرار مى گیرد.
اگرچه اصل بحث تجلى در کتب عرفاى سابق مفصلا مطرح شده، لکن از آنجاکه ابتکار بحث عقلى و توفیق اثبات منطقى این مطلب، نصیب صدر المتالهین گردیده، سخن را با تحلیلى که این عارف حکیم در جلد دوم اسفار (۷) ارائه داده،شروع مى کنیم:
ایشان ابتدا به سراغ کثرت ماهوى و علیت و جعل در عرصه ماهیات رفته وهر دو را با تکیه بر اصالت وجود نفى مى نماید، چراکه اگر چیزى خود امرى اعتبارى و مجازى و تابع امر اصیل باشد، طبعا (به جهت علاقه اتحادى بین آن دو)در اوصافى نظیر تعدد و تاثیر و علیت نیز تابع امر اصیل (وجود) مى باشد; یعنى،در مساله علیت باید به موجودى که علت بالذات است (نه آن که تابع و بالعرض باشد) برسیم; به عبارت دیگر، باید به ذاتى برسیم که علیت براى او وصف جدایى ناپذیر باشد و از آنجا که ماهیت «نمود وجود» و حکایت هستى است، بنا بر این ازخود، ذاتى ندارد تا علیت بالذات داشته باشد، بدین جهت است که در مساله جعل نیز، هم مجعول بالذات و هم جاعل بالذات را وجود دانسته اند، نه ماهیت.
پس در مرحله اول، کثرت ماهوى و تاثیر و علیت از ناحیه ماهیت نفى شده است، مرحله دوم، حل مساله کثرت وجودى و نفى علیت و تاثیر از ناحیه وجودات محدود مى باشد که اگر این نیز مبرهن شود، وحدت تشکیکى وجود به «وحدت شخصى » و علیت و تاثیر وجودى به «تجلى و ظهور» تحویل مى یابد. دراینجا لازم به توضیح است که گامى که مرحوم صدر المتالهین در مراحل ابتدایى حکمت متعالیه برداشته به منزله حدوسطى بین حکمت مشاء و عرفان و سر پلى براى ورود به وحدت شخصى وجود و نظریه تجلى و دیگر امهات عقاید عرفانى واستنتاج نظریه ادق از نظریه دقیق بوده است.
براى برداشتن بساط کثرت وجودى و رابطه علیت به تبع آن، مرحوم صدراابتدا به تحریر محل نزاع پرداخته و مدعا و مقصود خویش را چنان بیان نموده که:
همان طور که خداوند تعالى به فضل و رحمت خویش، مرا موفق به دانستن هلاک سرمدى و بطلان ازلى ماهیات امکانى و امور مجازى فرمود،همین طور نیز این بنده را با برهان فروزنده عرشى به راه راست هدایت نمودکه این صراط مستقیم عبارت است از: اطلاع براینکه وجود و موجود، منحصردر حقیقت واحده شخصى بوده و شریکى براى وجود در موجودیت حقیقى اش نیست و در متن واقع ثانى ندارد و در دار وجود، دیارى غیر ازهمان حقیقت واحده نیست و هرچه در عالم وجود به نظر مى رسد که غیر ازواجب معبود باشد، در واقع، ظهور ذات او و تجلیات صفات او که در واقع، آن صفات نیز عین ذاتند، مى باشد. (۸)
در اینجا مرحوم صدرالمتالهین به قول ابن عربى در فصوص و قول قیصرى در شرح آن براى تایید معناى فوق و اینکه عالم، ظل الهى واعیان ممکنات، محل ظهور این ظل مى باشند، اشاره مى نماید. آن گاه بار دیگر ضمن بحثى به کیفیت نفى وجود و حقیقت از ماهیات و نیز بیان کیفیت انتزاع ماهیات متفاوت، ازموجودات و نیز کیفیت انتزاع مفاهیم متفاوت (صفات و اسماى حسناى حق تعالى) از ذات واحد و انتزاع احکام ذاتى و عرضى از موجودات و این که مصحح انتزاع این احکام صدور آنها از حق تعالى مى باشد مى پردازد. (۹) فصل ۲۶ اسفار که عنوانش «فى الکشف عما هو البغیة القصوى و الغایة العظمى من المباحث الماضیه »;کشف از آنچه هدف نهایى و بزرگترین مقصود مى باشد، در واقع، بحث اصلى رامطرح مى کند، بدین نحو که ابتدا علت بالذات و معلول بالذات را تعریف نموده که آنچه مجعول بالذات است، آن است که: ذاتش عین معلولیت است، نه آن که درموردش بتوان گفت: «شى ء ثبت له المعلولیة; چیزى که داراى معلولیت است » (۱۰) و الااگرذاتى بود که معلولیت براى آن ثابت مى شد، در مقام ذات مستقل و غیر معلول مى بود و این، خلاف فرض است. همچنین علت بالذات نیز عین علیت است و الااگر چیزى بود که علیت برآن عارض مى شد، در مقام ذات علت نمى بود. بنابراین در اینجا به مفهوم امکان فقرى و وجود رابط منتقل مى شود، چرا که در مباحث وجودى علیت، امکان ماهوى، کشش و تاب همراهى با اصالت وجود در معناى ناب آن را ندارد، چون بازکردن حسابى خاص براى ماهیت از طرف حکما و نیزطرح امکان ماهوى به عنوان مناط احتیاج به علت، تفاوت چندانى با تاکیدمتکلمان بر حدوث به عنوان مناط احتیاج به علت ندارد، زیرا هر دو مفهومى هستند که در مراتب متاخره از وجود شى ء، قابل انتزاعند. (امکان نیز نظیرحدوث، فرع بر وجود و ایجاد و وجوب و ایجاب و حاجت وطبعا ملاک حاجت است). بنابراین، ممکن در ذات خود، فقط فقر است و ربط صرف; به عبارت دیگر، از خود ذاتى ندارد و ذاتش همان ارتباط با وجود مستقل و غنى بالذات -واجب تعالى - است و گرنه ذاتا مجعول نمى بود و از آنجا که این سخن در مورد کل موجودات و ممکنات صادق است، پس همه موجودات ربط و اضافه محضند، البته نه آن چنان اضافه اى که قائم به طرفین باشد بلکه اضافه اى که قائم به طرف واحداست و مضاف و اضافه یک امرند که به مضاف الیه متقوم و وابسته اند (یعنى به نحواضافه اشراقیه).
در نتیجه براى هیچ موجودى، ذاتى منحاز و مستقل نخواهد ماند و از آنجا که انتهاى موجودات به ذات بسیط الحقیقه ختم مى شود (وجودى که از شوب کثرت وامکان و قصورات برکناراست) و در خلال مباحث الهیات فلسفه به اثبات رسیده که وجود او منشا عالم خلق و امر است (با توجه به خلو مبدا اول - علت بالذات - ازنقص و امکان) بنابراین، واضح مى شود که تنها همان اصل واحد و سنخ یگانه اى که جمیع موجودات، عین ربط و فقر به آن مى باشند، حقیقت دارد و بقیه موجودات، شؤون و اسما و صفات و حیثیات اویند; به عبارت دیگر، شؤون،تجلى واجب تعالى مى باشند، چرا که عین تعلق و فقرند، اما ذات واجب، عین وجود مستقل فى نفسه لنفسه بنفسه است. (۱۱)
این نکته، لازم به ذکر است که وجود واجب واحد در حیطه خود، موجب ظهور ماسوى است و در عرض یا طول این وجود، وجودى قابل فرض نیست;بنابراین هر موجودى که به عنوان ماسوى فرض مى شود، نه در عرض واجب تعالى است به مقتضاى وحدت و نه در طول او، چون وجود حقیقى بما هو هو، تنهاواجب است و اگر چنین وجودى در طول چیزى واقع شد، خود مرتبه اى از وجودواجب و شانى از شؤون او خواهد شد و نتیجه منطقى وحدت، آن است که:
وجودى که حقیقت وجود و ناقض عدم و واجب بالذات باشد، قابل تبعض وتکرر نیست; یعنى، احدى و واحدى است پس هر شى ء دیگر; غیر از این وجود یاملحق به عدم است (که خارج از بحث است) و یا ماهیت است یا نسبت ماهیت (که اینها نیز اعتبارى اند) و یا نسبت و ظهور خود این وجود است (به نحو اضافه اشراقیه) پس موجودات و اشیایى که نام ماسوى گرفته اند نه داخل واجبند و نه خارج از آن، چرا که غیر متناهى همان طور که خارج ندارد، داخل هم ندارد، پس ماسوى در احاطه واجبند و وعاى ماسوى حیطه واجب است، به نحوى که به عبارتى، واجب، داخل آن است; یعنى، حضور دارد و خارج است; یعنى، هویتش محفوظ است. خلاصه، آن که حق تعالى در عین انحفاظ مرتبه واجبى، در هرمرتبه اى نیز حضور دارد و چنین احاطه اى بدون تجافى واجب از وجوب و بدون انتقال ممکن به رتبه وجوب، تنها به نحو تجلى، قابل توضیح عقلى است; به عبارت دیگر، با بیان مزبور وجود امرى که ولو به حسب مرتبه با علت مغایر و به او وابسته باشد، منتفى مى گردد و از این رو هم وحدت شخصى وجود و انحصار آن در ذات حق تعالى و فعل او و هم مساله تجلى و مظهر بودن سایر موجودات،نسبت به این وجود واحد شخصى به اثبات مى رسد. صدر المتالهین به عنوان نتیجه گیرى و جمع بندى نهایى مى فرماید (۱۲) :
«در این هنگام که آفتاب حقیقت از افق عقل انسانى که به نور هدایت وتوفیق منور شده طلوع نموده است، ظاهر شد که وجود واحد احدى حق تعالى ثانى و دومى ندارد و بدین وسیله کثرات و همى مضمحل شدند و پندارهاى باطل، مرتفع و هم اکنون، حق، خود را نمایاند و نور نافذ آن در پیکره ماهیات گسترده شد و به واسطه آن بر باطل غلبه کرد; همانا که باطل رفتنى است و (دراین صورت) واى بر دوبینان و دوگانه پرستان از توصیفى که مى کنند. پس آنچه را در ابتدا به عنوان اصل موضوع قرار دادیم که در وجود علتى و معلولى،موجود است، در نهایت به حسب نظر دقیق و با سلوک عرفانى به اینجا منتهى شد که از آن دو، فقط علت، امر حقیقى است و معلول، جهتى از جهات اوست و علیت (در آنچه به نام علت نامیده مى شود) و تاثیر آن بر معلول در واقع به تطور لت به طور معلول و متحیث شدن آن به حیثیتى که مستلزم جدایى شى ءمباین نباشد، بازگشت دارد. پس این مقام را محکم و متقن دریاب! مقامى که گامهاى صاحبان خرد و فهم در آن لغزیده است و سرمایه عمرت را درتحصیل این حقیقت صرف کن! باشد که بویى از مقصود خود، اگر اهل ومستحق آن باشى ببرى.» (۱۳)
صدرالمتالهین در آثار دیگر خود نیز بدین تحول مهم که در مباحث علیت رخ داده و به نص خود ایشان نقش تکمیل فلسفه و حکمت را به عهده دارد، (۱۴) اشاره کرده، از جمله در مشعر هشتم رساله مشاعر، چنین فرموده: چون مجعول به منزله رشح و فیض جاعل است، بلاشک، جاعل در وجود، اکمل و در تحصل اتم،باشد و فى الحقیقه، تاثیر نیست مگر به تطور جاعل در اطوار خویش و تنزل (آن)در منازل افعال خود. (۱۵) شارح رساله مشاعر (مرحوم على اکبر حکمى یزدى) بیان مستوفایى در شرح آورده که حاصل آن چنین است:
«دلیل مطلب فوق، آن است که جاعل نسبت به معلولات خویش ومادون، داراى بساطت و وحدت است و به بساطت و وحدت خود، کل اشیاى مادون خود مى باشد و لذا اشد و اقوا از همه بوده و در مقام ذاتش همه آن اشیامندرجند به نحوى که از یکدیگر ممتاز نیستند; بنابراین جعل و تاثیر او بدین گونه باشد که ظاهر شود در یکى از کمالات خویش و به واسطه این ظهور،ممتاز شود از ظهور دیگر که به کمالى دیگر است به تقید به این کمال و ممتازشدن از مقام عالى به عدم تقید آن مقام و تقید وى.»
«پس فى الحقیقه جعل نیست مگر به ظهور جاعل در کمالات خویش،منفردا بعضها عن بعض و این ظهورات، مختلف باشند (قلة و کثرة و قربا وبعدا) چنان که نور آفتاب بنابه طریقه حکماى افرنج در مقام ذات خود داراى همه الوان است، بدون امیتاز بعضى از بعضى و به حسب مظاهر و آلات،تجزیه الوان از یکدیگر ممتاز گردند و نور آفتاب در هر جایى به لونى دیگردرآید... پس در هر لونى از الوان که نظر کنى، نور آفتاب را بینى نه غیر آن راو این ظهورات حقیقیه وجود و ممکناتند که در هریک از آنها چون نظر کنى حق را مشاهده کنى، نه غیر حق را هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن و هوبکل شى ء علیم » (۱۶)
عارف محقق، مرحوم محمدرضا قمشه اى ضمن تحلیلى مبتنى بر این مقدمه که در وجود، تغایرى نیست و این که وجود، امرى است واحد و از طرفى، علیت ومعلولیت فرع بر تغایر است، استنتاج مى نمایند که: «انماالامربالکمون و البروز»; امردائر مدار بروز (و ظهور) و کمون (و خفا) است، چنان که عرفا گفته اند: باطن خلق، ظاهر حق است و ظاهر خلق، باطن حق، چرا که ممکن، سر واجب است (که ظهور و بروز پیدا کرده)، واجب ستر و پوشش آن است و واجب، سر ممکن است(یعنى تمام حقیقت آن است) و ممکن ستر آن است. سپس مى فرماید:
«... بنابر آنچه ذکر شد، حقیقت وجود داراى مقام خفا و بطون و ظهور وتفصیل است، اصل حقیقت وجود، حق و ظهور و تجلى آن حقیقت، کثرات ومصحح احکام کثرت است ». (۱۷)
بطور اجمال، انتقالات مبنایى و عناصرى را که در تحول و تعالى حکمى صدرالمتالهین (ارجاع علیت به ظهور) نقش داشته و همگى نیز از مبانى حکمت متعالیه به دست آمده اند، مى توان چنین بر شمرد:
۱. انتقال از اصالت ماهیت به اصالت وجود;
۲. انتقال از تباین وجود به تشکیک وجود;
۳. انتقال از لحاظ مستقل به ماهیت به حدود وجود (۱۸) ;
۴. انتقال از اضافه مقولیه به اضافه اشراقیه (۱۹) ;
۵. انتقال از معلول به وجود رابط (۲۰) ;
۶. انتقال از امکان ماهوى به امکان فقرى (۲۱) ;
۷. انتقال از وحدت تشکیکى به وحدت شخصى;
۸. انتقال از علیت به ظهور و تجلى;[به عنوان نتیجه مراحل قبل با عنایت به لازمه عدم تناهى حق متعال] (۲۲) ;
در قرآن کریم و روایات اهل بیت - علیهم السلام - نیز مشتقات تجلى به دفعات استعمال شده از جمله:
«فلما تجلى ربه للجبل جعله دکا و خر موسى صعقا (۲۳) ; پس آن گاه که پروردگارش بر کوه جلوه نمود، آن را متلاشى نمود و موسى بى هوش افتاد».
امیرالمؤمنین علیه السلام در نهج البلاغه مى فرماید: «الحمدلله المتجلى لخلقه بخلقه (۲۴) ;ستایش از آن خدایى است که با خلق خود برایشان ظهور نمود» و در توحیدصدوق از آن حضرت نقل شده که: «فوق کل شى ء علا و من کل شى ء دنا فتجلى لخلقه من غیر ان یکون یرى و هوبالمنظر الا على (۲۵) ; بلندتر از هر شى ء پست و بلندى قرارگرفته و بر خلقش تجلى نموده و او در عالیترین منظر (دیدگاه) قرار دارد، بدون آن که دیده شود» و نیز در همان کتاب از ایشان نقل شده: «متجل لا باستهلال رؤیة (۲۶) ;او متجلى ست بدون آن که قابل دیدن باشد». بنا به روایات اهل بیت علیهم السلام نه تنهاکتاب تکوین (عالم خلقت) بلکه کتاب تدوین(وحى الهى) نیز ثمره اى از ثمرات تجلیات الهیه مى باشد، چنان که امیرالمؤمنین علیه السلام فرمودند: «فتجلى لهم فى کتابه من غیران یکونوا اراوه بما اراهم من قدرته (۲۷) ; حق تعالى بر بندگان، با صفت قدرت خویش که به آنان نمود، در کتابش تجلى نمود، بدون آن که او را ببینند».
آیه شریفه نور نیز که به این عبارت شروع مى شود شاهدى بر نحوه ارتباطحق و خلق در شکل تجلى دانسته شده است: «الله نور السموات و الارض (۲۸) ; خداوندنور آسمانها و زمین است ».
سه نکته
نکته یک
مبحث تجلى و ظهور حق تعالى با دو قاعده مهم در حکمت متعالیه صدر المتالهین پیوند دارد:
۱. قاعده بسیط الحقیقة کل الاشیاء ولیس بشى ء منها
هنگامى که بساطت حقیقت حق تعالى و وحدت حقه حقیقیه او به برهان واضح گشت، از آنجا که حقیقت او (حتى در نزد اشراقیان) جز وجود صرف،چیزى نیست، بنابراین هر جا اثرى از وجود باشد مال اوست و هیچ شیئى از حیطه وجودى او خارج نیست اگر چه او به هیچ حدى از حدود اشیا محدود نمى شود;بنابراین، وجود، منحصر در حیطه وجود واجب بوده و ممکنات جز تعلقات وروابط و ظهورات او نیستند. (۲۹)
۲. قاعده صرف الشى ء لایتثنى و لایتکرر
بنابراین قاعده نیز حق تعالى از آنجا که صرف الوجود است و وجود صرف،نه دو بردار است و نه تکرار پذیر (و اصولا هر شیئى که صرف صفتى را داشته باشد فردى را از افراد آن صفت - به نحو حقیقى - براى غیر خود نمى گذارد). وشیئى که صرف وجود باشد، همه حقیقت وجود را در برگرفته و بر فرض، هر جاکه وجود مشوب و متعین هم تحقق پیدا کند، صرف با اوست. (۳۰)
در حکمت متعالیه از دو قاعده فوق در اثبات توحید ذاتى واجب تعالى استفاده شده است، اما در عین حال در توحید حق به معناى وحدت شخصى وجودو انحصار وجود در واجب تعالى جز به نحو تایید استفاده نشده است.
نکته دو
چنان که پیشتر دیدیم این مبحث همچنین با قاعده امکان فقرى و وجود رابطنیز پیوند دارد، چرا که در این قاعده چنین عنوان مى شود که با قول به اعتباریت ماهیت، طبعا امکان ماهوى (به معناى عدم اقتضاى ماهیت، نسبت به وجود وعدم) به صورت تحلیلى روبنایى و سطحى از مناط احتیاج معلول به علت مطرح شده است و تحلیل زیر بنایى و عمیق این ملاک با توجه به اصالت وجود، چنین است که بنابر اصل مذکور، امکان، وصف نفس وجود است و مربوط به درجه اى ازوجود و حکایت کننده از «ربط وجودى » به علت، بدین صورت که اساسا معلول عین فقر است نه شى ء فقیر (چرا که تعبیر به فقیر موهم این معناست که معلول، خود حیثیتى مستقل دارد که به واسطه احتیاجش، ربطى به علت پیدا کرده است)همان طور که علت عین غناست، پس امکان فقرى به معناى فقر وجودى سراسرعالم نسبت به ذات حق است و اگر چنین است، عالم خود فى حد نفسه شانى ندارد(نظیر معناى حرفى) از این رو جز شانى و جلوه اى از حق تعالى نخواهد بود. (۳۱)
خلاصه آنکه به مدد این گونه تحلیلهاى عقلى، و به اعتبار شهود ظهور حق متعال «وحدت » و تعدد و تکثر تجلى حق متعال مطرح مى شود و چنین سروده مى شود:
همه یار است و نیست غیر از یار
واحدى جلوه کرد و شد بسیار
نکته سه
از این بحث در ضمن واضح مى شود که اگر بر زبان اهل عرفان در مبحث جعل چنین جارى شده که متعلق جعل، نفس اتصاف یا ماهیت است (نه وجود)ناظر به آن است که اصولا در وجود، علیتى (که مشعر به دوگانگى و کثرت وجودى است) در کار نیست، چرا که جز یک وجود تحقق ندارد بلکه آنچه هست، تعین یافتن و ظهور یک هستى است که آن را با کلماتى چون تعین، ماهیت، اتصاف، اضافه، نسبت یا مظهر و ظهور تبیین نموده اند (۳۲) که اشاره است به فقر محض و بى اصالتى مظاهر (از آن حیث که مظهرند) نه آن که ناظر به اصالت تعینات وماهیات باشد.
قانونمندى و رابطه بین اشیا
آنچه تا به حال آمد در مورد ارتباط حق متعال با عالم مخلوقات بود که روشن شد از دید عرفان و حکمت متعالیه، این رابطه را نمى توان رابطه علیت نامید، بلکه آن را مى بایست «ظهور و تجلى » نامید. اما مى بایست از این نظر نیز به جهان بینى عرفانى نگریست که آیا در بین مظاهر و مخلوقات عالم امکان، رابطه علیت وضرورت موجود است یا مفقود؟ و اگر مفقود است، آیا نظم و قانونمندى خاصى بر عالم حاکم است و نظام هستى و پدیده هاى آن داراى ضرورت و حتمیت است یا نه ؟ و در صورت جواب مثبت در این مورد، چگونه این مطلب توجیه مى گردد.
مى دانیم که جواب اشاعره و قائلان به جریان عادة الله (در بین اشیا) و کسب(در مورد افعال انسان) به سؤال اول منفى است; یعنى، ایشان هم رابطه علیت وتاثیر را منکرند (چون آن را مخالف توحید افعالى حق تعالى مى دانند) و هم ضرورت این رابطه را با تمسک به جواز ترجیح بلامرحج انکار مى کنند (چون آن را مخالف اطلاق اراده الهى و ترجیح اشیا به حسب اراده حق مى پندارند).
همچنین جواب ایشان به سؤال دوم نیز منفى است، چرا که نه به حسن وقبح ذاتى و عقلى، که ملاک یکنواخت بودن افعال الهى در مسیر عدل و حسن است،قائلند و نه به مرزى براى قدرت و اراده حق همچنان که صدور افعال گزاف ازخداوند را نیز محال نمى دانند. (۳۳)
اما معتزله که به سنة الله و تفویض قائلند و حکما که به علل طولیه (وجودیه)و عرضیه (طبیعیه) معتقدند، هم اصل علیت بین اشیا را به عنوان اصلى بدیهى و درعین حال مستند به ام القضایا قائلند و هم به ضرورت بین علت و معلول - به لحاظقول به امتناع ترجیح و ترجح بلامرحج و ارتفاع نقیضین - و هم به قانونمندى عالم- به لحاظ قول به اصولى، نظیر ضرورت على و سنخیت بین علت و معلول ، قاعده الواحد و قول به صورت نوعیه - اعتقاد دارند. و از طرفى نیز صدور افعال گزافى ازخداوند را محال مى دانند - به لحاظ قول به حسن و قبح ذاتى و ابتناى افعال حق برمصالح - با این فرق که معتزله تاثیر مستقل اشیا را در عرض خلقت خداوند مطرح مى کنند، اما حکما تاثیر اشیا را در طول خالقیت و فعل الهى مطرح مى کنند.
اما توضیح نظر عرفا در اینجا ، نیازمند بحثى مستقل است بدین بیان که:
اولا: عرفا گرچه در کلیت با قاعده فرعیه در این مورد موافقند که تاثیر شى ء برشى ء دیگر یا صدور شى ء از شى ء دیگر فرع بر وجود شى ء موثر یا موجد است،اما چون در صغرى با حکما و متکلمان مخالفند و وجود حقیقى را از غیر حق منتفى مى دانند، از این رو تاثیر مشهود در بین اشیا را ظاهرى مى دانند که باطن آن،تاثیر خداوند و اسماى او مى باشد; به عبارتى دیگر، ظهور تاثیر در موجودات راپرتوى از تاثیریگانه الهى مى دانند (این امر را در توحید افعالى و مساله رفع الاسباب، و وضع الاسباب بیشتر پى مى گیریم).
ثانیا: از آنجا که عرفا نظام عالم را نظام احسن مى دانند که تابع نظام ربانى واسماى الهى و اعیان ثابته آنهاست، طبعا به جاى آن که «اقتضا» و تاثیر را در اشیامطرح کنند «تقاضا» و طلب اعیان را مطرح مى نمایند و همین مساله گرچه به نفى تاثیر در عالم منجر مى شود، اما به نفى قانونمندى و ضابطه در آن منتهى نمى گردد (۳۴) ، چرا که بین اسماى الهى نظمى خاص (به تقدم، تاخر، کلیت، جزئیت و...) برقرار مى باشد که طبعا نظم مظاهر، تابع آن نظم است و این به جهت حاکمیت اسم اعظم اسم الله و الحکیم است که مدبر اسما و ظهور و مظاهر آنها به حسب مقتضیاتشان مى باشند.
مهمترین وجوه مشخصه در نظام عادة الله و سنة الله و تجلى و ظهور اسما رابدینسان مى توان توصیف نمود.
- /سنة الله / عادة الله / تجلى و ظهور اسما
۱. به لحاظ توسیط وسایطدرایجاد و خلقت عالم / فعل خدا با واسطه است / فعل خدا بى واسطه است / فعل (ظهور) حق بى واسطه است
۲. به لحاظ حکومت ضابطه و قانون / فعل خدا با ضابطه است / فعل خدا بى ضابطه است / فعل حق تعالى با ضابطه است
۳. به لحاظ صفت غالب بر خلقت خداوند / اصالت با حکمت است (حکمت مطلقه) / اصالت با قدرت و اراده است (اراده مطلقه) / اصالت با حب الهى است (با جمع بین قدرت و حکمت)
البته در اینجا سنة الله بطور اعم (شامل قول حکما و قول معتزله) به کار رفته است، اما تفاوت آن دو را در ضمن متن بیان نمودیم و در مورد عامل اخیر (سوم)نیز در مبحث نحوه فاعلیت الهى توضیح بیشتر خواهد آمد.
حسن ختام بحث را بیانى از عارف الهى، حضرت امام خمینى رحمه الله در موردتجلى قرارى دهیم:
«باید ببینیم که چه شده است که این طایفه، این تعبیر مى کنند؟ چه شده است که در لسان ائمه ما - علیهم السلام - هم این نحو تعبیر است. هیچ من یادم نیست که علیت و معلولیت، سببیت و مسببیت و اینها باشد; خالقیت ومخلوقیت هست، تجلى هست، ظاهر و مظهر هست و امثال اینها. باید ببینیم که این اهل عرفان که از این تعبیر فلاسفه، مثلا دست برداشته اند یا مثلا از این تعبیرى که عامه مردم مى کنند دست برداشته اند ... آیا معلولیت و علیت نسبت به ذات واجب، نظیر این معلولیت و علیتى است که در طبیعت هست، ماننداینکه آتش، علت از براى حرارت است و شمس، علت از براى روشنایى است، این جورى است که یک اثرى است که حتى مکانا هم از هم جدا هستند;این مکان دارد و آن مکان دیگر... نسبت بین حق تعالى و مخلوق ، ربط بین حق تعالى و مخلوق چه جورى هست؟ نمى شود از آن تعبیر، به علت و معلول کرده، اثر و مؤثر کرد، خالق و مخلوق هم یک بیان، روى مذاق عامه است بهتراز این تعبیر است، لکن «تجلى ربه للجبل » تجلى بهتر است، لکن باز هم نزدیک به آن معنایى است که هیچ نمى شود از آن تعبیر کرد. چطور تصوربکنیم که یک موجودى هیچ جا از آن غایب نباشد، همچنین نباشد که یک جانباشد، باطن اشیا هست، ظاهر اشیا هست، معلولش هم هستند، یک چنین اثر وموثرى ، در باطن اشیا هست، در ظاهر اشیا هست «لایخلومنه الشى ء» هیچ جانیست که از او خالى باشد». (۳۵)
تتمه
صدر المتالهین به تناسب مطالب اسفار، مباحثى نیز در مورد کیفیت و نحوه تجلى حق تعالى در عوالم متفاوت و مراتب مختلف ظهور، ارائه نموده است که نمونه اى از کاربرد مبحث تجلى در ابحاث فلسفى است از این جمله است مواردزیر:
نحوه تجلى حق تعالى در: ۱ - دنیا و آخرت (ج ۹، ص ۳۳۷). ۲ - برعاشقان حق (ج ۷، ص ۱۶۱). ۳- به صور اشیا (ج ۲، ص ۷۷). ۴ - در عالم میثاق (ج ۹،ص ۳۵۳). ۵ - بر عقول خالص (ج ۹، ص ۳۴۶). ۶ - بر نفس خود (ج ۶، ص ۳۰۱).
۷ - بر اسما و صفات خود (ج ۹، ص ۴۸).
پى نوشتها:
۱) رساله کشف الغطاء (نسخه خطى کتابخانه آیة الله مرعشى نجفى، شماره ۷۴۱۰)، ص ۷۲.
۲) زوراء، ص ۸۱ - ۸۳ .
۳) مطهرى، مقالات فلسفى، ج ۳، ص ۹۷ - ۹۹.
۴) مقصود از حکمت متعالیه متقدم، آن بخش از حکمت متعالیه است که مبتنى بر تشکیک خاصى وجود مى باشد و منظور از حکمت متعالیه متاخر، نظرگاه نهایى اتخاذ شده از جانب صدر المتالهین،بخصوص در اواخر مباحث علیت، مبتنى بر پذیرش وحدت شخصى است; نظریه اى که هنوز چندان به لوازم و فروعات وسیع وجود آن پرداخته نشده. استاد آیة الله جوادى آملى، مدرس بزرگ اسفار،در دروس تمهید و اسفار خویش بر توجه به این دو بخش از حکمت صدرا و لوازم و پیامدهاى هرکدام تاکید بلیغ دارند.
۵) مقالات فلسفى، ج ۳، ص ۱۲۹. البته عارف به یک معنا به تجلى اول و ثانى معتقد است (چنان که درفصل ششم خواهد آمد) اما یکى را معلول و اثر دیگرى نمى داند بلکه تجلى اول را شرط ظهور تجلى ثانى مى داند. اگرچه به یک تعبیر تجلى اول و ثانى، خود یقیناتى از ظهور و تجلى یگانه حق (نفس رحمانى) مى باشند(رک: فصل ششم).
۶) ممکن است ادعا شود که دو مبناى یاد شده، مکمل یکدیگر بوده و در کلیت حکمت متعالیه صدراقابل درج است. نگارنده قصد ورود به این بحث و رد یا اثبات آن را ندارد، بلکه مقصود، صرفا تنبه دادن به تحول مبنایى مذکور است.
۷) اسفار، ج ۲، تتمه مباحث علت و معلول (بقى خبایا فى زوایا)، ص ۲۸۷ و ۲۹۱.
۸) اسفار، ج ۲، ص ۲۹۲.
۹) همان، ص ۲۹۳ - ۲۹۸.
۱۰) چنان که رطب (ترى) بالذات آن است که عین رطوبت باشد (مانند آب) نه آنچه که داراى رطوبت باشد (مانند کاغذ مرطوب).
۱۱) تقریر دیگر برهان بر مطلب فوق از راه مستقل و نامحدود بودن علت است، بدین صورت که اگرعلت بى نهایت باشد، جا براى غیر نمى گذارد; بیان مطلب این است که علت مستقل و لابشرط،مقسمى بوده و هیچ قیدى ندارد، چرا که بسیط الحقیقه است و نا محدود و نا محدود هم خلاى را باقى نمى گذارد تا غیر، مجال و فرصت رخ نمایى داشته باشد و در نتیجه در عالم بیش از یک وجود واحدبسیط نامتناهى، امکان و فرض تحقق ندارد; بنابراین، وجودى غیر از واجب نداریم و غیر او جلوه وجود اوست، مولانا با دقت و ظرافتى که خاص اوست بدین برهان اشاره نموده است.
پیش بى حد هر چه محدود است لاست
کل شى ء غیر وجه الله فناست
ما که باشیم اى تو ما را جان جان
تا که ما باشیم با تو درمیان
ما عدمهاییم هستیها نما
تو وجود مطلق و فانى نما
۱۲) نتیجه گیرى نهایى ایشان در اسفار چنین است : و ما وضعناه اولا بحسب النظر الجلیل من ان فى الوجود، علة و معلولا ادى بنا اخیرا و هو نمط اخرى من جهة السلوک العلمى، الى ان المسمى بالعلة هوالاصل و المعلول شان من شئونه و طور من اطواره یعنى «اسفار، ج ۲، ص ۲۹۹ - ۳۰۱».
۱۳) اسفار، ج ۲، ص ۲۹۹ - ۳۰۱. مرحوم صدرالمتالیهن در ادامه بحث به طرح و حل چند شبهه وارد برمبحث وحدت وجود و تجلى حق تعالى مى پردازند که در مبحث شبهات تجلى، آنها را به ضمیمه برخى شبهات دیگر، طرح و بررسى خواهیم نمود «رک: نیز اسفار، ج ۱ ص ۱۱۷ و ۳۵۵».
۱۴) اسفار، ج ۲، ص ۲۹۲. وى گوید: «و برهان هذا الاصل من جملة ما آتانیه ربى من الحکمة بحسب العنایة الازلیة و جعله قسطى من العلم بفیض فضله و جوده فحاولت به اکمال الفسلفة و تتمیم الحکمة.»
۱۵) مشاعر، ترجمه بدیع الملک، ص ۱۷۹.
۱۶) همان، ص ۱۸۰ و ۱۸۱.
۱۷) منقول از حاشیه شرح رساله مشاعر ملاصدرا، لاهیجى، ص ۲۶۰.
۱۸) از لوازم این مرحله، ارجاع صور نوعیه به نحوه وجود خاص اشیاست.
۱۹) این اضافه، خود طرف ساز است و متکى به تحقق دو طرف مستقل از یکدیگر نیست.
۲۰) یعنى معلول، وجودى که به علت منسوب باشد نیست، بلکه وجود معلول، همان نفس نسبت به علت است.
۲۱) بدین توضیح که آنچه ملاک امکان ماسوى است، نه ماهیت اعتبارى آنهاست، بلکه عین فقر واحتیاج بودن آنهاست به نحوى که محال است ذات ممکن، بدون لحاظ فقر و وابستگى او به حقیقت تعقل شود، بلکه ممکن بدین لحاظ، ماهیت نخواهد داشت، چنان که وجود حرفى ماهیت ندارد، چون لحاظ استقلالى بدان نارواست.
۲۲) ابن عربى مى گوید: اما سر المنزل و المنازل فهو ظهور الحق فى صور کل ما سواه فلولا تجلیه لکل شى ء ما ظهرت شیئیة ذلک الشى ء ... فقوله (تعالى): «اذا اردناه » (فى الآیة) هو التوجه الالهى لایجادذلک الشى ء «فتوحات، ج ۳، ص ۱۹۴».
۲۳) اعراف (۷)، آیه ۱۴۳.
۲۴) نهج البلاغه، خطبه ۱۰۸.
۲۵) شیخ صدوق، التوحید، ص ۴۵.
۲۶) همان، ص ۳۰۸.
۲۷) نهج البلاغه، خطبه ۱۴۷.
۲۸) نور (۲۴)، آیه ۳۵.
۲۹) براى بررسى و تحلیل و اثبات این قاعده رجوع شود به منابع ذیل: اسفار، ج ۶، ص ۵۷، ۶۰، ۱۱۱ و۱۱۴; شرح اسفار، بخش یکم از ج ششم، ص ۴۳۲، ۴۳۵ و ۴۵۳; اصول المعارف، ص ۲۹; الهیات بالمعنى الاخص منظومه سبزوارى (طبع محقق)، ص ۴۱ و ۴۷; رسائل فلوطین (انئادها)، ج ۱، ص ۱۳۴; قواعد کلى فلسفى در فلسفه اسلامى، ج ۱ (چاپ دوم)، ص ۱۰۸.
۳۰) براى بررسى و تحلیل و اثبات این قاعده و تفاوت آن با قاعده قبل، رجوع شود به: اسفار، ج ۳، ص ۳۳۸; شرح اسفار، بخش یکم از جلد ششم، ص ۴۳۲; حکمة الاشراق (با شرح صدر المتالهین)، ص ۳۰۷ - ۳۰۸; شرح منظومه (الالهیات بالمعنى الاخص)، ص ۲۰; قواعد کلى فلسفى در فلسفه اسلامى;ج ۲ (چاپ دوم)، ص ۳۵۳.
۳۱) جهت تحقیق و بررسى بیشتر رجوع شود به مبحث امکان و وجوب از کتابهاى اسفار، ج ۱، ص ۲۱۸ -۲۱۹; شرح اسفار، ص ۲۶۲; شرح منظومه سبزوارى (طبع ناصرى)، ص ۷۷ (فریده دوم);نهایة الحکمة، ص ۴۸ و ۶۵; تعلیقة على نهایة الحکمه، تعلیقه فصل اول و ششم از مرحله ۴; نیز رک:التعلیقات، ص ۱۷۸.
۳۲) رک: مصباح الانس، ص ۴۵، الفصل التاسع فى ان الاثر لایکون لموجود من حیث وجوده، فنارى درشرح این عبارت گوید: ان التاثیر بحسب الاقتضاء و الوجود من حیث هو لا یقتضى خصوصیة لانه اعم العام و ... لانه لو اثر فاما فى مثله او ضده و هما منتفیان (عن الوجود). در این زمینه از تقریرات دروس مصباح الانس استاد حسن زاده آملى استفاده شده است.
۳۳) اصولا اشاعره به عنوان متکلمانى که رسالت خود را دفاع از اطلاق اراده و قدرت خداوند و توحیدافعالى و تنزیه او قرار دادند و هر چیزى را که منافى با این هدف مى پنداشتند نفى نمودند، از جمله نفى حسن و قبح عقلى، نفى تاثیر مخلوقات، نفى صورت نوعیه، نفى ضرورت افعال الهى، نفى قاعده الواحد، نفى سنخیت، نفى استحاله ترجیح بلامرجح و قول به جواز اعاده معدوم.
۳۴) رک: قاسم کاکایى، خدا محورى (اکازیونالیزم) در تفکر اسلامى و فلسفه مالبرانش، ص ۲۴۶ و ۲۶۷.
۳۵) امام خمینى، تفسیر سورهفصل دوم: طرح و بررسى شبهات مبحث تجلى
طرح و بررسى شبهات مبحث تجلى
آنچه پس از طرح اصل مطلب و استدلال بر آن لازم به نظر مى رسد، بیان وحل شبهات مربوط به این مبحث مى باشد، چنان که مرحوم صدر المتالهین درفصل اخیر مباحث علیت اسفار بدین امر اقدام نموده. در اینجا یازده شبهه مهم راکه عمدتا مربوط به مبحث تجلى است و غالبا در باره وحدت وجود بوده و بعضادر ضمن به توحید افعالى و رفع الاسباب مربوط مى شود طرح نموده و سپس به حل و جواب آنها مى پردازیم.
اشکال ۱. اگر حقیقت علت بالذات، علت بودن و حقیقت معلول بالذات،عین ربط و فقر بودن معلول باشد و علیت، عین ذات علت و معلولیت، عین ذات معلول باشد، از آنجا که علیت و معلولیت از سنخ اضافه و از مقوله مضاف مى باشندو در نهایت، مرکبند از جنس و فصل، همچنین در طرف معلول نیز لازم آید که معلول، تحت مقوله اضافه مندرج باشد.جواب: این که معلول، چیزى جز ربط نباشد، مستلزم آن نیست که معلول،داخل در مقوله مضاف و اضافه باشد، چون مقوله اضافه از سنخ ماهیت است درحالى که هم علت و هم معلول از سنخ وجودند، نه ماهیت. وجود معلول عین الربط الى العله است و وجود علت، عین استغنا و استقلال است. (۱)
اشکال ۲. لازمه تقریر مذکور در مورد معلول و ارتباط آن با علت، آن است که رابطه ممکن و واجب و خلق و حق را به نحو حلول حق تعالى در اشیا بدانیم،چرا که نفسیت از ممکنات گرفته مى شود، پس تکیه گاهى جز واجب ندارند که این تکیه گاه محل آنها خواهد بود و آنها حال در محل اتکاى خود مى باشند و این همان حلول است.
جواب: تحلیل مزبور از علیت، حتى شانیت حلول را هم از معلول گرفته، چراکه حلول مربوط به اعراض است نه مربوط به روابط; یعنى، عرض است که محتاج محل مى باشد، اما ربط، محتاج و متکى به فاعل و ما منه الوجود است نه قابل و محل (۲) (رجوع شود به مبحث مرادفات و مقابلات تجلى) و این مطلب، دقیقا نظیر وجودحرفى است که محتاج طرفین اضافه است تا مقوم هویت او شوند نه محتاج به محل.
و از جهت «من عرف نفسه فقد عرف ربه » این معنا نظیر مفاهیم سردى و گرمى و سایر تصورات و وجودات رابط است که در صحنه نفس حضور دارند، اماموجب حلول این مفاهیم (سردى و گرمى) و توصیف نفس به آنها نمى شود، چراکه آنها شؤون و روابط نفسند نه حال و عرض براى آن. (۳) به علاوه ممکن، به وسیله تجلى احداث مى شود و قبلا مسبوق به عدم مى باشد (و لو عدم در مرتبه و ترتب ذاتى) نه این که چیزى در چیزى وارد گردیده، حلول کند; یعنى، قبل از تجلى،ممکنى نیست تا در او حلول کند، چون ممکن به عین تجلى موجود مى شود و الا،تولید لازم مى آید نه ایجاد.
اشکال ۳. از آنجا که اشیا را نعوت و اسماى حق و تجلیات و حکایات ومظاهر حق تعالى دانسته اند پس نواقص صفات امکانى آنها را نیز به حق تعالى نسبت داده و حق را متصف به صفات مظاهر خود دانسته اند.
جواب: چنان که از مبحث تفاوت تجلى و حلول واضح گردید، اگر در عرفان،جهان، مظهر جمال و جلال حق است نه به آن معناست که حق تعالى به همه صفات اشیاى جهان متصف مى شود، بلکه به این معناست که فاعل و مظهرآنهاست، چنان که نفس به صور منشآت خود، عالم است، اما خود، متصف به خصایص آنها نمى شود. آنچه با اشیا متحد است وجه الله; یعنى، ظهور حق تعالى است نه ذات حق (۴) ، چرا که ذات نه در مشاهده عارف مى آید نه در تفکر حکیم (ونه بطور کلى در مطلق علم) تا بتوان بر آن حکمى کرد و آن را موضوع قرار داده واشیا را محمول، پس این نفس رحمانى و فعل حق است که متحد با اشیاست و عین آنهاست و در عین تمایز هویتش از هویت اشیا با آنها غیریت نیز دارد، اگر چه به هر تعینى متعین مى شود، اما اطلاقش محفوظ است.مولانا در تمثیلى ظریف ودقیق به گشودن گرهگاه اساسى بحث پرداخته و چنین سروده:
ارجعى بشنود نور آفتاب
سوى اصل خویش، باز آمد شتاب
نه زگلخنها بر او ننگى بماند
نه زگلشنها بر او رنگى بماند
نور مه، آلوده کى گردد ابد
گرزند آن نور بر هر نیک و بد
او ز جمله، پاک واگردد به ماه
همچون نور عقل و جان، سوى اله
وصف پاکى، وقف بر نور مه است
تابشش گر بر نجاسات ره است
زان نجاسات ره و آلودگى
نور را حاصل نگردد بدرگى
اشکال ۴. از آنجا که وجود، منحصر در واجب بالذات است و ماهیات ونسب و اضافات، همه از صفات غیر مجعولند، (چرا که موجودیتى ندارند تا واجدمعلولیت باشند، بلکه اصولا غیرقابل وجودند)، لذا راهى براى قول به امکان وحتى قول به ایجاب شى ء ممکن توسط واجب الوجود نیست; به عبارت دیگر،وجود مطلق که به نظر عرفا متصف به وجوب است، نمى تواند به دو قسم واجب وممکن منقسم باشد، چرا که مقسم نمى تواند یکى از اقسام باشد.
جواب: آنچه مورد نظر عارف است، تفکیک دقیق موجودیت حقیقى وبالذات از موجودیت مجازى و بالعرض مى باشد; به عبارت دیگر، جداسازى وجود شانى از وجود ذى شان.
تعینات و ماهیات گرچه ذاتا فاقد هستى و حتى فاقد قابلیت هستى نیزمى باشند، اما این قابلیت را دارند که حالى از احوال و شانى از شؤون هستى مطلق وحاکى و مظهرى از وجود مطلق باشند و معناى امکان بنا به تحلیل فوق به تعبیرى امکان فقرى است; به عبارتى تنها «امکان ظهور» مطرح است نه امکان وجود;یعنى، ممکن، امکان نشان دادن و نمایش هستى مطلق به واسطه ارتباط و ربط به آن را دارد (۵) ، پس امکان به معناى «هستى نمایى » است و اگر موجودیتى به ممکن انتساب مى یابد، بر اثر اقتران با وجود مطلق و مظهریت آن است که البته، این اقتران نسبت به وجود، باز واسطه در عروض خواهد بود نه واسطه در ثبوت; یعنى،تعینات به وجود اعتبارى و مجازى موجود مى شوند، نه وجود اصیل، چرا که هرمجازى، محتاج مصحح خاصى مى باشد و الا غلط و کاذب خواهد بود و نه مجاز ومراد، آن است که (نظیر صورت مرآتیه در آینه) تا مادامى که بیننده و مدرکى هست، کثرات و تعینات و مظاهر وجود دارند و در غیر این صورت تنها حق تعالى است و شان واحد او. (۶) ممکن است گفته شود که: اگر مراد از امکان، امکان ظهوراست نه وجود، آیا ظهور، خود از سنخ واقعیت و وجود است یا خیر؟ اگر چنین است که امکان ظهور با امکان وجود تفاوتى نخواهد داشت، اما اگر از سنخ واقعیت و وجود نباشد، این به معناى ترادف تجلى با عدم و در نتیجه، انکار تجلى و ظهوراست. این شبهه شبهه اى مهم است که در طرح اشکال بعدى مفصلا بدان مى پردازیم.
اشکال ۵. از شبهات مهم مبحث تجلى که آن را به چند وجه مى توان تقریرنمود، شبهه نفى واقعیت اشیا مى باشد که صور مختلف تقریرهاى آن را در اینجاذکر مى کنیم:
تقریر اول: اشیاى متکثره یا واقعیتند یا نه، اگر واقعیت ندارند پس معدومند وهیچ حکمى، از جمله مظهر و مجلى بودن بدانها تعلق نمى گیرد و اگر واقعیت دارند، با توجه به تساوق واقعیت و وجود باید قاعدتا از سنخ وجود باشند و اگر ازسنخ وجود باشند، لازمه این معنا تکثر در وجود و قول به تباین یا لااقل تشکیک در وجود، در عین وحدت سنخى آن مى باشد، به عبارت دیگر، ظهورات متکثره یاواقعى اند یا خیر، اگر واقعى اند پس وجوداتند (بنا به قاعده تساوق واقعیت باوجود) و بهره از وجود دارند و این، مستلزم قول به وحدت تشکیکى وجود است(نه وحدت شخصى وجود) و اگر بهره اى از وجود نداشته باشند، پس غیر واقعى ومعدومند (چرا که امرثالثى وراى وجود و عدم نداریم) و لذا مجلى و مظهر نیزنیستند، پس بنا به وحدت شخصى وجود نه تنها وجود دیگرى در جنب حق متصور نیست، بلکه هر نوع ظهورى نیز تصور ندارد.
جواب: آن است که وجودات ربطى، وجودند و واقعیت، اما چون تمام هویتشان ربط است واقعیت و ذاتشان نیز ربطى است; یعنى، کل محمولات وعناوینى که به این امور (ممکنات) نسبت داده مى شود، حقیقت ربطیه اند; یعنى،ذات دارند اما ذات ربطى و اصولا کار واجب در ایجاد، همین است که به امرى که واقعیت نداشته، واقعیت مى دهد، اما نه به نحو واقعیت وجودى مستقل که محال است، بلکه این واقعیت، عین ربط است و متقوم به مبدا از این نظر; تمام واقعیت یک ممکن، همان ربط به مبدا وجودى است. حق تعالى در ایجاد، واقعیت لافى نفسه را تحقق مى دهد و حافظ آن نیز هست، پس ممکن، مرتبه اى از وجودواجب نیست و واقعیت ممکن، درجه اى از واقعیت حق نمى باشد، چرا که واقعیت لافى نفسه مرتبه اى از واقعیت فى نفسه نیست و الا خود نیز فى نفسه مى بود وگذشت که تحقق مرتبه اى غیر از واجب، برهانا منتفى است; پس ظهورات، ازواقعیت لافى نفسه، بهره و حظ دارند اما از واقعیت فى نفسه خیر. بدین سان هم تباین وصفى محفوظ مى ماند و هم عدم تباین عزلى منتفى مى گردد.
به علاوه، جواب شبهه با دقت و تامل در وجود رابط و کیفیت تحقق آن وعنایت به مساله وجود حرفى واضح تر مى شود. مقدمتا باید گفت: به حسب تقسیم بندى رایج حکمت متعالیه، وجود جواهر، وجودى فى نفسه و لنفسه است که در تحقق، تنها محتاج علت خود مى باشند و اعراض که وجودى فى نفسه لغیره مى باشند، علاوه بر نیاز به علت، به موضوعى که حال در آن و وصف کننده آن باشند نیز وابسته اند، اما در ذهن، نفسیت داشته و قابل لحاظ استقلالى اند; اما وجودرابط همین قدر نفسیت را هم نداشته و اساسا فى غیره است و حتى تعقل چنین وجودى نیز جز با تعقل طرف مربوط الیه آن (وجود مستقل که مقوم اوست)مستحیل است و نظیر حرف و وجود حرفى که جز در قالب جمله یا ارتباط با اسم وفعل، قابل تصور و استعمال نیست (مگر به حالت اسمى) وجود رابط نیز هویتش در قیام به غیر و ربط و افتقار به آن است.
از طرف دیگر، در امرى که نفسیتى از خود ندارد (نظیر حروف، یا هیات افعال در عالم الفاظ و معانى) این قاعده اى کلى است که; چنین امرى، محکوم علیه واقع نمى شود; یعنى، نمى توان با لحاظ استقلالى در مورد آن، حکم صادر کرد یاحتى تعقلش نمود، چون همین که به لحاظ استقلالى به آن نظر شود، از حقیقت خود، مسلوب شده است; به همین جهت است که در علم اصول مطرح شده که مثلادر هیات افعال نمى توان پرسید که آیا بر تکرار دلالت دارند یا برمره (یک دفعه)و یا این که آیا بر وحدت فعل دلالت دارند یا کثرت آن، چرا که هیاتها از سنخ معانى حرفیه اند و جز در ارتباط با سایر جنبه هاى لفظ، صفتى را در بر ندارند و لذادر جواب مى توان هم وحدت را بدانها نسبت داد (به تبع ماده فعل و هیات جمعى)و هم آن را از آنها سلب کرد. حال دراین بحث نیز امر به همین صورت است و درباره وجود رابط که نفسیتى ندارد، نمى توان پرسید که آیا واحد است یا کثیر بالقوه است یا بالفعل و حتى این که آیا در کنار وجود مستقل و در قبال آن، موجود است یا معدوم، چراکه همه این اوصاف، فرع بر نفسیت آن مى باشد; از این رو اوصاف فوق را مى توان از وجود رابط (یا مرادفات آن در اصطلاح عرفا; یعنى، ظل یامرآت) نفى نمود; یعنى، وجود رابط و ظل و تجلى، شى ء نیست، بلکه تجلى شى ءاست و «بود» و مرتبه وجود نیست، بلکه «نمود بود» است و ظهور آن. اصولاتقسیمات شى ء و لاشى ء و وحدت و کثرت و وجود و عدم، مربوط به اشیا فى نفسهاست (چنان که ظل یا سایه، ظلمت نیست، نور حقیقى هم نیست).
از امام باقر - علیه السلام - نقل شده که فرمودند: «ثم بعثهم(اى الخلق) فى الظلال قلت : واى شى ء الظلال؟ قال : الم ترالى ظلات فى الشمس؟! شى ء ولیس بشى ء; فرمودند:...سپس خلق را در سایه ها برانگیخت. (راوى گوید) سؤال کردم: سایه ها چه بودند؟ فرمودند: سایه ها را در پرتو آفتاب نمى نگرى که هم شى ءاند و هم چیزى نیستند.» (۷)
تجلى و ظل تمام هویتش ربط و وابستگى است، از این رو تمام احکام مربوط الیه خود را مى پذیرد و در عین حال که فى نفسه - آن چنان که صورت درآینه یا ظل از خود هیچ حکمى ندارد - هیچ کدام از احکام را ندارد و احکام صاحب صورت را ارائه مى دهد، چنان که صورت در آینه نه رنگى است نه بى رنگ، نه بعددارد نه بى بعد و نه حتى موجودى است به وجود مستقل، بلکه به تبع محکى عنه(صاحب صورت) خود، متصف به رنگ و بعد و حتى موجودیت و تحقق مى شودو الا خیالى بیش نخواهد بود. در اینجا نقل کلامى از محى الدین عربى در خصوص صورت مرآتیه و انتساب احکام به حسب ظاهر متضاد، به آن براى تقریب وجه ربط تجلى حق با خلق، مفید به نظر مى رسد.
«هنگامى که انسان صورت خود را در آینه مشاهده مى کند، قطعا به وجهى صورت خود را مشاهده نموده، لکن از وجه دیگر، صورت خود راندیده، چرا که آنچه که دیده (مثلا) در نهایت کوچکى (به خاطر کوچکى جرم آینه) یا در نهایت بزرگى مى باشد. البته نمى تواند منکر این شود که صورت خود را دیده و مى داند که صورت او واقعا در آینه نیست و نیز صورت، بین اوو آینه هم واقع نشده.
پس در این گفته خود نه صادق است و نه کاذب که صورت خود را دیده وندیده; پس این صورت مرئى چیست، محلش کجاست و شانش چیست؟ این صورت (صورت مرآتیه) هم منفى است و هم ثابت، هم موجود است هم معدوم، هم معلوم است و هم مجهول و حق سبحانه این حقیقت را براى بنده خود به نحو ضرب مثال ظاهر نموده تا بداند و تعیین کند که اگر در درک حقیقت این صورت مرآتیه متحیر و عاجز شده است - درحالى که آینه جزئى از عالم است - پس به خالق این آینه در عجز و جهلى شدیدتر به سر مى برد». (۸)
صدرالمتالهین پس از نقل کلام ابن عربى چنین آورده است:
«پس حکمت در خلق آینه و حقیقت ظاهر در آن، هدایت عبد است به کیفیت سریان نور حق در اشیا و تجلى حق بر آینه ماهیات و ظهور او در هرشى ء به حسب آن شى ء، چرا که وجود هر ماهیت امکانى نه نفس ماهیت به حسب معنا و حقیقت آن است و نه عین ذات واجب (به جهت قصور و نقص وجود امکانى) و نه از ذات واجب به کلى جدا و برکنار است، چرا که استقلالى از خود در تحقق ندارد». (۹)
تقریر دوم: شبهه چنان که در «تمهیدالقواعد» مطرح شده، بدین صورت است که راهى به قول به ظهور نیست، چون مراد از ظهور یا وجود است و یا اعیان ثابته و ماهیت. در صورت اول اگر مراد از ظهور، وجود مطلق باشد، مستلزم اتحادمقتضا و مقتضى است (یعنى وجود مطلق، خودش را ظهور داده و مستلزم خودش مى باشد; به عبارت دیگر، اتحاد رتبه ظاهر و مظهر لازم مى آید) و اگر مراد ازظهور، وجود مقید به قیدى از قیود معینه باشد، گوییم با تحلیل وجود مقید به سه جزء تحلیلى مى رسیم: ۱. وجود; ۲. قید; ۳. هیات اجتماعى (مجموع من حیث المجموع که حاصل از انتساب قید به وجود است). اما وجود که بنابه قول شماغیر قابل جعل است و تحقق، ذاتى آن است و از این رو فوق الجعل است و اما قیدنیز امرى عدمى بوده و غیر قابل جعل و دون الجعل است. اما هیات اجتماعیه نیزامرى عدمى است و دون الجعل، چرا که امرى که مقوم آن و جزء منشا انتزاع آن،امرى عدمى است، خود نیز عدمى مى باشد. پس هیچ کدام از اجزاى تحلیلى وجودمقید، قابل جعل نیستند و اگر مراد از ظهور، اعیان و ماهیات باشند که اعتبارى اند وعدمى، لذا اصولا راهى به قول به ظهور نیست. (۱۰)
جواب: ابو حامد اصفهانى صاحب «القواعد» و ابن ترکه شارح آن در جواب،چنین آورده اند که مراد از ظهور، همان تعینات و اعیانند و اگر گفته شود که تعینات عدمى اند و غیر قابل جعل، گوییم تعینات از دو حیث، قابل لحاظند: ۱. از آن حیث که فى نفسه تعیناتند ۲. از حیث مظهریت وجود و مقارن بودن آن و اشکال، بنا به حیث اول، وارد است و به اعتبار دوم، غیر وارد، چرا که در این اعتبار، این تعینات از آن حیث که معروض وحدت و وجود مى باشند، خود موجودند و از این روظهور و معانى وجودى، نظیر ایجاب و اقتضا بدانها قابل انتساب است; بیان مطلب اینکه: آنچه در عالم، تحقق دارد، تعیناتند به عنوان مظاهر وجود نه تعینات فى نفسها که از حیث اول، قابل انتساب به وجود ولو به نحو بالعرض مى باشند، البته به نحو ظهور و نمود، نه وجود و بود و فرق «بود» و «نمود» آن است که: نمود درهستى اش از خود هیچ ندارد و به عین هستى «بود» موجود است، و لکن از آن جهت که «نمودار بود» است، نمى توان آن را باطل محض و سراب دانست، چرا که ولو به نحو بالعرض به آن وجود و بود، انتساب دارد. (۱۱)
و این مطلب با اصل اصیل وحدت شخصى وجود تنافى ندارد، چرا که درمقابل وجود و واحد، وجودى را ثابت نمى کند، بلکه تطورات و تعینات همان وجود را مطرح مى نماید، چنان که با تعدد صور مرآتیه درآینه ها صاحب صورت متعدد نمى شود، همان طور که تعدد موج، مستلزم تعدد اصل دریا نیست و اصولاظرافت این بحث در همین است که چگونه شى ء هم موجود باشد و هم نباشد(چنان که مقدارى در جواب تقریر اول شبهه بحث شد) و به هر حال، مهم، فهم این نکته است که موجودات، همه با حق تعالى چیزند و بدون انتساب به او هیچ وتمام شانى که دارند به همین انتساب و ربط و فقر آنها به حق تعالى برمى گردد.ممکنات همه به منزله صفرهایى هستند که هزاران و میلیونها از آنها چیزى بیش از هیچ وعدم الاقتضا نیست، اما همین صفرها در کنار عدد «یک » شیئیت پیدانموده و عدد را تشکیل مى دهند و منشا احکام مى شوند و همه عرفان در تصحیح دید بشر به باطل و سراب بودن اشیا فى نفسها و متحقق بودن اشیا به جهت مظهریت حق تعالى و در ارتباط با ذات بارى تعالى مى باشد. به گفته مولانا:
من نیم جنس شهنشه دور از او
لیک دارم در تجلى نور از او
تقریر سوم: این تقریر و جواب، آن چنان که در «مصباح الانس » آمده بدین صورت است: اگر چنان که به حسب اصول عرفان، وجود غیر حق تعالى به نحوحقیقت نبوده، بلکه مجاز مى باشد، از آنجا که در مورد هر مجازى صحیح است که حقیقت را از آن سلب کنیم و هر چیزى که حقیقت را بتوان از آن نفى کرد، باطل مى باشد (چرا که بین حق و باطل، منزله و مرتبه اى نیست) و چنان که در قول لبید(شاعر عرب) آمده «الا کل شى ء ما خلا الله باطل; همانا هر چیز جز خداوند باطل است » و رسول الله (ص) نیز آن را تایید نموده اند، پس چگونه گفته اند که: «لا باطل فى الوجود; بطلانى در وجود راه ندارد». به علاوه خود تصریح مى نمایند که «لامجاز فى الوجود; (۱۲) در عرصه وجود، مجازى نیست ».
جواب: شارح فنارى در جواب گفته است: مساله اى که ذکر شد بر کنار از عقول و (به ظاهر) معارض با اصول است و پى بردن به حقیقت آن، جز با لطف حق تعالى و بخشش بى کران او ممکن نیست; آنچه به اندازه فهم من(ابن فنارى)مى باشد آن است که قول به بطلان وجود ممکنات بر این نکته مبتنى است که حقایق ممکنات، بدون لحاظ توجه تجلى الهى به آنها اقتضاى عدم دارد، چنان که تحقیقش گذشت و آنچه از تجلى احدى الهى براى ممکنات حاصل است، آن توجهى است که از آن به «اقتران » تعبیر مى شود که نسبتى است عدمى (اعتبارى)و غیر محقق و قول به این که باطل، بلکه مجازى در وجود نیست، مبتنى بر آن است که هر تعینى که حاصل مى شود، حالى از احوال ذات حق و حکمى از احکام اسم ظاهر اوست که این حکم، به وجود و موجودات در هرکدام به حسب قابلیت آن محل، انتساب مى یابد و موجودیت که به معناى همین انتساب است، صادق وحقیقت است نه مجاز و نه باطل (۱۳) که خود نسبت، فى نفسها در خارج، محقق نیست یا چنان که در قواعد عقلى واضح شده که صدق حمل خارجى و تحقق خارجى، اقتضاى متحقق بودن مبدا محمول در خارج را ندارد. (۱۴)
پس موجودیت به این معنا از طرفى و نسبت موجودیت به هر حقیقتى که تعین وظهور، در خارج پیدا مى کند از طرف دیگر، دو حقیقت جدا مى باشند و حقیقت بودن شى ء غیراز متحقق بودن آن است; (۱۵) بنابراین بین دو قول (قول به بطلان ممکنات وقول به عدم مجاز و بطلان در وجود) توفیق و جمع حاصل گردید (۱۶) و محصل این قول،آن است که قول به بطلان ممکنات، حاصل شهود عالم ممکنات به لحاظ نفسیت وجنبه یلى النفسى آنهاست و در ناحیه عقلى نیز نظر به این که موجودیت منسوب به آنها معقول ثانى است، وجود استقلالى و مابازاى فردى در خارج ندارند و به هر حال از جنبه نفسیت باطل مى باشند. اما قول به این که «لا مجاز فى الوجود» حاصل شهودعالم به لحاظ عین الربط و التعلق بودن به حق تعالى و حکایت بودن آنها از صفات حق تعالى مى باشد و درناحیه عقلى نیز نظر به این که معقول ثانى فلسفى، منشاانتزاع در خارج داشته و به عین وجود، منشا انتزاع (فعل حق تعالى)، موجود است(نه باطل) به هر حال از جنبه حکایت نمودنش حق است و صدق. (۱۷)
ایضاح و تکمیل:
در خاتمه بحث، شاید هنوز جاى سؤال و اشکالى بدین تقریر باقى مانده باشدکه: چون بین وجود و عدم، حد فاصلى نیست، در نتیجه، ظهور نیز باید به یکى ازآن دو متصف شود و چون معدوم و متصف به عدم نیست، پس از سنخ موجوداست و در نتیجه، کثرت ظهورى نیز به کثرت وجودى باز مى گردد و این با وحدت شخصى وجود به عنوان پشتوانه نظریه تجلى و ظهور سازگار نیست.
جواب آن است که: گرچه مرام عرفا در اصل، مبتنى بر شهود یگانگى هستى با تمام تعینات و کثرات ظاهرى آن بوده است، اما (چنان که گذشت) دلایلى عقلى نیز پشتوانه مرام ایشان مى باشد و آن را تقویت مى کند از جمله آن که: وقتى واجب الوجود را بسیط الحقیقه و بى نهایت دانستیم، صرف تامل کافى در بى نهایت ، امکانى براى وجود امرى غیر از آن و در جنب آن چه به نحو مستقل ازآن یا وابسته بدان باقى نمى گذارد (چه آن غیر، امر محدودى باشد یا نامحدود)چنان که فى المثل با فرض تحقق «نور بى نهایت » فرض هر گونه نورى هر چندضعیف که غیر از آن نور بى نهایت و در جنب آن باشد، خلف و مستلزم تناقض(محدودیت نامحدود) مى باشد، چرا که فرض هر گونه نورى به منزله محدود کننده حیطه وجودى نور مفروض اول مطرح خواهد بود; همچنین است «وجودبى نهایت » که جایى براى فرض هر گونه «وجود» و «بود» ى را باقى نخواهد گذارد.
اما از طرفى اتصاف کثرات به عدم نیز نارواست، چرا که به استناد «لامیزفى الاعدام » کثرت در عدم راه ندارد. (گرچه که کثرت در مقایسه با وحدت از عدم وحد عدمى برمى خیزد.)
حال سؤال این است که این وضع را در مورد کثرات، چگونه باید تبیین نمود؟ (۱۸)
عرفا خود تصویر امر و جمع بین دو مطلب فوق الذکر را با مدد مثالهایى چنین ارائه کرده اند: همان طور که تصویر خیالى ما در ذهن و نفس ما نه وجودى در کنارنفس ما و غیر از آن است و نه امرى متحقق، خارج از نفس و نه عین نفس با تمام مراتب و قوا و درجات آن، بلکه شان و ظهور نفس است و همان طور که حرف ازخود معنایى نداشته، بلکه همه معنایش را از اسم و فعل اخذ مى کند و همان طور که وجود حرفى نیز از خود چیزى ندارد و بلاحکم است و حتى نظر کردن به آن به لحاظ استقلالى روا نیست، در مورد کثرات عالم نیز نمى توان به نحو استقلالى سخن گفت که موجودند یا نه، بلکه تنها مى توانند به عنوان تعینات فعل واحد حق تعالى و ظهورات الهى و وجه الله مطرح باشند. (تتمیم جواب در پایان جواب اشکال ۱۱ خواهد آمد).
اشکال ۶. با توجه به این که ذات حق تعالى بسیط الحقیقه به معناى تام کلمه است (یکتا و واحدى بالذات) این با ثبوت تعینات و مجالیى متعدد و ظهورات وتجلیات کثیره سازگار نیست; بعلاوه، وجود به تکثر مجالى، متکثر مى شود و شى ءمتکثر نیز نمى تواند واجب باشد، چرا که واجب تعالى یگانه واحد است.
جواب: گرچه ذات، بسیط است و همین ذات بسیط، تجلى مى کند، اما هرکدام از مجالى، یکى از اوصاف و اسماى او را نشان مى دهند، نه این که او با یکى ازاوصاف ظهور کند، چرا که متجلى با همه نامها و اسما ظهور نموده، لکن گیرنده تجلى یکى از اوصاف را به حسب عین ثابت خود و مظهریت یکى از اسماى جلال یا جمال بهتر نشان مى دهد، نه این که مظهر جلال خالى از جمال باشد ویابالعکس (۱۹) و به بیانى دیگر، آنچه متعدد و متکثر است نسب و شؤون وجود واجب مى باشد نه ذات واجب، چنان که گفته شد که وجود، هنگام انضمام به ماهیات،همان وجود است نه غیر وجود، لکن به واسطه انضمام به تعینات «غیر» نامیده مى شود; پس وجود، فى حد ذاته با همه تعیناتش امرى واحد بالشخص است که درهر لحظه، در شانى، بلکه در شؤونى است (به واسطه تغییر در تعینات) پس آنچه از تعدد تعینات، لازم مى آید، تعدد موجودات به معناى نسب وجودى است نه تعدد نفس وجود، چنان که تعدد تصاویر و آینه ها موجب تعدد ذات صاحب صورت نمى شود. (۲۰)
اشکال ۷. مذهب عرفان بیشتر از آن که توجیهى براى تحقق کثرت در عالم و کیفیت آن داشته باشد، دلیلى قوى براى نفى کثرت است. و با توجه به این که وقوع کثرت در عالم، بدیهى بوده و اصل این گونه بحثها و دلیل آوریها ومخاطبات و... مبتنى بر پذیرش کثرت مى باشد و از طرفى نیز نفس سببیت ومبدئیت و خالقیت حق تعالى که مورد قبول جمیع فرق مى باشد، پاى غیر را به میان مى آورد و حال، این امر چگونه توجیه شده و با وحدت مطلقه سازگار مى افتد.
جواب: گرچه خالقیت و مبدئیت و سببیت به سبب تحلیل ذهن، متقوم به دوجزء علت و معلول و ربط بین آن دو مى باشد اما از آنجا که در عرفان، علیت به تشان برمى گردد، طرف دیگر این رابطه نیز چیزى جز ربط نخواهد بود و ازطرفى، عارف اذعان دارد که حقیقت وجود - در عالم تحقق - چیزى جز ذات حق(یکتا موجود) و اسما و صفات و افعال حق نیست، پس نه چنین است که عارف ادعا کند که ذات، موجود است بدون شؤونات و ظهوراتش، و نه بدین صورت است که عارف به علت و معلولى به نحو متباین گردن نهد، (۲۱) بلکه معتقد به ذات واحد و ظهورات متکثرة مى باشد (الله نورالسموات و الارض) که ذات مقدس حق،مظهر سماوات و ارض و وجه الله خود عین ظهور و عین مظاهر مى باشد (چنان که در قاعده اتحاد ظاهر و مظهر خواهد آمد) پس عالم، همان ظهور حق است که درابتدا به اسم هو الظاهر و هو المبدى ظهور نموده و در انتها به اسم هوالمعید وهوالباطن ظهور مى نماید.
پس ذات اگر به اسم هوالظاهر تجلى نماید، بساط آسمان و زمین گسترده شده و اگر به اسم هوالباطن تجلى نماید، بساط آنها برچیده مى شود، (یوم نطوى السماءکطى السجل للکتب) (۲۲) ، (لمن الملک الیوم لله الواحد القهار) (۲۳) .
اشکال ۸. وجود مطلق به نحو تشکیک بر موجودات حمل مى شود، چرا که وجود در علت، اقوا و اقوم و اولى است از وجود معلول و محال است که واجب برغیر واجب به نحو تشکیک حمل شود، چرا که مشکک، امرى زائد است وامر زائدبر حصص وجود نمى تواند خود عین وجود باشد.
جواب: مقولیت (حمل شدن) مربوط به نسبت وجود است; یعنى، همان طورکه تعدد، جز در نسبتهاى وجود (روابط و مظاهر) متصورنیست، تشکیک نیز جزدر همانها متصور نیست; یعنى، به حسب اختلاف قابلیتهاى متعلقات نسب وجودى یا به حسب اختلاف در ذاتى بودن وجود یا عرضى بودن آن. (۲۴) خلاصه آن که تشکیک در ظهور است نه در وجود.
اشکال ۹. این که خداوند سبحان، ظهورى علمى (اعیان ثابته) داشته باشد وظهورى عینى (اشیا در خارج) مورد اشکال است، چون امتیاز بین عالم معنا و غیب و عالم شهادت، محتاج به ممیز است، چون به حسب وحدت وجود، خود این عوالم، ذاتا معدومند و بین اعدام، تمایزى نیست وتحققشان به واسطه آن وجودمطلق است که آن هم در همه جا یکسان است و کثرت پذیر نبوده و نمى تواندعامل تمیز و تمایز باشد. (۲۵) (همین اشکال در مورد عالم مثال نیز مطرح شده است.)
جواب: منشا این اشکال، آن است که وحدت واجب را وحدتى عددى دانسته و کثرت را امرى حقیقى، در حالى که وحدت واجب تعالى وحدتى است که دربرابرش ثانى، فرض ندارد و کثرت نیز شؤون همان واحد مطلق است و عوالم غیب و شهادت و عالم مثال و در جهان شهادت چیزى جز ظهورات همان وجودواحد مطلق نیستند; غایة الامر، چنان که در جواب اشکال قبل گذشت، وجود مطلق،انحاى متفاوتى در ظهور دارد (۲۶) و برخى ظهوراتش به حسب تقدم و تاخر و توالى اسماى حسناى حق تعالى و اعیان ثانیه، متبوعند و متقدم و برخى تابع و متاخر وبعضى در اظهار اسمى خاص، بارزتر و قویترند وبرخى ضیعفتر و بعضى ظهوراعظمند و برخى در درجه پایینتر; اساس مطلب آن است که این ظهورات از خودحکمى نداشته و تابع اسماى حسناى الهى و تقدم و تاخر آنها مى باشند، چرا که جزمظهرى از مظاهر آن اسما و صفات نیستند. (رجوع شود به مبحث نکاح اسما)
اشکال ۱۰. اشکالى دیگر که بر نظر عرفا وارد شده، لزوم سفسطه و قول به ایده آلیسم مى باشد، چرا که با نفى کثرات، دیگر عالم و معلوم و علمى در کارنخواهد بود و طبعا موضوع ادراک نیز که برمبناى ثنویت مدرک و مدرک و بر پایه کثرت مدرکات مى باشند منتفى مى شود. به علاوه، هنگامى که در تحقق و حقیقت داشتن کثرت، که هرکس آن را وجدانا مى یابد، شک کنیم و آن را مورد انکار قراردهیم، دیگر به هیچ یک از ادراکات خود نمى توانیم اطمینان کنیم.
جواب: در سفسطه و ایده آلیسم یا اصل وجود واقعى عالم انکار مى شود وهمه چیز وهم و سراب تلقى مى گردد یا آن که علم و ادراک بشر، توهم و پندارمحسوب مى شود و یا این که وجود راهى ارتباطى براى ادراک اشیا توسط بشرانکار مى گردد; حال آن که هیچ یک از موارد فوق در عرفان راه ندارد، چرا که اولا:عارف نه تنها عالم را پوچ و سراب نمى داند، بلکه آن را جلوه حق و داراى نظام احسنى که نشات گرفته از اسما و صفات حق است، مى داند (نه بدون انتظام ومبتنى بر صدفه و هرج و مرج) و اگرچه کثرات وجودى را نفى مى کند، اما کثرات ظهورى و جلوه نماییهاى حق در صورتهاى گوناگون را نفى نمى نماید و گر چه اینها خود، حق نبوده و جزء وجود و بود محسوب نمى شوند، اما سراب و پندار نیزنیستند، چون حق نما و نمود و ظهور حق مى باشند.
ثانیا: گر چه عرفا راههاى حسى و عقل را براى نیل به همه جنبه هاى عالم واقع، ناقص و ناتمام مى دانند، اما همین ابزارهاى شناخت (حس، عقل، خیال) رامظهرى از مظاهر حق دانسته اند (۲۷) که بشر باید حد و حدود هر یک را دانسته و هیچ کدام را ملاک قضاوت نهایى در مورد نادانسته هایش قرار ندهد و بدین امر، توجه داشته باشد که حق تعالى مظاهرى عالیتر در جنبه علمى دارد که عبارتند از الهام وشهود و در مرتبه اعلى; وحى، به عبارت دیگر، یک راه تضمین دسترسى بشر به واقع، استفاده از همه منابع معرفت خود براى ادراک حق است، البته با توجه به تاکیدى که عارف بر علم حضورى در قبال سایر راهها دارد; به عبارت دقیقتر، ماحصل کلام عرفا را دراین زمینه مى توان تبیین این واقعیت دانست که: ساحتها وسطوح مختلف ادراکى را باید مد نظر داشت و هرکدام را درجاى خود قرار داد، چراکه رابطه اى عمیق بین مدرک و مدرک و عاقل و معقول وجود دارد.
نکته
در اینجا توجه به دو نکته مهم است: ۱. کسى به کنه حق و واقع چنان که هست دسترسى ندارد، چرا که حقیقى ترین درک و عالیترین درجه شناخت، ادراک حق تعالى است، نسبت به ذات خود، که کسى را در آن مرتبه، طمعى براى ادراک نیست.
و از آنجا که این قاعده در فلسفه و عرفان به ثبوت رسیده که (۲۸) : «ذوات الاسباب لا تعرف الا باسبابها» به این معنا که شناخت معلول و مظهر جز با شناسایى علت وظاهر ولو به نحو اجمالى ممکن نخواهد بود (هم در ناحیه علم حضورى و هم درناحیه علم حصولى); پس میزان صحت شناخت جهان، بستگى تام به مقدارآشنایى فرد از حق تعالى دارد. برخى محققان در توضیح قاعده مزبور چنین آورده اند:
«توجه به این مقدمات نیز مى تواند ما را در فهم صحیح این قاعده کمک کند: (۲۹)
الف) در دار تحقق، وجود، اصیل است نه ماهیت. ب) وجود و معلول مقتوم به علت است، بلکه با نظر دقیق، معلول شانى از شؤون علت و پرتوى از اشعه اوست. پ) وجود ممکن نسبت به حق تعالى ربط محض و فقر صرف است، مانندمعانى حرفیه نسبت به معانى اسمیه. ت) ظهور هر شى ء اعم از این که ذهنى باشد یاخارجى در ظهور علت، منطوى است و ظهور شى ء هرگز نمى تواند باخود شى ء،مباین یا از وى جدا باشد واین، همان لزوم سنخیت بین علت و معلول است; بنابراین مقدمات، علم در مرحله اول به وجود علت، تعلق مى گیرد و در مرتبه دوم به وجود معلول، چنان که سیدالموحدین على - علیه السلام - در جمله معروف خودفرموده است: «مارایت شیئا الا و رایت الله قبله.»
موحد را که وحدت در شهود است
نخستین نظره بر نور وجود است
«شبسترى »
۲. درجه ادراک هر کس بسته به قرب او به حق مى باشد. در این میان، آن کسى که در مرتبه قرب فرایض قرار دارد و خود به منزله چشم و دست و علم وادراک حق شده (۳۰) ، نسبت به آن کسى که در مرتبه قرب نوافل واقع شده، بالاتراست و به ادراک حق، نزدیکتر و معرفت آن کس که در مرتبه حق الیقین نائل شده، از آن که در مرحله عین الیقین یا علم الیقین (در درجه فروتر از آن) واقع شده، عمیقتر و باارزشتر است. (۳۱)
و آن کس که در مرتبه جمع الجمع واقع شده، از آن که در مرتبه جمع یا فرق واقع است، شهودى اقوا دارد و نیز عارفى که به بقاى بعدالفناء و صحو بعدالمحورسیده، از آن که در مرحله فنا و محو باقى مانده به حق، نزدیکتر مى باشد; همچنین است درمورد کسى که وحدت بر او غلبه داشته باشد یا کثرت یا در هر دو معتدل باشد و به همین صورت، عارفى که به علم حضورى، عالم را مشاهده نموده و وقایع را بالعیان مى بیند، از حکیمى که به علم حصولى و پاى مفاهیم و استدلال و الفاظ وتصورات، در صدد صید معانى و واقعیات است به حقیقت نزدیکتر است وبالاخره بشر بدان جا مى رسد که مى بیند استدلال از علت به معلول یا بالعکس درمیان نیست، بلکه همه ادراک و تفکر و موضوع تفکر و متفکر، همه شانى ازشؤون حقند و درمى یابد که ادراک کننده هم دیگرى است; یعنى، حق است که درمرآت خلق، خود را مى بیند و او نیز با چشم حق اشیا را مى بیند (۳۲) ، به همین جهت ازائمه اطهار - علیهم السلام - نقل شده که: «انما عرف الله من عرفه بالله فمن لم یعرفه به انمایعرف غیره، و الله خالق الاشیاء لا فى شى ء یسمى باسمائه فهو غیر اسمائه و الاسماء غیره والموصوف غیر الواصف لا یدرک مخلوق شیئا الابالله (۳۳) ; خداوند جز به خودش شناخته نمى شود، پس کسى که او را به خودش نشناسد (و غیر را واسطه گرداند) در واقع غیر را شناخته; حق تعالى خالق اشیاست (به نحوابداعى) او به اسمایش موسوم مى شود، پس ذات حق غیر اسمایش است و اسما غیر اویند و آنچه وصف مى شود(موصوف) غیر از آن چیزى است که وصف مى کند (صفت)».
خلاصه آنکه به تعبیر مولانا در جواب این شبهه، باید گفت:
این تسفسط نیست تقلیب خداست
مى نماید که حقیقتها کجاست
پس تغییر مدرکات و ادراکات مقارن با طى مراحل و درجات به نحوى که مثلاعارفى در مرحله اى نفى اسباب مى نماید و در مرحله اى اثبات آن و درگامى، عقول و عالم مثال و فرشتگان را به حسب ترتیبشان مشاهده مى کند ودر گامى دیگر همه را یک نوع واحد مى بیند و مانند اینها، هیچ کدام سفسطه نیست، بلکه تمام این تحولات و تبدیلات را خود حضرت حق پیش مى آورد تا متوجه شوند که این امور، همگى جلوه هاى یک حقیقت واحدند که به تناسب درجات و مراحل بینش براى آنها ظهور نموده اند. و بالاخره به تعبیر جامى:
سوفسطایى که از خرد بى خبر است
گوید عالم خیالى اندر گذر است
آرى عالم همه خیال است ولى
پیوسته حقیقتى در او جلوه گر است
اشکال ۱۱. اگر کثرت در وجود انکار شود، لااقل کثرت در ظهور رانمى توان انکار نمود، حال سؤال این است که اصل واحد من جمیع الوجوه و وجودواحد بسیط چگونه در صور و مظاهر مختلف ظهور مى یابد و چگونه امرى واحددر حقایقى متخالفة الذات جلوه گر شده است.
جواب : در جواب این شبهه، علامه دوانى چنین آورده است : باید دانست که حقیقت غیر از صورت است; حقیقت، مرادف وجود است که منحصر است درحق تعالى، اما صورت، ظهور آن وجود است به وجهى خاص; وجود حقیقتى است فى حد ذاته صرف و بسیط و از تمامى صورتهایى که در آنها تجلى نموده عارى است و به هیچ یک مقید نیست، لکن این وجود، گاه در صورتى و زمانى درصورتى کاملا متفاوت جلوه گر شده، اما حقیقت ظهور یافته در دو صورت که به واسطه اختلاف دو موطن دوگانه مى باشد، امر واحدى است و این نظیر قول حکماست که در مبحث وجود ذهنى، جوهر معلوم را در عین آن که جوهرمى دانند، اما به اعتبار وجودش در ذهن، عرضى قائم به ذهن مى دانند و این امرعرضى، ظهور همان حقیقت جوهرى است و این حکایتگر از قاعده اى کلى است که «حقیقت واحده اى مى تواند در دو موطن به دو نحو مختلف ظهور یابد»، به علاوه مى دانیم که حقیقتى واحد بر قوه عاقله به صورت واحد بسیط لطیف مجرد ظاهرمى شود و بر حواس به صورتهایى متخالف متکثف و مادى. و چنان مى نماید که این جلوه و صورت به همراه نفس (مرتبه اى از نفس) از صراحت و وحدت وتجردش تنزل نموده است و به دایره تکثف و تعدد راه یابد. (فللحقائق مع النفس صعود و نزول). پس تمایز در دو مرحله فوق تنها به واسطه خود نفس، در خود اومتحقق گشته در حالى که خود نفس ، امرى وحدانى و بسیط مى باشد (۳۴) ; توضیح بیشتر جواب این شبهه، منوط به بررسى قاعده الواحد است که در مباحث آتى مورد بررسى قرار خواهد گرفت.
حسن ختام کلام را بیان مرحوم ملکى تبریزى که در جواب شبهات سوم وپنجم و دهم به کار مى آید، قرار مى دهیم (۳۵) :
«به طایفه اول (قائلان به وحدت وجود) اشکال کرده اند که اعتقاد براین که جهان، وجود حقیقى ندارد اعتقادى کفرآمیز است; زیرا در اینجا چهاراشکال مطرح شده است: ۱. استلزام قول به اتحاد; ۲. مخالفت با ظواهر دین،مثل این که آهن که «فیه باس شدید» درباره آن ذکر شده چگونه مى توان گفت، وجود حقیقى ندارد; ۳. استلزام اتحاد حق متعال با محقرات; ۴.مخالفت با وجدانیات مثل احساس درد و لذت.
جواب اشکالات: حقیقت وجود را از اشیا نفى کردن به آن معنا نیست که همه چیز، خداست و نه به معناى اتحاد است... و وحدت غیر از اتحاد است،زیرا اتحاد باید میان دو چیز صورت گیرد و آن با قول به وحدت منافات دارد و... مقصدشان آن است که وجود حقیقى خارجى، چیزى احدى المعنى و یگانه است که ... امکان ندارد که دو تا بشود و حقایق و اعیان ، همگى شؤون این وجود و موجود حقیقى هستند، ولى تو که وجود حقیقى را نشناخته اى ، وقتى ظهور و نمودى را که براى خودت و غیر خودت مى بینى، خیال مى کنى که این گونه وجود همان وجود، حقیقى است همان گونه که جواهر این عالم راخیال مى کنى که حقیقتا جواهرند، در صورتى که اگر نیکو تامل کنى و حقیقت امر براى تو با کشف شهودى مکشوف شود، خواهى دید که جواهر این عالم،اعراض و حدود وجود منبسط هستند که وجود منبسط، شانى از شؤون وجودحقیقى است و امرى است ارتباطى.
سؤال : پس این لذات و درد چیست ؟
جواب : وجود لذات و درد وجدانى را منکر نیستیم، بلکه آثار موجودات دیگر خارجى را نیز منکر نیستیم، ولى لازمه این عدم انکار، آن نیست که باوجود لذات و درد وجود کسى که لذت و درد را وجدان مى کند، وجود حقیقى باشند، بلکه ما مى گوییم که این وجدان و آثار وجدان، آثار وجود ربطى و امرشانى است، به جهت آن که اگر فرض کنى که اشکال این اجسام را نیز دربعضى از حالات، انیتى و حیاتى و لذات و دردى است، خواهى دید که وجودشکلى هم منافاتى با لذات و درد ندارد».
تتمیم:
نکته مهم در تتمیم جواب شبهه نفى واقعیت (اشکال ۵) آن است که درتقسیم بندى عارف که بود (وجود) و نمود (ظهور) و نبود (عدم) مطرح مى شود،نباید نمود را امرى واسطه بین وجود و عدم تلقى نمود، بلکه در واقع آنچه مطرح است در یک طرف «نبود (عدم)» است و در طرف دیگر «بود» و «نمود بود»، چه این که نمود و ظهور جز به عنوان صفت، شان یا فعل و جهتى از بود، معنایى نخواهد داشت; شانى که تنها همراه با «بود» شهود مى شود، یا از آن انتزاع مى گردد.
خلاصه و مرور بر مقدمه و فصل اول و دوم:
سیر خود را پس از بیان اجمالى تاریخچه دو بحث وحدت و علیت آغازکردیم (دو بحثى که ظاهرا دو عنوان کاملا مباین مى نمایند، اما در نهایت به ارتباطمفهومى و یگانگى مصداقى آن دو رسیدیم).
با ذکر اصول موضوعه و مبادى دریافتیم که کنه ذات حق وراى قیل و قال و بحث و فکر و شهود بوده و هر بحثى در عرفان و حکمت و کلام و ... از مادون ذات است،اما براى شناخت این جهان که به تبع دو اسم ظاهر و باطن حق تعالى صورتى دارد ومعنایى ، دو ابزار مهم به نام عقل و قلب در اختیار بشر نهاده شده و وحى نیز علاوه برآن که خود منبعى براى شناخت است، راهنمایى و هدایت آن دو را به عهده دارد.
عارف اصالتا با علم حضورى و شهود حق سروکار دارد و به حسب قرب به خداوند حجابهاى بیشترى از پیش روى او درنوردیده شده و به حقایقى والاتر نائل مى شود. (درجات شهود)
«اهمیت تجلى » در هر دو جنبه وجود شناسى و شناخت شناسى را بر شمردیم.«مفهوم تجلى » را در تباین با حلول، اتحاد، صدور و علیت متعارف دریافتیم ودرک آن را متفرع بر تصور و تصدیق اجمالى وحدت وجود دانستیم. اگر وجود،منحصر به حق متعال است، وجود او جایى براى دیگران وا نمى نهد، پس دیگران جز ظهورات و شؤون او چه مى توانند بود؟
«وحدت وجود» به منزله تیغى است که حقیقت و مجاز و اصل و فرع را به دقت از هم باز نموده و به هر یک حق آن را اعطا مى کند. صورت باز تابیده درآینه را از بهترین وجوه تمثیلى مساله وحدت وجود انگاشتیم و دیدیم آنچه مساله مهم نزد عارف است «توجیه کثرت » است و نظریه «تجلى » با عنایت به این مهم مطرح شده است. از آنجا که شهودات عرفا خصوصا مکتب ابن عربى در حکمت متعالیه است که جایگاه استدلالى خود را پیدا نموده است با صدر المتالهین در سفراول اسفار همراه شدیم تا دومین انقلاب عمیقى که روح و فکر و حکمت وى رامتحول نموده بهتر باز شناسیم (اولین انقلاب : انقلاب از اصالت ماهیت به اصالت وجود و دومین انقلاب، تحول از وحدت تشکیکى وجود به وحدت شخصى وجودبود) و سپس از زبان او و دیگر عارفان، پاسخ شبهات مخالفان را از نظر گذراندیم.با تامل در مفاهیم کلیدى حکمت متعالیه; یعنى، اصالت وجود حقیقت وجود،تشکیک وجود، اضافه اشراقیه، وجود رابط، امکان فقرى، وحدت شخصى منطقابه تشان و ظهور خواهیم رسید. در ضمن دریافیتم که نظریه ظهور نه نقطه ضعفهاى علیت و فیض حکما یا انعزال توام با سنت الله معتزله یا جدایى توام با عادت الله اشعرى را داراست و نه به نفى واقعیت یا پوچ انگارى در عالم یا انکار تشکیک بین ممکنات یا لزوم ترکب حق متعالى مى انجامد، بلکه بسیارى احکام حکمت رادرجاى واقعى خود قرار مى دهد، از جمله مهر تشکیک را بر ظهور مى نهد نه بروجود، و کثرت را در تجلیات روا مى داند نه در وجودات، همان طور که زمینه توهم حلول و اتحاد را مى زداید و با رد قول به تجافى و تنزل، تشبیه گرایى وتجسیم و اتصاف به صفات ممکنات را نفى مى کند.
پى نوشتها:
۱) اسفار، ج ۲، ص ۳۰۱ و ۳۰۳.
۲) همان، ص ۳۰۸.
۳) استفاده از تقریرات دروس تمهید القواعد استاد جوادى آملى.
۴) اسفار، ج ۲، ص ۳۰۵ و ۳۰۷.
۵) و به بیان دیگر، وجوب و امکان و قدم و حدوث اسامیى براى نسب وجود (یعنى موجودات)مى باشند و نسب وجود از اسماى ذاتیه نیستند که نسبتشان به متقابلات مساوى باشد، پس تقسیم درواقع، مربوط به نسبت وجود است نه نفس وجود «ر ک: ابن فنارى، مصباح الانس، ص ۵۸».
۶) ابن ترکه، تمهید القواعد، ص ۱۴۸ و ۱۵۰.
۷) از تفسیر على بن ابراهیم قمى و تفسیر عیاشى به نقل از توحید علمى و عینى، ص ۳۱۴. حدیثى که مرحوم آقا ملا على نورى در رساله بسیط الحقیقه نقل نموده چنین است: «الم ترالى ظلک شى ء ولیس بشى ء; آیا به سایه ات نمى نگرى که هم شى ء است و هم شى ء نیست.» (رک: منتخباتى از آثارحکماى الهى ایران، ج ۴، ص ۵۶۹).
۸) فتوحات، ج ۴، ص ۴۰۸ و ۴۰۹. (از این پس، هر جا مطلبى از فتوحات نقل مى شود، از طبع جدید آن(به تحقیق عثمان یحیى) است، مگر آنکه بر استفاده از طبع قدیمى تصریح شود).
۹) اسفار، ج ۲، ص ۳۵۸.
۱۰) تمهید القواعد، ص ۱۴۸ و ۱۵۱.
۱۱) همان، ص ۶۰.
۱۲) چنان که شیخ صدرالدین قونوى در نفحات، بدین نکته اشاره نموده; و نیز رک: مصباح الانس، ص ۲۴۷.
۱۳) موجودات گرچه به موجودیت، مجازا منسوب مى شوند، اما به همین انتساب و نسبت، حقیقتامنسوب مى شوند، به عبارت دیگر، موجودات اگر در «بود» و وجود داشتن مجاز و یا کاذبند، اما در«نمود» و مظهریت و حکایت داشتن حقیقتند و صادق.
۱۴) مثلا اگر گفته شود: زید واحد است، گر چه این حمل به حسب خارج و واقع نمایى، حملى صادق است، اما لازم نیست علاوه بر زید، واحد بودن و وحدت نیز فرد و مابازایى على حده، در خارج داشته باشند.
۱۵) چنان که وحدت بودن شى ء، غیر از واحد بودن آن است; یعنى، وحدت امرى حقیقى است، اما به نحوفردیت و مابازاء داشتن درخارج غیر متحقق مى باشد.
۱۶) مصباح الانس، ص ۲۴۷.
۱۷) رک: همان، ص ۷۱ و ۲۴۷. دو قول مزبور را محى الدین عربى در بیتى در «فصوص الحکم » جمع نموده و چنین آورده است: «انما الکون خیال و هو حق فى الحقیقة× کل من یعرف هذا حاز اسراالطریقه » و قیصرى در شرح آن، ص ۳۶۶ گوید: «کل من یفهم ان الکون باعتبار ظل الحق و سوى وغیر سمى بالعالم و یعلم انه باعتبار آخر عین الحق عرف اسرار اسلوک و الطریقه » (بدین جهت که ظل گرچه نسبت به شاخص، ظل است و بهره اى از وجود شاخص ندارد، اما به هر حال، مرتبه نازله همان شاخص است و نمودى از احوال او).
۱۸) البته برخى تلاش نموده اند که اختلاف عارف و حکیم در مورد وحدت شخصى و وحدت سنخى وجود را به اختلاف در اصطلاح بازگردانند; فى المثل، بدین تعبیر که عارف موجودى را موجودحقیقى و بالذات مى داند که نه حیثیت تعلیلیه براى وجودش باشد نه حیثیت تقییدیه، در حالى که حکیم، موجودى را موجود حقیقى مى داند که وجودش داراى حیثیت تقییدیه نباشد. اما به نظرمى رسد چنین توافقى بدون تراضى طرفین باشد.
۱۹) تمهید القواعد، ص ۱۲۰; و نیز تقریرات دروس تمهید.
۲۰) مصباح الانس، ص ۵۸.
۲۱) عرفا خود بدین نکته تصریح دارند که ذات بماهوذات مبدا نیست، بلکه با تعینى از تعینات است که ظهور مى یابد; یعنى، ذات با تعین است که مظهر اشیاست; پس ذات است و تعینات و مظاهر ذات.ایشان کیفیت وقوع کثرت در عالم را نیز با دو مبحث اسماى حسنى و اعیان ثابته توضیح مى دهند(چنان که اصل کثرت را نیز مربوط به فیض حق و ظهور او مى دانند نه مربوط به مقام هویت مطلقه).
۲۲) انبیاء (۲۱)، آیه ۱۰۴.
۲۳) غافر (۴۰)، آیه ۱۶.
۲۴) مصباح الانس، ص ۵۹. ابن فنارى به عنوان تایید، کلامى از صدرالدین قونوى از رساله هادیه وى نقل مى کند که: «مایقال ان الحقیقة المطلقة تختلف بکونها فى شى ء اقوى او اقدم اواولى فکل ذلک عندالمحقق راجع الى الظهور بحسب استعدادات قوابلها فالحقیقة واحدة فى الکل و التفاوت واقع بین ظهوراتها بحسب المقتضى تعین تلک الحقیقة ».
۲۵) به عبارت دیگر، هنگام لحاظ تعینات عارض بر وجود مطلق، سه امر داریم: ۱. معروض : وجودمطلق که واحد حقیقى است و نمى تواند موجب تمایز باشد. ۲. عارض: نفس تعینات که امورى عدمى اند و طبعا عامل تمیز نیستند. ۳مجموع آن دو: (هیات اجتماعیه عارض و معروض) که این نیزامرى عدم است و تحقق درخارج ندارد و الا از تحققش تکرر آن در وجود، لازم مى آید; پس بطورکلى، ملاک در تمایز نخواهیم داشت.
۲۶) تمهید القواعد، ص ۱۴۹ و ۱۵۳.
۲۷) چنان که در شرح مقدمه قیصرى چنین آمده است: وجود خاص عین ثابت به یک اعتبار، فرد عقلى ومثالى و حسى و مادى است و حصول صور ماهیات در ذهن و عقل، همان انعکاس حصول ماهیات در عقول طولى و عرضى و مراتب برزخى است; صور ذهنى، اشعات و ظلالات و انعکاساتى است که از مبادى عالیه مراتب وجودى و مقام حصول و تقرب ماهیت در حضرت علمیه در لوح نفس وصحیفه ادراک ما حاصل و منعکس شده است و هرچه استعداد وجود انسانى در ادراک حقایق تمامترباشد و هرچه ذهن از کدورات - نشاه ماهوى - صافى تر باشد، ظهور حقایق در نفس، تمامتر و کاملترخواهد بود.
۲۸) رک: اسفار، ج ۳، ص ۳۹۶; مصباح الانس، ص ۳۱; شواهد الربوبیه، ص ۵۶.
۲۹) قواعد فلسفى، ج ۱، ص ۲۵۴.
۳۰) براى درک تفاوت قرب فرایض و قرب نوافل، رک: به نقدالنصوص، ص ۱۵۲.
۳۱) کسانى که جمیع مراتب وجودى را به شهود عرفانى پیموده اند وخود را متصل به نشئه علم بارى کرده اند، جمیع حقایق را در حضرت علمیه مشاهده مى نمایند. ادراک حقایق از اتصال به برزخ نزولى شروع مى شود و به فناء فى الله ختم مى شود...; ادراک حقایق نسبت به کسانى که متصدى معرفت حقایقند به قدر نصیب آنها از نیل به حضرت علمیه است، به همین جهت، درک حقایق، بسیار مشکل است، مگر کسى که قلبش به نور حق نورانى شود، چون حقیقت هر شى ء عبارت است ازنحوه تعین آن شى ء در علم حق «شرح مقدمه قیصرى ص ۳۸۶».
۳۲) رک: رساله کشف الغطا، ابن عربى، فصل چهارم.
۳۳) شیخ صدوق، التوحید، ص ۱۴۳.
۳۴) رساله زوراء، ص ۸۷ و ۸۹.
۳۵) لقاء الله، ص ۲۲۱ - ۲۲۶.
حمد، ص ۱۰۱ - ۱۱۱.
فصل سوم: قواعد مبحث تجلى و نظام مظهریت
قواعد مبحث تجلى و نظام مظهریت
مقدمه
از ارکان مهم بینش عرفانى و جهان بینى شهودى، تبیین نظام مظهریت عالم است که از بیان نخستین تجلیات ذاتى حق تعالى شروع شده و به منتهى الیه درجات ظهور فعلى در عالم خاتمه مى یابد. ابتدا لازم به تذکر است که تجلیاتى که در کلام عرفا مطرح است به دو دسته کلى تقسیم مى شود: ۱. تجلى در قوس نزول(تجلیات وجودى) ۲. تجلى در قوس صعود (تجلیات عروجى). (۱) قسم اول که درعرفان نظرى مطرح مى شود تجلیاتى است که موجب تحقق مظاهر با درجات ومراتبى که دارند و یا پیدایش احکام و آثار آنها مى شود، این قسم، مطابق بااستعدادهاى خاص و اعیان ثابته مظاهر بوده و مطلوب و تقاضاى هر کدام از اعیان را اجابت مى نماید.
در این قسم، هر یک از اسما که اقتضاى مظاهرى را دارند، متناسب با سعه وضیق و ترتیب و توالى خود به عرصه ظهور مى رسند. این نوع تجلى غالبا درمباحث جهانشناسى و وجود شناسى عرفانى مورد بحث قرار مى گیرد. قسم دوم ازتجلیات (تجلى قوس صعودى) که در عرفان عملى مطرح مى شود، عبارت است ازتجلیات خاصه حق که موجب عروج و صعود بنده سالک گردیده و منشا قرب اوبه حق تعالى مى شود. این قسم برحسب استعدادات اعیان ثابته اشخاص و نیز به واسطه جهد و کوشش آنها افاضه شده و هر یک از اسما تجلى خاص به عبدمى نماید و بسته به ظرفیت و مقدار استعداد او، آثار و احکام خود را در او به جامى گذارند، چنان که اسماى جلالیه موجب هیبت و اسماى جمالیه باعث انس وسرور در بنده مى گردد و تحقق عبد به هر اسمى، موجب قرب و کمال خاص براى او مى شود، این نوع تجلى، وابسته به مراحل و درجات مختلف شهود سالک غالبادر عرفان عملى و شیوه طى طریق و سلوک عرفانى مورد توجه قرار مى گیرد.
پس از بیان مقدمه فوق گوییم: آفرینش عالم از دیدگاه عرفا، ظهور اسما وصفات حق تعالى با تعینات اسمى او و حاصل تجلیات نزولى او مى باشد; جهان،نظامى حساب شده و حقیقتا منظم و به قاعده با درجات تشکیکى دارد که هرمظهرى، تقدم و تاخر خود را از تقدم و تاخر اسمى که مظهر آن است به دست آورده; (۲) به عبارت دیگر، نظام مظهریت عالم، سایه و ظل نظام اسمایى حق تعالى و نظام اعیان ثابته در حضرت علمى اوست، حتى در مساله وحدت و کثرت نیزعالم چنین است; یعنى، عالم نیز نظیر حق تعالى دو اعتبار احدى و واحدى راداراست; یعنى، آنچه از حق تعالى صادر شده به یک اعتبار جز یکى نیست و به اعتبار دیگرى مظاهر و تنوعاتى دارد، به علاوه که عالم به لحاظ ابتدا و خلق و انتهاو ختم، سمت مظهریت خالقیت و اظهار و قهاریت و اخفا و هوالمبدى و المعید راداراست و همان طور که کل نظام عالم به واسطه تجلیات جمالى به منصه ظهوررسیده، همین طور نیز به واسطه تجلى جلالى و بطون حق به خزانه غیب او بازمى گردد.
مدخل
قبل از پرداختن به بحث نظام مظهریت در فصلهاى بعد، لازم است به چندقاعده که زمینه ساز این بحث مى باشد، اشاره شود:
۱. استناد موجودات به مرتبه الوهیت و واحدیت
مفاد این قاعده آن است که وجود مطلق (یعنى وجود حق تعالى) از آن حیث که اطلاق دارد (یعنى مقام ذات و هویت غیبیه) در حیطه ادراک و شهود درنمى آید و از این رو نه معلوم مى شود و نه محکوم علیه، بنابراین در عرفان، بحثى مگر به نحوى سلبى از آن نخواهد شد، بنابر این به هیچ اسمى نیز متصف نمى شود،از جمله وحدت یا وجوب مبدئیت یا اقتضاى ایجاد یا صدور، چرا که همه این اوصاف، فرع بر تعین و تقید ذاتند که با اطلاق آن مقام سازگار نیست; همچنین درمقام احدیت نیز همین بحث جارى است قونوى نیز در نصوص گوید: «اعلم ان الحق من حیث اطلاقه الذاتى لایصح ان یحکم علیه بحکم او یعرف بوصف او یضاف الیه بنسبة ما من وحدة او وجوب وجود او مبدئیة او اقتضاء ایجاد او صدور اثر او تعلق علم منه بنفسه او غیره. لان کل ذلک یقضى بالتعین و به همین جهت عرفا موطن ومحط سببیت و ظهور و ایجاد را رتبه واحدیت و الوهیت دانسته اند، (۴) چرا که نخستین محل بروز تفصیلى اسما و صفات، همین مرتبه مى باشد و از همان جاست که فیض مقدس حق به حسب قابلیات اعیان ثابته به موجودات عینى خارجى ظهور مى بخشد. قونوى در فکوک گوید: تحقیق آن است که تاثیر هر مؤثرى درهر متاثر، متوقف بر نوعى ارتباط است و ارتباط بین دو یا چند شى ء نیز جز به واسطه مناسبت یا امر مشترکى بین آن دو نیست و چون بین احدیت ذات از حیث تجردش از همه اعتبارات با هیچ شیئى ارتباطى نیست، پس واضح شد که مسببیت حق تعالى و نسبت صدور شى ء یا اشیایى از او تنها از جهت واحدیت او مى باشد،چرا که واحدیت، مجمع و منبع صفات واسما و مشتمل بر کثرت نسبى مى باشد. (۵) ابن عربى درباره این مورد چنین مى گوید: «التجلى فى الاحدیة لایصح لان التجلى یطلب الاثنین و لا بد من التجلى فلابد من الاثنین ... (۶) ; تجلى در احدیت صحیح نیست،چرا که تجلى، اقتضاى دو طرف را دارد و آنجاکه تجلى است، حتما باید طرفین حاضر باشند.» (۷) درحالى که لحاظ احدیت، لحاظ «کان الله و لم یکن معه شى ء» (۸) است.همچنین وى این قاعده را در کتاب تجلیات الهیه خود تحت عنوان «تجلى العلة »ضمن مباحثه اى که با حلاج - در مشهدى از مشاهد و مکاشفات خود داشته و به حسب آنچه که ذوقا دریافته است - با شرحى بیشتر بیان مى دارد. (۹)
همچنین درجاى دیگرى از فتوحات چنین مى آورد: «المتوجه على ایجاد ماسوى الله - تعالى - هو الالوهة باحکامها و نسبها و اضافاتها، و هى التى استدعت الآثار فان قاهرا بلا مقهور و قادرا بلا مقدور محال » (۱۰) آنچه به ایجاد ما سوى الله متوجه است ،مقام الوهت است با تمام احکام و اضافه هایش چه این که همین علت است که استدعا و اقتضاى آثار مى نماید، چرا که اسم قاهر بدون مقهور و قادر بدون مقدور،محال است چه وجودا و چه فعلا و چه به لحاظ صلاحیت و استعداد.
در اعتبار احدیت هیچ یک از اسما و صفات ظهور نمى یابند، چرا که این اعتبار محض ذات صرف است اما در اعتبار واحدیت اسما و صفات با مؤثرات آنها ظهور مى یابند به نحوى که هر یک عین دیگرى است (یعنى با لحاظ بساطت ذات و عینیت ذات با صفات).
در اعتبار الوهیت، اسما و صفات با تمامى مظاهر خود ظهور مى یابند (درمرتبه خلقى و ظهورى) این مرتبه، جامع مراتب پست و والا مى باشد. (۱۱)
۲. موجودات به عنوان تعینات شؤون حق تعالى
ابن عربى در فتوحات گوید: «مامن شى ء فى تفاصیل العلم الا و فى الحضرة الالهیة صورة تشاکل ما ظهر اى یتقید بها و لولاهى ما ظهر...; چیزى در تفاصیل عالم نیست،مگر این که در حضرت الهیه، صورت و تعینى که مطابق با آن و منطبق بر آن است، وجود دارد به نحوى که اگر چنین نبود ظاهر نمى شد.» و نیز گوید: «ما ثم وجود الا الله خاصة و کل موصوف بالوجود مما سوى الله فهو نسبة خاصة و الارادة الالهیة انما متعلقها اظهار التجلى فى المظاهر...» هر چیزى از ما سوى الله که به وجودموصوف شد، نسبتى خاص و مسبوق به اراده اى الهى است که متعلق این اراده،اظهار و تجلى مظاهر و مجالى یا مظهرى خاص مى باشد و مقصود از مظهر، صرف نسبتى است والا این «ظاهر» است که دایما موصوف به وجود است، (اما) مظهردایما به عدم متصف است. (۱۲) چنان که از این متن برمى آید، آنچه که به موجودات(که در واقع مظاهرند) قابل انتساب است صرف نسبت به وجود است، نه نفس موجودیت و این انتساب نیز صرفا اضافه اشراقیه است که مبدا این اضافه نیزتعینى است در موجود مطلق است. (صورة تشاکل ماظهر فى الحضرة الالهیه).ابن فنارى نیز به تبع قونوى و ابن عربى حقیقت موجودات را تعینات حق تعالى مى داند. (الموجودات تعینات شئونه سبحانه و حقائق الاسماء و الاعیان عین شئونه التى لم تتمیز عنه الابمجرد تعینها منه و هو غیر متعین.) (۱۳) که این کلام، ناظر به انتساب موجودات به عین ثابته خود از جهتى و به فیض مقدس که تقاضیات و مقتضیات آن اعیان رابرآورده مى سازد، از جهتى دیگر است. پس آنچه به شى ء مى توان نسبت داد(حقیقت او) عبارت است از فیض مقدس که به رنگ و قالب اعیان ثابته واستعدادهاى غیر مجعول موجودات درآمده است.
ابن فنارى در «مصباح الانس » اصل چهارده از فصل اول در مورد حقیقت موجودات، بحث را با دقت و با تفصیل بیشترى مطرح مى نماید. بدین بیان که حقایق از یک جهت، اسماى حسناى منتسب به حق تعالى مى باشند و از جهت دیگر، تعین منسوب به عالم و کون، چرا که این حقایق از طرفى اسماى ذاتیه حقندچون تعینات علمى اند که عین ذاتند و از طرف دیگر، مجالى ذات حق و مظاهروجودى اند و نیز صورتهایى که احدیت در آنها ظهور مى یابد و از جانب دیگر(سوم) که جنبه اى دقیقتر مى باشد، آنها مجالى ذاتند، لکن نه ذات مطلق من حیث هو، چرا که از این حیث، او غنى است و چیزى با او معیت ندارد، بلکه محل جلوه حقند و اسماى ذاتیه کلیه، نظیر مفاتیح و خادمهاى آنها که امهات صفات الهیه مى باشند و از جهت چهارم که دقیقترین وجوه است و مناسبتر با جلال خداوند،حقایق و احکام وحدت مطلقه و تعین اول حق تعالى مى باشند که در غیب هویت،پنهان بوده اند و حکم آن وحدت بر اسما و صفات و هر کثرت و تعین و ظهور وتجلیى نافذ و جارى است و این حقایق از باطن حق تعالى بر ظاهر او پدیدارشده اند. (۱۴) و (۱۵)
۳. اقتضاى تعین نسبت به ظهور
هر تعینى، ظهورى خاص را مى طلبد چه این که بطور کلى هر گونه ظهورى متفرع بر تعین و تقید مى باشد به این معنا که هرگونه تعینى که براى وجود مطلق حاصل شود، اقتضاى ظهورى دارد، چرا که از بین کمالات بى نهایت، ظهور چندین کمال به تنهایى، ترجیحى بلا مرجح است، چون اگر ظهور و اظهار، مصلحت است و مطابق حکمت الهى و اگر همه اسما و صفات الهى از سنخ کمالند و اگر حب به ذات و کمالات ذات، موجب ظهور است (چنان که خواهد آمد) بنابراین همه اسماى حق و هر تعینى در ذات، اقتضاى ظهور خواهند داشت. (۱۶) بنابر این حتى اسم باطن نیز ظهور دارد (چنان که در قیامت، همه بواطن ظهور خواهند نمود) بدین جهت است که برخى عرفا حتى براى ا سم مستاثر حق تعالى نیز مظهر، قائل شده اند. (۱۷) حضرت امام خمینى - قدس سره الشریف - پس ازبحثى در مورد وجه خاص و سر وجودى هر شى ء با حق تعالى مى فرماید: «بل هو الرابط بین الاسماءالمستاثرة مع المظاهرالمستاثرة الخ; (۱۸) بلکه همین وجه خاص است که رابط بین اسماى مستاثر و مظاهر مختفى و مستاثر مى باشد» چرا که اسماى مستاثره به عقیده مامظاهر مستاثره دارند (یعنى چنین نیست که بدون مظهر باشند، لذا مظهر آنها نیزمانند خود آنها مخفى است) چرا که اصلا اسمى بدون مظهر نخواهد بود، لذا بایدگفت: مظهر چنین اسمى مخفى و مستاثر در علم غیب حق تعالى است، پس عالم را حظ و بهره اى از واحدیت است و بهره اى نیز از احدیت (مقصود آن است که مظهریت عمومى اسما و صفات در عالم، مربوط به مقام واحدیت است ومظهریت اسم مستاثر که مخفى است و سر اتصال وجودى هر موجود به حق تعالى،مربوط به مقام احدیت) و حظ واحدیت نزد کمل، معروف و مشهور است و حظ احدیت و سر مستاثر نزد خداوند است. بحث دیگرى که در اینجا مطرح است این است که: اصولا ظهور حق در مظاهر چه ضرورتى داشته و چه چیزى، توجیه گرآفرینش است. در کتب عرفا به دو نحو که در واقع، یکى مکمل دیگرى است،بدین سؤال جواب داده شده: اول این که: حق تعالى به ذات خود، عالم است و ذات او ازلا و ابدا جامع کمالات ذاتیه مى باشد، بنابر این به همه آنها نیز عالم است و ازجمله این کمالات احاطه ذات حق به معلومات غیر متناهیه و نیز علم به ط لب بعضى از معلومات (که ممکنات نامیده مى شوند یعنى همان اعیان ممکن الظهور)نسبت به ظهور خارجى مى باشد که این طلب، مربوط به لسان حال آنهاست و چون ذات بارى تعالى قادر بر ظهور، بر طبق و به صورت این معلومات مى باشد (و ازطرفى نیز بخل و امساک در او راه ندارد) به این صور ظهور مى نماید. (۱۹) وجه دیگر(مساله حب) را در مبحث بعد و نیز مبحث نحوه فاعلیت حق تعالى ذکر خواهیم نمود.
نکته لازم به ذکر این است که بین تعین و تجلى غیر از اقتضاى مزبور، روابطدیگرى نیز وجود دارد که باید بدین مهم توجه داشت، چرا که از طرفى نیز مى توان تجلى را مقتضى تعین دانست، زیرا بر اثر تجلى، موجود و مرتبه اى ظاهر مى شودکه داراى تعین شخصى و متشخص مى باشد و از طرف دیگر، تعین، صفت تجلى است و ظرف آن، چرا که تخصص تجلى و اتصاف آن به همان تعین است، به همین جهت است که برخى به عنوان مثال، تعین احدیت را تجلى اول نامیده اند (باتمسک به قاعده اتحاد ظاهر و مظهر).
حال، ممکن است این سؤال پیش آید که این معلومات غیر متناهیه، خود به چه دلیل در حضرت علمى حق ظهور نموده اند و در اینجاست که عرفا قاعده موجبیت حب، نسبت به ظهور را مطرح مى کنند که مبحث بعدى را تشکیل مى دهد.
۴. موجبیت حب نسبت به ظهور
گرچه هر تعینى، شرط لازم براى ظهور مى باشد، اما چنین نیست که مجردتعین ذات و تقید وجود مطلق به تنهایى شرط کافى براى ظهور باشد، بلکه متمم آن، حب حق تعالى به ذات و کمالات اسمایى است که با ذات او ملازمند و درعرفان، اصولا علت آفرینش جهان نه سود بردن خالق اوست نه بهره رساندن به مخلوق، بلکه سبب اصلى آفرینش، حب حق تعالى به کمال است; یعنى، همان طور که خود کمالات، کمالند، حب و عشق به آنها نیز کمال است وتنفر از آنهانقص; و حق تعالى که کمال مطلق و مطلق کمال است، به ذات خود که عین تمام صفات کمالیه اش مى باشد نیز عشق و محبت دارد (۲۰) ، چنان که در حدیث، وارد شده:«ان الله جمیل و یحب الجمال; خداوند زیباست و زیبایى را دوست دارد». بارى تعالى درمرتبه قبل از خلق به ذات بسیط خود و تمام کمالات و اسماى نهفته (مستجن)در ذات، علم دارد، لکن از آنجا که حب شى ء مستلزم حب آثار آن نیز مى باشد(من احب شیئا احب آثاره) حق تعالى نیز دوست دارد، جمال خود را هم در آینه ذات و هم در آینه اسما و صفات و هم در آینه فعل خود ببیند، از این رو هم درآینه اسما و صفات و اعیان ثابته در مقام واحدیت ظهور نمود و هم در آینه فعل خویش; (۲۱) به گفته ابن عربى حب، اصل سبب وجود عالم است و استماع (شنیدن خطاب کن) سبب کون و تحققش و به واسطه این حب، تنفیس(رفع کرب و اندوه اسماى الهى در طلب پیدایش مظهر) حاصل شده و نفس رحمانى است که عالم راظاهر مى سازد او در جاى دیگر آورده:
عالم مطابق با اسماى الهى آفریده شده و بدین مى ماند که او باطن بود و به واسطه عالم ظاهر شد، پس ذات خویش را با اسم ظاهر شناخت چنان که فرمود: «فاحببت ان اعرف; پس دوست داشتم که شناخته شوم » (حدیث قدسى مشهور) و خبر صحیح در صحیح مسلم وارد شده که: «ان الله جمیل و یحب الجمال; خداوند زیباست و زیبایى را دوست دارد.» و چون جز اوجمیلى نبود تا خودش را درآینه غیر ببیند، پس عالم را بر صورت جمال خویش خلق نمود و بدان نظر کرد، پس آن را دوست داشت و درنتیجه خداوند، عالم را جز بر صورت خویش خلق ننمود، پس کل عالم زیباست و اوزیبایى را دوست دارد. (۲۲)
در ازل پرتو حسنت ز تجلى دم زد
عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد
ابن فنارى در این مورد چنین آورده:
هر کدام از ابدا (ایجاد) و اعاده (بازگرداندن) مبتنى بر میل و حب است که این میل یا میل به بسط و گستراندن و مندرج نمودن است یا میل به قبض وبازگرداندن و عروج و گاه هردو را عروج مى نامند و آن دو به معراج ترکیبى و معراج تحلیلى نامیده مى شوند. اولى (معراج ترکیبى) عبارت است از: میل به ظهور و اظهار به جهت به کمال رساندن و دومى (معراج تحلیلى) میل جزء به کل و فرع به اصل و مقید به مطلق است. به همین جهت است که گفتیم به واسطه محبت است که کائنات - از آن حیث که حق تعالى به محبت جمالیه بدانهامحبت دارد - ظاهر مى شوند و همچنین به جهت محبت است که آنچه را ظاهرنموده، باز مى گرداند - از آن حیث که حق تعالى به محبت ذاتى جلالى، محب خلق است - و نیز حق متعال، محبوب آنهاست، چرا که آنها به جهت استکمالشان به سوى حق و نسب اسمایى او متوجه اند. (۲۳)
۵. تشکیک در مظاهر
مساله اى که سهم مهمى در فهم نظام مظهریت و پى بردن به جهان بینى عرفادارد، توجه به تشکیک در مظاهر است. گرچه وجود، نزد عارف، منحصر در ذات حق است و سهم ماسوى تنها انتساب به وجود و مظهریت و نمایندگى آن مى باشد(ما عدمهاییم و هستى هانما) و على رغم وحدت شخصى وجود، دربین مظاهر این واحد شخصى، کثرت و تفاضل درجات و عالى یا سافل مشاهده مى شود; یعنى،یکى مظهراتم و اکمل حق است و دیگرى مظهر اضعف و اسفل; یکى مظهریتى در رتبه عقول دارد و دیگرى مظهریتى در رتبه جمادات و از آنجا که تفاضل بین مظاهر، نزد عرفا نیز غیرقابل انکار است، بلکه اساس سلوک عرفان عملى، طى درجات و مقامات و گذشتن از درجات سافله و نیل به مقامات عالیه مى باشد. عرفاسعى بلیغى در تحریر محل بحث در تشکیک، توضیح آن و تبیین علل وقوع تشکیک در مظاهر نموده اند، بدین معنا که بیان نمودند که در خود وجود بماهو هوتشکیک راه ندارد، چرا که تشکیک، فرع بر کثرت است و باانتفاى تعدد دروجود، تشکیک نیز رخت بر مى بندد و آنچه از کثرت و تفاوت مراتب و شدت وضعف مشاهده مى شود در ظهورات مى باشد.
قیصرى در مقدمه خود گوید: «الوجود لایقبل الاشتداد و التضعف فى ذاته و لاالزیادة و النقصان، و الشدة و الضعف یقعان علیه به حسب ظهوره و خفائه فى بعض مراتبه;وجود، اشتداد و تضعف (شدید و ضعیف شدن در ضمن حرکت) را نمى پذیرد،همچنان که زیاده و نقصان پذیر نیست و اگر شدت و ضعفى مشاهده شود به حسب ظهور و خفاى وجود در بعضى مراتب (۲۴) است » (۲۵) جامى نیز گوید: «التفاوت لیس فى حقیقة الوجود بل فى ظهور خواصه; تفاوت در حقیقت وجود نیست; بلکه در ظهورخواص آن است.» (۲۶) و نیز : «مافى الوجود الاعین واحدة... لکن لهذه الحقیقة الواحدة...لها مراتب ظهور لاتتناهى ابدا فى التعین والتشخص.» (۲۷)
صدر المتالهین نیز که خود، مبتکر و واضع وحدت تشکیکى وجود و قول به درجات وجودى است، در آخر مباحث علیت در اسفار چنین آورده: «و التکثر فى الظهورات والتفاوت فى الشؤونات لایقدح وحدة الذات و لا ینثلم الکمال الواجبى و لا یغیربه الوجود الثابت الازلى عما کان علیه بل الان کماکان حیث کان ولم یکن معه شى ء و لذا قیل:
و ماالوجه الاواحد غیر انه
اذا انت عددت المرایا تعددا» (۲۸)
معنا: تکثر درظهورات و تفاوت در شؤونات خللى در وحدت ذات حق واردنمى آورد و در کمال واجب رخنه اى بوجود نمى آورد و به واسطه این کثرت ظهورى، وجود ثابت ازلى از آنچه برآن بوده، تغییرى نمى کند، بلکه الان نیز چنان است که چیزى با او نیست، از این رو چنین سروده اند: چهره جز یکى نیست، امااگر آینه ها را بیفزایى چهره نیز متعدد مى شود.
(جزیکى نیست صورت دلدار
که فتاده در آینه بسیار)
جامى نیز در مقام توضیح این مطلب از تمثیل معروف آینه استفاده مى کندبدین صورت: همان طور که یک صورت و عکس واحد در آینه هاى گوناگون که برخى کوچک و برخى بزرگ و برخى صیقلى و برخى کدر مى باشند به انحاى مختلف و جلوه هاى گوناگونى ظاهر مى شود (على رغم آن که صورت و صاحب صورت یگانه مى باشند) و درجات متفاوتى از آن تصویر نمودار مى گردد و ظهوردر هیچ کدام نیز مانع ظهور در دیگرى نیست. در محل بحث ما نیز ممکنات ماهیت و اعیان ثابته در علم حق با استعدادهاى گوناگون و لوازم ذاتى متفاوت به منزله آینه هاى مختلفند که حق تعالى در هریک به حسب ظرفیت و خصوصیات آن نمودار مى گردد و ظهور حق در هیچ یک منافاتى با تجلى او در دیگرى ندارد،همان طور که به وحدت حق تعالى نیز خللى وارد نمى آورد; (۲۹) مثال دیگر، مفاهیم کلیه و عامه اند که على رغم وحدت مفهومى، بر افراد و مصادیقى متفاوت صدق مى کنند، (۳۰) اما بحث مهم در این بخش، آن است که علت یا علل وقوع تشکیک درمظاهر حق تعالى چیست؟
در این زمینه عرفا به مواردى به عنوان علل وقوع تشکیک در نظام آفرینش مظاهر اشاره نموده اند که در اینجا به اجمال به آنها مى پردازیم.
علل وقوع تشکیک در مظاهر
الف) تفاضل اسما: از آنجا که در جهان بینى عارف، عالم، مظهر اسماى الهى ومطابق با نظام اسمایى باشد و اسما نیز برخى عظیمند و برخى اعظم (۳۱) و بعضى محیطند (۳۲) (از حیث شمول بر موارد و افراد) و بعضى محاط، گروهى متبوعند (۳۳) وگروهى تابع، تعدادى اسما مفاتیح غیبند (۳۴) و عده اى از اسما مربوط به عالم شهادت،برخى اسما کلیه و بعضى از تنوعات آنها و اسما جزئیه اند و... طبعا بین مظاهر این اسما نیز همین نسب متحقق مى گردد، پس على رغم این که همه اسما عین ذات بسیط احدى مى باشند و وجود، منحصر در حق تعالى است، اما ظهور حق دراجابت وپاسخ به درخواست هر اسمى براى داشتن مظهرى مطابق خویش، درجاتى خاص پیدا مى کند. (۳۵) آن مظهرى که مظهر جمیع اسماست و به اصطلاح،کثرت جمعیت فعلیه دارد، اکمل است از آن که مظهر برخى اسما مى باشد (۳۶) (وقلت جمعیت فعلیه دارد) و به عبارت دیگر، وفور حظ از صورت حضرت الهیه(بهره ورى فراوان از الوهیت و واحدیت) و نقصان آن حظ، موجب شدت وضعف در مظهریت مى باشد. (۳۷) همچنین این نکته، قابل تذکر است که سبت به اسم نیز گاه شى ء یا شخصى، مظهر تام آن اسم است و گاه مظهر ناقص و این خود به تفاضل مى انجامد.
التبه شیخ محى الدین عربى دو نظر به ظاهر متخالف در این مورد ابراز نموده و در یکى تفاضل اسما را نفى و انکار نموده و در دیگرى قبول نموده است، لکن بین این دو قول، تنافیى نیست، چرا که در همه اسما هم ذات حق تعالى وهم تعینى خاص لحاظ شده، در این صورت اگر از حیث دلالت اسما بر ذات واحد حق بنگریم، تفاضلى بین اسما در کارنخواهد بود، چرا که نسبت همه اسما به ذات،نسبت واحدى است، اما اگر از حیث دلالت اسما برمعنایى که مدلول اسم دیگرنیست بنگریم، خواهیم دید که اسما از حیث احاطه و عدم آن و تقدم و تاخر وتعلق گرفتن به مصادیق بیشتر یا کمتر متفاوت مى باشند که در این صورت، بین اسما تفاضل برقرار مى شود. (۳۸)
ب) اختلاف در قوابل و اعیان و استعدادها: همان طور که تفاوت در تجلى از جنبه فاعلى و این که این تجلى از کدام اسم و صفت ناشى شده، موجب تفاضل در مظاهرمى شود، همین طور اختلاف در قابلیت عین ثابت مظهرى که به عرصه ظهورمى رسد نیز در این امر مؤثر است و چنان که دیدیم، فیض مقدس و تجلیات اسمایى، خود به نحوى تابع اعیان ثابته و محکوم استعدادها و تفاوت بین آنهامى باشند و به حسب استحقاق آنها بهره اى از ظهور خارجى و آثار واحکام به آنهامى رسانند; (۳۹) در این مورد، توضیح بیشترى در عناوین بعدى این فصل خواهد آمد.
پ) غلبه احکام وجوب و وحدت یا امکان و کثرت: قونوى مى گوید: خداوند راصفاتى سلبى است که اهم آنها سلب هرگونه کثرت از حق تعالى مى باشد (مانندسبوح و قدوس) و نیز صفاتى ثبوتى که هر کدام را نیز مظهرى است. و مظاهرى که از جنبه صفات سلبیه حق از او صادر مى شوند، به وحدت نزدیکتر و از کثرت دورترند (نظیر ارواح و عقول مجرده) تا آنها که از جنبه صفات ثبوتى صادر شده همچنان که به ظهور نزدیکترند. (۴۰) ابن ترکه نیز پس از این که عالم را به دایره اى که مرکزش وحدت حقیقى و سایر نقاط آن، مظاهر نسبت اسمایى و اعیان مى باشند،تشبیه مى نماید، آن مظاهر را به سه دسته تقسیم مى کند: ۱. نقاطى که در احکام وحدت و کثرت، متوسط و متعادل مى باشند نظیر انسان; ۲. موجوداتى که میل به طرف وحدت و بساطت دارند نظیر عقول; ۳. موجوداتى که میل به جانب کثرت دارند، مانند جمادات و حیوانات. (۴۱)
ت) کثرت یا قلت وسایط: همان طور که در نظام متعارف على و معلولى (نزدحکیم) هرچه معلول از مبدا اول، دورتر مى شود درجه وجودى اش تنزل یافته ونسبت به همه علل مقدم برخود ضعیفتر مى گردد، در نظام تجلى و ظهور نیز آن مظاهرى که به حسب ترتیبات اسمایى از حیث نظام سببى و مسببى (نه از جهت وجه خاص) وسایط بیشترى را بین خود و حق تعالى دارند، به جهت تضاعف وفزونى وجوه امکانى و نیز به جهت آن که چنین قرب و بعدى نمود و نمایشى ازترتیب و ترتب اسمایى ذات حق مى باشد، از درجه ضعیفترى در ظهوربرخوردارند. و طبعا حق تعالى را و کمالات و اسماى او را کمتر نشان داده و آیه کبرا و اسم اعظم و کلمه تامه او نمى باشند. (۴۲)
۶. مرآتیت طرفینى
«جلت فى تجلیه الوجود لناظرى
ففى کل مرئى اراها برؤیة »
ابن فارض
قبلا در بحث اصول موضوعه، آورده شد که بسیارى از عرفا مناسبترین بیان براى نشان دادن کیفیت ارتباط خلق به حق تعالى (بدون ایجاد توهم حلول اتحاد یاپندار و باطل دانستن عالم) را تمثیل آینه (صورت مرآتیه) و صاحب صورت دانسته اند; در همان جا وجه قوت این بیان و روشنگرى این تمثیل را متذکر شدیم،حال گوییم برخى از عرفا از جانب دیگر، واضحترین تبیین رابطه حق تعالى به خلق را نیز همین تمثیل آینه دانسته اند، بدین صورت که در واقع خداوند نیز آینه خلق مى باشد.
ابن عربى در فص شیثى گوید:
«فهو مرآتک فى رؤیتک نفسک و انت مرآته فى رؤیته اسمائه و ظهوراحکامها» و به ترجمه و توضیح خوارزمى: «پس حضرت - جلت عظمته - آینه تو باشد تا در او مطالعه ذات خویش کنى و تو آیینه حق باشى تا در تو مشاهده اسما و ظهور احکامش کند، از آن که به وجود، ظاهر مى گردد اعیان ثابته وکمالاتش و به اعیان، ظهور مى یابد اسماى وجود و احکام صفاتش، چه محل سلطنت اسماى الهى اند و اشارت حضرت نبوى - صلى الله علیه و آله و سلم -هم به این معناست: اعنى به رؤیت بنده، ذات خود را در مرآت حق و مشاهده حق، اسما و صفات خود را درمرآت بنده، آنجا که گفت: «المؤمن مرآة المؤمن » و مؤمن نامى است از نامهاى حق - سبحانه و تعالى - (۴۳)
قونوى نیز کلمه اى معروف در این مورد دارد که:
«انت مرآته و هو مرآت احوالک; تو آینه حق هستى و حق آینه احوال تو.» (۴۴)
عراقى نیز در «لمعات » چنین آورده:
هر عاشقى در آینه ز روى معشوقى جز خود را نبیند،لاجرم جز خود رادوست نگیرد (المؤمن مرآة المؤمن و الله المؤمن). (۴۵)
و جامى در شرح آن چنین مى نگارد:
«بیان آن که بنده در آینه وجود حق جز خود را نبیند، بنابر آن است که ازمؤمن اول، حق گیرند (اراده کنند) سبحانه و از مؤمن ثانى بنده.» (۴۶)
اهمیت این مساله (ربط خداوند با عالم) در جهان بینى عرفانى اقتضا دارد که این بحث، مورد بررسى و کنکاش بیشترى قرار گیرد، مقدمتا باید گفت: چنان که قبلا گذشت در حکمت اسلامى مبرهن شده است; درک کامل و تام موجودى که فرع و معلول دیگرى مى باشد، جز با درک علت تامه آن میسر نیست، چنان که با شناخت معلول نیز آگاهى و شناخت اجمالى از علت به دست مى آید; (۴۷) به عبارت دیگر، علت تامه، حد تام معلول است و معلول، حد ناقص علت تامه. اگر مخلوق ومظهر، ظهورى دارد، از ظاهر کسب کرده و از خود چیزى ندارد و بنابر این، درک و یافتن مظهر و ظهور جز به مدد ظاهر میسر نیست، چنان که در ملحقات دعاى عرفه چنین مى خوانیم: «الغیرک من الظهور مالیس لک حتى یکون هوالمظهر لک;خدایا آیا براى غیر تو ظهورى است که تو فاقد آن باشى تا آن که غیر تو آشکارکنندات باشد؟» از طرف دیگر نیز، از آنجا که موجودات، تعینات شؤون حقند واسماى حق منشا تحقق و بروز آنها و اعیان همه موجودات نیز در علم حق سابقه دارند (۴۸) ، از این رو شناخت کمالات حق تعالى شرط لازم و کافى براى شناخت مظاهر اوست; بنابر این براى عارف، رؤیت خلق هنگامى واقعى و کامل است که خلق را به حق و به تبع آن بشناسد، (۴۹) چرا که روشنى بخش اعیان و موجودات، نورحق است چنان که فرمود: «الله نور السموات و الارض » (۵۰) و اگر عارفى بدین مقام رسید، پیمودن طریق عکس; یعنى، استدلال از خلق به حق را دور شدن از راه ومقصد مى داند، چنان که در همان ملحقات دعاى عرفه مى خوانیم: «الهى ترددى فى الاثار یوجب بعد المزار; خدایا توجه و گشت و گذار در آثارت موجب به تعویق افکندن وصال و ملاقات تو مى گردد.» پس حق تعالى به واحدیت خود که مستجمع جمیع کمالات است، آینه تمام نماى جهان کثرات مى باشد و به تعبیرصدرالمتالهین از آنجا که ذات حق بذاته مبدا اشیاست، شهود حق نیز علت شهوداشیاست، چرا که ذات و شهود در طرف علت، امرى واحد است، پس در طرف معلول نیز همین طور است و همان طور که وجود اشیا از توابع وجود حق است،معقولیت اشیا و شهود آنها نیز از توابع شهود اوست و بدین جهت است که عرفاحق تعالى را آینه اى که فى حد نفسه بى تعین و بدون رنگ و قید دانسته اند که تعینات ظهورش مربوط به اعیان موجودات است. به گفته حافظ:
آینه اى عکس تو رنگ کسى است
تو زهمه رنگ جدا بوده اى
و از جانب دیگر نیز خلق، آینه حق نماست، چرا که اولا: ادراک حق تعالى عارى از هر تعینى براى ماسوى الله محال است (چنان که به دفعات مورد اشاره واقع شده) از این رو تعینات اسمى و صفتى و فعلى حق است که مورد شناسایى حکیم و عارف، حصولا و حضورا واقع خواهد شد.
ثانیا: هر موجودى خود، تعینى از تعینات شؤون حق و حکایت کمالى ازکمالات اسمایى مى باشد و از این رو به تمام وجود خود، آینه و آیه و نمایانگر آن کمال الهى (هر کدام به حسب ظرفیت و استعدا خود) مى باشد، چنان که گفته اند:معلول، حد ناقص علت تامه خود مى باشد (چنان که گذشت) و تنوعات مشهود درخلق آینه اسما و خصوصیات مستجن و نهان در ذات غیب الغیوب است; بنابر این عارفان در ابتدا حق را در آینه خلق و با خلق مى بیند و از وراى حجاب و آینه خلق به جلوه حق مى نگرند و از در و دیوار عالم، تجلیات بارى تعالى را نظاره گرند وچنین مى سرایند:
یار بى پرده از در و دیوار
در تجلى است یا اولوا الابصار
«هاتف »
و نیز:
جلوگاه رخ اودیده من تنها نیست
ماه و خورشید هم این آینه مى گردانند
«حافظ »
تقریر دیگرى که از این مرآتیت طرفینى ارائه شده، مبتنى بر این نکته است که: حق تعالى دو نوع علم در مرتبه ذات خود دارد: یکى علم تابع معلوم که معلوم در این قسم، عبارت از صور حقایق اسماى الهى است و بارى تعالى مطابق اعیان ثابته و صور اسماى حسنى بدانها علم دارد (چنان که در مبحث حاکمیت اعیان ثابته خواهد آمد) دیگرى علم متبوع از جانب معلوم که معلوم در اینجا موجودات عینى مى باشند چرا که این موجودات، مطابق علم حق در مرتبه ذات و اراده وافاضه او به عرصه ظهور مى پیوندند.
حال، کسى که شرح صدر داشته و مقام جمع الجمع را واجد است از جنبه اول،حق متعال را آینه صور ممکنات مى بیند و از جنبه دوم، ممکنات را آینه هایى که در آنها وجه و جمال حق تعالى به انحاى گوناگون نمایان شده است مى نگرد. (۵۱)
چند نکته:
الف) با اینکه حق و خلق هر یک مرآت و آینه یکدیگر مى باشند، اما باید به تفاوتهاى این دو آینه توجه نمود، چرا که اولا: مرآتیت (آینه بودن) و انعکاس صور در ممکنات به جهت خالى بودن آینه از صور و کیفیات و کمالات است وصورت مرآتیه در نهایت، صرفا نمود کمالات است، نه به جهت آن که خود واجدآنها باشد در حالى که مرآتیت حق تعالى به جهت آن است که او حاوى تمام حقایق اعیان و اشیا، در عین بساطت و لا بشرط بودن ذات است. (یعنى به جهت بى قید و تعین بودن او فى حد نفسه) ثانیا: مرآت و آینه در عالم ممکنات از دوحیثیت وجود و مرآتیت وبه عبارتى استقلالى و ارتباطى ترکیب یافته است که همین ترکیب آینه ها از دو جهت و نیز محدود بودن به حد عدمى باعث مى شود که آینه از جمیع وجوه، صادق و تمام نما نباشد، بلکه از وجهى، صادق و از جهتى کاذب باشد، حال آن که حق تعالى آینه تمام نما بوده و مرآتیت او کامل و مطابق آنچه ممکنات در نفس الامر دارند، مى باشد چه این که همه کمالات آنها را به نحواتم و اعلى واجد است و چنان که گذشت وجود او عین شهود و علم اوست به تمام کمالات و اسما و صفات و لوازم اسما و تعینات علمى. ثالثا: آینه بودن ممکنات به لحاظ آن است که این مظاهر، محل قبول فیوضات حقند، در حالى که مرآتیت حق به جهت آن است که فاعل و مظهر (اظهار کننده) مظاهر است.
ب) رؤیت خلق در حق بر دو نوع است : گاه به نحوى است که عالم را در آینه ذات حق و مقام الله - جل جلاله - مشاهده مى کنند که مقام وحدت است و گاه به نحوى است که عالم را در آینه اسما و صفات حق که مقام تکثر است نظاره مى نمایند و حکم این دو نوع نگرش نیز، متفاوت است. (۵۲)
پ) در ادبیات عرفانى اطلاق آینه برجهان بیشتر صورت گرفته و استعمال فراوانترى دارد و وجه آن مى تواند این نکته باشد که شان آینه معمولا شان آلى است (نه استقلالى) به نحوى که خود مرآت و آینه در مرئى و صاحب صورت،مختفى شده و مانند آن است که به یکباره محو مى گردد و ناظر، تنها به عکس وصاحب تصویر توجه دارد در حالى که سعى سالک و عارف در جلوه نمایى حق واختفاى عالم و یا جمع بین دو دیدگاه است.
ت) سه دیدگاه مطرح شده (در مبحث روش شناسى عرفانى) در این بحث نیزرخ مى نمایاند، چون کسى که حق و وحدت بر او غالب شود، تنها حق را آینه خلق مى یابد و آن کس که خلق و کثرت بر او غالب شود، تنها خلق را آینه جمال حق مى باید و آن کس که صاحب مقام جمع است، هم حق را آینه خلق و هم خلق راآینه حق مى داند. (۵۳)
ث) عارف با دید عمیقتر درمى یابد که همه عالم آینه است آن هم بدان نحو که همه کمالات و همه مظاهر در تک تک اجزاى عالم جلوه گرند و به تعبیر عراقى:
تو دیده به دست آر که هر ذره خاک
جامى است جهان نماى چون در نگرى (۵۴)
ج) با نظر عمیقتر و با توجه به حدیث قرب نوافل، در نهایت، این حق است که خود را در آینه ذات و افعال خود مى بیند و همین رؤیت ذات عین و منشا همه رؤیتهاى دیگر واقع شده (۵۵) و به تعبیر عراقى در لمعات: «آن که مى بینى که محب در آینه ذات خود، صورت محبوب بیند، آن محبوب بود که صورت خود را درآینه او بیند، زیرا که شهود محب ببصره بوده و بصر او به مقتضاى کنت سمعه وبصره و لسانه » عین محبوب است، پس محب و محبوب و مطاع و مطیع از روى ظهور یکى اند». (۵۶)
۷. تفاوت تجلیات به حسب فاعل و قابل
قاعده اى دیگر که در ارتباط با قاعده تشکیک در ظهور و مظاهر مى باشد و ازطرفى نیز مساله مهم تناظر تجلى و استعداد را تبیین مى نماید ، و از جانب دیگر نیزبه مساله مرآتیت طرفینى و نیز مبحث استعدادات اشیا مربوط است ، قاعده «تفاوت تجلیات به حسب فاعل و قابل » مى باشد و مفاد آن این است که :
ممکن است فیضى از طرف حق تعالى تجلى کند و براى استعدادهاى گوناگون و ظروف متفاوت، تجلیات مختلفى داشته باشد و این مساله به دو وجه توجیه مى شود:
الف) از ناحیه شهود وحدت در کثرت; ب) از لحاظ شهود کثرت در وحدت.
قبلا دیدیم که بین حق تعالى و عالم، مرآتیت طرفینى حاکم است و گاه خداوند، آیینه عالم است و طبعا هر کس صورت خود را در آن آیینه به نحوى خاص مى بیند و گاه عالم آینه، حق است به نحوى که او در آینه عالم، ظهور نموده و هر مرآتى به حسب ظرفیت و استعداد خود آن را باز مى تاباند، در این حالت گرچه تجلى حق یکى است، اما با انعکاس در آینه هاى گوناگون، تجلى نیز گوناگون مى شود، در اینجاست که مساله تجلى و استعداد مطرح مى شود. از نظر عرفا این دوامر با یکدیگر ارتباط دارند، بدین معنا که از طرفى این استعدادهاى مختلف موجودات و افراد است که بهره و سهم آنها را از تجلى معین نموده و فیض مقدس را نیز متعین مى سازد و از طرف دیگر، تجلى حق در مرتبه فیض اقدس خود باعث بروز اصل استعداد (استعداد غیر مجعول) در عالم اعیان ثابته شده و نیز تجلى حق در مرتبه فیض مقدس، مایه تفاوت استعدادهاى گوناگون در مظاهر خارجى گردیده است; (۵۷) بنابر این همان طور که تجلى حق یکى است، اما با تابش در مرایا ومظاهر گوناگون ، متفاوت شده و به نحو مقید در مى آید، همین طور نیز عالم وقتى در آینه اسماى حق منعکس مى شود، على رغم وحدت آینه، به نحو گوناگون رؤیت مى شود.
از فروع مهمى که ابن عربى در ادامه این مطلب استنتاج مى کند این است که (۵۸) امکان دارد یک شى ء و مظهر واحد، براى افراد به صورتهاى مختلف و آثارمتفاوت ظاهر شود، چنان که آتش براى حضرت ابراهیم علیه السلام واقعا سوزان نبود،چرا که واقعیت یک فیض و تجلى در نزد مدرک وقابل آن معین مى گردد و به حسب استعداد او.
۸. اتحاد ظاهر و مظاهر
و ما ذاک الا ان بدت بمظاهر
فظنوا سواها و هى فیها تجلت
«ابن فارض »
عرفا قاعده اى کلى در مورد ظهور مطرح مى کنند بدین مضمون که «کل مظهرلامر ما لایمکن ان یکون ظاهرا من حیث کونه مظهرا» (۵۹) هرگاه چیزى در چیزى نموده شود، ظاهر، غیر از مظهر است; یعنى، ظاهر، دیگر و مظهر، دیگر است; (۶۰) دلیل این امر نیز آن است که آنچه از ظاهر در مظهر نموده مى شود، شبح و صورت است نه ذات و حقیقت (۶۱) و به وجهى دیگر، از آنجا که از طرفى ظاهر در تعین، تابع مظهراست و از طرف دیگر، مظهر در اصل ظهور، تابع ظاهر مى باشد، حال اگر مظهرى از آن جهت که مظهر است، عین ظاهر باشد، تعین هر یک متوقف بر تعین دیگرى مى شود که در این صورت، دور محال لازم مى آید همان طور که اگر«مظهر» بذاته و مستقل از ظاهر شود، نیز لازمه اش آن مى بود که دراصل وجود وظهور، مستغنى از غیر باشد تا در ظهور نیز مستقل و بالذات باشد و این خلاف اصل فوق الذکر است; همین طور اگر مظهر، بذاته ظاهر در شى ء دیگر باشد نیزقاعده فوق به همان بیان، خرق مى شود. (۶۲)
اما عرفا براى قاعده مذکور، استثنایى را مطرح مى کنند و آن اینکه: الا وجودحق و هستى مطلق که هر جا ظاهر است، عین مظاهر است و فرق میان ایشان (حق و مظاهر) به اطلاق و تقید است چه اینکه او در همه مظاهر، بذاته ظاهر است (۶۳) وبه گفته ابن عربى در فتوحات: «فهو عین کل شى ء فى الظهور و ماهو عین الاشیاء فى ذواتها سبحانه و تعالى بل هو هو و الاشیاء الاشیاء; (۶۴) حق تعالى در مقام ظهور، عین هرشى ء است، نه این که در مقام ذات، عین اشیا باشد، چرا که او برتر و والاتر از آن است، بلکه در مقام ذات، اوست و اشیا، اشیا مى باشند.»
قبل از این که به اثبات این استثنا (یعنى اتحاد حق تعالى با مظاهر خویش)بپردازیم، لازم است تصویرى روشن از محل بحث داشته باشیم که مستلزم ذکرمقدمه اى بدین شرح است:
چنان که از بیانات سابق روشن شد، سخن از اتحاد در مقام مرتبه فعل است نه ذات و نه هویت مطلقه ویا مقام احدیت و واحدیت، چرا که اینها نیز خود چهره اى از وحدت مطلقه حق و تعین اول ذاتند و وحدت مطلقه در صقع ذات ربوبى،مقابلى ندارد.
پس در واقع، بحث دراین است ک آنچه در خارج ظهور یافته، آیا عین فعل حق در پوشش اسم الظاهر است یا نه و آیا حق سبحانه از حیث ظهور، عین مظاهرخویش است یا نه؟ (۶۵) پس از بیان مقدمه فوق به چگونگى اثبات اتحاد حق با مظاهرخود مى رسیم مرحوم سید حیدر آملى در «نقدالنقود» پس از اثبات ضرورت ظهور حق مى فرماید: و از آنجا که غیر او را وجودى در خارج نیست، پس او هم ظاهر است و هم مظهر، به حکم دو اسم ظاهر و باطن; (۶۶) یعنى، با پذیرش دو مقدمه لزوم و فعلیت ظهور و وحدت شخصى وجود در مى یابیم که در واقع، ظهور او نیزخارج از وجود او نیست و به گفته جامى در تقریر برهان; زیرا که ظاهر و مظهر اگرچه فى حد انفسهما به اعتبار اطلاق و تقید مختلفند، اما به حسب ظهور متحدند، زیرا که ظاهر در مرتبه مظهر، عین مظهر است و وى را بى مظهر در آن مرتبه، ظهورى نیست. (۶۷) ابن فنارى این مساله را چنین توضیح مى دهد که: اگر چیزى که ظاهر مى شود،بذاته و حقیقته، چنان ظاهر شود که ظاهر و مظهر از وجهى نسبت به هم امتیازحاصل کنند و ازوجهى دیگر اتحاد، در این صورت مى توان گفت، به واسطه وجه امتیاز (مثل ذاتیت و حالیت) ذات، ظاهر است و حال، مظهر و آن دو از هم متمایزند، اما به واسطه وجه اتحاد (که حال شى ء و صفتش عین ذات اوست) ظاهرو مظهر یگانه مى باشند. (۶۸) بنا به این بیان، اتحاد ظاهر و مظهر، اتحاد من وجه وتغایرى من وجه است; اتحاد از حیث وجودى و تغایر از حیث تحلیل ذهن، چنان که ذاتى یا عرض ذاتى شى ء به حسب تحلیل، غیر ذات است، اما به حسب وجود،عین آن; ظاهر نیز به حسب تعین و در نظر ناظر، غیر ذات است و به حسب واقعیت جز مرتبه ظهور ذات، چیزى نیست. (۶۹)
ابن فنارى سپس از طریق دیگرى مساله را مطرح نموده و مى گوید: مى توان همه را مظهر امر نامتعین اعتبار نمود: تحقیق این مطلب، آن است که احوال شیئى(که ظهور مى نماید) صورتهایى از نسبتها مى باشند که نسبت به شى ء، عین ذاتش مى باشند و ذات او مفید احدیت بساطت جمعى احوالش مى باشد که این احدیت وجمعیت احوال، مصحح ظهور اوست و احوال او مفید تعین ذات او مى باشد.
پس مى توان ذاتى را که به واسطه احوال خود متعین شده مظهر آنچه که درغیب او متعین نشده، دانست، پس به ثبوت رسید که این موجود (شى ء ظاهر) دراحوال وصفات خود، ظاهر است و براى غیب ذات، مظهر و در اینجا دورى لازم نمى آید، زیرا چنین نیست که خود، مظهر خود باشد تا توقف ظهورش بر تعین خود و بالعکس لازم آید.
حال در مقام تطبیق این کبراى کلى بر صغرى گوییم: آنچه که ذکرشد، عیناقضیه حق تعالى است، چرا که او «مظهر» است از حیث صفات و نسبش و «ظاهر»است از حیث ذات و عینش (یا غیبش); (۷۰) خلاصه آن که اشکالى نیست که حق تعالى در مرتبه واحدیت هم ظاهر باشد هم مظهر، چرا که الله و احد از حیث صفات و نسبش که در مرتبه واحدیت به ظهور تفصیلى رسیده اند، مظهر احدیت است و ازحیث ذات و غیب هویت، ظاهر است در کسوت مظاهر و اسما و صفات واحدى.پس اتحاد ظاهر و مظهر، بدون استلزام دور لازم، آید، چرا که جهات، متغایراست.
این نظر اصولا صحیح مى نماید که:
«در عرفان ابن عربى گاهى دیده مى شود که حق و خلق عین هم شناخته مى شود و گاهى غیر هم آنجا که عین هم شناخته مى شوند ... مقصود از حق، حق مخلوق به است و آنجا که غیر هم و متمایز از هم شناخته مى شوند، مقصود از حق،ذات احدیت حق است که متعالى و متنزه از خلق است.» (۷۱)
و این رباعى را مى توان در تایید معناى مزبور از شیخ دانست (فص ادریسى فصوص الحکم):
فالحق خلق بهذا الوجه فاعتبروا
و لیس خلقا بهذا الوجه فادکروا
جمع و فرق فان العین واحدة
و هى الکثیرة لاتبقى و لا تذر
ابن عربى خود به این تعدد معناى حق اشاره نموده مى گوید:
«بل الوجود کله حق و لکن من الحق ما یتصف بانه مخلوق و منه ما یوصف بانه غیرمخلوق ». (۷۲)
صدر المتالهین نیز در اسفار این نکته را متذکر مى شود که:
ابن عربى و شاگردانش صدرالدین قونوى اغلب، وجود مطلق را به وجودمنبسط - که ظل، هباء و عماء و مرتبه جمعى نامیده مى شود - اطلاق کرده اند واین باعث اشتباه و اختلاف میان ابن عربى و علاءالدوله سمنانى شده است. (۷۳)
وى در اسفار، اتحاد ظاهر و مظهر و تجلى و متجلى و متجلى له را در تجلى حق تعالى به عقل، مبرهن نموده است بدین قرار:
«فما به التجلى و المتجلى و المتجلى له کلها شى ء واحد و لیس هناک امران ذات العقل و تجلى الحق له اذیمتنع ان یصدر عنه تعالى بجهة واحدة صورتان صورة العقل و صورة التجلى و یستحیل ان یتکرر وجودان لشى ء واحد فثبت من ذلک ان وجود العقل بعینه عبارة عن تجلیه تعالى بصورة ذاته علیه ...» (۷۴)
تکمله: بحثى که گذشت تا حدى نظیر بحثى است که در اتحاد یا عدم اتحاداسم و مسما روى داده است; توضیح آنکه نزاع مشهورى است که آیا اسم حق،عین مسماست یا غیرآن؟
همان طور که گذشت، اسم عبارت است از: تعین کمالى ذات و نه این الفاظ که تنها حاکى از آن کمالاتند، چرا که این الفاظ در واقع، اسم الاسمند. و گرنه نزاع دراین که آیا اسم لفظى قراردادى، عین مسماى واقعى تکوینى است یا نه، معناى محصلى نخواهد داشت و ظاهرا کسى قائل به اتحاد بدین نحو نشده، بلکه مقصود ازنزاع مذکور آن است که حقیقت خارجى که از تعین خاصى تجلى نموده، آیا عین حقیقت محضه است یا غیر آن; یعنى، آیا آن ذات همراه با تعین (بشرط شى ء)عین آن ذات مطلق (لا بشرط) است یا غیر آن؟ در این بحث نیز غالب محققان گفته اند: اسم عین مسماست از وجهى و غیر مسماست از وجه دیگر (۷۵) و سر این مطلب نیز آن است که اسما دو اعتبار دارند: ۱- اعتبار کثرت که به لحاظ تعینات خاصه اسما مى باشد; ۲- اعتبار وحدت، چرا که ذات مسما در همه، موجود واحدبسیط و احدى است. احکام این دو اعتبار نیز متفاوت است، چنان که اسما به اعتباراول محتاجند به فیاضیت الهى (به فیض اقدس) و به اعتبار دوم، غیر محتاج و عین ذات غنى واجب; بنابر این، مساله عینیت اسما و صفات به لحاظ اعتبار وحدت است و غیریت آنها به لحاظ اعتبار تکثر و کثرت.
۹. برزخیت بین مراتب ظهور
قاعده اى اساسى در بررسى مراتب تجلیات و ظهورات ، «قاعده برزخیت »است، بدین مضمون که : در بین هر دو مرتبه از مراتب ظهور که میان آن دو تباین کامل برقرار باشد، به جهت اتصال و ارتباط آنها با یکدیگر باید عالم برزخى موجود باشد تا ربط بین آن دو متصور و معقول باشد.
این برزخ، واجد ویژگى هر دو عالم مى باشد، بدین معنا که پاره اى از احکام هر دو طرف (هر دو مرتبه) را دارد، چنان که بین واجب متعال و ممکن، واسطه اى به نام برزخ جامع، وجود دارد و بین عالم ارواح و عالم اجساد، واسطه اى به نام عالم مثال وجود دارد که در تجرد و روحانیت، مانند عالم عقل و روح است و در قبول شکل و مقدار ، مانند عالم حس و ماده. (۷۶)
خلاصه و مرور فصل سوم
در این فصل به قواعدى که عرفا با تکیه بر قول به تجلى و نظام مظهریت عالم نسبت به اسماء الهى استنتاج نموده و دست یازیده اند اشاره نمودیم : قواعدى که کاربردهاى مهمى در گشودن گرهگاههاى معارف الهى خواهد داشت. از لزوم اسناد دادن موجودات به مرتبه الوهیت (نه مرتبه ذات) سخن رفت و این که موجودات ،تعین و جلوه و رقیقه اى از شؤون و اسماى الهى اند و هر تعیین و کمال حق اقتضاى ظهورى دارد و علت موجبه این ظهور، حب الهى نسبت به خویش واسما و صفات خود است و این که تشکیک در نظریه تجلى را باید در مظاهرجست; آن که مظهر اسم اعظم است را کجا مى توان با مظهر اسم مضل سنجید؟!علل وقوع این تشکیک نیز بررسى شده و قاعده مهم مرآتیت طرفینى ، آینه بودن حق و خلق نسبت به یکدیگر که هر کدام جمال دیگرى را به نمایش گذاشته بررسى شد بدین نحو که یکى حقیقت را باز مى نمایند و دیگرى رقیقه را، بحسب استعداد آن، ایجاد و اظهار مى کند. در عین حال که این ظاهر و آن مظهر رانمى توان داراى جدایى وبینونت عزلى از یکدیگر دانست. مظاهر نه با مقام ذات بلکه با تعین آن و فعل او (حق مخلوق به) متحدند و ظهورى برزخى بین هر دومرتبه متباین از ظهور وساطت مى کند.
پى نوشتها:
۱) قوس نزول، مراحل ظهورى است که از وجود مقید به تعین هوالاول و الظاهر شروع شده و به اضعف مظاهر خلقت (عالم ناسوت و جرمانى) مى رسد و قوس صعود، مراحل کمال یابى است که از ناسوت شروع شده و به واسطه امدادات و فیوضات حق به عوالم ملکوت و جبروت و درنهایت به فناء فى الله و بقاء بالله منتهى مى شود.
۲) چرا که اسما نیز در بین خود، محیط و محاط مقدم و مؤخر دارند «علامه طباطبایى، رسالة الاسماء،ص ۳۸-۵۰».
۳) نصوص، ص ۷.
۴) فتوحات، ج ۱ (چاپ جدید)، ص ۱۹۱.
۵) فکوک، ص ۲۳۸; نیز رک: فصوص، ص ۶ - ۷; فتوحات، ج ۱ (چاپ جدید) ص ۱۹۵; مصباح الانس،ص ۴۵ ، ۴۶ و ۱۰۴; شرح مقدمه قیصرى، ص ۴۶۵.
۶) فتوحات، ج ۱۰ (چاپ جدید)، ص ۲۰۷.
۷) فتوحات، ج ۱۰ (چاپ جدید)، ص ۲۰۷.
۸) التوحید، ص ۱۴۱.
۹) رک: التجلیات الالهیه (مع شرح اسماعیل ابن سودکین)، ص ۳۸۲.
۱۰) فتوحات، ج ۱ (چاپ جدید)، ص ۱۹۱.
۱۱) عبدالکریم جیلى، الانسان الکامل، ج ۱، ص ۴۲ و ۴۴.
۱۲) فتوحات، ج ۱ (چاپ قدیم)، ص ۶۹۴. قونوى نیز در نفحات چنین آورده: حقیقة کل موجود هى عبارة عن صورة علم ربه بنفسه من حیثت شانه الذى کان هذا الموجود صورته و مظهره «به نقل ازایقاظ النائمین، ص ۲۷».
۱۳) مصباح الانس، ص ۱۲۲، ۱۴۳ - ۱۴۴.
۱۴) مصباح الانس، ص ۱۹۷.
۱۵) قاعده مورد بحث به عبارات و تعبیرات متفاوت در کلام عرفا ذکر شده نظیر: ظهور العالم على صورة الحق; ظهور الخلق بصفات الحق، هوالظاهر فى المظاهر; الحقائق المنسوبة الى الحق مجال لذاته; ان عالم الامکان ظل و مجلى للوجود الحق; وجود کل شى ء تعین الحق من جهته; کل مایرى فهو حق بحسب شان من شئونه المتعددة.
۱۶) تعلیقات فصوص، ص ۳۶.
۱۷) رجوع شود به مبحث اسم مستاثر درفصل تجلى و اسما.
۱۸) امام خمینى، تعلیقات فصوص، ص ۳۶.
۱۹) آملى، نقدالنقود، ص ۶۶۰ و ۶۶۱.
۲۰) شیخ الرئیس در اشارات در مورد ابتهاج حق تعالى به ذات خویش به خوبى مطلب را بیان نموده: اجل مبتهج بشى ء هوالاول بذاته لانه اشد الاشیاء کمالا الذى هو برى ء عن الامکان و العدم ... (اشارات، ج ۳، ص ۳۵۹); مسرورترین و مبتهج ترین اشیا به چیزى حق تعالى است که نسبت به ذات خویش ابتهاج دارد، چرا که او والاترین مرتبه ادراکات را در بین اشیا دارد و نیز کاملترین موجودات است که از هر گونه شائبه امکان و عدم به دور است. وى سپس مى افزاید: و العشق الحقیقى هوالابتهاج; عشق حقیقى همان ابتهاج است که به دنبال تصور ذات شى ء حاصل مى شود (رک: شرح خواجه نصیر برموضع فوق از اشارات).
۲۱) به علاوه که هر اسم و تعینى که کمالى از کمالات ذات است، خود طلب ظهور دارد و رحمت حق تعالى که به تعبیر عرفا و به مقتضاى آیه شریفه «و رحمتى وسعت کل شى ء» بر همه اشیا حتى بر خوداسما و صفات، گسترده شده، موجبات اجابت تقاضاى آنها به حسب استحقاقشان را فراهم مى سازد.
۲۲) رک: فصوص الحکم (شرح محمود غراب)، ص ۲۳ و ۱۵۲; فتوحات، ج ۲ (چاپ قدیم)، ص ۱۱۱ ،۳۲۵ ، ۳۹۸ - ۴۰۳، ۴۳۸ و ج ۲، ص ۱۵۱ و ۲۶۱; رک: ابن عربى، الحب و المحبة الالهیه، ص ۱۲.
۲۳) مصباح الانس، ص ۹۳. تکمیل این بحث در مبحث نحوه فاعلیت حق خواهد آمد.
۲۴) مقصود از مراتب، تعینات کلى و اعیان ثابته در حضرت علمیه است «رک: فصوص، ص ۶۷ و ۵۸; ونیز رک: ابن عربى، المسائل، ص ۱۸».
۲۵) مقدمه شرح قیصرى، ص ۶; نیز رک: التنبیهات على علو الحقیقة المحمدیه، در مورد ظهور و بطون عالم و مراتب آن، ص ۳۸ ، ۴۰ و ۵۱. على رغم انتساب این رساله به ابن عربى، نثر فنى آن، شبیه نثرقونوى و اتباع اوست.
۲۶) حواشى الدرة الفاخره، ص ۵۶.
۲۷) نقدالنصوص، ص ۲۹.
۲۸) اسفار، ج ۲، ص ۳۴۷.
۲۹) الدرة الفاخرة، ص ۱۰ - ۱۱.
۳۰) رک: شرح قیصرى، ص ۱۰; رک: مبحث درجات فاعلیت حق در شرح قیصرى بر فصوص، ص ۴۸۴.
۳۱) نظیر الله که مستجمع جمیع اسما وصفاتست «در این زمینه رک: ابن عربى، کلمة الجلاله،ص ۲۶-۲۷».
۳۲) نظیر حى که شامل علیم وقدیر است.
۳۳) مثل قادر که متبوع خالق و رزاق مى باشد
۳۴) مانند علم، قدرت، اراده، حیات و ....
۳۵) نصوص، ص ۵۹.
۳۶) قونوى این وجه را علت تفاضل بین انبیا و اولیا مى داند «رک: نصوص، ص ۵۹».
۳۷) فکوک، ص ۲۵۷.
۳۸) رک: فصوص (شرح محمود غراب)، ص ۲۶۱.
۳۹) الدرة الفاخره، ص ۴، به نقل از رساله هادیه قونوى; نیز رک: مصباح الانس، ص ۳۰.
۴۰) صدرالدین قونوى، فکوک، ص ۲۵۷.
۴۱) تمهید القواعد، ص ۲۵۶ - ۲۵۷.
۴۲) فکوک، ص ۲۵۷. صدر المتالهین به مساله تحقق مراتب تشکیکى ظهور در مواضعى از اسفار اشاره نموده است «رک: اسفار، ج ۱، ص ۲۶ و ج ۲، ص ۳۵۲».
۴۳) فصوص، (شرح خوارزمى)، ص ۱۲۷. اصل این تعبیر از روایت شریفه از خود ابن عربى در فتوحات است.
۴۴) مصباح الانس، ص ۱۲۲، به نقل از تفسیر قونوى.
۴۵) عراقى، لمعات، ص ۷۱.
۴۶) جامى، اشعة المعات، ص ۶۹.
۴۷) رک: قواعدکلى در فلسفه اسلامى، ج ۳، ص ۳۴۴ و ج ۱، ص ۲۵۲ تحت عنوان: ذوات الاسباب لاتعرف الا باسبابها.
۴۸) رک: مصباح الانس، ص ۱۲۳.
۴۹) اصولا از دید عرفا شناخت واقعى، بدون علم حضورى و لدنى به اصطلاح کشف و شهود (یعنى اصلاح دید بشر و تحصیل بینش الهى) به دست نخواهد آمد; از این رو راههایى که غربیان براى حل مساله شناخت و ارائه ملاک حقیقت و واقع یابى در پیش گرفته اند نظیر: ملاک اصول موضوعه یاسازگارى یا کارآمدى و مفید بودن و یا راههایى که فلاسفه اسلامى پیش نهاده اند نظیر ملاک تطابق یاتوسل به معقولات ثانیه فلسفى و یا به کارگیرى منطق، از دید عارفان یا ناصحیح است و یا صحیح وناکافى، چرا که ادراک، یعنى نیل و رسیدن به واقع با برخورد بلاواسطه با عالم و احیانا احاطه به آن که این امر به نحو علم حضورى و کشف به دست مى آید، نه با شبکه الفاظ و مفاهیم به تنهایى وبدین جهت است که شیخ اشراق تصریح نموده که کسى را که ملکه وقوه تجرد از بدن و خلع بدن را نداشته باشد اصولا حکیم نمى دانیم (و حرام على الاجساد المظلمه ان تلج ملکوت السموات... تاریخ ابن خلکان ، ج ۳، ص ۲۵۸) نیز ر. ک. تلویحات ص ۱۱۳
۵۰) نور (۲۴)، آیه ۳۵.
۵۱) شواهدالربوبیه، ص ۴۰ و ۴۱; مفاتیح الغیب، مفتاح هشتم، فصل اول.
۵۲) فصوص (شرح قیصرى)، ص ۴۲۱ و ۴۲۲.
۵۳) رک: مفاتیح الغیب، مفتاح هشتم، فصل اول.
۵۴) لمعات، ص ۷۱.
۵۵) اشعة المعات، ص ۶۹.
۵۶) لمعات، ص ۷۱ ، ۷۲.
۵۷) فصوص (شرح قیصرى)، ص ۳۸۶.
۵۸) محمود غراب، الخیال، عالم البرزخ و المثال، ص ۱۲، ۱۶و ۳۱. در عرفان عملى نیز اختلافها درتمثلات و مکاشفات از همین جا ریشه مى گیرد.
۵۹) مصباح الانس، ص ۳۷.
۶۰) جامى، لوامع و لوایح، ص ۳۳.
۶۱) همان جا.
۶۲) مصباح الانس، ص ۳۷.
۶۳) لوامع و لوایح، ص ۳۳; اشعة اللمعات، ص ۱۲.
۶۴) به نقل از اشعة اللمعات، ص ۱۲.
۶۵) توجه به این قاعده که ملاک اتحاد در هر قضیه را محمول آن قضیه معین مى کند، مانع بسیارى از کج فهمى ها در این مورد است; توضیح آن که گرچه ما به حسب ظاهر، سه قضیه: زید ناطق است، زیدعالم است، زید قائم است را یکسان مى نگریم، چرا که همگى دال بر اتحاد دو مفهوم در یک مصداقند، اما در واقع، محور اتحاد این سه قضیه با یکدیگر متفاوت است، زیرا محور اتحاد در قضیه اول، ذات موضوع است، یعنى زید ذاتا ناطق است یا ذات زید ناطق است، اما در قضیه دوم، محوراتحاد، وصف موضوع است، یعنى زید در ناحیه صفت خود با علم یا عالم متحد است، اما در قضیه سوم، محور اتحاد، فعل موضوع است، یعنى زیددر ناحیه فعلش متصف به قیام است نه ذاتا یا وصفا ودیدیم که در محل بحث ما ابن عربى محور اتحاد را چنین مشخص نموده که «فهو عین کل شى ء فى الظهور» (استفاده از تقریرات شرح فصوص استاد جواد آملى).
۶۶) ترجمه) نقدالنقود، ص ۶۶.
۶۷) اشعة اللمعات، ص ۷۰ و ۷۱.
۶۸) مصباح الانس، ص ۳۷.
۶۹) شاه نعمت الله ولى، در این مورد که تغایرها به حسب نظر ناظر است و الا در واقع، جز ذات و ظهور اوبر خودش چیزى نیست، چنین آورده است :
گرد اعیان، مدتى گردیده ام
عین اعیان، عین او را دیده ام
این اضافات از ظهور مابجاست
ورنه بى ما این اضافات از کجاست
از اضافت بگذر و از عین هم
تا نماند جسم و روح و عین هم
شد هلاک این عین ما در عین او
کل شى ء هالک الاوجهه
و نیز گفته اند:
نشانى داده اندت از خرابات
که التوحید اسقاط الاضافات
به نقل از فرهنگ اصطلاحاتى عرفانى، ص ۱۱۷ و ۱۱۸.
۷۰) مصباح الانس، ص ۳۷.
۷۱) دکتر محسن جهانگیرى، محى الدین ابن عربى، چهره برجسته عرفان اسلامى، ص ۲۰۰.
۷۲) فتوحات، ج ۳ (چاپ قدیمى)، ص ۴۱۹.
۷۳) اسفار، ج ۲، ص ۳۳۳.
۷۴) اسفار، ج ۹، ص ۲۴۶.
۷۵) مقدمه قیصرى بر شرح فصوص، ص ۱۳.
۷۶) ر ک: ابن عربى، التنزلات الالهیه، ص ۴۸; الخیال (من کلام ابن العربى)، محمود غراب (به نقل ازفتوحات) ص ۷ ، ۸ .
فصل چهارم: تجلى و اسماى حق تعالى
تجلى و اسماى حق تعالى
خلق را چون آب، دان صاف و زلال اندرو تابان صفات ذوالجلال علمشان و عدلشان و دادشان چون ستاره چرخ بر آب روان این صفتها چون نجوم معنوى است دان که بر چرخ معانى مستوى است خوبرویان آینه خوبى اوعشق ایشان، عکس مطلوبى اوپادشاهان مظهر شاهى حق عارفان مرآت آگاهى حق جمله تصویر عکس آب جوست چون بمالى چشم خود،خود، جمله اوست
«مولانا»
«فاوجد العالم - سبحانه لیظهر سلطان الاسماء: فان قدرة بلامقدور... و رحیما بلامرحوم حقائق معطلة التاثیر» (۱)
ابن عربى
مدخل
در این فصل به نقش اسماى حسناى الهى در تجلى حق تعالى بر ممکنات وبرخى متفرعات این مبحث اشاره مى شود; به تعبیرى، مى توان گفت جهان دردیده عرفا عبارت است از: جلوه نمایى خداوند و تجلى و نمایش اسما و صفات حق متعال; از آنجا که این مطلب را مبانى و مقدمات و نیز لوازم و فروعاتى است،ضرورى به نظر مى رسد که هر چند به اجمال به بررسى آنها بپردازیم:
اسم، همان معرف شى ء است و طریقى براى اشاره به آن و به تعبیر جیلى :اسم همان است که مسما (ذات) را در فهم معین مى کند و در خیال، صورت مى بنددو در وهم، حاضر مى سازد و در فکر، مورد تدبیر قرار داده و در قوه ذاکره حفظمى نماید و در عقل [به وجود ذهنى] موجودیت مى بخشد و نسبت اسم به مسمانسبت ظاهر است به باطن و به این اعتبار عین مسماست. (۲)
و به حق تعالى نیز جز به وسیله اسما و صفاتش نمى توان رسید و جز راه اسم،طریقى به سوى و نیست. (۳)
اهمیت اسم شناسى و علم الاسماء در عرفان از دو جهت مى باشد : ۱. ذات حق جز از طریق اسما و صفات خویش، ربطى با ماسوى ندارد (نه در جنبه خلق وقوس نزولى نه در جنبه معرفت وقوس صعودى) بنابراین معرفت به حق تعالى نیزجز از راه اسما و مظاهر او امکان ندارد. ۲. ربط وحدت به کثرت و ظهور وحدت در کثرت نیز جز از راه اسما و لوازم آنها (اعیان ثابته) میسر نیست و اسما وصفات، هم سمت مبدئیت اشیا را دارند و هم منتها وغایت آنها مى باشد; به علاوه رابطه اسما و تجلیات آنها با حالات بشرى امرى است که در عرفان عملى ازاهمیت اساسى برخوردار است.
در فصول قبل، ملاحظه شد که تعین ذات حق به واسطه صفات و اسماى اومى باشد، چنان که مطلق وجود به صفت خالقیت، خالق و به تعین علم، عالم مى باشد وبه اعتبار تجلى به صورت اسم سمیع یا بصیر یا قهار ویا غفار از سایرتعینات و تجلیات امتیاز مى یابد (۴) و این تکثر اسم با احدیت و بساطت ذات منافاتى ندارد. (۵) همچنین اعیان ثابته نیز (چنان که خواهد آمد) مظاهر اسمایند که خصوصیات اعیان خارجه به حسب آنها معین مى شود و در فصول قبل دیدیم که هر اسمى اثر و مظهر مى طلبد و چنان که ابن عربى اشاره نموده، محال است اسمى بدون اثر و مظهر تصور شود، چرا که اگر اسمى از اسماى حق، بدون حکم و اثرباشد، این اسم و تعین معطل و بى غایت و بیهوده خواهد بود که این محال است. (۶)
چنان که گفتیم: ابن عربى پیوند دهنده وحدت با کثرت و بالعکس را همین اسما مى داند و در جایى نسبت «جهات » را (که فیلسوف براى توجیه صدور اولین کثرت از واحد من جمیع الوجوه در نظر مى گیرد) با «اسماى حق » یکسان مى نگرد،چرا که جهان در عین کثرت، احدیت دارد و حق تعالى نیز واحد کثیر (به حسب اسما) است و هم کثیر واحد. (۷) چنان که خواهیم دید از نظر او در هستى، واحدى ازجمیع وجوه نخواهیم یافت، چرا که اسماى حق، از جمله «وجوه » مى باشند، چون «علیم » چیزى را مى رساند که «قدیر» آن معنا را به دست نمى دهد و اساسا این اسماحقایقى معقول و غیر وجودى اند; یعنى، ذات حق با آنها متکثر نشده و آنها به بساطت ذات او صدمه اى وارد نمى آورند (۸) گر چه در شهود و اعتبار سالک متفاوتند. (۹) البته با نظر به واقع مى یابیم که تعدد صفات، امرى عدمى است و درحاق واقع، چیزى جز ذات واحد من جمیع الوجوه یافت نمى شود. (۱۰) بنابر این، حق تعالى جز یک صفت ثبوتى و نفسى ندارد (والاترکیب در ذاتش لازم مى آید).
چنان که گفتیم براى هر مظهر و موجودى نیز اسمى است که رب و مربى اوست و مربى هیچ موجود و مظهرى (مگر انسان کامل چنان که خواهد آمد) «کل اسما» نمى باشند. (۱۱) اگر چه با دید عمیقترى مى توان دریافت که در واقع، هرموجودى مظهریت همه اسماى متعلق به ایجاد را به نحو کمون و بالاجمال دارد، (۱۲) هر چند برخى به نحو بارزتر و قویتر در او ظهور دارند اما همواره اسمى خاص،غالب بر آن مى باشد و از این رو آن موجود را به آن اسم، منسوب مى کنند. (۱۳)
ابن فارض نیز در بیت خود بدین مهم اشاره دارد:
على سمة الاسماء تجرى امورهم
و حکمة وصف الذات للحکم اجرت (۱۴)
امور خلایق برنشان اسما جارى است و در عالم، حکمت صفاتى از قبیل معزو مذل هادى و مضل است که اجرا مى شود.
به هر حال از نظرگاه جهان بینى عرفانى خلقت، همه، مظاهر اسماى حسناى حق است و ممکنات بر حسب اسما و به ترتیب واقع بین آنها آفریده شده اند و هرامرى در عالم، واقع مى شود یا پدیده اى که ظهور مى یابد، براى اظهار حکم یکى ازاسماى الهى است. (۱۵) اسما واسطه فیض و مربى حقایق وجودى اند; فیض وجود ازطریق اسما بر ممکنات مى رسد. همین اسمایند که مبدا پیدایش رحمت رحمانیه ورحیمیه ذاتى و وصفى در فیض اقدس و فیض مقدس مى شوند و بدین طریق،اصل وجود علمى و خصوصیات آنها یا وجود خارجى و صفات و ویژگیهاى آنها را تامین مى نمایند. (۱۶)
خلاصه این که مبدا و معاد عالم، حقایق اسماى الهى و تجلیات آنهامى باشند، (۱۷) چرا که قبلا گذشت که حق تعالى از حیث ذاتش با هیچ شیئى ارتباطندارد و از این رو متصف به «غنى عن العالمین » است. (۱۸) در ادعیه شیعه بر این اصل مهم تاکید فراوان شده است از جمله در دعاى کمیل مى خوانیم: «و باسمائک التى ملات ارکان کل شى ء; به نامهایت که ارکان هر چیز را پر نموده است تو را سوگندمى دهم » و نیز در دعاى سمات چنین آمده : به اسامیى که با آنها خورشید و ماه وشب و روز را آفریدى و...
با تدبر در دعاى شریف جوشن کبیر که جلوه گاه اسماى الهى و نمایانگرصحنه بروز تاثیر آنها در جزء جزء ارکان خلقت و عالم و آدم است، نیز این نکته به دست مى آید که در واقع، آنچه در عالم کار مى کند و اثر دارد اسما و صفات الهى است.
در اینجا به برخى مباحث اساسى در زمینه تجلى و ارتباط آن با اسماى الهى مى پردازیم:
۱. تجلى و نظام احسن
اگر عالم، همه ظل الله است و مظهر اسماى حق و اگر هر اسم از اسماى حق احسن و همگى از جمله اسماى حسنى مى باشند، پس نظام عالم نیز نظام احسن خواهد بود و عرفا بدین طریق لمى، احسن بودن نظام عالم و عدم دخول شر درقضاى الهى را اثبات و تبیین مى نمایند. (۱۹)
ابن عربى در فص ایوبى چنین آورده: «واذا کان الحق هویة العالم فما ظهرت الاحکام کلهاالا منه... فلیس فى الامکان ابدع من هذا العالم انه على صورة الرحمن اوجده الله اى ظهر وجوده تعالى بظهور العالم » و اگر حق تعالى هویت عالم است (به حسب ظهور) پس احکام جز از جانب او ظاهر و صادر نمى شود. پس وقوع عالمى بدیع تر و زیباتر از این عالم ممکن نیست، چرا که این عالم بر صورت رحمان است وظل نظام اسمایى حق تعالى که توسط نفس رحمانى پدیدار شده است که خداوند (الله تعالى) او را به وجود آورده; یعنى، وجود حق به واسطه ظهور عالم به منصه ظهور رسیده است. (۲۰) قبلا نیز کلام دیگرى از ایشان که مساله مذکور را باتکیه بر حدیث (ان الله جمیل و یحب الجمال) مورد تایید و تثبیت قرار داده نقل شد.
از امیرالمؤمنین علیه السلام نقل شده که: «خلق ما خلق و اتقن خلقه و صور ماصور فاحسن صورته (۲۱) ; مخلوقات را خلق نمود و محکم خلق نمود و تصاویر راصورت بندى نمود، پس نیکو صورت نگاشت.
حافظ شیرازى نیز در این باب چنین آورده:
اى فروغ ماه حسن از روى رخشان شما
آب روى خوبى از چاه زنخدان شما
نیز در جایى دیگر گوید:
مرا به کار جهان هرگز التفات نبود
رخ تو در نظر من چنین خوشش آراست
و ابن فارض نیز گوید:
فکل ملیح حسنه من جمالها
معار له بل حسن کل ملیحة
و از این رو در کتاب الهى توصیف خداوند و اوصاف و افعال او چنان که حق اوست به «مخلصین » (به فتح لام) منحصر دانسته شده است : «سبحان الله عما یصفون الا عبادالله المخلصین » (۲۲) ; خداوند از آنچه توصیف مى کنند برتر است، مگر توصیف بندگان مخلص خود.» حافظ در بیت معروف خود سروده است :
پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت
آفرین بر نظر پاک خطا پوشش باد
و شاید سر این مطلب، آن است که مخلصانند که تجلى حق متعال را در همه ارکان هستى دریافته اند و خطا و شر را به دیدگان افراد منتسب مى دانند، نه به مخلوقات حق تعالى و نقص و خطاى موجود در معرفت اکثر بندگان، در آنها(مخلصان) رفع شده و بر ایشان پوشانیده اند (۲۳) و ایشانند که دریافته اند که «الذى احسن کل شى ء خلقه ». (۲۴)
آقاى على حکیم (مدرس) بیت مزبور را چنین معرف نموده است:
یعنى خطایى که در نظر حسى که به غواشى حسى و ... مغشوش بوده،گمان مى رفت، پیر ما بانظر پاک عقلى از میان برداشت، بلکه به نظر شهودقلبى، عالم حس و تفرقه را در نقطه سیال زبانه و نوک قلم صنع مطوى فرمود ودر آن نظر، همه را در مقام خود دید و نظام وجود امکانى را به حسب طول وعرض و نزول و صعود، تابع نظام واحدیت و واحدیت را تابع نظام احدیت دیدو جمله را هم در وجودات جامعه جمعیه و هم به حسب وجودات خاصه متفرقه آنها در مقام مشاهده فرموده. (۲۵)
حال به عنوان تمهید فصلهاى بعد گوییم: از آنجا که برخى مظاهر، مظهر چنداسم الهى مى باشند، نحوه تاثیر چند اسم در تجلى آنها بر ممکنات به چند قسم تقسیم مى شود: الف) تاثیر به نحو تعاون; ب) تاثیر به نحو تناکح; پ) تاثیر به نحو تقابل. در اینجا به اختصار به این اقسام مى پردازیم:
۲. تعاون اسما
وقتى که اسمى به تنهایى منشا بروز مظهر و خاصیتى که مؤدى به غایت خوداست، نمى شود و با تعاون و دخالت اسماى دیگر، این امر انجام مى گیرد، تعاون اسمایى حاصل مى شود، چنان که رازق، مظهریت خود را با تعاون و کمک اسم العلیم و المدبر و المحصى و.. . انجام مى دهد; اسمایى که اسم مورد نظر را، مددمى کنند، را اعوان، خدمه، سدنه و موکلان این اسم مى نامند. (۲۶)
۳. تناکح اسما
هنگامى که براى تحقق مظهرى خاص در بین اسماى الهى ترکیبى حاصل شود، بدان گونه که منجر به تاثیر و تاثر اسما از یکدیگر و پیدایش صورت وحدانیى که جامع آنهاست شده و منشا خاصیت واحدى گردد، گویند: «تناکح بین الاسماء» رخ داده (۲۷) و به عبارت خلاصه تر، جریانى که در طى آن، موجودات عالم به عنوان مظاهر چند اسم به عرصه ظهور مى رسند، نکاح اسما گویند و این استعاره براى اشاره به این حقیقت است که اسما و صفات حق به حسب ترکیبات وتلفیقاتى که بین آنها انجام مى شود، افاضه ها و ظهورات گوناگون و به تبع آن،مظاهر مختلفى را خواهند داشت و از ترکیب و جمع و تالیف اسما حالات و مواردبى شمار پدید خواهد آمد که این کلمات تکوینى و مظاهر را به واسطه فیض مقدس پدیدار مى سازند، چنان که موجودى که مظهر دو اسم قادر و قاهر باشد از موجودى که مظهر قادر و رحیم باشد، متمایز و داراى آثارى متفاوت خواهد بود.
ابن عربى اولین نکاح را تحت عنوان «نکاح فردیه اولى » ذکر مى کند و بناى پیدایش عالم را نوعى تثلیث مى داند که از ۱) احدیت; ۲) واحدیت; ۳) حقیقت محمدیه ، تشکیل شده است (۲۸) .
ابن عربى گوید از بین اسما برخى امام و پیشوایند که ممکنات بدانها نیازضرورى دارند و عبارتند از: حى، عالم، مرید، قائل و قادر (که اسم چهارم به حسب دریافت کشفى و اسم پنجم به حسب دریافت عقلى مى باشد) (۲۹) و از جانب دیگر،امهات اسماى سبعه (هفتگانه): مرید، قادر، عالم، قائل، جواد، مقسط و حى (رب الارباب اسماى دیگر) مى باشند که مفاتیح اولیه (کلیدهاى آغازین) براى تحقق این عالمند. (۳۰)
وى جریان اقتضاى اسماى حق تعالى براى ظهور در عالم را به صورت گفتگوى اسماى الهى (ائمه اسما) که از «عدم ظهور»، در اندوه و تنگى به سرمى برند باخداوند و حضرت امام الهى و امام الائمه (اسم جامع الله) و سپس ارجاع آنها به اسماى مورد نیاز براى خلق عالم بیان نموده و مراحل موجود در این بین رادر فتوحات، چنین ترسیم نموده است: (۳۱)
۱. نظر نمودن اسماى الهى به حقایق و معانى خود;
۲. طلب ظهور احکام و آثار خود در اعیان;
۳. رجوع به اسم بارى (براى اجابت ظهور احکام);
۴. ارجاع ایشان به اسم قادر (مسلط بربارى);
۵. ارجاع قادر به اسم مرید;
۶. ارجاع مرید به اسم عالم (علم قبل التحقق);
۷. ارجاع عالم به اسم الله (مسلط و محیط بر جمیع);
۸. رجوع الله به مدلول خود (ذات و هویت حق);
۹. بازگشت الله به همراهى اسم متکلم نزد اسما;
۱۰. ظهور اسماى عالم، مرید، قائل و قادر (براى ایجاد ممکنات);
۱۱. ظهور اولین مظهر (اولین ممکن) با حکم عالم و تخصیص مرید;
اصولا از آنجا که ذات الهى، غیب الغیوب است و مخزنى است که نه کسى رابه او ارتباط است، نه او با چیزى ارتباط دارد، براى تصور نحوه ظهور و بروز اشیااز حق متعال، محتاج به حلقه رابطه بین ذات و مظاهر مى باشیم; حلقه اى که به منزله کلید و مفتاحى براى آن خزینه غیبى و ظهور آن باشد. عرفا گویند در بین این اسماابتدا دو اسم «اول » و «باطن » ظهور پیدا مى کنند که بر حسب این دو اسم و به واسطه فیض اقدس، اعیان ثابته محقق مى شوند; این دو اسم را «مفتاح غیب »مى نامند. (۳۲) سپس دو اسم «آخر» و «ظاهر» ظهور پیدا مى کنند که اعیان بر حسب آنها به واسطه فیض مقدس متحقق مى شوند، این دو اسم را «مفاتیح شهادت » گویند و چون حق تعالى با همه این اسماى اربعه ظهور مى نماید، همه اشیا به نحوى مظهریت این چهار اسم را دارند، بدین نحو که از جهت وجود خارجى شان تحت اسم «ظاهر» و«آخر» مى باشند و از جهت وجود علمى شان (اعیان ثابته) تحت اسم «باطن » و«اول » (۳۳) (کما این که اعیان خارجى، مظاهر عینى اعیان ثابته اند واعیان، مظاهرعلمى اسما) به عبارت دیگر، هر مظهرى چهره اى دارد که مظهر «الباطن » است،چون عین ثابت او در غیب علمى، سابقه داشته و به جهت همین سبق وجودعلمى، مظهر «الاول » نیز هست.
و نیز چهره اى دارد که مظهر «الظاهر» است، چون در حضرت عینیه و عالم شهادت، ظهور نموده است و در عین حال، مظهر الاخر، چرا که پس ازپشت سر گذاشتن مراحلى ظهور نموده است.
حال به حسب غلبه بعضى از مفاتیح اربعه و اسماى چهارگانه مذکور عوالمى بامراتب و احکام و آثار متفاوت ایجاد مى شوند، چنان که:
الف) عالم اعیان ثابته، مظهر اول و باطن مطلقند چرا که اولا: مقدم بر اعیان خارجه اند و ثانیا: وجود و مظهرى جداى از حضرت علمى حق ندارند و از آنجا که به عالم ظهور، راه نیافته اند، محققان از عرفا گفته اند: «الاعیان الثابتة ما شمت رائحة الوجود; اعیان ثابته به هیچ وجه بویى از وجود، استشمام ننموده اند».
ب) عالم ارواح و عقول، مظهر باطن مضاف و ظاهر مضافند، چرا که اولا:نسبت به اعیان ثابته، ظهور خارجى دارند، اما نسبت به عالم شهادت و طبیعت غیبند.
ج) نشئه طبیعت که مظهر اسم ظاهر و آخر مضاف است در قوس نزول.
د) نشئه آخرت که مظهر اسم ظاهر و آخر مطلق است در قوس صعود. (۳۴)
فرغانى نیز در «مشارق » پس از ذکر اسماى هفتگانه که ائمه سبعه، اسماى کلیه اند (۳۵) که سایر اسما و اعیان از مشتقات آنهابوده و بدانها قوام دارند، چنین آورده که حکم هریک از این اسما در هر مرتبه اى از عوالم، سریان دارد; به عنوان مثال،این هفت اسم درعالم عقول و ارواح به ترتیب چنین امورى را به عهده دارند:۱.تدبیر کلى عالم ارواح; ۲. استحضار حقایق کلیه ارواح از جهت وجود و کون;۳.تخصیص قلم اعلى و ملائکه مهیمه و لوح محفوظ; ۴. مباشرت ایجاد آنها;۵.پیوند وجود به ماهیت هر یک; ۶. برآوردن سؤالها و مطالبات حقایق آنها به زبان استعداد; ۷. تعیین مرتبه هر کدام از ارواح. (۳۶) البته تعیین مظاهر اسما و کیفیت تاثیر آنها و چگونگى تشکیل نکاحات و ترکیبهاى اسما و نتایج آنها و بطور کلى،علم الاسما خاص اولیاى کامل خداوند است.
نکته: نمونه اى از نکاح اسما که تحت عنوان اشتقاق اسماى الهى در روایات ائمه - علیهم السلام - وارد شده، حدیث اول از باب حدوث الاسماى اصول کافى است که بسیار عمیق و دقیق به طرح این مساله پرداخته است. (۳۷)
۴. تقابل اسما
عرفا اختلافات تکوینى یا تشریعى و تزاحمها و برخوردها و ویرانیها ونزاعهایى که بین پدیده ها و افراد یا جریانها و گروهها مشاهده مى شود، به مددتقابل و تخاصم اسما تبیین مى نمایند. پس برخلاف راى حکما که نزاع و تزاحم را منحصربه عالم ماده و اجرام مى دانند، عرفا در عالم بالاتر (مجردات و ملا اعلى واسماى حسنى) نیز قائل به نزاع و تزاحمند، گرچه ظهور این امر در مرتبه طبیعت است نه در مرحله واحدیت. (عالم اسما)
البته این تخاصم، تخاصم ممدوح است نه مذموم، چرا که همه تزاحمها براى برقرارى نظام احسن است. (۳۸) از طرفى عالم، جز ظهور اسماى الهى نیست و ازطرف دیگر، همه اسماى الهى اعم از جمال و جلال، اسماى حسنى و حاکى ازکمالات ذاتیه و وصفیه و فعلیه هستند. و از جانب دیگر، مقتضیات اسماى حسناى الهى متفاوت بوده و در مواردى نسبت به یک امر واحد متقابلند، نظیر: احیا و اماته یا غفاریت و قهاریت. در نتیجه، نظام عالم، حاوى مظاهر جمال و جلال حق بوده وطبعا و تبعا در عین بروز نزاع وتخاصم در عالم، این نظام، نظامى احسن خواهدبود. البته در همین زمینه (نزاع اسما) بین عرفا نزاعى رخ داده که آیا این تخاصم واقعا مربوط به ملا اعلاست یا این که به جهت ظهور این تخاصمها در عالم طبیعت و کثرت، مجازا به ملا اعلى نسبت داده مى شود؟ در شرح این عبارت ابن عربى که «والتقابل الذى فى الاسماء الالیهة التى هى النسب انما اعطاه النفس (۳۹) » تقابلى که دراسماى الهى است (اسمایى که نسب الهیه مى باشند) نفس رحمانى بدانها اعطانموده، قیصرى و استادش کاشانى دو برداشت متضاد نموده اند، چرا که مرحوم کاشانى گوید: در ملا اعلى (۴۰) تخاصم نیست، چرا که در آنجا ماده اى نیست، اماقیصرى گوید: این تخاصم، همان تقابل بین اسماى حسناى الهى است که غیر ازدلیل و علت تقابل و تخاصم در عالم خارج است و اگر در آن مرحله، تقابلى نمى بود در این عالم نیز تخاصمى رخ نمى داد، چرا که عالم خارج چیزى از خودندارد و کارى که نفس رحمانى مى کند این است که تقابل مزبور را ظاهر و آشکارمى سازد، نه این که آن را پدید آورده باشد. پس گرچه در مقام احدیت تقابلى نیست، اما در مقام واحدیت تقابل اسمایى هست، ولى ظهور ندارد و چون محل ظهور و تقابل، نفس رحمانى است، پس همه در تحت همین نفس، ظهور نموده ودر ا ین عالم، متقابل بالفعل شده اند (۴۱) چنان که مولانا چنین آورده است:
چون که بى رنگى اسیر رنگ شد
موسیى با موسیى در جنگ شد
۵. اسم مستاثر
گر چه همه موجودات جهان در حضرت علمیه حق، سابقه داشته و مظهراسمى از اسماى الهى مى باشند، اما چنین نیست که هر اسم الهى و هر تعین حق وهر عین ثابت درحضرت علمیه حق، مظهرى داشته باشد. عرفا به اسمى به نام اسم مستاثر (آنچه خداوند بر اى خود اختصاصا برگزیده) قائلند که اصل این اصطلاح از برخى ادعیه و روایات وارده از رسول اکرم (ص) اخذ شده، آنجا که خداوند راچنین قسم داده اند:
«باسمک الذى استاثرته فى غیب علمک; (۴۲) به اسمى که آن را در علم غیب خودبرگزیده اى و نهان داشتى تو را سوگند مى دهم.» در توضیح این مطلب که چرابرخى اعیان در خارج، وجود عینى پیدا نمى کنند، عرفا بحثى را تحت عنوان امکان و امتناع مطرح ساخته اند که با امکان و امتناع فلسفى تفاوت فراوان دارد و حاصل آن چنین است: اسما برخى ممکن الظهورند (۴۳) و مظهر مى طلبند و برخى ممتنع الظهور، بدین معنا که استحاله ظهور و اباى از مظهر دارند (۴۴) و حق تعالى نیز به حسب مقتضایشان، اجابت مى کند.
بیان مطلب، آن است که چنان که دیدیم اسم باطن دو جنبه دارد: ۱. جنبه مضاف; ۲. جنبه مطلق. این جنبه اخیر از اسم باطن از آن حیث که ضد ظاهر است عین ثابتى دارد و درنتیجه، این عین ثابت، مقتضى بطون و اختفا مى باشد، از این روهیچ گاه به عرصه ظهور خارجى نخواهد رسید و الا مظهر ظاهر مى بود، نه باطن که این خلف فرض است. و این اسم، همان اسم مستاثر، است که در روایت و ادعیه وارد شده است و بزرگان عرفان، نظیر: ابن عربى و قونوى و اتباع و شارحان ایشان به تشریح آن پرداخته اند.
اما گروهى از عرفاى متاخر با این عقیده مخالف بوده و اسم مستاثر و مختفى را نیز داراى مظهر دانسته اند با این فرق که مظهر آن نیز مستاثر و مختفى است وچنانچه در بحث وجه خاص خواهد آمد، وجه خاص هر موجود، مظهر اسم مستاثرحق در آن موجود مى باشد. (۴۵) ظاهرا مستند ایشان قاعده «التعین یقتضى المظهریة »مى باشد و قول صاحب فتوحات که قریبا نقل شد (مبتنى بر لزوم تعطل در عالم هستى) را نیز مى توان مؤیدى بر این قول دانست.
جیلى در این مورد چنین آورده است:
براى حق تعالى جز یک تجلى وجود ندارد و براى این تجلى واحد جز اسم واحدى نمى توان یافت و این اسم واحد نیز جز وصف واحدى نخواهد داشت وهمگى اینها در وحدتى غیر متکثر جمع مى شوند. پس حق متعال از ازل بر خویش متجلى است به همان تجلى که تا ابد بر خود دارد. و این تجلى واحد همان امرمستاثر است که بر غیر خود آن را اظهار نمى دارد و این جامع انواع تجلیات است. (۴۶)
۶. تقسیم بندى مظاهر به حسب اسما
مظاهر را به حسب نحوه مظهریت آنها براى اسما و نیز به حسب نوع اسمایى که در آنها تجلى نموده اند به اقسامى تقسیم نموده اند که در اینجا به چند مورد آنهااشاره مى نماییم:
الف) تقسیم بندى اول، تقسیم مظاهر به حسب بهره ورى آنها از جنبه وحدت یاکثرت و اسما و صفات تنزیهى و یا تشبیهى ذات:
هر مظهر، یا چنین است که وحدت و کثرت (و تنزیه و تشبیه) در او به اعتدال رسیده است که این همان نوع انسان است و یا آنکه چنین اعتدال و جمعیتى در اوحاصل نشده، در این صورت یا جنبه غالب بر آن مظهر، جنبه وحدت و اسماى تنزیهى است که عقولند و ملائکه مجرده و یا جنبه غالب آن، جنبه کثرت و اسماى تشبیهى است، چنان که درعالم ملک و ناسوت. (۴۷)
ب) تقسیم به حسب ذات، صفات و افعال:
تقسیم مهمى که در مبحث تجلیات، قابل توجه است، تقسیم تجلى به ذاتى،صفاتى و افعالى است. تجلى ذاتى: عبارت است از: تجلى ذات براى ذات و شهود ورؤیت ذات است به نحو اجمال و بساطت بدون لحاظ اسما و صفات.
تجلى اسمایى: ظهور تفاصیل به کثرات اسمایى در مقام واحدیت است.
تجلى افعالى: ظهور مظاهر اسما و تفاصیل و کثرات اعیان خارج است به حسب مقتضیات اسما و اعیان ثابته و استعداد آنها. (۴۸)
تجلیات صفاتى: خود به دو دسته تقسیم مى شوند:
الف) تجلیات جمالى که باعث انس سالک مى باشند.
ب) تجلیات جلالى که باعث برهیبت سالکند. (۴۹)
ابن عربى در تعریف اوصاف جمال و جلال و تجلیات مربوط به آنها، خودتعریفى دقیقتر را از این اوصاف ارائه مى دهد، او مى گوید: جلال معنایى است که از حق تعالى به خود او بازگشت دارد و مانع از معرفت ما به او مى شود (به جهت کبریا و عزتش) و جمال معنایى است که از حق متعال به ما باز مى گردد و معرفت و مشاهده و تنزیلات و احوال را به ما اعطا مى کند و همین جمال در ما، هم هیبت را به وجود مى آورد (به جهت علو شان آنها) و هم انس را (به جهت دنووقرب آنها به ما) و این علو را «جلال جمال » مى نامیم و این همان است که بر عارفان،تجلى مى یابد و ایشان آن را صفات جلال نامیده اند. (۵۰)
پ) تقسیم تجلى به حسب اسم ظاهر و باطن
«بدت باحتجاب و اختفت بمظاهر
على صبغ التلوین فى کل برزة » (۵۱)
«ابن فارض »
دو اسم ظاهر و باطن در هر دو قوس نزول وصعود، تجلیى دارند که از دوجنبه : معرفت استعدادهاى غیر مجعول در حین خلقت و نیز تجلیات متفاوت برافراد، از اهمیت خاصى برخوردارند و ابن عربى در فصل شعیبى از فصوص الحکم در توضیح «قلب » و رابطه آن با دریافت تجلیات الهى به تبیین و تشریح آن دو پرداخته است، وى مى گوید:
«ان لله تجلیین تجلى غیب و تجلى شهادة فمن تجلى الغیب یعطى الاستعداد الذى علیه القلب و هو التجلى الذاتى الذى الغیب حقیقة و هو الهویة التى یستحقها فاذاحصل للقلب هذا الاستعداد تجلى الحق له التجلى الشهودى فى الشهادة فرآه فظهر بصورة ماتجلى له » (۵۲) بدین توضیح که: خداوند به حسب اسم ظاهر و اسم باطن دو تجلى دارد:
۱) تجلى غیبى که تجلى ذاتى است که هویت حق بدان صورت ظهور نموده وبه صورت اعیان ثابته همراه با استعدادهاى خاص آنها آشکار مى شود.
۲) تجلى شهادى که تجلى اسم ظاهر است و بر طبق همان استعدادى است که در مرحله قبل اقتضاء شده است. در مقام تشبیه مى توان گفت با تجلى اول، قالب وظرف پدید مى آید و با تجلى دوم، محتوا و مظروف در آن ریخته مى شود. این دونوع تجلى در قوس نزول، به ترتیب، حاصل فیض اقدس و فیض مقدس مى باشند.اما در قوس صعود، هر دو محصول فیض مقدسند و در این قوس، تجلى اول استعدادهاى جدید، زمینه حالات متوالى قلب را تامین نموده و عرصه را براى تجلیاتى که محصول درجه معرفت عارفان مى باشد، مهیا مى سازند (این تجلى هم به نوبه خود زمینه ساز شهود و ترقى او براى درجات بعدى است). (۵۳)
و همین تجلى اخیر است که قاعده معروف «الرویة حسب الاعتقاد» و «التجلى حسب الاعتقاد» در مورد آن صدق مى کند (۵۴) .
ت) تقسیم تجلى به حسب اسم علم، وجود و شهود
این تقسیم بندى را جامى با تفصیل بیشترى به بحث پرداخته است:
«یکى: «تجلى علمى عینى » که در آن به صور اعیان موجودات برآمده است و صوفیه از آن به «فیض اقدس » تعبیر کرده اند و آن عبارت از ظهورحق است سبحانه ازلا در حضرت علم به خودش به صور اعیان و قابلیات واستعدادات ایشان.
دوم: «تجلى وجودى شهادى » که معبر مى شود به «فیض مقدس » و آن عبارت است از: ظهور وجود حق سبحانه منصبغ به احکام و آثار اعیان واین تجلى ثانى مترتب بر تجلى اولى است و مظهر است مر کمالاتى را که به تجلى اول در قابلیات و استعدادات اعیان، اندراج یافته بود.
سیم: «تجلى شهودى » که بر نظر شهود اصحاب تجلى ظاهر شده و آن بردو گونه است: یکى آن که موجودات عینى خارجى یا علمى ذهنى، همه یابعضى لباس غیریت بیرون کنند و در نظر صاحب تجلى، صورتجلیات حق سبحانه نمایند; دوم آن که آن تجلى در حضرت، مثال مقید یا مطلق واقع شود وآن بر صور جمیع موجودات باشد.
چهارم: «تجلى علمى اعتقادى » که از پس حجاب فکر یا تقلید به صوراعتقادات مقیده براصحاب آن ظاهر مى شود.» (۵۵)
واضح است که دو تجلى اول از سنخ تجلیات نزولى وجودى که در عرفان نظرى مطرح است مى باشد و دو تجلى اخیر از سنخ تجلیات عروجى شهودى که درعرفان علمى مطرح مى شود.
و از آنجا که مستقلا به تشریح و بیان فیض اقدس و مقدس و نیز تجلیات عروجیه در دو فصل مجزا خواهیم پرداخت، در اینجا تنها مطلبى را در موردچهارمین تجلى ذکر مى کنیم و آن نکته اى است که به صورت قاعده اى مهم با این مضمون در آثار مختلف ابن عربى تکرار شده: «التجلى حسب الاعتقاد» (۵۶) توضیح مطلب: از مسائل مهم معرفت شناختى عرفا آن است که: چنان که در این دنیا هرکسى بر حسب استعداد وعین ثابت و ظرفیت وجودى در درجه یا حال یا مقام خود، شناخت و معرفتى از خداوند داشته و همان متصور خود را معبود و مقصودخویش قرار داده است و به همین اعتبار است که حق تعالى فرموده: «و مایؤمن اکثرهم بالله الا و هم بدین معنا که اکثر مؤمنان نیز مشرکند و درعین حال،خداوند خود فرموده: «و قضى ربک الا تعبدوا الا ایاه » (۵۸) که ابن عربى آن را برقضاى تکوینى حق متعال حمل نموده و همه را از وجهى عابد حق مى داند. (۵۹) همین طورنیز افراد به حسب همان ظرفیت و بینش محدود وجودى، هم در این دنیا و هم درقیامت، تجلیات وارده و نموده شده به خود را گزینش کرده و رد یا قبول مى نمایند;مثلا، کسى که حق متعال را به اسماى تنزیهى شناخته است، اگر به اسماى تشبیهى بر او تجلى شود، رد و انکار مى نماید. هکذا اگر کسى حق را به اسم غفار بشناسد،تجلى حق به اسم قهار را در قیامت منکر مى شود، در حالى که هیچ کس مگراوحدى از کمل اولیاى الهى خداوند را چنان که هست; یعنى، با جمیع اسما وصفاتش نشناخته اند، البته همگى نیز معذورند. ابن عربى این حدیت در صحیح مسلم را شاهد این مطلب مى داند: «البارى تجلى فینکر و یتعود فیتحول لهم فى الصورة التى عرفوه فیقرون بعد الانکار». (۶۰) وى اضافه مى کند که عارف کامل، خداوند را در هرصورتى که تجلى کند مى شناسد. (۶۱)
و به گفته مولانا :
دیده اى خواهم که باشد شه شناس
تا شناسد شاه را در هر لباس
ث) تقسیم بندى دیگر اسما بر حسب دولت اسما
تقسیم بندى دیگر اسما که بر حسب میزان سیطره تجلى آنها در عالم مى باشد،چنین است که هر کدام از اسما حکومت و سیطره اى بر مظهر یا مظاهرى در عالم دارند که این تسلط را به اصطلاح «دولت اسما» گویند و از آنجا که حکومت برخى اسما ازلى و ابدى بوده، نظیر رحمان و رزاق و برخى موسمى و موقت، مثل شافى و منتقم، مظاهر آنها نیز به همین اوصاف از حیث دوام یا زوال متصف مى شوند;بطور کلى این گونه اسما که اسماى افعال مى باشند به سه قسم تقسیم مى شوند.
۱) ابدى و ازلى (متصل الطرفین ازلا و ابدا) اسمى که ظهورش اول و آخرنداشته و همواره مظهر مى طلبد و دولتى دایمى دارد، مانند دولت حاکم بر مجردات تامه.
۲) حادث و زایل (منقطع الطرفین) اسمى که هم اول و هم آخر داشته (نه ازلى باشد و نه ابدى) و زمانى در دنیا داراى مظهر بوده و سپس دولتش زاید مى گردد،مثل دولت حاکم بر اجرام و اجسام متحرک.
۳) ابدى غیر ازلى (منقطع احد الطرفین) اسمى که ابتدا مظهر نداشته، سپس مظهر مى طلبد; یعنى، اول دارد، ولى آخر ندارد، مثل دولت حاکم بر نشئه نفوس انسانى. (۶۲)
نکته دیگر این که نحوه مظهریت مظاهر نسبت به اسما و حتى نسبت به یک اسم نیز متفاوت است، گاه برخى مظهر یک اسمند و برخى مظهر ترکیبى از چنداسم، مثل عالم مثال که حاصل از اجتماع الظاهر و الباطن است و همچنین برخى مظهر یک دسته اسماى خاصه اند، مانند فرشتگان که مظاهر اسماى تنزیهى حقند وبرخى مظاهر چند اسم به نحو مجتمع، نظیر انسان و برخى نیز به توالى به حسب شرایط و مقتضیات، مظهر چند اسم مختلف به نحو غیر مجتمع باشند، مانند برخى موجودات متحرک در عالم.
ج) تقسیم بندى اسما و صفات به ذاتى، جمالى، جلالى و کمالى
تقسیم بندى دیگر، تقسیم بندى اسما و صفات است به ذاتى، جمالى، جلالى و کمالى بدین تقریر که : صفاتى که مختص ذات حق مى باشند، نظیر: الله، احد،واحد، فرد، وتر و صمد صفات ذاتند، حال صفاتى که مختص ذات حق نمى باشندخود سه گروه اند:
۱. صفات جمال که در معناى خاص خود صفاتى هستند که مستلزم رساندن نفعى به غیر مى باشند، نظیر: رحمت، لطف، رزاقیت و ...
۲. صفات جلال که در معناى خاص خود، عبارتند از: صفات عظمت و کبریاو مجد و شان حق تعالى که مبین شدت ظهور حق و باعث خفاى او مى شوند وحکایت از تعالى او از خلق مى کنند، نظیر: کبریا، عزت، قهر و ...
۳. صفات کمال که مشترک بین جمال و جلالند; یعنى، وجهى به جلال دارند ووجهى به جمال، مانند ربوبیت که از حیث قدرت، نشان از جلال حق دارد و ازحیث پرورش عالم، نشان از جمال او. (۶۳)
البته چنان که در مبحث واحدیت گذشت، اسماى حق، عین یکدیگرند و درهر جمالى جلالى است و در هر جلالى جمالى و در مرحله ظهور نیز هر صفت جلالى در ابتداى ظهورش جمال نامیده مى شود و هر صفت جمالى دراشتداد ظهورخود، متصف به جلال مى گردد. (۶۴)
۷. حضرات خمس
مبحثى مهم که مکمل بحث مظاهر و ظهورات بوده و شامل تقسیم بندى مجالى ظهور حق مى شود، مبحث حضرات خمس است. اگرچه در دار وجود جز ذات حق و فیض (فعل) او تحقق ندارد; اما به یک تقسیم بندى کلى مى توان براى آن شش مرتبه و نج حضرت (۶۵) در نظر گرفت; آن شش مرتبه عبارتند از:
الف) مرتبه احدیت ذات: وجود حق به نحو بشرط لا با سلب جمیع اعتبارات واسما و صفات که غیب اول و تعین اول نیز نامیده مى شود.
ب) مرتبه واحدیت ذات: که وجود حق با ثبوت جمیع اعتبارات و اسماست به نحو بشرط شى ء که غیب ثانى و تعین ثانى و لاهوت نیز نامیده مى شود.
پ) مرتبه ارواح مجرده: ظهور حقایق الهى و اسماى تنزیهى در صورت مجردات وبسایط که آنها را عقول و جبروت نیز نام نهاده اند. (۶۶) این حضرت شامل نفوس ناطقه و فلکیه به اصطلاح حکما نیز مى باشد. (۶۷)
ت) مرتبه مثال منفصل: ظهور اسما و حقایق الهى به نحو اشیاى مجرده لطیفه با آثار مادى نظیر شکل، اما غیر قابل تجزیه و تبعیض که مثال، خیال منفصل وملکوت نیزنام دارد.
ث) مرتبه عالم اجسام: اخس و پایین ترین مراتب ظهور مربوط به اشیاى مرکب است که داراى ابعاد بوده و قابل تجزیه و تبعیض اند و عالم ملک و ناسوت نام دارد.
ج) مرتبه انسان کامل: که مرتبه جامع (کون جامع) نسبت به جمیع مراتب سابق مى باشد و واجد کمالى همگى بالتفصیل در عین اجمال که به حقیقت محمدیه وبرزخ جامع نیز نامیده مى شود. (۶۸) چنان که ملاحظه مى شود از پنج مرتبه اولى دومرتبه منسوب به حق تعالى و سه حضرت منسوب به کون است (۶۹) و ششمى جامع بین آن دو (۷۰) همچنین اصطلاحا تنها چهار مرتبه اخیر را از عالم نامیده اند و حضرت احدیت و واحدیت را از سنخ عالم ندانسته اند، چنان که مرتبه احدیت را نیز جزوحضرات محسوب ننموده اند.
قیصرى در شرح مقدمه فصوص خود چنین آورده: عالم از آن روى که لغة ماخوذ از علامت است عبارت است از: آنچه که شى ء بدان دانسته شود و اصطلاحاعبارت است از کل ماسوى الله از آن روى که حق تعالى از حیث اسما و صفات بدان دانسته شود، با توجه به این امر حضرات احدیت و واحدیت را نمى توان عالم نامید. (۷۱) ابن ترکه گوید: این مراتب متعینه را که شامل غیب هویت نمى شود، چرا که متعین به تعینى نیست، منصات و مطالع نیز مى گویند. (۷۲) شرح و تفصیل برخى ازحضرات مذکور در ضمن بخشهایى از این رساله خواهد آمد.
تکمیل: جیلى در الانسان الکامل (جلد اول) پس از تعریف مقام «ذات حق » به «وجود مطلق با سقوط جمیع اعتبارات و اسما و مستحق الیه جمیع اسما و مستندالیه آنها»براى ذات، چهار مجلى و مظهر ذکر نموده است بدین قرار:
۱، احدیت: محل تجلى ظهور ذات الهى که اسما و صفات در آن ظهور ندارد،بلکه صرفا علامتى است براى ذات الهى، مجزا از اعتبارات حقى و خلقى ... اولین ظهور ذاتى و اولین تنزلات ذات ... لکن تجلى بطون است نه ظهور. (۷۳)
۲، هویت: غیب ذات حق است واخص از الله، شان اصلى آن بطون است (وظهورش جز به اعتبار برخى اسما و صفاتش امکان ندارد) این تجلى اشاره به ذات با اعتبار اسما و صفات با تفهیم غیبوبت دارد. (۷۴)
۳، انیت: بروز و تحدى حق است به کمالاتش و اشاره به ظاهر حق تعالى مى باشد، ظهورى که بطون او را نیز در بر مى گیرد. (۷۵)
۴، واحدیت: محل ظهور ذات است بالحاظ صفات آن یا به عبارتى، محل ظهور صفات به همراهى ذات; به این اعتبار همه اوصاف الهى عین یکدیگرند. (۷۶)
در پایان، تذکر این نکته لازم است که ماسواى مرتبه ذات که لااسم لها ولارسم; یعنى، سایر مراتب و اعتبارات و حضرات و اسما، از طرفى تجلى و ظهورحقند و از طرفى دیگر، مبدا تجلى و ظهور بعدى چنان که حق به اعتبار احدیت ذات، خود، ظهور و تجلى ذات است، آن چنان که خود نیز، در حضرات بعدى،ظهور و تجلى دارد.
۸. تجلیات عروجى
«جلت فى تجلیه الوجود لناظرى
ففى کل مرئى اراها برؤیة »
«ابن فارض »
همان طور که در ابتداى این بخش گفته شد تجلیات اسمایى و اسماى حسناى حق، نه تنها درتکوین و خلق عالم در قوس نزول و حصول عوالم مترتب یادرجات مختلف موثرند و کارگشا، بلکه در قوس صعود و تکمیل و تکامل مظاهربه سوى درجات اعلى و اکمل نیز مؤثریت تام دارند که گاه در اصطلاح، آنها راتجلیات عروجى نام نهند، چراکه مراحل و درجات مسیر عرفانى عملى و اسفار ومنازل و مقامات و سیر وسلوک طریقت در نقاط عطف خود جز به مدد تجلیات حق طى نمى گردد، (۷۷) این قسم را تجلیات شهودى نیز مى نامند. (۷۸)
جیلى، نوع و نظام مندرج در تجلیات حق بر عبد را که از ابتداى تجلى به اسم «موجود» شروع شده و به «قادر» ختم مى شود، بدین ترتیب : موجود، واحد، الله،رحمان، رب، علیم و قادر ذکر مى کند (۷۹) .
هر تجلى عروجى خاستگاه و موطنى و نیز اثر وحکمى دارد و دریافت ورؤیت آن توسط عارف نیز به نامى نامگذارى مى شود بدین شرح:
الف) تجلى ذاتى: که موطن آن ذات است و باعث فناى ذاتى سالک ومشاهده حصر موجودات در وجود حضرت حق مى باشد; رؤیت این تجلیات توسط عارف را «مشاهده » گویند. (۸۰)
ب) تجلى صفاتى: موطن آن اسماى حسنى و کمالات ذاتیه است و باعث فناى صفاتى سالک و مشاهده حصر صفات کمال درحق متعال مى باشد و رؤیت این گونه تجلیات توسط عارف را «مکاشفه » نامند.
جیلى در این مورد گوید :
تجلیات صفات عبارت است از: قبول نمودن ذات عبد، اتصاف به صفات ربوبى را به نحو اصلى، حکمى و قطعى (راسخ و بالملکه) چنان که موصوف،اتصاف به صفتى را مى پذیرد. و مردم در پذیرش تجلیات صفاتى به حسب قابلیتهاى خود مختلفند. وى سپس احکام و خصایص و آثار تجلیات صفاتى در نه گروه از مردم را نام مى برد، مثل آن کس که حق تعالى با صفت حیات او تجلى نموده که سریان حیات خود را در جمیع موجودات (چه در جسم آنها یا در روح آنها) درک مى کند و ... او سپس مى افزاید: من مدتى حت سیطره این تجلى قرارداشتم (سایر اسما و صفاتى نام برده شده به ترتیب پس از حیات عبارتند از: علم،بصر، سمع، کلام، اراده و قدرت). (۸۱)
پ) تجلى اسمایى: هنگامى که خداوند بر بنده اى از بندگانش در اسمى از اسماى خود تجلى نمود، هویت عبد تحت انوار این اسم مضمحل گردیده و اثر آن اسم ازآن عبد ظاهر مى گردد (۸۲) .
تفاوت بین تجلى اسمایى و تجلى ذاتى را جیلى چنین بیان مى کند:
در تجلى اسمایى هر مرتبه اشرف از مرتبه قبل است، مثلا، تجلى به اسم رب،اشرف از تجلى به اسم رحمان است، چرا که رحمان اجمالى است که تفصیل آن، به اسم رب حاصل مى شود و تجلى حق متعال به تفصیل، اشرف از تجلى او به اجمال است.
اما در تجلیات ذاتى هنگامى که ذات به حکم مرتبه اى از مراتب (حضرتى یااسمى خاص) تجلى مى کند، اعم برتر از اخص مى باشد، از این رو تجلى ذات درقالب رحمان، اعم و اشرف خواهد بود (۸۳) (از تجلى او به اسم رب).
ت) تجلى فعلى: که خاستگاهش فعل حق و فیض مقدس است و باعث فناى افعالى و نیل به توحید افعالى و مشاهده افعال در فعل واحد حق مى باشند و رؤیت این تجلیات توسط عارف را «محاضره » نامند; (۸۴) جیلى در این مورد چنین آورده است: تجلى حق تعالى در افعالش عبارت است از مشهدى که عبد در آن، جریان قدرت را در اشیا شهود مى نماید و خداوند را در همه حرکات و سکنات ، فاعل مى یابد و خداوند نفى فعل از عبد و اثبات آن براى حق را به او مى نمایاند; در این مشهد هرگونه حول و اراده اى از بنده سلب مى شود (این موطن همان موطن رؤیت توحید افعالى است)
وى مقامات اقسام مردم را در این مشهد بر مى شمارد و اختلاف تعابیرى را که ناشى از اختلافات مقامات و مراتب بندگان نسبت به مساله افعال و توحید افعالى مى باشد، به همین اختلاف مشاهده مربوط مى داند و در این احصاء پانزده گروه ازمردم و نیز تعابیر مختلفى را که در مورد رابطه حق و خلق و کثرت و وحدت یاجبر و تفویض و ... وجود دارد ذکر مى کند. (۸۵)
او سپس مشهد تجلى افعال را نسبت به سایر انواع مشاهده (تجلى اسما،صفات و ذات) نوعى حجاب دانسته و مى گوید: اهل تجلى افعال گرچه مقامى عظیم دارند، اما از حقیقت امر محجوبند و آنچه از حق بر ایشان مخفى است، بیش از آن قدرى است که مشهود ایشان شده [چرا که با تجلى ذات اصولا ذات دیگرى را در میان نمى بینند تا فعل او را فعل حق یا پرتو فعل او بیابند] چه آن که تجلى حق در افعال خود حجابى است از تجلیات او در اسما و صفاتش. (۸۶) حافظ نیز درباب تمایز اقسام تجلیات چنین سروده است:
بى خود از شعشعه پرتو ذاتم کردند
باده از جام تجلى صفاتم دادند
بعد از این روى من و آینه وصف جمال
که در آنجا خبر از جلوه ذاتم دادند
جیلى در انتها اقسام تجلیات اسمایى خداوند بر بندگانش و طریق حصول آنهاو اثرات مترتب بر هر یک از اسماى قدیر، حق، واحد، قدوس، ظاهر، باطن، الله،رحمان و رب و سپس احصاى بقیه اسما تا اسم قیوم و بر آورد رابطه و نسبت حق با عبد در این تجلیات را تبیین مى نماید به علاوه متذکر این معنا مى شود که :
پس از آن که خداوند به اسم قیوم بر عبد تجلى نمود، عبد از تجلیات اسمایى به تجلیات صفاتى منتقل مى گردد. (۸۷)
چند نکته:
سه نکته در اینجا حائز اهمیت است: ۱. اولین تجلى که بر سالک آید تجلى افعال بوده، آنگاه تجلى صفات و بعد از آن تجلى ذات. (۸۸)
۲. مساله اى که اشکال برانگیزاست، مساله تجلى ذاتى است به عنوان تجلیى که موطن و خاستگاه آن، ذات است. (۸۹)
با توجه به این که در فصول قبل روشن شد که ذات بما هوذات نه ارتباط باچیزى دارد، نه بر چیزى ظهور دارد و نه تجلى مى نماید; حال تجلى ذاتى را چگونه باید تعبیر نمود؟ جامى و جرجانى نیز در تتمیم تعریف تجلى ذاتى اقرار دارند که:خداوند از جهت ذات خود جز از وراى حجابى از حجابهاى اسمایى تجلى نمى کند، (۹۰) براى حل این معضل راههایى ارائه شده، از جمله جامى پس از تعریف فوق چنین گفته است: چون در احدیت ذات اسم، و رسم و حکم وتجلیى درکارنیست، از این رو مقصود ازتجلى ذات، تجلى ذات به اعتبار الوهیت و واحدیت است. پس مقصود از تجلى ذاتى تجلى ذات الوهیت با جمیع اسماست، نه تجلى مطلق ذات و خاستگاه و مصدر این نوع عطا و تجلى اسم الله و رحمان و رب ودیگر اسماى ذات مى باشد. البته باید دانست که هر چند در این قسم حق تعالى،مستقیما فیض مى دهد و تجلى ازناحیه فاعل حدى ندارد، اما از طرف قابل چنین نیست و هر مجلایى به اندازه حد خود اخذ مى کند.
استاد آشتیانى نیز در شرح مقدمه قیصرى چنین آورده اند:
اگربر قلب سالک محقق وعارف، مشاهده حکم صفتى از صفات و اسمى ازاسما غالب نیاید و از جمیع تعلقات، حتى تعلق توجه به حق به اسم مخصوص فارغ گردد، این تجلى احدیت جمعى ذاتى، وارد بر قلب وسیع سالک مى گردد. و شمس ذات احدى طالع بر قلب احدى جمعى عبد مى شود; نتیجه این تجلى، خلاصى ازاحکام قیود و وصل به مرکز دائره جمع جمیع مراتب اعتدالیه مى شود. (۹۱)
۳. نکته دیگر، نقش حب در تجلیات عروجى است بدین تقریر : همان طورکه در ناحیه وجود شناسى، ظهور تجلیات نزولى و ایجادى متفرع بر حب ازلى خداوند است (احببت ان اعرف فخلقت...) در ناحیه شناخت شناسى در ترقى معرفت و شناسایى عارف به وسیله تجلیات اسمایى نیز حب عارف که خود ظل حب الهى به اوست، مایه و منشا چنان تجلیاتى خواهد بود.
۴. در روایتى از امام صادق - علیه السلام - درمورد وحیى که موجب عروض حالت غشوه بر رسول الله(ص) مى شد، چنین آمده که: «ذاک اذا لم یکن بینه و بین الله احد ذاک اذا تجلى الله له; (۹۲) این هنگامى بود که بین رسول الله (ص) و حق تعالى هیچ کس فاصله نبود; یعنى، هنگامى که الله بر ایشان تجلى مى نمود». که این مطابق اصطلاح تجلى ذاتى نزد عرفاست. (۹۳)
حافظ - علیه الرحمة - در این مقام چنین سروده:
روى بنما و وجود خودم از یاد ببر
خرمن سوختگان را همه گو باد ببر
۵. حاصل این فصل آن که به عقیده ابن عربى بر حسب این که وصول آدمى به خدا از طریق کدام یک از اسماى حق متعال بوده باشد یا آن که تجلى خدا برآدمى در مظهر کدام اسم باشد، آن شخص را عبد آن اسم باید نامید، مانند عبدالشکور و عبدالبارى و عبدالغنى و... (۹۴) حافظ هم گویى بر این اساس، پیر خود رادر مظهر عبدالستاروعبدالکریم دیده است: (۹۵)
پیر دردى کش ما گرچه ندارد زر و زور
خوش عطابخش و خطا پوش خدایى دارد
خلاصه و مرور فصل چهارم
در این فصل، ارتباط تنگاتنگ نظریه تجلى و ظهور با «نظام اسماى الهى » که در واقع، توجیه کننده خلقت عالم و بینش رفاست بررسى شد، دیدیم عالم با همه تنوعات و نظامها و رنگها و تلائمها یا ناگواریها، نقصها و کمالها و آنچه خیر و شرمى نامیم، همه عرصه جلوه نمایى اسما و صفات حق است و شناخت واقعى هرپدیده در پرتو شناخت «اسم » و مصدر آن پدیده و «صفتى » که مبدا آن است،میسر مى باشد.
بنابراین عارف است که «نظام احسن » را شهود مى کند، چرا که دستگاه خلقت را سایه و نمایشى از نظام اسماى الهى یافته و مگر مى شود کاملتر و احسن ازاسماءالله را تصور نمود؟! این اسمایند که با «تعاون » یا «تقابل » و «تناکح » و«تنازع » خود، پدیده ها و پیدایش یا انعدام ، علم یا جهل و هدایت یا اضلال و... راتعیین نموده و به واسطه تحقق حاکمیت اسم اعظم با مقارنت حکمت الهى، هریک در جاى خود ظهور مى یابند.
در این زمینه به تقسیم بندى مظاهر به حسب اسماى الهى اشاره نموده و«حضرات خمس » را بر شمردیم و به «تجلیات عروجى » حق که تجلیات معرفت شناسانه عارفند و باعث معرفت و ترقى روحى گردیده و باعث اتصال و تطابق وهماهنگى درون عارف با بیرون او و انطباق باطن عالم با باطن او مى گردند اشاره نمودیم.
پى نوشتها:
۱) فتوحات، ج ۲ (چاپ جدید)، ص ۲۲۹.
۲) الانسان الکامل، ج ۱، ص ۲۵.
۳) همان، ج ۱، ص ۳۳.
۴) حتى پس از تعین ذات به تعین اول، چهار تعین، موجب تحقق چهار اسم براى بارى تعالى مى شود که برخى عرفا آنها را مفاتیح غیب نامیده اند، بدین ترتیب که: ظهور، موجب تحقق اسم ظاهر (عالم)مى شود و اظهار، موجب تحقق اسم مظهر (نور) و وجود، باعث تعین به اسم واجد (وجود) و حضورحق، باعث تحقق اسم حاضر (شاهد) «رک: فرغانى، مشارق الدرارى، مقدمه ».
۵) رک: فیض کاشانى، اصول المعارف، ص ۶۹.
۶) ابن عربى، المسائل، ص ۱۲.
۷) فتوحات، ج ۴ (چاپ قدیم)، ص ۲۳۱ - ۲۳۲.
۸) چرا که شى ء، تنها به اعیان وجودى متکثر مى شود، حال آن که این اسما جز نسب و اضافاتى که بعضى از بعضى دیگر متمایزند، نمى باشند، همان طور که یک شى ء واحد را به لحاظها و نسبتها واضافات مختلف مى توان به شرق یا غرب یا شمال یا جنوب منتسب کرد و یا از یک شخص مى توان به تعابیر مختلفى از ضمایر تعبیر نمود «فتوحات، ج ۲ (چاپ قدیم)، ص ۲۷۸».
۹) فتوحات، ج ۴، ص ۲۹۴.
۱۰) همان، ج ۱، ص ۱۶۳.
۱۱) فصوص الحکم مع شرح غراب، ص ۱۰۵ - ۱۰۷، به نقل از فتوحات.
۱۲) مبناى این مطلب، قاعده اى است که ابن عربى به تبعیت از ابوالقاسم بن قسى آن را چنین تعبیر نموده:«کل اسم الهى تسمى بجمیع الاسماء و ینعت بها; هر اسم الهى به تمامى اسما موسوم و متصف است »و دلیل بر این مطلب آن است که تمام اسماى الهى دلالت بر ذات دارند، هر اسمى هم بر معنیى اضافه که سیاق آن اسم و مقصود از آن است، دلالت دارد، پس از آن جهت که برذات دلالت مى کند، جمیع اسماى الهى را حائز است (چرا که همه مساوى باذاتند و ذات، عین همه) اما از آن حیث که بر معناى منفرد و خاص به خود دلالت دارد، نظیر ربوبیت یاخلق یا ... از سایر اسما تمایز پیدا مى کند و غیرآنهاست. رک: فصوص عفیفى، ص ۷۱; فتوحات، ج ۱ (چاپ قدیم)، ص ۱۰۱; مشارق الدرارى،ص ۵۵; تعلیقه بر فصوص، ص ۱۹ ،۲۰ ، ۶۷; مصباح الهدایة، ص ۳۴; شرح دعاى سحر، ص ۲۹.
۱۳) شرح فصوص غراب، ص ۱۰۵ - ۱۰۷ (و نیز اعجازالبیان، ص ۳۶۴ و ۳۶۵). ابن عربى همین اسم الهى خاص را مصحح قول به وجه خاص و ارتباط هر موجود با حق تعالى که منحصر به او و مجراى فیض اوست، مى داند.
جیلى در فصولى از کتاب خود (الانسان الکامل) اسما و صفات الهى را به حسب تجلیات وجودى(نزولى) و شهودى (صعودى) آنها مورد بررسى قرار داده و اثر هر یک از در عالم آفرینش و نیز درنفس عارف، مشخص نموده است، از جمله رک: الانسان الکامل، ج ۱، ص ۴۹، نقش صفت ربوبیت در عالم و دو نوع تجلى معنوى و صورى آن; نیز رک: همان، ج ۱، ص ۷۳ - ۸۸، نقش صفت حیات ومظاهر آن در خلق و درجات مختلف خلق از حیث اتصاف به حیات و نیز صفت علم و اراده و نقش آن دو در عالم و نیز مظاهر نه گانه اراده در عالم (میل، ولع، صبابه، شغف، هوى، عزم، حب و ود وعشق) و نیز قدرت و کلام و سمع و بصر و اثر آنها در ظهور عالم.
۱۴) دیوان ابن فارض، مشارق الدرارى، ص ۶۳۱; نیز رک: حافظیات، ص ۱۳۲.
۱۵) فتوحات، ج ۱۲ (چاپ جدید)، ص ۴۶۲، و ج ۱ (چاپ قدیم)، ص ۹۹ و ۱۰۰.
۱۶) شرح فصوص قیصرى، ص ۳۵۰.
۱۷) مرحوم علامه طباطبایى مى فرمایند: شواهد قرآنى بر این مطلب فراوان است، چرا که با تدبر درکتاب الهى مى بینیم که خداوند در آیات توحید، اسماى خاص و جزئى پدیده ها را با اسما عام و کلى تعلیل مى نماید، چنان که در سوره رعد و حدید و آیات فراوانى مشاهده مى کنیم که توضیح خلق وقیومیت حق تعالى و سایر اسماى افاضه، همچنین بیان مراحل عود بشر مثل مرگ و برزخ و حشر و...همه با اسمایى مناسب که در مفهوم، با وقایع ذکر شده مناسب مى باشند ذکر مى شود. ایشان سپس مبحث علم الاسما را به عنوان یکى از مختصات قرآن کریم ذکر مى نمایند «رک: رسائل توحیدى،ص ۱۰۴».
۱۸) نقدالنقود، ص ۷۰۸; ایقاظ النائمین، ص ۵ و ۶.
۱۹) استیفاى بحث نظام احسن را در دو اثر زیر مى توان پى گیرى کرد: بدائع الحکم، ص ۱۸۳، ۲۷۴ و مقاله نظام احسن در کتاب مبدا و معاد استاد جوادى آملى.
۲۰) شرح فصوص، محمود غراب، ص ۳۰۳; نیز رک: المسائل، ص ۲۰.
۲۱) التوحید، ص ۷۹.
۲۲) صافات (۳۷)، ۱۵۹ - ۱۶۰.
۲۳) رک: علامه دوانى، نقد نیازى، شرح بیت پیر ما گفت ... ص ۲۵۳ - ۲۷۵.
۲۴) سجده (۳۲)، ۱.
۲۵) بدائع الحکم، ص ۲۴۳.
۲۶) البته این موکلان نیز از حیث موکل بودن، خود مظاهرى به نحو ملائکه یا انواع دیگر موجودات دارندکه آنها نیز در نشئه مظاهر، تمکن از ابراز خاصیت این اسم را دارند، چنان که اسامى علیم و مدبر ومحصى، مظاهرى از ملائکه دارند که اعوان میکائیل - علیه السلام - (مظهر اسم رازق) مى باشند که آنهاسدنه و موکلان او هستند یا مثلا اعوان اسم ممیت در عالم اسما مظاهرى دارند که در عالم، موکلان موت و خدمه عزرائیل علیه السلام هستند. (نکته مذکور مستفاد از تذکار حجة الاسلام عابدى شاهرودى است).
۲۷) در این ترکیب، اسمایى که جنبه فاعلى دارند ناکحند و اسمایى که جنبه قابلى دارند، منکوحند (این قسم شامل اعیان ثابته نیز مى شود) و از این ترکیب، امرى پدید مى آید که به آن، مولود اسمایى نام نهاده اند; جمیع ماسوى الله با همین قانون به وجود مى آید، البته علت اصلى موالید اسماییه، خود ذات است و ناکح و منکوح، شرایط اعداد مى باشند.
۲۸) مبحث نکاح وجودى و اقسام نکاح «فصوص شرح قیصرى »، ص ۴۷۷ ، ۴۸۰».
۲۹) وى مى افزاید : این چهار نام از حیث احتیاج خلق بدانها نظیر عناصر اربعه اند و در پى آنها، اسماى چهارگانه، یعنى دو اسم «مدبر و مفصل » و سپس دو اسم «جواد و مقسط » قرار دارند که از این دو اسم اخیر، جهان غیب و شهادت و سراى دنیاى آخرت پدید آمده اند. «رک: دایرة المعارف اسلامى، ج ۴،ص ۲۵۲; فتوحات، ج ۳، ص ۴۴۱; انشاء الدوائر، ص ۳۲».
۳۰) جامى نقش این اسما را در تحقق عالم، چنین بیان مى کند: ۱. حى: موجب حضور است با بایستگى ایجاد و شعور به مصلحت و تدبیر کلى. ۲. عالم : مفصل آن تدبیر است. ۳. مرید: مخصص و مرتب ایشان است در ظهور در مرتبه یا مراتبى. ۴. قائل : مباشر امر، ایجاد است به معناى کلمه «کن ». ۵. قادر: ممد اوست و مؤثر به این قول. ۶. جواد : معین و معطى حصص وجودى است به هر حقیقتى. ۷.مقسط: مثبت و معین محل و مرتبه اى که آن موجود در وى ظاهر خواهد شد (نقد النصوص، ص ۳۷).توضیح این مطلب آن که: اسم «حى » منشا تحقق و حضور ممکنات (اعیان ثابته) در علم حق وحضرت علمیه او و نیز منشا علم او به وجود مصلحت کلى در خلق مى گردد و اسم «عالم » آن مصلحت کلى را به حسب نظام علمى ربانى (که حاصل ترتیب اعیان ثابته در حضرت علمى حق است)مشخص مى کند و اسم «مرید» آن اعیان را به جهت ظهور در جهان عینى و وجود خارجى مشخص مى نماید (الشى ء مالم یتشخص لم یوجد) و اسم «قائل » باعث تحقق اعیان در خارج با کلمه «کن »وجودى مى باشد و اسم «قادر» باعث تاثیر این قول در عالم مى گردد و اسم «جواد» به هر مظهرى حصه هاى وجودى اعطا مى نماید و بالاخره اسم «مقسط » به حسب استحقاق و رتبه هر موجودى درخلقت، محل و مرتبه آن را معین مى کند.
۳۱) اقتباس از فتوحات، (چاپ قدیم)، ج ۱، ص ۳۲۳. شیخ در انشاء الدوائر به نحو دیگرى این جریان راترسیم نموده است.
۳۲) دراینجا لازم به ذکر است که: همان طور که در بحث وحدت دیدیم، وحدت دو نوع است: وحدتى که مقابل کثرت است و وحدتى که شامل کثرت نیز مى شود; همچنین بطون و اسم باطن نیز دو جنبه دارد:باطنى که مقابل ظاهر است (باطن مطلق) که این باطن، راهى به ظهور ندارد و باطنى که با ظهور،سازگار است و خود، مظهرى مى طلبد (باطن مضاف); اسم باطن از جهت اول هرگز ظهور نخواهدداشت (چنان که خواهد آمد) اما از جهت اول، مظهر دارد. «رک: فصوص (شرح قیصرى)، ص ۱۸ و۱۹».
۳۳) فصوص (شرح قیصرى)، ص ۱۶ و ۶۷.
۳۴) مقدمه شرح قیصرى، ص ۱۸ و ۱۹.
۳۵) ایشان ائمه سبعه اسما را چنین ذکر نموده: ۱. حى; ۲. عالم; ۳. مرید; ۴. قائل; ۵. قادر; ۶. جواد;۷.مقسط.
۳۶) رک: مشارق الدرارى، ص ۲۹ و ۳۰.
۳۷) رک: صدر المتالهین، شرح اصول کافى، ج ۳، ص ۲۳۶ ، ۲۵۰; اصول کافى با شرح مازندرانى; حاشیه علامه شعرانى ذیل همان باب.
۳۸) تقریرات تمهید و فصوص، استاد جوادى آملى.
۳۹) فصوص الحکم (ابوالعلاء عفیفى)، ص ۱۴۴.
۴۰) تعبیر مزبور مستفاد از آیه ۶۹ از سوره ص است: «ما کان لى من علم بالملا الاعلى اذ یختصمون ».
۴۱) فصوص (شرح قیصرى)، ص ۳۳۴; فصوص (شرح کاشانى)، ص ۲۲۲.
۴۲) بحارالانوار، ج ۸۵، ص ۲۳۶ و ج ۹۵، ص ۴۰۱ و ج ۹۸، ص ۲۴۴; مسند ابن حنبل، ج ۱، ص ۲۹۱;«رک: معجم کنوز اهل السنه، ج ۱، ص ۱۱».
۴۳) رک: فصوص (شرح خوارزمى)، ص ۱۵۶ - ۱۵۷; و نیز رک: فصوص (شرح قیصرى)، ص ۸۴.
۴۴) ممکن دو فرد دارد: ۱. مظهر اسم ظاهر; ۲. مظهر اسم باطن و از حیث تلائمش با ظاهر اما ممتنع، یک فرد دارد: مظهر اسم باطن از آن حیث که متضاد ظاهر است. «رک: فصوص (شرح قیصرى)، ص ۱۴ -۱۵».
۴۵) رک: تعلیقه امام خمینى - قدس سره - بر فصوص، ص ۲۶; استاد آشتیانى، شرح مقدمه قیصرى،ص ۳۶۹.
۴۶) الانسان الکامل، ج ۱، ص ۱۵۱.
۴۷) رک: تمهید القواعد، ص ۲۵۶.
۴۸) امام خمینى (قدس سره الشریف) در تفسیر سوره حمد خودپس از تقسیم بندى بالا آیه شریفه آخرسوره حشر را ذکر نموده واین احتمال را مطرح نموده اند که آنها را به ترتیب ناظر به تجلى ذاتى وتجلى صفاتى و تجلى صفاتى و تجلى افعالى بدانیم ... سپس مى فرماید: سه جور جلوه است: جلوه ذات براى ذات و جلوه در مقام اسما و جلوه در مقام ظهور (فعل) «رک: تفسیر سوره حمد امام خمینى رحمه الله،ص ۸۶».
۴۹) فصوص (شرح قیصرى)، ص ۲۳; تعلیقه شرح فصوص، ص ۱۹ و ۲۰; مصباح الهدایه، ص ۳۴.
۵۰) مقدمه کتاب جمال و جلال، ص ۳.
۵۱) دیوان ابن فارض، ص ۸۶.
۵۲) فصوص الحکم (ابوالعلاء عفیفى)، ص ۱۲۰ و ۱۲۱; فصوص (شرح قیصرى)، ص ۱۷۵، ۲۷۶.
۵۳) ابن عربى در فتوحات در اهمیت اسم «الظاهر» چنین آورده : آنچه در قالب احوال - مقامات ومعانى ، ظاهر و یا متجسد مى گردد... و هر چه از تغیرات و انقلابات و تحولات در صورتهاى حقى وخلقى که در عالم است ، همه از احکام اسم «الظاهر» است که غایت و منتهاى علم علماء بالله است(فتوحات، ج ۳، ص ۴۴۰).
۵۴) ابن عربى گوید : مفاد این قاعده آن است که قلب، به حسب صورتى که حق در آن تجلى یافته، سعه یاضیق مى یابد و این عکس قاعده اى است که طایفه (عرفا) برآنند (که حق به اندازه استعداد بنده ،تجلى مى نماید) به علاوه بنده نیز بر خدا به اندازه صورتى که حق در آن بروى تجلى نموده ، ظاهرمى شود. توضیح این مطلب، آن است که همان طور که در مرحله فیض اقدس، حق تعالى، اعیان ثابته(و مخصوصا عین قلب) را با یک تجلى خاص ساخته، سپس با تجلى دیگر بر آن ظهور مى نماید و درمثل، ابتدا آینه مى سازد، سپس در آینه ساخته شده مى تابد (نه این که قبل از تجلى، آینه اى بوده باشد)همچنین در ترقیات و تحقق درجات، لحظه به لحظه براى قلوب نیز چنین است و خلاصه آن که : هم آینه (قلب) حکمى دارد و هم صورت (تجلى حق) و هر دورا بر هم اثرى معین مى باشد (در این مورد در مبحث قواعد تجلى و در بحث آتى با تفصیل بیشترى به بحث پرداخته ایم). «رک: فصوص الحکم، ص ۱۲۰; فصوص (شرح قیصرى) ص ۲۷۵».
۵۵) اشعة اللمعات، ص ۱۶ و ۱۷.
۵۶) فتوحات، ج ۱، ص ۲۸۹ و ج ۲، ص ۱۹۸ و ج ۴، ص ۲۱۱; فصوص الحکم (عفیفى)، ص ۹۰ و ۱۱۳.
۵۷) یوسف (۱۲)، آیه ۱۰۶.
۵۸) اسراء (۱۷)، آیه ۲۳.
۵۹) فتوحات، ج ۱، ص ۴۹; نیز رک: شواهدالربوبیة، ص ۱۴۳ ، ۱۴۴.
۶۰) مقدمه فتوحات، ج ۱، ص ۲۲۳. ماخذ حدیث عبارت است از: صحیح بخارى، ج ۹، ص ۱۵۶; صحیح مسلم، کتاب الایمان، ص ۲۹۹.
۶۱) فتوحات، ج ۳، ص ۱۳۲.
۶۲) فصوص (شرح قیصرى)، ص ۱۵.
۶۳) برگرفته از الانسان الکامل، ج ۱، ص ۸۹ - ۹۳.
۶۴) همان، ص ۹۰.
۶۵) حضرت در عرفان مساوى با مظهر است، یعنى چیزى که محل حضور و ظهور حق و جمال وکمال اوست، زیرا عارفان موجودات جهان را جلوه گاه حق دانسته و از این رو همه اشیا حضرتند که محل حضور شؤونات و تجلیات خداوندند و از این رو حضرات لایتناهى مى باشند (فرهنگ اصطلاحات ص ۳۱۹). کاشانى در پنج شدن حضرات گوید: مجلى همان مظهر است که این مراتب در آن ظهورنموده اند، در حالى که ذات احدى مجلاى هیچ چیز نیست، چرا که به هیچ وجه اعتبار تعدد در آن نیست. جامى نیز گوید: گاه باشد که تعین اول و ثانى را مرتبه واحده اعتبار کنند و مراتب کلیه رامنحصر در پنج مرتبه دانند و آن را حضرات خمس خوانند. وى سپس وجوهى را به عنوان وجه حصرمراتب در پنج مرتبه ذکر کرده است «نقد النصوص، ص ۳۰».
۶۶) قونوى در مطالع الایمان ، ماسوى الله را به سه قسم : مجرد محض، جسمانى محض، واسطه میان آن دو تقسیم نموده و عالم نخست را با تمامى انواعش (شامل ارواح و ملائکه) ملکوت خوانده وعالم دوم را عالم ملک و عالم سوم مثال، اشباح و برزخ (واسطه ارواح و اجساد) نامیده است. «رک:جاویدان خرد، سال ۴، شماره ۱، ص ۶۷».
۶۷) در نزد عارف، ماهیت عقل و نفس یکسان است و تفاوتشان، تنها در تعلق و عدم تعلق به ابدان مى باشد و عرفا این امر را عارضى دانسته اند که دخلى به ذات و حقیقت آنها ندارد، بنابراین مقصود ازمرتبه چهارم، که برخى به نفوس عالمه اصطلاح نموده اند، همان عالم خیال منفصل و مثال است، نه نفوس ناطقه. «رک: قیصرى، رسائل، ص ۱۶».
۶۸) مستفاد از مشارق الدرارى، ص ۳۹; مقدمه شرح فصوص، ص ۲۷ و ۳۶; نقد النصوص، ص ۳۰ و ۳۲; مصباح الانس، ص ۱۰۲; و نیز اصطلاحات کاشانى.
۶۹) به گفته ابن ترکه، دو مرتبه نخست را مراتب متعینه به «تعین جلایى » گویند که عبارت است از:مقتضى کمال ذاتى حق که احکام اطلاق ذات بر احکام تعینات اسمایى و ظهور اعتبارى آنها غالب آمده و سه مرتبه بعد را مراتب متعینه به «تعین استجلایى » مى نامند که در آنها کمالات اسمایى وظهور اعتبارى آنها بر احکام اطلاق ذات وجود حقیقى آن غالب شده به نحوى که آنچه در دو مرتبه اول ظاهر بوده، در این مراتب نهان شده و بالعکس «رک: تمهید القواعد، ص ۱۴۴».
۷۰) جامى، نقد الفصوص، ص ۳۰ - ۳۱.
۷۱) مقدمه شرح فصوص، ص ۲۷.
۷۲) تمهید القواعد، ص ۱۴۴.
۷۳) الانسان الکامل، ج ۱، ص ۴۲، ۴۳ و ۷۲.
۷۴) همان، ص ۲۲، ۹۶ و ۹۷.
۷۵) همان، ص ۷۲ و ۹۸.
۷۶) همان، ص ۴۴.
۷۷) از جمله رک: شرح منازل السائرین تلمسانى ص ۵۱۰ در باب مکاشفه و نیز ص ۵۱۶ - ۵۱۳ در باب شهود. کاشانى نیز در اصطلاحات خود گوید: التجلى ما یظهر للقلوب من انوار الغیوب (تجلى انوارغیبى است که بر قلوب آشکار مى شود) «اصطلاحات، ص ۱۵۵».
۷۸) رجوع شود به مصباح الانس، ص ۱۶.
۷۹) الانسان الکامل، ج ۱، ص ۵۹.
۸۰) فکل قلب تجلت فیه الحضرة الالهیة، من حیث هى یاقوت احمر، الذى هو التجلى الذاتى فذلک هوقلب المشاهد المکمل العالم الذى لا احد فوقه من التجلیات و دونه تجلى الصفات و دونهما تجلى الافعال «فتوحات، ج ۲(چاپ جدید)، ص ۸۴».
۸۱) الانسان الکامل، ج ۱، ص ۶۳.
۸۲) همان، ج ۱، ص ۵۹.
۸۳) الانسان الکامل، ج ۱، ص ۵۹.
۸۴) براى تفصیل و توضیح بیشتر در مورد تجلیات عروجیه رجوع شود به مرصاد العباد رازى، فصل ۱۷،ص ۲۹۸; مصباح الهدایه کاشانى، ص ۱۳۰; نقدالفصوص، ص ۱۱۵ و ۱۱۱; گلشن راز، ص ۱۵۱;تفسیر حمد امام خمینى - قدس سره - ص ۸۶; نیز اصطلاحات الصوفیه کاشانى; تعریفات جرجانى;فصوص (شرح غراب)، ص ۱۸۹; فتوحات، ج ۱، ص ۹۱ و ۱۵۴، ذیل مواد الصعق - اللوامع - اللوائح -الطوالع - سرالتجلیات.
۸۵) الانسان الکامل، ج ۱، ص ۵۶ - ۵۸.
۸۶) همان، ص ۵۸.
۸۷) همان، ص ۶۰ - ۶۲.
۸۸) نقد النصوص، ص ۱۱۶; نیز رک: بدائع الحکم، ص ۵۶.
۸۹) به بیان جرجانى در تعریفات: آنچه که مبداش ذات است، بدون اعتبار صفتى از صفات با آن.
۹۰) نقد النصوص، ص ۱۱۴.
۹۱) جلال الدین آشتیانى، شرح مقدمه قیصرى، ص ۸۲۸ و ۸۲۹.
۹۲) التوحید، ص ۱۱۵.
۹۳) در مورد مناسبت تجلیات اسمایى حق تعالى و ارتباط آنها با لطایف سبعه انسانى رک: ترجمه رساله قلب المنقلب، سعدالدین حمویه; مجله معارف، دوره پنجم، شماره ۲.
۹۴) فتوحات، ج ۴، ص ۱۰۹ - ۱۱۰.
۹۵) مستفاد از کتاب حافظیات، ص ۱۱۵.
فصل پنجم: تجلى و اعیان ثابته
تجلى و اعیان ثابته
مرغ بر بالا پران و سایه اش مى دود بر خاک پران سایه وش ابلهى صیاد آن سایه شود مى دود چندان که بى مایه شود در هواى غیب، مرغى مى پرد سایه او بر زمین مى گسترد جسم سایه سایه سایه دل است جسم کى اندر خور پایه دل است «مولانا»
در آثار عرفا مکررا بدین مطلب اشاره شده که ظهور موجودات به حسب اعیان ثابته واقع مى شود و تنوع آثار واحکام درعالم به حسب تنوع اعیان ثابته مى باشد، (۱) و تصریح نموده اند که ایجاد، چیزى نیست جز اقتران و انضمام وجود به اعیان ثابته که مستلزم ظهور و احکام و آثار خاص (مانند اولیت و ظهور) یا عام(مانند امکان ذاتى) آنها مى باشد. (۲) براى ورود به بحث نقش اعیان ثابته در تجلى وظهور ابتدا باید ضمن بیان مقدمه اى تعریفى از اعیان ثابته ارائه دهیم و ویژگیهاى آنها را نیز برشماریم.
در مورد «علم حق تعالى به مخلوقات قبل از خلقت »، مباحث مفصلى بین فرق کلامى فلسفى و عرفانى درگرفته است.
غالب عرفا بخصوص در مکتب ابن عربى بر این عقیده اند که قبل از تحقق کثرت مظاهر، به وساطت فیض مقدس، حق متعال به ممکنات به عین علمش به ذات خویش هم در مرتبه احدیت و هم در مرتبه واحدیت عالم مى باشد، بدین صورت که درمقام حدیت به نحو «شهود مفصل در مجمل » و علم اجمالى در عین کشف تفصیلى (۳) و در مقام واحدیت، به نحو «شهود مفصل در مفصل » به موجودات و ممکنات جهان، عالم است و مصحح قول به چنین علم و ادراکى در مرتبه ذات حق را «اعیان ثابته » دانسته اند، چرا که این اعیانند که مظاهر اسماى الهى و لوازم وصورتهاى صفات حق مى باشند که در حضرت علمى بوده و در مرتبه واحدیت نمودار شده اند و خداوند با علم ذاتى خویش به ذات خود به اسما وصفات ولوازم آنها نیز عالم است; پس به عبارتى مى توان گفت: مرتبه سابق همه اشیا در علم حق، عالم اعیان ثابته است، (۴) در مکتب ابن عربى از این مرتبه به مرتبه «شیئیت ثبوت » تعبیر مى شود (ثبوت هر چیز در مرحله علم حق) در مقابل «شیئیت وجود»که مرتبه ظهور عینى خارج از ذات حق است (۵) و موجودیت شى ء فى نفسه و نزدخود. در شیئیت ثبوت، اشیا و اعیان تنها داراى ترتیب رتبى به تبع اسماى الهى عام و خاص و اخص الهى مى باشند، اما در شیئیت وجودى علاوه بر ترتیب رتبى به تبع اسما ، گاه به ترتیب ظهورى تدریجى در زمان نیز متصف مى شوند و بقاى هر ممکن در شیئیت ثبوت و ظهور آن در شیئیت وجود در هر لحظه به اراده الهى که مرجع آنهاست بستگى دارد.
این اعیان خود حاصل فیض اقدسند (۶) که موجب ظهور آنها در حضرت علمیه حق در مرتبه واحدیت شده است (۷) و همین اعیانند که معین کننده استعداد ذاتى وظرفیتها و خصوصیات اساسى موجودات مى باشند، موجوداتى که مظاهر آنهامحسوب مى گردند.
ابن عربى درتوضیح این مطلب، دو گونه خلق را از یکدیگر تفکیک نموده است:
۱. خلق تقدیر: که متقدم بر امر الهى بوده و خصوصیت هر ممکن و تعیین زمان ظهور عین او و نحوه ظهور او وابسته به آن است، این خلق به واسطه علم ازلى حق بوده و نه تنها براعیان ممکنات، بلکه بر خصوصیات و حالات متنوع ونامتناهى آنها نیز تعلق مى گیرد و خلق آنها متناسب همین حالات است.
۲. خلق ایجاد: که وابسته به امر و همگام با آن است و بر طبق خلق تقدیر واقع شده است (۸) و اشیا را ظهور مى بخشد.
اشیا در مرحله بعد به واسطه فیض مقدس بر طبق قالب اعیان به منصه ظهورخارجى مى رسند. (۹) این اعیان اعم از ماهیات وهویات در اصطلاح حکما مى باشند (۱۰) و کلیات (نظیر جنس و نوع) و جزئیات (اشخاص و افراد عالم) تحت پوشش آنهامى باشند، چرا که همگى در علم حق حضور دارند.
اعیان ثابته داراى دو اعتبارند، چرا که از جهتى صور و لوازم اسما مى باشند وبرخاسته از آنها، که از این جهت محتاج فیاضند (فیض اقدس) و از این رو منفعل مى باشند. و از جهتى دیگر، مجراى فیض به حقایق اعیان خارجیه مى باشند و حاکم بر وجود ممکنات و تعیین کننده خواص و استعدادهاى آنها، بنابراین باید گفت:اعیان ثابته قابل محض نیستند، بلکه چنانچه قیصرى در شرح خود آورده از جهتى قابلند و محکوم و از جهتى فاعلند و حاکم (۱۱) و به این بیان، تضاد ظاهرى اقوال عرفادر موارد فعالیت یا انفعال اعیان ثابته برطرف مى شود. (۱۲) شیخ صدرالدین قونوى نیز در نصوص، تذکر این نکته را لازم دانسته که اعیان ثابته از آن حیث که مرایى و آینه هاى تجلى وجودى حق مى باشند اثرى در عالم ندارند، اما از آن حیث که باعث ظهور تعدد، به حسب تعدد کمالات اسمایى که در غیب آن تجلى کامن ونهان مى باشند، مؤثرند (۱۳) و در واقع بازگشت این امر نیز به این مطلب است که حق تعالى (اگر وصف تاثر بر او صدق کند) جز از خود متاثر نیست، البته بدین معنا که درمرتبه اسما و صفات، برخى اسماى حق و نسب اسماییه او از بعضى دیگرتاثیرپذیرند (همان طور که اسم حکیم، دو اسم قادر و مرید را محدود مى سازد وبرآن دو تاثیر مى گذارد) اعیان ثابته نیز در واقع جز شؤون حق متعال نیستند، (۱۴) به هرحال «رابطه اعیان ثابته با اسماى الهى » را بدین صورت مى توان بیان نمود:
اعیان ثابته به اعتبار ظهور علمى، صورت اسماى حقند و به اعتبار بطون عینى، اسما و صفات حق.
«ارتباط اعیان ثابته با موجودات خارجى » را نیز مى توان بدین نحو توضیح داد:
این اعیان داراى مظاهرى هستند که از آن مظاهر، تعبیر به «حقایق کونیه » وخارجیه مى نمایند; (۱۵) اعیان ثابته را حروف عالیات، حروف اصلى، شؤونات ذاتیه وحقایق ممکنه نیز مى گویند. (۱۶)
نکته: از نتایجى که از این بحث مى توان گرفت، تعیین نحوه علم حق تعالى درمرتبه ذات و قبل از ایجاد خلق است، چرا که بر خلاف مشائیان که آن علم رابه نحووجود صور در علم بارى تعالى قبل از ایجاد دانسته اند و برخلاف اشراقیان که تنهابه علم حضورى حق پس از خلقت قائل شده اند (به نحو فاعل بالرضا) عرفا به دونحوشهود مفصل در مجمل و شهود مفصل در مفصل در دو مرتبه احدیت وواحدیت به «علم حق به مخلوقات درمرتبه ذات » معتقد شدند.
و این همان قولى است که بعدهاتوسط صدرالمتالهین با تمسک به قاعده بسیط الحقیقه تحت عنوان «علم اجمالى در عین کشف تفصیلى »، در حکمت متعالیه مطرح شد.
در این زمینه در روایت اهل بیت - علیهم السلام - چنین وارد شده: عن امیرالمؤمنین - علیه السلام - «و کل عالم فمن بعد جهل تعلم و الله لم یجهل و لم یتعلم،احاط بالاشیاء علما قبل کونها فلم یزد بکونها علما علم بها قبل ان یکونها کعلمه بها بعدتکوینها (۱۷) ; هر عالمى بعد از جهل کسب عمل نموده، در حالى که خداى تعالى جاهل نبوده تا کسب علم کند، او قبل از تکوین اشیا بدانها احاطه علمى داشته، بنابر این به واسطه تکوین اشیا در علمش زیاده و فزونیى رخ نداده است ».
گروهى از اهل معرفت ، «عالم اظله » (سایه ها) را که در کلام ائمه - علیهم السلام - به عنوان مواطن اولیه آن ذوات مقدس نام برده شده، به عالم اعیان ثابته تعبیر نموده اند، از جمله حدیثى که از مفضل، نقل شده که از امام صادق علیه السلام پرسید:شمادر عالم اظله چگونه بودید (اقامت داشتید)؟
در جواب فرمودند : اى مفضل، نزد پروردگارمان بودیم در حالى که غیر از مااحدى نبود; ما در سایه اى سبز رنگ بودیم که حق را تسبیح و تقدیس و تحلیل وتمجید مى کردیم، در آن حال، نه فرشته مقرب و نه صاحب روح غیر از ما نبود تاآن که خلقت اشیا پیش آمد و حق تعالى هر آنچه را که خواست و به هر صورت که اراده نمود - از ملائکه و غیر ملائکه - خلق فرمود و سپس علم این امر به مارسید. (۱۸) همچنین در احادیث امامیه چنین نقل شده که : «و العلم متقدم على المشیه والمشیة ثانیه و الاراده ثالثه و التقدیر واقع على القضاء بالامضاء; (۱۹) علم او بر مشیتش تقدم دارد و مشیت، در مرتبه دوم قرار داشته و در مرحله سوم، نوبت به اراده مى رسد و(سپس) تقدیر حق بر قضاى او تعلق گرفته که آن قضا در نهایت امضا شده است ».
سر قدر یا حاکمیت اعیان ثابته
پیشتر ز افلاک کیوان دیده اند پیشتر از دانه ها نان دیده اند در دل انگور مى را دیده اند در فناى محض شى ء را دیده اند پیشتر از خلقت انگورها خورده مى ها و نموده شورها در تموز گرم مى بینند دى در شعاع شمس مى بینند مى
«مولانا»
به جهت اهمیتى که نقش اعیان ثابته در ظهور عالم دارد و در عرفان نظرى تحت عناوینى همچون «تابعیت علم نسبت به معلوم » و نیز «حاکمیت اعیان ثابته » وهمچنین مساله «سر قدر» مطرح شده و به مباحثى نظیر مبحث نظام احسن و عدل الهى و مشکله شرور و قضا و قدر مربوط مى باشد، در اینجا بحث را تجدید مطلع نموده و تحت عنوان حاکمیت اعیان یا سرقدر، بحث را دنبال مى نماییم:
اشاره شد که عرفا اختلافات متحقق در بین مظاهر و موجودات را با تمسک به سابقه آنها در علم بارى تعالى توضیح مى دهند، به نحوى که این اختلافات به جعل حق تعالى نبوده و خداوند سبحان عامل این تفاوتها نمى باشد و اینها بدو انتساب ندارند; یعنى، عامل تفاوتها در خصوصیات و استعدادهاى هریک از مظاهر، امرى ذاتى و مربوط به خود آنها مى باشد و همان طور که در فلسفه مطرح شد، الذاتى لایعلل (ذاتى شى ء محتاج علتى نیست و محال است که علتى وراى علت تامه موصوف خود داشته باشد و الا مستلزم خلف است) همچنین خصوصیات اعیان ثابته که ذاتى آنهاست - چه اینکه خود اعیان نیز از لوازم ذاتى اسما و صفات مى باشند - از این رو هیچ کدام قابل جعل (به معناى افاضه وجود) نیستند. (۲۰)
و چون از لوازم غیرمتاخر از ذات و اسماى حقند، محصول فاعلیت حق نبوده بلکه خود بر فاعلیت او تاثیر مى گذارند، در اینجاست که مساله حاکمیت اعیان ثابته و تبعیت علم از معلوم مطرح مى شود بدین شرح که:
چون خداوند سبحان فاعل علمى و ارادى است و فعلش مسبوق به علم و اراده،پس در واقع دو عامل به ایجاد و اظهار او شکل مى دهند و نحوه تاثیر افاضه اش رامعین مى کنند که البته این دو عامل عین ذات اویند، نه امرى وراى ذات و به عبارت قونوى: اسم و صفتى از او اسم و صفتى دیگر را محدود و معین و مشخص مى سازد و آن دو عامل عبارتند از: ۱. علم او; ۲. حکمت او که جهت اراده او واعمال قدرتش را مشخص مى سازند.
در اینجاست که این سؤال مطرح مى شود که علم حق چگونه بر نحوه ایجاد اومؤثر است و پاسخ آن است که - چنان که گذشت - معلومات حق در مرتبه قبل ازایجاد عبارتند از: علم او به ذات خود که متضمن علم به اسما و صفات و نیز لوازم اسما و صفات و مقتضیات آنها یعنى اعیان ثابته مى باشد، پس در مرتبه علم ذاتى وقبل از آفرینش، نظام خلقت در قالب اعیان ثابته در حضرت علمى حق، در مرتبه واحدیت، وجود داشته و بارى تعالى به نحو شهود مفصل در مجمل، تفاصیل عالم را در بساطت ذات شهود مى نموده و همین نظام علمى است که چون نظام احسن مى باشد، عامل جهت دهنده به افاضه و ظهور حق تعالى مى باشد و طبعا افاضه حق،تابع معلوم او یعنى اعیان ثابته است، درست مانند طبیبى که نسخه مریض خود رابرحسب حال و مرض او و درجه پیشرفتش تنظیم مى نماید و از این حیث مجازاگفته مى شود که مریض از وجهى حاکم بر عمل طبیب بوده که در واقع آن نیزحکومتى مجازى است نه حقیقى.
و بنابر این قاعده کلى «لایوثر مؤثر حتى یتاثر» (هیچ مؤثرى تاثیر نمى گذارد،مگر آن که خود تاثیر بپذیرد) را در فاعلهاى علمى مطرح نموده اند، بدین مفاد که:هر مؤثرى قبل از تاثیر و حکومت بر معلول خود از او تاثیر پذیرفته و تحت حاکمیت او در مى آید (البته مقصود، تاثیر از وجود علمى اوست) چنان که مهندس از نقشه ذهنى خود منفعل مى گردد (اول الفکر آخر العمل) و گفته اند: اقل مراتب تاثیرپذیرى مؤثر از متاثر استحضار علم اوست نسبت به متاثر، پس ظهوراشیا از وجود علمى به وجود عینى (به توسط فیض اقدس) در قالب خصوصیات وویژگیهایى است که اعیان ثابته آنها اقتضاء نموده اند و علم خداوند سبحان نیز تابع معلوم او و خصوصیات ذاتى لایتغیر آن مى باشد و طبعا افاضه او نیز به همین روال انجام مى گیرد، از این رو مى توان گفت به وجهى، هر خیر یا شرى که به شى ءمى رسد به واسطه تقاضا و اقتضاى ذاتى عین ثابت آن مى باشد و به تعبیر ابن عربى در فصوص، هیچ چیزى از خارج به کسى یا چیزى نمى رسد و هر چه به او رسیده به واسطه تقاضاى خود اوست، اگر چه که از وجهى دیگر هیچ امرى جز با افاضه وتجلى حق به عرصه ظهور نمى رسد، اما حکمت و علم حق است که ظهور افاضه اورا تعیین مى نماید و معناى «تبعیت علم از معلوم » همین است (۲۱) و نیز معناى مجازات و جزاى کلى و مطلق الهى نسبت به همه موجودات با رحمت مطلقه نیزهمین است.
به همین جهت است که خداوند نسبت به همه موجودات حجت بالغه دارد،چرا که بیش از آنچه که بدانها اعطا نمود، اقتضا و ظرفیت نداشته اند و استعدادات موجود در متن اعیان ثابته استعداد غیرمجعول مى باشد. (۲۲)
و این همان سر قدرى است که مختص حق تعالى و اوحدى از انبیا و اولیاى اوست; همگان از علم به این سر، منع شده اند، چه تکوینا و چه در عرصه تشریع وبنابراین نه طریق علمى حصولى بدان راه دارد و نه طریق کشفى (۲۳) و بنابر این مى بینیم که عزیر پیامبر نیز از کنکاش در این مساله نهى شده است و تهدیدمى گردد، چرا که علم قدر، نسبت و اضافه اى با ذات حق دارد و نسبت و اضافه اى هم به مقادیر و علم الهى (۲۴) و گر چه به لحاظ دومى، اعیان قابل شناختند. اما به جهت نسبت اول دایما مجهول مى باشند و به لحاظ منع از پیگیرى آن از طریق مجاهده،براى کشف، مکاشفه آن نیز حاصل نمى شود، مگر براى آن کس که خداوند او راصالح دیده و بدان علم مخصوص گرداند (الامن ارتضى من رسول).
امیرالمؤمنین علیه السلام به شخصى که از ایشان مکررا و به اصرار در مورد سر قدراز ایشان استفهام مى نمود، تعابیرى این چنین فرموده اند:
«بحر عمیق فلا تلجه... طریق مظلم فلاتسلکه... سر الله فلاتتکلفه...; دریایى است عمیق واردش مشو... راهى تاریک است آن را مپیما.. . سر الهى است خود را بدان تکلف مینداز!»
آنگاه در مقابل سماجت سائل خود سؤالى از او فرمودند، بدین شرح که: به من بگو آیا رحمت حق تعالى بر عباد قبل از اعمال ایشان بوده یا آن که اعمال بندگان قبل از آن بوده؟ آن شخص جواب داد... مسلما رحمت الهى قبل از اعمال بندگان بوده است. امیرالمؤمنین علیه السلام به حاضران فرمودند: برخیزید و بر برادرتان سلام کنید، چرا که اسلام آورد در حالى که قبلا کافر بود. (۲۵)
البته اطلاع بر سر قدر اختصاصى به اوحدى از انبیا ندارد، بلکه به کمل از اولیانیز ممکن است اعطا گردد (چنان که شیخ در مورد خود و قونوى در مورد شیخ واستادش این دعوى را دارند). (۲۶)
علامت آن کس که سرقدر به او اعطا شده آن است که:
اولا: عذر خلق را - هرچند که خود اعتذار نجویند - قبول مى نماید، چرا که باادراک عالم اعیان ثابته، به ظرفیتها و ویژگیهاى هریک پى مى برد و مى داند که انسان گرچه در اختیار خویش مجبور است و نمى تواند عذر جبر را پیش آورد، اماهر کسى را هم ویژگیها و ظرفیتهایى است که فراتر از آن را نه خداوند از اوخواسته و نه دیگرى مى تواند متوقع باشد. (۲۷)
صوفى از پرتو مى راز نهانى دانست
گوهر هرکس از این لعل توانى دانست
ثانیا: به راحت کلى و یاس کلى مى رسد; (۲۸) یاس از این که بیهوده به آنچه که نشدنى است و مقتضى عین ثابت کسى نیست امید نبندد و امرى را که نشدنى است شدنى نپندارد و راحت از به اضطراب افتادن در مورد آنچه شدنى است و امرى که در نهایت به وقوع مى پیوندد، تا بیهوده از ناحیه فوت یا فقدان آن در اضطراب نباشد.
ثالثا: چنین شخصى مظهر هوالظاهر و هوالمظهر مى شود، به عبارت دیگر،مى تواند هرجا که بخواهد مظهرى داشته باشد و گاه صورت واحدى از او در اماکن مختلف ظاهر گردد. (۲۹)
ابن عربى گوید: آیاتى از قرآن کریم مؤید این مطلب (اعیان ثابته و نقش آنهادر خلقت) است، از جمله آیه شریفه: «انما قولنا لشى ء اذا اردناه ان نقول له کن فیکون » (۳۰) چرا که خطاب به معدوم عقلا جایز نیست، پس قبل از خلق اشیا بایدشیئى باشد تا به او خطاب کن شود و تحقق یابد و آن همان عین ثابت شى ء درمرتبه علم است که به واسطه خطاب ارادى حق و به همان اراده تحقق خارجى مى یابد. (۳۱)
آیه دیگر، کریمه «ما یبدل القول لدى و ما انا بظلام للعبید» (۳۲) چرا که قول حق تعالى بر طبق علم اوست و خداوند به کسى ظلم ننموده، او را شقى نمى کند، بلکه عمل او به حسب علم او به اشیا و اشخاص است و از این روست که در جاى دیگرفرمود: «و ما ظلمناهم ولکن کانوا انفسهم یظلمون » (۳۳)
آیه دیگر : «ان لهم قدم صدق عند ربهم » (۳۴) است که ابن عربى آن را چنین تاویل نموده است: «اى سابق عنایة عند ربهم فى علم الله »; یعنى، از ابتدا و در علم حق تعالى مشمول عنایت او بوده اند. و نظیر این آیه است : «ان الذین سبقت لهم منا الحسنى اولئک عنها مبعدون » (۳۵) همانا آنان که از جانب ما سابقه اى نیکو داشتند از آتش جهنم به دور مى باشند.
آیه شریفه: «هل اتى على الانسان حین من الدهر لم یکن شیئا مذکورا; (۳۶) آیا برانسان، دوره اى از دهر نگذشته که چیز قابل ذکرى نبود» نیز از مویدات دیگراعیان ثابته دانسته شده است، چنان که در تفسیر على بن ابراهیم قمى از معصوم نقل شده است که در تفسیر آیه مزبور فرمودند:
«کان فى العلم و لم یکن فى الذکر; در علم الهى بود، اما در ذکر نه » (یعنى مذکورنبود یا به آن تکلم نشده بود).
در روایتى دیگر از امام صادق علیه السلام نقل شده که : «شیئا مقدورا و لم یکن مکونا (۳۷) ; در تقدیر (یا تحت قدرت) خداوند بوده، اما در عرصه تکوین نیامده بود»که این خود مؤیدى بر صحت طرح بحث علم حق قبل الخلق و مساله اعیان ثابته مى باشد.
آیه دیگر: «و هو اعلم بالمهتدین » (۳۸) و آیاتى نظیر آن است که علم حق تعالى رامطرح مى نماید که مقصود، علم به هدایت مهتدین و راه یافتگان در حال حضوراعیان ثابته شان در حضرت علمى است و آیه شریفه «فلله الحجة البالغة » (۳۹) به تقریرى که گذشت به خوبى معنا مى گردد. (۴۰)
و بالاخره آیه شریفه : «و ءاتکم من کل ما سالتموه » (۴۱) را اعم دانسته اند از سؤال بعد از خلق و سؤال قبل از خلق (سؤال و طلب و تقاضاى اعیان ثابته براى ظهوراحکام خاص خود).
تتمه: شیخ گوید: بنابر این، تقریر خطاب الهى که در کتاب «المشاهدة القدسیه »نقل نمودم که فرموده بود: «انت الاصل و انا الفرع » تو اصل هستى و من فرع، معنامى شود. (۴۲)
دو نکته
نکته اول: اگر گفته شود که چون علم حق تعالى فعلى است نه انفعالى، پس درواقع معلومات و موجودات بر طبق علم حق آفریده مى شوند و در ناحیه افعال نیزآنچه علم ازلى حق بر آن تعلق گرفته از آنها صادر مى شود و علم حق متعال نیزعلمى فعلى و تخلف ناپذیر است، بنابراین موجودات در صدور چنان افعالى مجبورخواهند بود.
جواب آن است که علم حق تعالى به هر فعلى بر حسب مبادى آن فعل تعلق مى گیرد، اگر مبادى اش مبادى فعل اختیارى بوده، در علم فعلى حق نیز به نحواختیارى مى باشد و طبعا در عالم خارج نیز چنان خواهد شد.
به عبارت دیگر، چون علم حق به هر موجودى از ازل به تبع علم او به اعیان ثابته آن موجود مى باشد، پس اگر عین ثابت موجودى مظهر اسم مختار باشد، علم فعلى خداوند نیز به حسب همان علم سابق ازلى به آن موجود و افعالش تعلق خواهد گرفت; مولانا در مثنوى در بیان وجه جمع بین اختیار بندگان با حدیث جف القلم که ملاکا نظیر همین شبهه است، چنین آورده است:
همچنین تاویل «قد جف القلم »
بهر تحریض است بر شغل اهم
پس قلم بنوشت که هر کار را
لایق آن هست تاثیر و جزا
کژ روى «جف القلم » کژ آیدت
راست آرى سعادت زایدت
چون بدزدد دست شد «جف القلم »
خورده باده مست شد «جف القلم »
دومین نکته: لازم به ذکر، آن است که مساله سر قدر ممکن است این توهم رابه ذهن آورد که: فعل ربوبى صرفا تحت حاکمیت اعیان قرار گرفته و هرچه اعیان ثابته به اقتضائات خود و اقتضائات اقتضائات خود الى الابد حکم مى کنند ایجاد کندو فعل حق تنها به منزله وسیله تحقق آنها و ناظر بر ایجاد آنها باشد و در این صورت وجه خدایى و ربوبیت و ملوکیت حق تعالى ظاهر نمى شود، بلکه به نحوى از سمت ربوبى عزل مى شود اما به گفته ابن فارض:
و جادت ولا استعداد کسب بفیضها
و قبل التهیئ للقبول استعدت
به همین جهت عرفا خود در مواضع دیگر بر توحید افعالى و عدم تاثیرغیرحق بر او فراوان سخن گفته اند - هر چند وجه جمع این دو قول را تبیین ننموده اند - اما مى توان احادیث شریفى که از ائمه طاهرین در ارتباط با بدا مطرح شده و این که حق تعالى را راهى است، - اگر چه مخفى بر مردم و حتى بر صاحبان کشف - که بر غیر طرق عادى اعمال قدرت نموده و نیز اینکه حق را اسمى مستاثراست که به هیچ کس ننمایانده و مانند اینها را به عنوان وجه جمعى در این زمینه ونیز براى دفع توهم مزبور دانست. (۴۳)
خلاصه و مرور فصل پنجم
این فصل به ارتباط تجلى با «اعیان ثابته » و «حاکمیت اعیان بر عالم و بر اسما وتجلیات آنها» اختصاص یافت و روشن شد که این تعینات علمى الهى اند که توجیه کننده اختلافات و تشخصات و ذاتیات و عوارض پدیدارهاى عالمند که خود ازناحیه اسما و با «تجلى ذات » حق نشئت یافته، اما در تجلیات «فعلى حق » بر اسماحاکمیت دارند، بدین صورت عالم از دید عارف عالمى است با ضابطه و قانون ،ضابطه اى که از متن و حاق واقع و ذات حق و علم او برخاسته است. علم به سر قدراز طریق شهود اعیان ثابته به اوحدى از انبیا و اولیا اختصاص دارد.
پى نوشتها:
۱) فصوص (شرح محمود غراب)، ص ۸; قونوى نیز درمفتاح چنین گوید: حقیقة کل شى ء کیفیه تعینه فى علم الله; حقیقت هر چیز نحوه تعین آن در حضرت علمى حق تعالى است «رک: مشارق الدرارى،ص ۳۰».
۲) ر ک: مشارق الدرارى، ص ۳۰.
۳) فصوص (شرح قیصرى)، ص ۱۸; تعلیقه بر فصوص، ص ۳۰ و ۳۶.
۴) اسفار، ج ۲، ص ۳۲۸; نیز رک: فتوحات، ج ۱، ص ۲۱۰، که اعیان ثابته را از طریق قاعده تخاطب درقول و امر به استناد به آیات قرآن اثبات نموده است.
۵) رک: فتوحات، ج ۳، ص ۲۸۱ و ۲۸۰; حاشیه تجلیات، ص ۱۷۴ (به نقل از صدرالدین قونوى); نیز نقدالنصوص، ص ۳۲.
۶) رک: کلمات مکنونه، ص ۲۸; مصباح الهدایه، ص ۶۱.
۷) همین ویژگى اعیان ثابته موجب بروز بحثى در این زمینه شده که آیا اعیان اصولا مجعولند یا نه؟ ازمشایخ و بزرگان عرفان نقل شده که «الاعیان الثابته ما شمت رائحة الوجود: اعیان ثابته بویى ازوجودنبرده اند» و همین تعبیر باعث شده که عده اى ثابتات ازلیه معتزله را که پشتوانه عقلى ندارند به عرفانسبت دهند [معتزله، ثابت را اعم از موجود و معدوم مى دانند و بنابراین معتقدند که مى توان امورى داشت که معدوم باشند، اما ثابت و متعلق علم بارى تعالى در ازل واقع شوند] و بنابر آن جمله، به عدم مجعولیت اعیان قائل شده و چنین استدلال نموده اند. مجعول ابتدا باید در خارج موجود باشد تا بتواندبه مجعولیت متصف شود، حال آن که اعیان ثابته موجود در خارج نیستند.
در مقابل، عده اى دیگر براى مجعولیت اعیان ثابته چنین استدلال نموده اند که اعیان ثابته مجعولند، چون وجود علمى دارند و هرچه وجود (عینى یا علمى) دارد (ماسوى الله) از نحوه اى جعل برخورداراست، پس اعیان ثابته مجعولند. قیصرى نزاع را لفظى مى داند و مى گوید: اگر بگوییم اعیان ثابته رائحه وجود را ازلا و ابدا استشمام ننموده اند و وجود خاص خویش ندارند، در این صورت غیر مجعولند،اما اگر از آن حیث که در حیطه علم بارى تعالى وجود و حضور علمى دارند بنگریم، در این صورت مجعول مى باشند (مجعولاتى که توسط فیض اقدس پدیدار شده اند) اما مى توان گفت: اگر جعل را دروجودات به کار بریم، نه تنها اعیان ثابته، بلکه اعیان خارجه نیز مجعول نیستند، چرا که نمودند نه وجود، اما اگر جعل را اعم از ایجاد یا اظهار بعد الخفاء به کار بریم، در این صورت اعیان ثابته نیزمجعولند و با فیض اقدس ظاهر شده اند «رک: نقدالنصوص، ص ۴۳».
در رباعى ذیل که به علامه دوانى منسوب است ، مطلب فوق به خوبى ترسیم شده است.
اعیان که به اصطلاح ماهیات است
در خارج و علم فرع ذات است
مجعول به وجهى و به وجهى ازلى
احکام، بلى، تابع حیثیات است
۸) رک: فتوحات، ج ۴(چاپ قدیم)، ص ۲۱۰، ۲۱۱ و ۱۶.
۹) فصوص (شرح قیصرى)، ص ۲۱; تعلیقه تونى بر فصوص، ص ۳۰.
۱۰) فصوص (شرح قیصرى)، ص ۲۱.
۱۱) شرح فصوص، ص ۲۱.
۱۲) مرحوم فاضل تونى در تعلیقه خود بر مقدمه فصوص مى گوید: موضوع اول (انفعالیت اعیان) به جهت نوعى لحاظ اجمالى به عالم به نحوى که تنها وجه خاص حاکم بوده و سلسله اسباب و معدات ومؤثرات نفى گردد مى باشد و قول دوم به واسطه لحاظ تفصیلى به مجموع عالم به نحوى که سلسله اسباب و سایر معدات و مؤثرات اثبات شود اتخاذ گردیده، (تعلیقه فصوص، ص ۳۶، ۳۷) ; استادآشتیانى نیز پس از بحثى در این زمینه چنین آورده: اعیان گرچه نظیر عقول و نفوس واسطه فیض وجودند، ولى مبدا صریح ظهور، فیض حق است که از وجه خاص که هر موجودى با حق دارد فیض را به مظاهر خارجى مى رساند «شرح مقدمه قیصرى (چاپ قدیم)، ص ۱۰۸».
۱۳) نصوص به نقل از «مصباح الانس »، ص ۱۰۴.
۱۴) مصباح الانس، ص ۱۰۴.
۱۵) شرح مقدمه قیصرى (چاپ جدید)، ص ۲۷۱ و ۳۸۲.
۱۶) رک: نقدالنصوص، ص ۴۵.
۱۷) التوحید، ص ۴۳.
۱۸) اصول کافى، ج ۱، ص ۴۴۲; نیز رک: روایت عالم اشباح، همان ماخذ، ص ۴۴۱.
۱۹) همان، ص ۱۴۸.
۲۰) صدرالمتالهین به نقل از شیخ الرئیس، عبارتى دال بر تاثیر استعداد شى ء قابل (متجلى له) را در قبول تجلیات ذکر نموده است. «رک: اسفار، ج ۱، ص ۴۱۹».
۲۱) مرحوم ملاصدرا گوید: خداوند را علمى تابع است که فرع صدور موجودات از حقایق اسماى الهیه است و علمى متبوع که مقدم بر ایجاد معلوم است (مراد از معلوم همان صور موجودات عینیه در علم است) و کسى که به درک این دو جنبه نایل آید، هم خداوند را آینه ممکنات مى داند و هم صورممکنات را به حقایق وجودیشان آینه هاى ذات حق و اسماى او.
۲۲) بله این اعیان و استعدادها خود معلل به اسماست و اسما نیز خود معلل به ذات است و ذات الهى علت بردار نیست، لذاست که خداوند فرمود: «و یحذرکم الله نفسه »، نیز فرمودند: «اذا بلغ الکلام الى الله فامسکوا».
۲۳) رک: فصوص (شرح محمود غراب)، ص ۲۱۵ به نقل از فتوحات; نیز رک: فص عزیرى فصوص الحکم.
۲۴) فصوص (شرح محمود غراب)، ص ۲۱۵.
۲۵) شیخ صدوق، التوحید، ص ۳۶۵.
۲۶) فصوص (شرح محمود غراب)، ص ۲۱۱; فکوک قونوى در حاشیه منازل السائرین، ص ۲۳۳ و ۲۵۲.
۲۷) فصوص (شرح محمود غراب)، ص ۱۷۴ به نقل از فتوحات.
۲۸) فصوص (شرح قیصرى)، ص ۳۰۲; نیز رک: شرح منظومه، ص ۳۵۷.
۲۹) فصوص (شرح محمود غراب)، ص ۴۴ به نقل از فتوحات.
۳۰) نحل (۱۶)، آیه ۴۰.
۳۱) رک: فتوحات، ج ۲(چاپ قدیم)، ص ۱۷۱; شعرانى، الیواقیت و الجواهر، ج ۱، ص ۷۳.
۳۲) ق (۵۰)، آیه ۲۹.
۳۳) نحل (۱۶)، آیه ۱۱۸.
۳۴) یونس (۱۰)، آیه ۲.
۳۵) انبیاء (۲۱)، آیه ۱۰۱.
۳۶) انسان (۷۶)، آیه ۱.
۳۷) محمد بن عبدالجواد بحرانى، برهان، ج ۴، ص ۴۱۰.
۳۸) انعام (۶)، آیه ۱۱۷.
۳۹) انعام (۶)، آیه ۱۴۹.
۴۰) فتوحات، ج ۲ (چاپ قدیم)، ص ۵۶ و ۶۳ و ج ۱، ص ۱۶، ۷۰، ۷۴ و ۱۸۲; فتوحات، ج ۱۳ (چاپ جدید)، ص ۱۶۷.
۴۱) ابراهیم (۱۴)، آیه ۳۴.
۴۲) رک: شرح کلمات الصوفیة من کلام الشیخ ابن العربى.
۴۳) تذکار مطلب از استاد عابدى شاهرودى. نیز رجوع شود به پیافصل پنجم: تجلى و اعیان ثابته
تجلى و اعیان ثابته
مرغ بر بالا پران و سایه اش مى دود بر خاک پران سایه وش ابلهى صیاد آن سایه شود مى دود چندان که بى مایه شود در هواى غیب، مرغى مى پرد سایه او بر زمین مى گسترد جسم سایه سایه سایه دل است جسم کى اندر خور پایه دل است «مولانا»
در آثار عرفا مکررا بدین مطلب اشاره شده که ظهور موجودات به حسب اعیان ثابته واقع مى شود و تنوع آثار واحکام درعالم به حسب تنوع اعیان ثابته مى باشد، (۱) و تصریح نموده اند که ایجاد، چیزى نیست جز اقتران و انضمام وجود به اعیان ثابته که مستلزم ظهور و احکام و آثار خاص (مانند اولیت و ظهور) یا عام(مانند امکان ذاتى) آنها مى باشد. (۲) براى ورود به بحث نقش اعیان ثابته در تجلى وظهور ابتدا باید ضمن بیان مقدمه اى تعریفى از اعیان ثابته ارائه دهیم و ویژگیهاى آنها را نیز برشماریم.
در مورد «علم حق تعالى به مخلوقات قبل از خلقت »، مباحث مفصلى بین فرق کلامى فلسفى و عرفانى درگرفته است.
غالب عرفا بخصوص در مکتب ابن عربى بر این عقیده اند که قبل از تحقق کثرت مظاهر، به وساطت فیض مقدس، حق متعال به ممکنات به عین علمش به ذات خویش هم در مرتبه احدیت و هم در مرتبه واحدیت عالم مى باشد، بدین صورت که درمقام حدیت به نحو «شهود مفصل در مجمل » و علم اجمالى در عین کشف تفصیلى (۳) و در مقام واحدیت، به نحو «شهود مفصل در مفصل » به موجودات و ممکنات جهان، عالم است و مصحح قول به چنین علم و ادراکى در مرتبه ذات حق را «اعیان ثابته » دانسته اند، چرا که این اعیانند که مظاهر اسماى الهى و لوازم وصورتهاى صفات حق مى باشند که در حضرت علمى بوده و در مرتبه واحدیت نمودار شده اند و خداوند با علم ذاتى خویش به ذات خود به اسما وصفات ولوازم آنها نیز عالم است; پس به عبارتى مى توان گفت: مرتبه سابق همه اشیا در علم حق، عالم اعیان ثابته است، (۴) در مکتب ابن عربى از این مرتبه به مرتبه «شیئیت ثبوت » تعبیر مى شود (ثبوت هر چیز در مرحله علم حق) در مقابل «شیئیت وجود»که مرتبه ظهور عینى خارج از ذات حق است (۵) و موجودیت شى ء فى نفسه و نزدخود. در شیئیت ثبوت، اشیا و اعیان تنها داراى ترتیب رتبى به تبع اسماى الهى عام و خاص و اخص الهى مى باشند، اما در شیئیت وجودى علاوه بر ترتیب رتبى به تبع اسما ، گاه به ترتیب ظهورى تدریجى در زمان نیز متصف مى شوند و بقاى هر ممکن در شیئیت ثبوت و ظهور آن در شیئیت وجود در هر لحظه به اراده الهى که مرجع آنهاست بستگى دارد.
این اعیان خود حاصل فیض اقدسند (۶) که موجب ظهور آنها در حضرت علمیه حق در مرتبه واحدیت شده است (۷) و همین اعیانند که معین کننده استعداد ذاتى وظرفیتها و خصوصیات اساسى موجودات مى باشند، موجوداتى که مظاهر آنهامحسوب مى گردند.
ابن عربى درتوضیح این مطلب، دو گونه خلق را از یکدیگر تفکیک نموده است:
۱. خلق تقدیر: که متقدم بر امر الهى بوده و خصوصیت هر ممکن و تعیین زمان ظهور عین او و نحوه ظهور او وابسته به آن است، این خلق به واسطه علم ازلى حق بوده و نه تنها براعیان ممکنات، بلکه بر خصوصیات و حالات متنوع ونامتناهى آنها نیز تعلق مى گیرد و خلق آنها متناسب همین حالات است.
۲. خلق ایجاد: که وابسته به امر و همگام با آن است و بر طبق خلق تقدیر واقع شده است (۸) و اشیا را ظهور مى بخشد.
اشیا در مرحله بعد به واسطه فیض مقدس بر طبق قالب اعیان به منصه ظهورخارجى مى رسند. (۹) این اعیان اعم از ماهیات وهویات در اصطلاح حکما مى باشند (۱۰) و کلیات (نظیر جنس و نوع) و جزئیات (اشخاص و افراد عالم) تحت پوشش آنهامى باشند، چرا که همگى در علم حق حضور دارند.
اعیان ثابته داراى دو اعتبارند، چرا که از جهتى صور و لوازم اسما مى باشند وبرخاسته از آنها، که از این جهت محتاج فیاضند (فیض اقدس) و از این رو منفعل مى باشند. و از جهتى دیگر، مجراى فیض به حقایق اعیان خارجیه مى باشند و حاکم بر وجود ممکنات و تعیین کننده خواص و استعدادهاى آنها، بنابراین باید گفت:اعیان ثابته قابل محض نیستند، بلکه چنانچه قیصرى در شرح خود آورده از جهتى قابلند و محکوم و از جهتى فاعلند و حاکم (۱۱) و به این بیان، تضاد ظاهرى اقوال عرفادر موارد فعالیت یا انفعال اعیان ثابته برطرف مى شود. (۱۲) شیخ صدرالدین قونوى نیز در نصوص، تذکر این نکته را لازم دانسته که اعیان ثابته از آن حیث که مرایى و آینه هاى تجلى وجودى حق مى باشند اثرى در عالم ندارند، اما از آن حیث که باعث ظهور تعدد، به حسب تعدد کمالات اسمایى که در غیب آن تجلى کامن ونهان مى باشند، مؤثرند (۱۳) و در واقع بازگشت این امر نیز به این مطلب است که حق تعالى (اگر وصف تاثر بر او صدق کند) جز از خود متاثر نیست، البته بدین معنا که درمرتبه اسما و صفات، برخى اسماى حق و نسب اسماییه او از بعضى دیگرتاثیرپذیرند (همان طور که اسم حکیم، دو اسم قادر و مرید را محدود مى سازد وبرآن دو تاثیر مى گذارد) اعیان ثابته نیز در واقع جز شؤون حق متعال نیستند، (۱۴) به هرحال «رابطه اعیان ثابته با اسماى الهى » را بدین صورت مى توان بیان نمود:
اعیان ثابته به اعتبار ظهور علمى، صورت اسماى حقند و به اعتبار بطون عینى، اسما و صفات حق.
«ارتباط اعیان ثابته با موجودات خارجى » را نیز مى توان بدین نحو توضیح داد:
این اعیان داراى مظاهرى هستند که از آن مظاهر، تعبیر به «حقایق کونیه » وخارجیه مى نمایند; (۱۵) اعیان ثابته را حروف عالیات، حروف اصلى، شؤونات ذاتیه وحقایق ممکنه نیز مى گویند. (۱۶)
نکته: از نتایجى که از این بحث مى توان گرفت، تعیین نحوه علم حق تعالى درمرتبه ذات و قبل از ایجاد خلق است، چرا که بر خلاف مشائیان که آن علم رابه نحووجود صور در علم بارى تعالى قبل از ایجاد دانسته اند و برخلاف اشراقیان که تنهابه علم حضورى حق پس از خلقت قائل شده اند (به نحو فاعل بالرضا) عرفا به دونحوشهود مفصل در مجمل و شهود مفصل در مفصل در دو مرتبه احدیت وواحدیت به «علم حق به مخلوقات درمرتبه ذات » معتقد شدند.
و این همان قولى است که بعدهاتوسط صدرالمتالهین با تمسک به قاعده بسیط الحقیقه تحت عنوان «علم اجمالى در عین کشف تفصیلى »، در حکمت متعالیه مطرح شد.
در این زمینه در روایت اهل بیت - علیهم السلام - چنین وارد شده: عن امیرالمؤمنین - علیه السلام - «و کل عالم فمن بعد جهل تعلم و الله لم یجهل و لم یتعلم،احاط بالاشیاء علما قبل کونها فلم یزد بکونها علما علم بها قبل ان یکونها کعلمه بها بعدتکوینها (۱۷) ; هر عالمى بعد از جهل کسب عمل نموده، در حالى که خداى تعالى جاهل نبوده تا کسب علم کند، او قبل از تکوین اشیا بدانها احاطه علمى داشته، بنابر این به واسطه تکوین اشیا در علمش زیاده و فزونیى رخ نداده است ».
گروهى از اهل معرفت ، «عالم اظله » (سایه ها) را که در کلام ائمه - علیهم السلام - به عنوان مواطن اولیه آن ذوات مقدس نام برده شده، به عالم اعیان ثابته تعبیر نموده اند، از جمله حدیثى که از مفضل، نقل شده که از امام صادق علیه السلام پرسید:شمادر عالم اظله چگونه بودید (اقامت داشتید)؟
در جواب فرمودند : اى مفضل، نزد پروردگارمان بودیم در حالى که غیر از مااحدى نبود; ما در سایه اى سبز رنگ بودیم که حق را تسبیح و تقدیس و تحلیل وتمجید مى کردیم، در آن حال، نه فرشته مقرب و نه صاحب روح غیر از ما نبود تاآن که خلقت اشیا پیش آمد و حق تعالى هر آنچه را که خواست و به هر صورت که اراده نمود - از ملائکه و غیر ملائکه - خلق فرمود و سپس علم این امر به مارسید. (۱۸) همچنین در احادیث امامیه چنین نقل شده که : «و العلم متقدم على المشیه والمشیة ثانیه و الاراده ثالثه و التقدیر واقع على القضاء بالامضاء; (۱۹) علم او بر مشیتش تقدم دارد و مشیت، در مرتبه دوم قرار داشته و در مرحله سوم، نوبت به اراده مى رسد و(سپس) تقدیر حق بر قضاى او تعلق گرفته که آن قضا در نهایت امضا شده است ».
سر قدر یا حاکمیت اعیان ثابته
پیشتر ز افلاک کیوان دیده اند پیشتر از دانه ها نان دیده اند در دل انگور مى را دیده اند در فناى محض شى ء را دیده اند پیشتر از خلقت انگورها خورده مى ها و نموده شورها در تموز گرم مى بینند دى در شعاع شمس مى بینند مى
«مولانا»
به جهت اهمیتى که نقش اعیان ثابته در ظهور عالم دارد و در عرفان نظرى تحت عناوینى همچون «تابعیت علم نسبت به معلوم » و نیز «حاکمیت اعیان ثابته » وهمچنین مساله «سر قدر» مطرح شده و به مباحثى نظیر مبحث نظام احسن و عدل الهى و مشکله شرور و قضا و قدر مربوط مى باشد، در اینجا بحث را تجدید مطلع نموده و تحت عنوان حاکمیت اعیان یا سرقدر، بحث را دنبال مى نماییم:
اشاره شد که عرفا اختلافات متحقق در بین مظاهر و موجودات را با تمسک به سابقه آنها در علم بارى تعالى توضیح مى دهند، به نحوى که این اختلافات به جعل حق تعالى نبوده و خداوند سبحان عامل این تفاوتها نمى باشد و اینها بدو انتساب ندارند; یعنى، عامل تفاوتها در خصوصیات و استعدادهاى هریک از مظاهر، امرى ذاتى و مربوط به خود آنها مى باشد و همان طور که در فلسفه مطرح شد، الذاتى لایعلل (ذاتى شى ء محتاج علتى نیست و محال است که علتى وراى علت تامه موصوف خود داشته باشد و الا مستلزم خلف است) همچنین خصوصیات اعیان ثابته که ذاتى آنهاست - چه اینکه خود اعیان نیز از لوازم ذاتى اسما و صفات مى باشند - از این رو هیچ کدام قابل جعل (به معناى افاضه وجود) نیستند. (۲۰)
و چون از لوازم غیرمتاخر از ذات و اسماى حقند، محصول فاعلیت حق نبوده بلکه خود بر فاعلیت او تاثیر مى گذارند، در اینجاست که مساله حاکمیت اعیان ثابته و تبعیت علم از معلوم مطرح مى شود بدین شرح که:
چون خداوند سبحان فاعل علمى و ارادى است و فعلش مسبوق به علم و اراده،پس در واقع دو عامل به ایجاد و اظهار او شکل مى دهند و نحوه تاثیر افاضه اش رامعین مى کنند که البته این دو عامل عین ذات اویند، نه امرى وراى ذات و به عبارت قونوى: اسم و صفتى از او اسم و صفتى دیگر را محدود و معین و مشخص مى سازد و آن دو عامل عبارتند از: ۱. علم او; ۲. حکمت او که جهت اراده او واعمال قدرتش را مشخص مى سازند.
در اینجاست که این سؤال مطرح مى شود که علم حق چگونه بر نحوه ایجاد اومؤثر است و پاسخ آن است که - چنان که گذشت - معلومات حق در مرتبه قبل ازایجاد عبارتند از: علم او به ذات خود که متضمن علم به اسما و صفات و نیز لوازم اسما و صفات و مقتضیات آنها یعنى اعیان ثابته مى باشد، پس در مرتبه علم ذاتى وقبل از آفرینش، نظام خلقت در قالب اعیان ثابته در حضرت علمى حق، در مرتبه واحدیت، وجود داشته و بارى تعالى به نحو شهود مفصل در مجمل، تفاصیل عالم را در بساطت ذات شهود مى نموده و همین نظام علمى است که چون نظام احسن مى باشد، عامل جهت دهنده به افاضه و ظهور حق تعالى مى باشد و طبعا افاضه حق،تابع معلوم او یعنى اعیان ثابته است، درست مانند طبیبى که نسخه مریض خود رابرحسب حال و مرض او و درجه پیشرفتش تنظیم مى نماید و از این حیث مجازاگفته مى شود که مریض از وجهى حاکم بر عمل طبیب بوده که در واقع آن نیزحکومتى مجازى است نه حقیقى.
و بنابر این قاعده کلى «لایوثر مؤثر حتى یتاثر» (هیچ مؤثرى تاثیر نمى گذارد،مگر آن که خود تاثیر بپذیرد) را در فاعلهاى علمى مطرح نموده اند، بدین مفاد که:هر مؤثرى قبل از تاثیر و حکومت بر معلول خود از او تاثیر پذیرفته و تحت حاکمیت او در مى آید (البته مقصود، تاثیر از وجود علمى اوست) چنان که مهندس از نقشه ذهنى خود منفعل مى گردد (اول الفکر آخر العمل) و گفته اند: اقل مراتب تاثیرپذیرى مؤثر از متاثر استحضار علم اوست نسبت به متاثر، پس ظهوراشیا از وجود علمى به وجود عینى (به توسط فیض اقدس) در قالب خصوصیات وویژگیهایى است که اعیان ثابته آنها اقتضاء نموده اند و علم خداوند سبحان نیز تابع معلوم او و خصوصیات ذاتى لایتغیر آن مى باشد و طبعا افاضه او نیز به همین روال انجام مى گیرد، از این رو مى توان گفت به وجهى، هر خیر یا شرى که به شى ءمى رسد به واسطه تقاضا و اقتضاى ذاتى عین ثابت آن مى باشد و به تعبیر ابن عربى در فصوص، هیچ چیزى از خارج به کسى یا چیزى نمى رسد و هر چه به او رسیده به واسطه تقاضاى خود اوست، اگر چه که از وجهى دیگر هیچ امرى جز با افاضه وتجلى حق به عرصه ظهور نمى رسد، اما حکمت و علم حق است که ظهور افاضه اورا تعیین مى نماید و معناى «تبعیت علم از معلوم » همین است (۲۱) و نیز معناى مجازات و جزاى کلى و مطلق الهى نسبت به همه موجودات با رحمت مطلقه نیزهمین است.
به همین جهت است که خداوند نسبت به همه موجودات حجت بالغه دارد،چرا که بیش از آنچه که بدانها اعطا نمود، اقتضا و ظرفیت نداشته اند و استعدادات موجود در متن اعیان ثابته استعداد غیرمجعول مى باشد. (۲۲)
و این همان سر قدرى است که مختص حق تعالى و اوحدى از انبیا و اولیاى اوست; همگان از علم به این سر، منع شده اند، چه تکوینا و چه در عرصه تشریع وبنابراین نه طریق علمى حصولى بدان راه دارد و نه طریق کشفى (۲۳) و بنابر این مى بینیم که عزیر پیامبر نیز از کنکاش در این مساله نهى شده است و تهدیدمى گردد، چرا که علم قدر، نسبت و اضافه اى با ذات حق دارد و نسبت و اضافه اى هم به مقادیر و علم الهى (۲۴) و گر چه به لحاظ دومى، اعیان قابل شناختند. اما به جهت نسبت اول دایما مجهول مى باشند و به لحاظ منع از پیگیرى آن از طریق مجاهده،براى کشف، مکاشفه آن نیز حاصل نمى شود، مگر براى آن کس که خداوند او راصالح دیده و بدان علم مخصوص گرداند (الامن ارتضى من رسول).
امیرالمؤمنین علیه السلام به شخصى که از ایشان مکررا و به اصرار در مورد سر قدراز ایشان استفهام مى نمود، تعابیرى این چنین فرموده اند:
«بحر عمیق فلا تلجه... طریق مظلم فلاتسلکه... سر الله فلاتتکلفه...; دریایى است عمیق واردش مشو... راهى تاریک است آن را مپیما.. . سر الهى است خود را بدان تکلف مینداز!»
آنگاه در مقابل سماجت سائل خود سؤالى از او فرمودند، بدین شرح که: به من بگو آیا رحمت حق تعالى بر عباد قبل از اعمال ایشان بوده یا آن که اعمال بندگان قبل از آن بوده؟ آن شخص جواب داد... مسلما رحمت الهى قبل از اعمال بندگان بوده است. امیرالمؤمنین علیه السلام به حاضران فرمودند: برخیزید و بر برادرتان سلام کنید، چرا که اسلام آورد در حالى که قبلا کافر بود. (۲۵)
البته اطلاع بر سر قدر اختصاصى به اوحدى از انبیا ندارد، بلکه به کمل از اولیانیز ممکن است اعطا گردد (چنان که شیخ در مورد خود و قونوى در مورد شیخ واستادش این دعوى را دارند). (۲۶)
علامت آن کس که سرقدر به او اعطا شده آن است که:
اولا: عذر خلق را - هرچند که خود اعتذار نجویند - قبول مى نماید، چرا که باادراک عالم اعیان ثابته، به ظرفیتها و ویژگیهاى هریک پى مى برد و مى داند که انسان گرچه در اختیار خویش مجبور است و نمى تواند عذر جبر را پیش آورد، اماهر کسى را هم ویژگیها و ظرفیتهایى است که فراتر از آن را نه خداوند از اوخواسته و نه دیگرى مى تواند متوقع باشد. (۲۷)
صوفى از پرتو مى راز نهانى دانست
گوهر هرکس از این لعل توانى دانست
ثانیا: به راحت کلى و یاس کلى مى رسد; (۲۸) یاس از این که بیهوده به آنچه که نشدنى است و مقتضى عین ثابت کسى نیست امید نبندد و امرى را که نشدنى است شدنى نپندارد و راحت از به اضطراب افتادن در مورد آنچه شدنى است و امرى که در نهایت به وقوع مى پیوندد، تا بیهوده از ناحیه فوت یا فقدان آن در اضطراب نباشد.
ثالثا: چنین شخصى مظهر هوالظاهر و هوالمظهر مى شود، به عبارت دیگر،مى تواند هرجا که بخواهد مظهرى داشته باشد و گاه صورت واحدى از او در اماکن مختلف ظاهر گردد. (۲۹)
ابن عربى گوید: آیاتى از قرآن کریم مؤید این مطلب (اعیان ثابته و نقش آنهادر خلقت) است، از جمله آیه شریفه: «انما قولنا لشى ء اذا اردناه ان نقول له کن فیکون » (۳۰) چرا که خطاب به معدوم عقلا جایز نیست، پس قبل از خلق اشیا بایدشیئى باشد تا به او خطاب کن شود و تحقق یابد و آن همان عین ثابت شى ء درمرتبه علم است که به واسطه خطاب ارادى حق و به همان اراده تحقق خارجى مى یابد. (۳۱)
آیه دیگر، کریمه «ما یبدل القول لدى و ما انا بظلام للعبید» (۳۲) چرا که قول حق تعالى بر طبق علم اوست و خداوند به کسى ظلم ننموده، او را شقى نمى کند، بلکه عمل او به حسب علم او به اشیا و اشخاص است و از این روست که در جاى دیگرفرمود: «و ما ظلمناهم ولکن کانوا انفسهم یظلمون » (۳۳)
آیه دیگر : «ان لهم قدم صدق عند ربهم » (۳۴) است که ابن عربى آن را چنین تاویل نموده است: «اى سابق عنایة عند ربهم فى علم الله »; یعنى، از ابتدا و در علم حق تعالى مشمول عنایت او بوده اند. و نظیر این آیه است : «ان الذین سبقت لهم منا الحسنى اولئک عنها مبعدون » (۳۵) همانا آنان که از جانب ما سابقه اى نیکو داشتند از آتش جهنم به دور مى باشند.
آیه شریفه: «هل اتى على الانسان حین من الدهر لم یکن شیئا مذکورا; (۳۶) آیا برانسان، دوره اى از دهر نگذشته که چیز قابل ذکرى نبود» نیز از مویدات دیگراعیان ثابته دانسته شده است، چنان که در تفسیر على بن ابراهیم قمى از معصوم نقل شده است که در تفسیر آیه مزبور فرمودند:
«کان فى العلم و لم یکن فى الذکر; در علم الهى بود، اما در ذکر نه » (یعنى مذکورنبود یا به آن تکلم نشده بود).
در روایتى دیگر از امام صادق علیه السلام نقل شده که : «شیئا مقدورا و لم یکن مکونا (۳۷) ; در تقدیر (یا تحت قدرت) خداوند بوده، اما در عرصه تکوین نیامده بود»که این خود مؤیدى بر صحت طرح بحث علم حق قبل الخلق و مساله اعیان ثابته مى باشد.
آیه دیگر: «و هو اعلم بالمهتدین » (۳۸) و آیاتى نظیر آن است که علم حق تعالى رامطرح مى نماید که مقصود، علم به هدایت مهتدین و راه یافتگان در حال حضوراعیان ثابته شان در حضرت علمى است و آیه شریفه «فلله الحجة البالغة » (۳۹) به تقریرى که گذشت به خوبى معنا مى گردد. (۴۰)
و بالاخره آیه شریفه : «و ءاتکم من کل ما سالتموه » (۴۱) را اعم دانسته اند از سؤال بعد از خلق و سؤال قبل از خلق (سؤال و طلب و تقاضاى اعیان ثابته براى ظهوراحکام خاص خود).
تتمه: شیخ گوید: بنابر این، تقریر خطاب الهى که در کتاب «المشاهدة القدسیه »نقل نمودم که فرموده بود: «انت الاصل و انا الفرع » تو اصل هستى و من فرع، معنامى شود. (۴۲)
دو نکته
نکته اول: اگر گفته شود که چون علم حق تعالى فعلى است نه انفعالى، پس درواقع معلومات و موجودات بر طبق علم حق آفریده مى شوند و در ناحیه افعال نیزآنچه علم ازلى حق بر آن تعلق گرفته از آنها صادر مى شود و علم حق متعال نیزعلمى فعلى و تخلف ناپذیر است، بنابراین موجودات در صدور چنان افعالى مجبورخواهند بود.
جواب آن است که علم حق تعالى به هر فعلى بر حسب مبادى آن فعل تعلق مى گیرد، اگر مبادى اش مبادى فعل اختیارى بوده، در علم فعلى حق نیز به نحواختیارى مى باشد و طبعا در عالم خارج نیز چنان خواهد شد.
به عبارت دیگر، چون علم حق به هر موجودى از ازل به تبع علم او به اعیان ثابته آن موجود مى باشد، پس اگر عین ثابت موجودى مظهر اسم مختار باشد، علم فعلى خداوند نیز به حسب همان علم سابق ازلى به آن موجود و افعالش تعلق خواهد گرفت; مولانا در مثنوى در بیان وجه جمع بین اختیار بندگان با حدیث جف القلم که ملاکا نظیر همین شبهه است، چنین آورده است:
همچنین تاویل «قد جف القلم »
بهر تحریض است بر شغل اهم
پس قلم بنوشت که هر کار را
لایق آن هست تاثیر و جزا
کژ روى «جف القلم » کژ آیدت
راست آرى سعادت زایدت
چون بدزدد دست شد «جف القلم »
خورده باده مست شد «جف القلم »
دومین نکته: لازم به ذکر، آن است که مساله سر قدر ممکن است این توهم رابه ذهن آورد که: فعل ربوبى صرفا تحت حاکمیت اعیان قرار گرفته و هرچه اعیان ثابته به اقتضائات خود و اقتضائات اقتضائات خود الى الابد حکم مى کنند ایجاد کندو فعل حق تنها به منزله وسیله تحقق آنها و ناظر بر ایجاد آنها باشد و در این صورت وجه خدایى و ربوبیت و ملوکیت حق تعالى ظاهر نمى شود، بلکه به نحوى از سمت ربوبى عزل مى شود اما به گفته ابن فارض:
و جادت ولا استعداد کسب بفیضها
و قبل التهیئ للقبول استعدت
به همین جهت عرفا خود در مواضع دیگر بر توحید افعالى و عدم تاثیرغیرحق بر او فراوان سخن گفته اند - هر چند وجه جمع این دو قول را تبیین ننموده اند - اما مى توان احادیث شریفى که از ائمه طاهرین در ارتباط با بدا مطرح شده و این که حق تعالى را راهى است، - اگر چه مخفى بر مردم و حتى بر صاحبان کشف - که بر غیر طرق عادى اعمال قدرت نموده و نیز اینکه حق را اسمى مستاثراست که به هیچ کس ننمایانده و مانند اینها را به عنوان وجه جمعى در این زمینه ونیز براى دفع توهم مزبور دانست. (۴۳)
خلاصه و مرور فصل پنجم
این فصل به ارتباط تجلى با «اعیان ثابته » و «حاکمیت اعیان بر عالم و بر اسما وتجلیات آنها» اختصاص یافت و روشن شد که این تعینات علمى الهى اند که توجیه کننده اختلافات و تشخصات و ذاتیات و عوارض پدیدارهاى عالمند که خود ازناحیه اسما و با «تجلى ذات » حق نشئت یافته، اما در تجلیات «فعلى حق » بر اسماحاکمیت دارند، بدین صورت عالم از دید عارف عالمى است با ضابطه و قانون ،ضابطه اى که از متن و حاق واقع و ذات حق و علم او برخاسته است. علم به سر قدراز طریق شهود اعیان ثابته به اوحدى از انبیا و اولیا اختصاص دارد.
پى نوشتها:
۱) فصوص (شرح محمود غراب)، ص ۸; قونوى نیز درمفتاح چنین گوید: حقیقة کل شى ء کیفیه تعینه فى علم الله; حقیقت هر چیز نحوه تعین آن در حضرت علمى حق تعالى است «رک: مشارق الدرارى،ص ۳۰».
۲) ر ک: مشارق الدرارى، ص ۳۰.
۳) فصوص (شرح قیصرى)، ص ۱۸; تعلیقه بر فصوص، ص ۳۰ و ۳۶.
۴) اسفار، ج ۲، ص ۳۲۸; نیز رک: فتوحات، ج ۱، ص ۲۱۰، که اعیان ثابته را از طریق قاعده تخاطب درقول و امر به استناد به آیات قرآن اثبات نموده است.
۵) رک: فتوحات، ج ۳، ص ۲۸۱ و ۲۸۰; حاشیه تجلیات، ص ۱۷۴ (به نقل از صدرالدین قونوى); نیز نقدالنصوص، ص ۳۲.
۶) رک: کلمات مکنونه، ص ۲۸; مصباح الهدایه، ص ۶۱.
۷) همین ویژگى اعیان ثابته موجب بروز بحثى در این زمینه شده که آیا اعیان اصولا مجعولند یا نه؟ ازمشایخ و بزرگان عرفان نقل شده که «الاعیان الثابته ما شمت رائحة الوجود: اعیان ثابته بویى ازوجودنبرده اند» و همین تعبیر باعث شده که عده اى ثابتات ازلیه معتزله را که پشتوانه عقلى ندارند به عرفانسبت دهند [معتزله، ثابت را اعم از موجود و معدوم مى دانند و بنابراین معتقدند که مى توان امورى داشت که معدوم باشند، اما ثابت و متعلق علم بارى تعالى در ازل واقع شوند] و بنابر آن جمله، به عدم مجعولیت اعیان قائل شده و چنین استدلال نموده اند. مجعول ابتدا باید در خارج موجود باشد تا بتواندبه مجعولیت متصف شود، حال آن که اعیان ثابته موجود در خارج نیستند.
در مقابل، عده اى دیگر براى مجعولیت اعیان ثابته چنین استدلال نموده اند که اعیان ثابته مجعولند، چون وجود علمى دارند و هرچه وجود (عینى یا علمى) دارد (ماسوى الله) از نحوه اى جعل برخورداراست، پس اعیان ثابته مجعولند. قیصرى نزاع را لفظى مى داند و مى گوید: اگر بگوییم اعیان ثابته رائحه وجود را ازلا و ابدا استشمام ننموده اند و وجود خاص خویش ندارند، در این صورت غیر مجعولند،اما اگر از آن حیث که در حیطه علم بارى تعالى وجود و حضور علمى دارند بنگریم، در این صورت مجعول مى باشند (مجعولاتى که توسط فیض اقدس پدیدار شده اند) اما مى توان گفت: اگر جعل را دروجودات به کار بریم، نه تنها اعیان ثابته، بلکه اعیان خارجه نیز مجعول نیستند، چرا که نمودند نه وجود، اما اگر جعل را اعم از ایجاد یا اظهار بعد الخفاء به کار بریم، در این صورت اعیان ثابته نیزمجعولند و با فیض اقدس ظاهر شده اند «رک: نقدالنصوص، ص ۴۳».
در رباعى ذیل که به علامه دوانى منسوب است ، مطلب فوق به خوبى ترسیم شده است.
اعیان که به اصطلاح ماهیات است
در خارج و علم فرع ذات است
مجعول به وجهى و به وجهى ازلى
احکام، بلى، تابع حیثیات است
۸) رک: فتوحات، ج ۴(چاپ قدیم)، ص ۲۱۰، ۲۱۱ و ۱۶.
۹) فصوص (شرح قیصرى)، ص ۲۱; تعلیقه تونى بر فصوص، ص ۳۰.
۱۰) فصوص (شرح قیصرى)، ص ۲۱.
۱۱) شرح فصوص، ص ۲۱.
۱۲) مرحوم فاضل تونى در تعلیقه خود بر مقدمه فصوص مى گوید: موضوع اول (انفعالیت اعیان) به جهت نوعى لحاظ اجمالى به عالم به نحوى که تنها وجه خاص حاکم بوده و سلسله اسباب و معدات ومؤثرات نفى گردد مى باشد و قول دوم به واسطه لحاظ تفصیلى به مجموع عالم به نحوى که سلسله اسباب و سایر معدات و مؤثرات اثبات شود اتخاذ گردیده، (تعلیقه فصوص، ص ۳۶، ۳۷) ; استادآشتیانى نیز پس از بحثى در این زمینه چنین آورده: اعیان گرچه نظیر عقول و نفوس واسطه فیض وجودند، ولى مبدا صریح ظهور، فیض حق است که از وجه خاص که هر موجودى با حق دارد فیض را به مظاهر خارجى مى رساند «شرح مقدمه قیصرى (چاپ قدیم)، ص ۱۰۸».
۱۳) نصوص به نقل از «مصباح الانس »، ص ۱۰۴.
۱۴) مصباح الانس، ص ۱۰۴.
۱۵) شرح مقدمه قیصرى (چاپ جدید)، ص ۲۷۱ و ۳۸۲.
۱۶) رک: نقدالنصوص، ص ۴۵.
۱۷) التوحید، ص ۴۳.
۱۸) اصول کافى، ج ۱، ص ۴۴۲; نیز رک: روایت عالم اشباح، همان ماخذ، ص ۴۴۱.
۱۹) همان، ص ۱۴۸.
۲۰) صدرالمتالهین به نقل از شیخ الرئیس، عبارتى دال بر تاثیر استعداد شى ء قابل (متجلى له) را در قبول تجلیات ذکر نموده است. «رک: اسفار، ج ۱، ص ۴۱۹».
۲۱) مرحوم ملاصدرا گوید: خداوند را علمى تابع است که فرع صدور موجودات از حقایق اسماى الهیه است و علمى متبوع که مقدم بر ایجاد معلوم است (مراد از معلوم همان صور موجودات عینیه در علم است) و کسى که به درک این دو جنبه نایل آید، هم خداوند را آینه ممکنات مى داند و هم صورممکنات را به حقایق وجودیشان آینه هاى ذات حق و اسماى او.
۲۲) بله این اعیان و استعدادها خود معلل به اسماست و اسما نیز خود معلل به ذات است و ذات الهى علت بردار نیست، لذاست که خداوند فرمود: «و یحذرکم الله نفسه »، نیز فرمودند: «اذا بلغ الکلام الى الله فامسکوا».
۲۳) رک: فصوص (شرح محمود غراب)، ص ۲۱۵ به نقل از فتوحات; نیز رک: فص عزیرى فصوص الحکم.
۲۴) فصوص (شرح محمود غراب)، ص ۲۱۵.
۲۵) شیخ صدوق، التوحید، ص ۳۶۵.
۲۶) فصوص (شرح محمود غراب)، ص ۲۱۱; فکوک قونوى در حاشیه منازل السائرین، ص ۲۳۳ و ۲۵۲.
۲۷) فصوص (شرح محمود غراب)، ص ۱۷۴ به نقل از فتوحات.
۲۸) فصوص (شرح قیصرى)، ص ۳۰۲; نیز رک: شرح منظومه، ص ۳۵۷.
۲۹) فصوص (شرح محمود غراب)، ص ۴۴ به نقل از فتوحات.
۳۰) نحل (۱۶)، آیه ۴۰.
۳۱) رک: فتوحات، ج ۲(چاپ قدیم)، ص ۱۷۱; شعرانى، الیواقیت و الجواهر، ج ۱، ص ۷۳.
۳۲) ق (۵۰)، آیه ۲۹.
۳۳) نحل (۱۶)، آیه ۱۱۸.
۳۴) یونس (۱۰)، آیه ۲.
۳۵) انبیاء (۲۱)، آیه ۱۰۱.
۳۶) انسان (۷۶)، آیه ۱.
۳۷) محمد بن عبدالجواد بحرانى، برهان، ج ۴، ص ۴۱۰.
۳۸) انعام (۶)، آیه ۱۱۷.
۳۹) انعام (۶)، آیه ۱۴۹.
۴۰) فتوحات، ج ۲ (چاپ قدیم)، ص ۵۶ و ۶۳ و ج ۱، ص ۱۶، ۷۰، ۷۴ و ۱۸۲; فتوحات، ج ۱۳ (چاپ جدید)، ص ۱۶۷.
۴۱) ابراهیم (۱۴)، آیه ۳۴.
۴۲) رک: شرح کلمات الصوفیة من کلام الشیخ ابن العربى.
۴۳) تذکار مطلب از استاد عابدى شاهرودى. نیز رجوع شود به پیامدهاى کلامى بحث، مبحث «بدا».
مدهاى کلامى بحث، مبحث «بدا».
فصل هفتم: پیامدهاى مبحث تجلى
پیامدهاى مبحث تجلى
این فصل در پى بر آورد میزان تاثیر نظریه تجلى در عرصه هاى فلسفى وکلامى مى باشد، در این بین به نحو گزینشى پنج مساله فلسفى که این نظریه عرفانى آنها را متحول ساخته و نیز چهار مساله کلامى پیرامون اصول دین و ارتباطى که نظریه تجلى در کلام عرفا با این مسائل پیدا نموده است را مورد بررسى اجمالى قرار مى دهیم.
۱. پیامدهاى فلسفى
الف) تجلى و توحید افعالى
ما چو ناییم و نوا در ما زتست ما چو کوهیم و صدا در ما زتست ما چو شطرنجیم اندر برد و مات برد و مات ما زتست اى خوش صفات ما همه شیران ولى شیر علم حمله مان از باد باشد دمبدم حمله مان از باد و ناپیداست باد جان فداى آن که ناپیداست باد
«مولانا»
عرفا مساله نفى تاثیر و سلب علیت از اشیا را تحت عناوینى، همچون «توحید افعالى » و نیز قاعده «الاسباب معدات لامؤثرات » و «الایجاد عند الاسباب لابالاسباب » و....بحث نموده اند که براى تکمیل بحث، لازم است به نحوه طرح وبررسى این مسائل و استدلال و استشهاد آنها به ادله عقلى، نقلى و کشفى پرداخته شود.
توحید افعالى در آثار عرفا در دو زمینه که یکى اعم از دیگرى و داراى شمول بیشترى است مطرح شده، بدین نحو که عرفا گاه در مورد تاثیر و علیت در کل عرصه خلقت و گاه در ارتباط با تاثیر و فاعلیت انسان و نحوه فاعلیت او بحث نموده اند. در بخش اول بدین امر اشاره داشته اند که چون تاثیر و فاعلیت و سببیت از شؤون وجود بوده و وجود نیز منحصر به حق تعالى است، پس تاثیر و فاعلیت منحصر در ذات حق است و دیگر اشیا صرفا بمنزله مظاهر علیت حق تعالى مى باشند، نه مؤثر حقیقى. در این مورد، بخصوص در ارتباط با کیفیت صحت یاعدم صحت انتساب افعال به غیر حق تعالى بحث نموده اند. در بخش دوم در زمینه اختیارى بودن فعل انسان که مصحح تکلیف و ثواب و عقاب او مى باشد، متکفل بحثى در ارائه راه حل، جهت توفیق بین قدرت مطلقه و تامه الهى از طرفى واختیار و اراده انسان از جانب دیگر شده اند که در این میان با اتکا به نظریه تجلى به انضمام جوهره توحید افعالى قاعده الامر بین الامرین را که مفاد روایات مستفیضه امامیه است به نحو احسن تفسیر نموده اند; در اینجا ما به بخش اول این بحث مى پردازیم و به بخش دوم در ادامه مبحث پیامدهاى فلسفى و کلامى نظریه تجلى مى پردازیم، ان شاءالله!
معناى توحید افعالى
در ابتدا مناسب است، معناى اجمالى «توحید افعالى » را در ضمن ارائه جایگاه آن در مراتب و درجات توحید بیان کنیم; مرحوم سید حیدر آملى درجامع الاسرار (۱) در مورد اقسام و درجات توحید، ابتدا ضمن بیان معناى توحید به دوقسم کلى آن; یعنى، «توحید علمى » (پى بردن به هلاک دایمى ممکنات و انحصاروجود در حق تعالى) و «توحید عملى » (حصول حقیقت فوق الذکر به مشاهده وعیان) به اقسام پنجگانه توحید و مراتب آن مى پردازد، بدین ترتیب: الف)«توحید الوهى » که مرتبه عوام است و عبارت است از منحصر دانستن ذات واجب در یک ذات; ب) «توحید وجودى » که مربوط به خواص است و عبارت است ازمشاهده وجود حق (در قالب اسما یا مظاهر) به نحو اطلاق یا اجمال یا جمع بین آن دو; ج) «توحید ذاتى » که به عدم تعین وجود مطلق لا بشرط (مقسمى) مطلقاپى مى بریم و این معنا جز با اخلاص از رؤیت غیر و خلاصى از شرک خفى به دست نمى آید; د) «توحید صفاتى »، پى بردن به کمالات ذاتى و خصوصیات وجودى حق تعالى که هم غیر متناهى است و هم عین مسما و هم هر کدام عین یکدیگر; ه) «توحید افعالى »، پى بردن و مشاهده صدور موجودات و ظهور آنهااز حق تعالى اجمالا و تفصیلا غیبا و شهادة من الازل الى الابد به نحو غیرمنقطع ودر نتیجه، اسناد همه افعال به حق تعالى.
برخى حکما و مفسران در تهلیل خاصى که به عبارت «لا اله الا الله وحده وحده وحده » بیان شده، تکرار سه باره وحده را ناظر به مراتب سه گانه توحید; یعنى،توحید ذاتى، صفاتى و افعالى دانسته اند. (۲)
این قسم پنجم، توحید (توحید افعالى) در قرآن کریم در آیات فراوانى ازجمله آیات ذیل مطرح شده است:
«و الله خلقکم و ماتعملون (۳) ; خداوند شما و آنچه ساخته و پرداخته اید، آفریده است ».
«ان القوة لله جمیعا (۴) ; همه قوه ها و تواناییها منحصرا مال خداست ».
«قل کل من عند الله (۵) ; بگو همه (حسنات و خوشیها و سیئات و ناگواریها) ازجانب خداوند است ».
آیه دیگر آیه دوم از سوره صف است، بدین مضمون که: «یا ایها الذین آمنوالم تقولون ما لا تفعلون کبر مقتا عند الله ان تقولوا ما لا تفعلون; اى آنان که ایمان آوردید، چرا مى گویید آنچه را که انجام نمى دهید، این مایه خشمى است گران که بگویید آنچه را نکنید».
ابن عربى در موضعى از فتوحات این آیه را چنین تفسیر مى کند که در واقع،آیه اعتراضى بدین امر است که چرا بشر همواره فعل دیگرى (خداوند) را به خودنسبت مى دهد [اسناد الى غیر من هوله] و بدین ترتیب به چیزى زبان مى گشاید وکارى را به خود نسبت مى دهد که در واقع فعل او نیست. (۶)
البته در آیاتى دیگر از قرآن کریم تاثیر و سببیت (مثلا تاثیر زمین یا باران در رویاندن گیاهان یا تاثیر انسان در افعال خود و یا تاثیر وحى از جانب فرشته و...) به خود موجودات و مجارى طبیعى و مانوس آنها نسبت داده شده است که وجوه جمعى براى این چند رشته آیات ذکر نموده اند; گروهى (مثل اشاعره یامعتزله) یک طرف از آیات را حمل بر حقیقت و دسته مقابل را حمل بر مجازنموده اند و برخى (مانند حکما) هر دو را حمل بر حقیقت نموده و جمع بین دوعلیت به نحو طولى را نحوه توفیق بین آنها دانسته اند.
، «ءانتم تزرعونه ام نحن الزارعون » (۸) و مانند آن، همان مرام توحید افعالى را وجه جمع دانست، چرا که این آیات هر چند ابتدا حاوى هر دو نوع تلقى به نظر مى رسند، امابا دقت در آن مى فهمیم که در واقع در صدد تصحیح دید و رفع خطایى از ذهن مخاطبان مى باشند تا آنچه که نزد عرف، مشهود است را نقد نموده و باطن و واقع امر را بیان دارند و به اصطلاح آیات دسته اول در مقام بیان، نسبت به مساله فعل حق و فعل غیر مى باشند، به خلاف آیات دسته دوم که نسبت به این جهت در مقام بیان نبوده اند.
حال گوییم در ارتباط با فاعلیت و تاثیر در بین اشیا و رابطه آنها با فعل بارى تعالى چهار قول عمده وجود دارد:
۱) قول معتزله: بدین مضمون که خداوند اشیا را به وجود آورد و بر افعال خاص خود قادرشان ساخته و به بشر نیز اختیار را تفویض نمود، پس آنها در ایجادو فاعلیت مستقلند.
۲) قول اشاعره: مبنى بر این که هرچه متلبس و متصف به وجود مى شود، ذاتاو صفتا و فعلا همه به اراده خداوند، بدون واسطه، خلق مى شوند و اسبابى که به نظرما مى رسد حقیقى نیستند، بلکه عادت حق سبحانه به ایجاد معلولها و مسببات مقارن با وجود این امور (که به حسب توهم ما اسباب محسوب مى شوند) قرارگرفته است والا جز سبب واحدى در میان نیست.
پس سببیت حقیقتى فقط بین معلولها و حق تعالى واقع است، اما بین خودمعلولها اتفاق دایمى و اکثرى برقرار است.
۳) قول حکما و فلاسفه (و غالب متکلمان امامیه): فعل در آن واحد و با نسبت واحدى هم به حق تعالى هم به فاعلش منسوب شده و در آن واحد از هر دو صادرمى شود و هر دو، فاعل آن فعل مى باشند، لکن نه به نحو علیت عرضیه و در کناریکدیگر، بلکه به نحو علیت طولیه بدین نحو که حق تعالى فاعل بعید است و شى ءفاعل (مثلا انسان که فعلش اختیارى است یا سنگ که فعل قسرى یا طبعى دارد)فاعل قریب مى باشد.
۴) قول عرفا و نظر حکمت متعالیه: بدین تقریب که فعل در عین حال که به حق تعالى مستند است، به عین همان استناد به فاعل خود نیز مستند است و حق تعالى هم فاعل قریب است (در عین بعید بودنش) و هم فاعل بعید (در عین قریب بودنش) چنان که وجود هر چیزى چنین استنادى به حق تعالى دارد; یعنى، همان طور که وجود شى ء به عینه امرى است که هم به آن شى ء حقیقتا منسوب است وهم به حق تعالى (چرا که آن شى ء، خود، شانى ندارد، بلکه از شؤون حق تعالى است) همین طور هر فعل و مبادى آن همه منسوب به او مى باشند حقیقتا، در عین حال که همه، شانى از شؤون حق مى باشند و نظیر این مساله استناد افعال صادر ازحواس به نفس و به خود حواس مى باشد.
قول معتزله از سوى عرفا و حکما و متکلمان امامیه چنین نقد شده که: گرچه این مذهب، مصحح تکلیف و وعد و وعید و ثواب و عقاب مى باشد، اما تالى فاسدآن عبارت است از قول به استقلال خلق در مرحله بقا و انسداد طریق اثبات واجب تعالى و شرک به خداوند و خلط نمودن و عدم تفریق بین جنبه امکانى و جنبه حقانى مظاهر و ممکنات. (۹)
قول اشاعره نیز مستلزم ابطال علیت و سببیت از اساس و در نتیجه، نقض غرض و مقصود خود آنها یعنى مستلزم نقض انحصار سببیت در حق تعالى مى باشد و به علاوه که منجر به انسداد طریق اثبات واجب تعالى مى باشد، وانگهى مخالف مقتضاى فطرت و وجدان انسان است و ناقض ظواهر قرآن کریم. (۱۰)
انتقاد عارف نسبت به قول حکیم آن است که: این که مى گویید فاعلیت حق بافاعلیت اشیا در طول همند یعنى چه؟ اگر بدین معناست که شى ء در یک محور،فاعل است و حق تعالى در مبادى بالاتر و به اصطلاح، فاعلیت حق محیط برفاعلیت شى ء است و دور تا دور آن را فرا گرفته و به درون آن راه نیافته و حضورندارد، این مستلزم تفویض محض عبد در همان ناحیه مربوط به خودش مى باشد وهمان محذورات قول به تفویض را دارد، اما اگر بگویید: فاعلیت حق تعالى درفاعلیت شى ء عجین است و درون و برون آن را فرا گرفته است و اشیا و تاثیرات آنها مظاهر حق تعالى و تاثیر اسماى او مى باشند، نه در عرض حق و نه در طول اوکه این همان «توحید افعالى » است. (۱۱)
و اما قول عرفا و حکماى حکمت متعالیه: محقق متاله حاج ملاهادى سبزوارى (ره) در توضیح این قول چنین آورده است:
تاثیر و ایجاد، تابع و فرع وجودند، چرا که شى ء تا خود، موجود نشودنمى تواند دیگرى را به وجود آورد و وجود نیز چه در اسباب، چه در مسببات اضافه به حق تعالى دارد... پس به این نظر و با اسقاط اضافه به ماهیات، آثاروجود، اثر وجود حق تعالى است و «لا مؤثر فى الوجود الا الله...» (پس بدین مساله به دو لحاظ مى توان نگریست)... اگر نظر به اضافه و ارتباط وجود به نحو «اضافه وجوبیه » به خداوند تعالى بشود، حکم به «تسخیر» مى شود; یعنى، حق تعالى به نحوتوحید افعالى افعال را به وجود مى آورد... و اگر نظر به «اضافه امکانیه » بشود، حکم به «اختیار» مى شود و عارف که ذوالعینین است (داراى دو چشم است و هر دونظرگاه را مراعات مى کند) چیزى از دو مطلب را فروگذار نمى کند. (۱۲) از حکیم محقق طوسى نیز نقل شده که آن کس که نظر به سبب اول مى نماید، حکم به «جبر»مى کند و آن که به سبب قریب مى نگرد حکم به «اختیار» مى کند، در حالى که حق،آن است که «لاجبر و لاتفویض ولکن امر بین الامرین » (۱۳) تنظیر و تمثیلى که به تصورصحیحتر توحید افعالى مدد مى رساند و به استناد حدیث شریف «من عرف نفسه فقدعرف ربه » مى باشد، کیفیت ارتباط نفس انسان با مدرکات، قوا و شؤون خودمى باشد، چرا که نفس در عین وحدت خود، جامع همه مراتب و قواى علمى (نظیرتعقل، خیال و وهم و حواس) و نیز شؤون عملى (نظیر ملکات و حالات نفسانى)خویش مى باشد، به نحوى که فعل، همگى به همان نفس نسبت داده مى شود ونفس به نحو وحدت در کثرت و کثرت در وحدت، در همه احوال و افعال خودحاضر مى باشد و علوم و خلقیات و ملکات، همه، تطورات وجودى و تجلیات ظهورى نفس مى باشند و به گفته مرحوم سبزوارى در منظومه خود:
النفس فى وحدتهاکل القوى
و فعلها فى فعله قدانطوى
در اینجا با توجه به شباهت ظاهرى که بین مذهب عرفا و مذهب اشاعره وجود دارد، لازم است به وجوه فرق این دو مذهب به استناد کلام عرفا و حکماى حکمت متعالیه اشاره گردد. (۱۴)
مهمترین وجه فرق بین این دو مذهب، آن است که در مکتب عرفا ایجاد وعلیت از ممکن در ظرف نفى وجود از او منتفى مى گردد; به عبارت دیگر، نفى ایجاد از ممکنات از قبیل «سالبه به انتقاى موضوع » است، چرا که بنابراین نظر،ممکنى نیست تا براى او فعلى باشد، چنان که مولانا بدین معنا اشاره دارد:
ما چو ناییم و نوا در ما ز تست
ما چو کوهیم و صدا در ما ز تست
... ما که باشیم اى تو ما را جان جان
تا که ما باشیم با تو در میان
... ما همه شیران ولى شیر علم
حمله مان از باد باشد دمبدم
این نه جبر این معنى جبارى است
ذکر جبارى براى زارى است
و معناى «جبارى » نیز ظهور حق تعالى به اسم جبار است که از آن به طامه کبراو تجلى اعظم تعبیر مى شود که مستلزم هلاک همه اشیاست، به نحوى که چیزى جزوجه الله باقى نمى ماند. اما جبرى مذهب (اشاعره) فعل ممکنات و ایجاد آنها را درظرف اثبات وجود آنها نفى مى کنند، از این رو اگرچه اشعرى به توحید افعالى حق قائل مى باشد، اما از توحید ذات (توحید وجودى) غافل مانده است; (۱۵) به عبارت دیگر، وجود جهان دو چهره دارد: ۱- چهره اى به سوى حق تعالى; ۲- چهره اى به سمت ماهیت و نفس اشیا; و شى ء نیز دو نسبت را دارد: یکى نسبت آن به فاعل که «نسبت وجوبیه » است و دیگر، نسبت به قابل که «نسبت امکانیه » است. (۱۶) از جهت اول، اثر، اثر حق تعالى و ظهور آن است، چرا که فعل بما هو مطلق باید به مطلق باز گردد و از جهت دوم، اثر شى ء از آن حیث که وجود شى ء، مصدر آن است و ازاین رو فعل مقید است و باید به مقید باز گردد، پس اثر دو جنبه دارد: ۱- اطلاق; ۲-تقیید; و از جنبه اطلاق مى بایست به امر مطلق (حق تعالى) باز گردد و از جنبه تقیید به امر مقید (انسان یا هر شى ء دیگر) در حالى که اشعرى اثر را از جنبه تقییدخود به خداوند تعالى ارجاع مى دهد، چه فعل شر و ناقص و محدود باشد یا خیر وکمال، در حالى که مقید و امر عدمى را نمى توان به حق تعالى منسوب نمود. (۱۷)
مرحوم سید حیدرآملى عارف حکیم شیعى نیز در جامع الاسرار ضمن بیان این مطلب که در این نکته دقیق باید تامل نمود، چرا که اسناد همه افعال به خداوندتعالى ظاهرا به مذهب اشعرى نزدیک است، اما در واقع چنین نیست، چرا که اشاعره هنوز از رؤیت غیر، خالص نشده اند و در شرک خفى مانده اند و به توحیدنرسیده اند، اما ارباب توحید فعلى (افعالى) پس از حصول آن مقام، این مطلب رابرزبان مى آورند. پس موحدان گرچه «لا فاعل الا هو» (فاعلى جز ذات حق نیست)مى گویند، اما هر فعلى را به محل خاصش ارجاع مى دهند; یعنى به محلى که فعل ازآن صادر شده نسبت مى دهند و مى گویند: این فعل ابلیس است و آن فعل آدم... چرا که مظاهر، گرچه همه مظهر حقیقتى واحدند، اما این حقیقت و این فاعل درهر مظهرى خاصیت خود را دارد که در غیر آن چنین نیست، پس سزاوار است که فعل را به مظهر نسبت دهیم، نه به ظاهر والاثواب و عقاب باطل خواهد شد... به هر حال قول اشاعره، مانند قول ابلیس است (که وجهه نقص و امکانى فعل را به خداوند نسبت داده گفت) که «رب بما اغویتنى »; پروردگارا چون مرا گمراه ساختى... اما قول اهل توحید، مانند قول آدم علیه السلام است (که جهات نقص و ضعف را به خود ممکن ارجاع داده و عرض کرد) «ربنا ظلمنا انفسنا...»; پروردگارا به خودمان ظلم کردیم... (۱۸)
وجه دیگر که فارق بین دو مرام مى باشد آن است که: قول اشاعره در استنادبلاواسطه جمیع ممکنات متکثره، ملازم و مبتنى بر تجویز صدور کثرات ازموجود واحد بسیط و خرق قاعده الواحد مى باشد، اما در مرام حکما و عرفا این قاعده عقلى نفى نمى گردد و در مورد چگونگى بروز کثرت، هر کدام توجیهاتى عقلى اقامه نموده اند. (۱۹)
عرفا همچنین این نکته را مطرح نموده اند که حق تعالى براى تنبه بشر به مبدااصلى تاثیرات و افعال و بنابر مصالحى گاه «رفع اسباب » نموده و طرق عادى ارتباط مؤثر و اثر را خرق مى نماید.
ابن عربى در فص آدمى (۲۰) تقوا را از ریشه وقایه (حفظ نمودن و سپر قراردادن) بدین صورت معنا مى کند که تقواى واقعى (تقوا در مراحل عالیه) آن است که عبد، خود را وقایه (سپر) حق تعالى قرار دهد و (چنان که در متن واقع چنین است) بدیها و سیئات را مربوط به خود (و ممکنات) دانسته و کمالات و فضایل رابه حق تعالى ارجاع دهد (گرچه هر دو مورد قضا و قدر خداوند مى باشند) چنان که در قرآن کریم مى خوانیم: «ما اصابک من حسنة فمن الله و ما اصابک من سیئة فمن نفسک ».
به علاوه آیاتى که حاوى ادب انبیا - علیهم السلام - نظیر توبه آدم علیه السلام، گفتارموسى علیه السلام با خضر و دیگر موارد مى باشد، به خوبى ظهور این معنا از تقوا را درسیره عملى انبیا نمایان مى سازد (ر.ک. تفسیر المیزان باب ادب الانبیا) مولانا نیزدر مورد ادب آدم علیه السلام در خطاب با حق تعالى به عنوان نمونه چنین آورده است:
گفت آدم که ظلمنا نفسنا
او زفعل حق نبد غافل چو ما
در گنه او از ادب پنهانش کرد
زآن که بر خود زدن او بر نخورد
بعد توبه گفتش اى آدم نه من
آفریدم در تو آن جرم و محن
نه که تقدیر و قضاى من بدان
چون بوقت عذر کردى آن نهان
گفت ترسیدم ادب بگذاشتم
گفت منهم پاس آنت داشتم
هر که آرد حرمت او حرمت برد
هر که قند آورد لوزینه خورد
اثبات توحید افعالى
تو ز قرآن باز خوان تفسیر بیت گفت ایزد مارمیت اذ رمیت گر بپرانم تیر آن نى ز ماست ماکمان و تیر اندازش خداست این نه جبر این معنى جبارى است ذکر جبارى براى زارى است «مولانا»
«فبطل الشریک فى وجود العالم و ثبت الفعل الواحد و انه لوجوده ظهرت الموجودات عن الموجودات فتبین لک ان افعال العباد و ان ظهرت منهم، انه لولا الله ما ظهر لهم فعل اصلا» (۲۱)
«ابن عربى »
گرچه مستند عرفا در اقوال خود، غالبا مشاهدات آنها و در خصوص توحیدافعالى، شهود جلوه واحد حضرت احدیت و فیض واحد منبسط اوست که در همه صورو قالبها، مؤثر حقیقى است. و نیز رؤیت این حقیقت که «لامؤثر فى الوجود الاالله » (و این که فعل جز از فاعل واحد مطلق نمى باشد)، وانگهى شواهد و مویدات نقلى فراوان از آیات و روایات براین معنا آورده اند که شمه اى از آن ذکر شد، امابه هر حال وجوه عقلى نیز بر این مطلب اقامه نموده اند، از جمله اینکه: از آنجا که عالم ممکنات جز تجلى حق تعالى که تجلى واحد و وجه الله نمى باشد، پس طبعااستقلالى نیز در تاثیر نخواهند داشت و همان طور که وجود آنها به عین وجودفیض حق تعالى موجود است، هکذا تاثیر و افعال آنها نیز همین حکم را دارد و درواقع، آنچه افعال آنها نامیده مى شود مظاهر فاعلیت حق و اسماى او در قلمروفیض گسترده خویش است، پس چون ایجاد و تاثیر، فرع بر وجود است وممکنات، وجودى حقیقى ندارند، پس تاثیر حقیقى نیز نخواهند داشت. (۲۲)
نکته مهم در مورد نحوه انتساب افعال به فواعل مختلف و نیز نحوه انتساب آنها به حق تعالى و اسماى حسناى او مى باشد، چرا که عرفا گاه قاعده «الاسباب معدات لامؤثرات » را مطرح مى نمایند و گاه با توحید افعالى، هرگونه تاثیر را اعم ازاعطاى ایجاد یا رکت یا امداد و اعداد را نفى مى نمایند و از این مهمتر گاه مساله «رفع الاسباب » را به عنوان امرى ضرورى و مشهود مطرح مى نمایند و گاه «اثبات الاسباب » را با پافشارى بر این نکته که: «رفع ما وضعه الله » نشانه جهل است طرح مى کنند، براى حل این معضل، مبحث تجلى و ظهور نقش گرهگشایى دارد، به هرحال بحث را مى باید حول دو عنوان متمرکز نمود: ۱. نحوه مدخلیت غیر حق تعالى در تاثیر; ۲. مساله رفع و وضع اسباب.
نحوه مدخلیت غیرحق تعالى در تاثیر
ابتدا باید متذکر شد که معناى تاثیر شى ء در شى ء دیگر، نزد عرفا آن است که شیئى بالذات در حقیقت شى ء دیگر تاثیر بگذارد و مقصود از بالذات (من حیث هوهو) آن است که بدون احتیاج به انضمام قید و شرطى خارجى به شى ء مؤثر، آن شى ء تاثیر نماید. (۲۳)
خلاصه آن که حقیقت معناى تاثیر، آنجا رخ مى نماید که شى ء بتواند مستقلاو لا بشرط و بدون احتیاج به انضمام قیود و شرایط خارجى، در حقیقت شى ءدیگر، تاثیر کند.
پس از این معنا باید گفت که چنین معنایى از تاثیر (خواه به نحو تاثیروجودى و اعطاى وجود باشد و خواه تاثیر حرکتى و اعطاى حرکت) به دو دلیل درمورد غیر حق تعالى مصداق ندارد، چرا که اولا: چنان که گذشت، تاثیر و ایجاد،فرع بر وجود است و وجود، حقیقتى منحصر در ذات بارى تعالى است; ثانیا:وجود فرضى ممکنات، همه محدود به قیود و مشروط به شرایط است، طبعا تاثیرفرضى آنها نیز مقید و مشروط خواهد بود.
حال با توجه به این که هر فردى عملا در زندگى خود معتقد به نوعى تاثیر وسببیت بین اشیا مى باشد، چنان که از هر شیئى انتظار هر تاثیرى را ندارد، چنان که آهنگر به تاثیر خاصى براى پتک خود معتقد است و مؤلف به تاثیر تالیف خودبر خواننده و هکذا... آیا معناى سخن مزبور آن است که بالکلیه، باید نظام عرفى وشناختى را کنار گذاشت و چشم داشتى به حصول نتیجه از اعمال و یا از اشیانداشت؟!
جواب منفى است و بزرگان عرفان تصریح نموده اند که گرچه اسباب «مؤثر»نیستند، اما «معد» هستند بدین معنا که گرچه از خود، تاثیر حقیقى نمى توانند داشته باشند، اما مى توانند زمینه ساز و مهیاکننده جهت افاضه وجود یا اعطاى حرکت باشند. البته چنان که گذشت، اشاعره این توالى حوادث را از قبیل جریان عادت الهى و به نحو اتفاقى مى دانند، اما در بینش عرفانى که جهان نمونه اى بر طبق نظام اسماى حسناى الهى مى باشد، ترتیبها و نظام پدیده اى عالم نیز نمودار تقدم و تاخرو کلیت و جزئیت اسماى الهى است.
صدرالدین قونوى در نصوص چنین آورده: «آنچه به علل و اسباب مؤثرنامیده شده اند، در واقع شروط ظهور اشیا مى باشند، نه این که در واقع حقیقتى باشندمؤثر در حقیقت دیگر.» (۲۴)
ابن فنارى در مصباح الانس چنین مى گوید: «ان الوسائط معدات لتمام الاستعدادات المجعولة و المؤثر لیس الا الله تعالى (۲۵) ; وسایط همه، معدات براى تکمیل استعدادهاى قابل جعل مى باشند و مؤثر حقیقتى جز حق تعالى وجود ندارد». و درجایى دیگر چنین آورده: «این مظاهر، اسباب معد براى قبول آثار اسما مى باشند وفعل و تاثیر در واقع مربوط به اعیان اسماست.» (۲۶)
از این عبارات چنین بر مى آید که نقش علل و اسباب ظاهرى، در واقع، اعدادو زمینه سازى براى تمامیت یافتن استعدادات جزئى (۲۷) و قابل جعل مى باشد که پس از ظهور خارجى اشیا براى استکمالات و تغییرات بعدى لازم است، تا بدین ترتیب آنها را براى قبول تاثیر و افاضه واقعى که از جانب اسماى الهى است مهیانمایند.
این معنا با آنچه مولانا بدین نسق مى سراید منافاتى ندارد:
چاره آن دل عطاى مبدلیست
داد او را قابلیت شرط نیست
بلکه شرط قابلیت داد اوست
داد لب و قابلیت هست پوست
قابلى گر شرط فعل حق بدى
هیچ معدومى به هستى نامدى
وجه عدم منافات این است که ظاهرا مقصود مولانا نفى استعداد غیر مجعول اشیا در اعیان ثابته نیست، بلکه ناظر به نفى اشتراط فعل حق تعالى به استعدادمجعول در عالم و نشئه کثرت است; یعنى، خداوند فعال مایشاء و خالق مطلق است و مى تواند ابتدا استعدادها را در این نشئه آفریده و سپس بر طبق این استعدادهافیض اعطا نماید.
لازم به توضیح است که علت معده در فلسفه به امورى که باعث تقریب ماده به سوى افاضه از جانب فاعل مى شوند، به نحوى که ماده را آماده قبول آن فیض نمایند اطلاق مى شود، فى المثل گذشتن قطعات زمانى که ماده در طى آنها به حدوث حوادث نزدیک مى شود، یا گذشتن شب که شرط و معد آمدن روز مى باشدو مانند آن و به هر صورت معد در فلسفه منحصر به عالم طبیعت و ماده و درارتباط با امکان استعدادى اشیاست.
اما در عرفان هرچه را که نقش شرطیت براى ظهور مظاهرى را داشته باشد وموجب تعین و تخصص تجلى خاصى گردد، بدون آن که خود داراى تاثیر ایجادى یا افاضه اى باشد، «معد» گویند، چه در عالم طبیعت باشد یا فوق آن، چنان که هر تجلى،سابقى معد و شرط تجلیات بعدى است و یا اعیان ثابته شرط مخصص (معین کننده) تجلى براى مظاهر عینى خارجى اند که همه به نحو اعدادى دخیل اند.
پس در واقع، مؤثر حقیقى، حق تعالى و تعینات اسمایى او مى باشد و آنچه اسباب نامیده شده اند، شروط ظهورات حقند، چنان که در مثل، برداشتن پرده تنهازمینه ساز تابیدن آفتاب و گرم شدن فضا مى باشد نه این که پرده برداشتن، خود،خاصیت گرمادهى داشته باشد و چنین نیست که هرجا پرده اى کنار رود گرمایى حاصل شود، چرا که گرما ده حقیقى خورشید است. در اینجا ابن فنارى در«مصباح الانس » چند اشکال و جواب را مطرح نموده که طرح محصل آن مفید است،او چنین آورده که: در صورتى که اشکال شود که اگر این اشیا شروط تاثیر باشند،پس به هر حال ممد (کمک کننده) هستند و این خود نوعى تاثیر است و در جواب از قول شیخ صدرالدین قونوى چنین مى نگارد: آنچه مدد و کمک کننده نامیده ایم نیز در واقع مدد شیئى به شى ء دیگر نیست، بلکه مدد از باطن شى ء به ظاهر آن است (که ظاهرا مراد این است که در واقع تا خود آن شى ء (متاثر) استعدادبهره گیرى از فیض حق و اسماى او را نداشته باشد، هزاران معد و ممد نیزنمى توانند کارى انجام دهند و او را آماده بهره ورى از فیض حق تعالى نمایند، پس در واقع، این استعداد به نحوکامن و بالقوه در شى ء متاثر بوده و اینها (معدات) آن استعداد را به او نداده اند، بلکه این استعداد از باطن شى ء متاثر به ظاهر او رسیده وبه عرصه فعلیت قدم نهاده). ابن حمزه فنارى سپس مى گوید: اگر اشکال شود که همین اظهار و از کمون به بروز رساندن، خود نوعى تاثیر است، در جواب (از قول خود شیخ) گوییم: در واقع آنچه موجب اظهار شده، تجلى نور وجودى حق تعالى بوده و از ناحیه غیرحق، تاثیرى نبوده و در واقع، اسما و نسبتهاى اسمایى وظهورات اسما، بعضى در بعضى دیگر تاثیر مى کنند (یعنى آنچه معد و شرطمى نامیم، در واقع، خود مظهر اسم حق تعالى است و) برخى سبب ظهور برخى دیگر در محل خاص و موقعیت بخصوص خود مى شوند، لذا در نفحات فرموده که «لیس فى الوجود الا الاظهار». (۲۸)
و این مفاد قول ابن عربى است که «اشیا عند الاسباب و مقارن با آنها به وجودمى آیند، نه بالاسباب و به واسطه آنها». وى در فتوحات چنین آورده: «قرآن کریم مى فرماید که ما مقارن با اسباب به وجود آمدیم، نه به واسطه اسباب فلا تجعلوا لله اندادا و انتم تعلمون، پس در حالى که خود مى دانید براى خداوند شریک قرار ندهید.حق تعالى اسباب را به وجود آورده و شما را مقارن با آنها، نه به واسطه آنها تحقق داده ». (۲۹)
مرحوم سبزوارى نیز در بیان وجه مخصص و شرط بودن وسایط و اسباب،بدین نکته اشاره نموده است که: حق تعالى فاعل مطلق است و امور مقیده جزئیه ومشخص با مطلق بما هو مطلق مسانخ نیستند، چرا که صدور بدوى امرى مقید ومشخص از مطلق تخصیص بلا مخصص فیض الهى وجهات فاعلیت حق تعالى مى باشد. (۳۰)
مساله رفع اسباب و وضع اسباب
سنتى بنهاد و اسباب و طرق طالبان را زیر این ازرق تتق بیشتر احوال بر سنت رود گاه قدرت خارق سنت شود هرچه خواهد آن مسبب آورد قدرت مطلق سببها بر درد این سببها بر نظرها پرده هاست که نه هر دیدار صنعش را سزاست دیده اى باید سبب سوراخ کن تا حجب را بر کند از بیخ و بن تا مسبب بیند اندر لامکان هرزه بیند جهد و اکساب و دکان از مسبب مى رسد هر خیر و شر نیست اسباب و وسایط را اثر
«مولانا»
شبهه اى که بر مبحث تجلى و وحدت وجود و نیز مبحث توحید افعالى ورفع الاسباب وارد شده، آن است که (۳۱) عالمى که نه تنها مظهر وجود حق تعالى واسماى او باشد، بلکه مظهر علیت و مؤثریت و خالقیت او باشد، کاملتر است ازجهانى که تنها مظهر وجود او باشد.
بنابراین حتى با قول به ظهور نیز نمى توان از مؤثریت و علیت در بین اشیادست برداشت.
جواب: (۳۲) در تقریرى که ابن عربى از بحث رفع اسباب و توحید افعالى دارد،بدین نکته به دقت توجه شده و اشکال فوق الذکر به خوبى حل شده، وى در فص یوسفى از فصوص الحکم ابتدا ضمن تشبیه رابطه حق با خلق به رابطه ظل و نورچنین آورده است:
«پس حق تعالى سایه ها را ایجاد ننمود، مگر بدین جهت که راهنمایى برتو و نیز بر خودش باشند تا بشناسى که چه کسى هستى و نسبتت با حق تعالى ونسبت حق با تو چگونه است تا دریابى که از کجایى و از کدام حقیقت الهى،ماسوى الله هم موصوف به «فقر کلى » به حضرتش شده و هم به «فقر نسبى » -به واسطه احتیاج بعضى از جهانیان به برخى دیگر - موصوف مى شوند و تااینکه دریابى که به واسطه چه حقیقتى حق تعالى به غنا از مردم و از همه جهان متصف شده و عالم نیز به غناى برخى اجزایش از بعضى دیگر - از همان جهت که محتاج آنهاست - شده است، چرا که بدون شک عالم ذاتا محتاج اسباب است و برترین اسباب او ببیت حق تعالى است و حق تعالى نیز جز «اسماى الهى) سببیتى ندارد که عالم بدان محتاج باشد و اسماى الهى نیز اعمند و شامل هر اسمى که عالم بدان محتاج است، چه آن اسم عین (ذات) حق تعالى باشد یاجهانى و از سنخ عالمى نظیر خودش، زیرا خود او نیز جز خداوند نیست...پس اسماى ما اسماى حق تعالى است، زیرا که بدون شک، احتیاج به خود حق تعالى تعلق مى گیرد و اعیان ما در واقع ظل اویند، نه غیر او، پس در واقع اوهویت ماست ». (۳۳)
چنان که ملاحظه مى شود، در کلام محى الدین هم بر افتقار کلى عالم به حق تعالى و هم به فقر نسبى بعضى اجزاى عالم به بعضى دیگر و هم به فقر عالم به اسباب، بخصوص به سببیت حق تعالى تاکید شده و از آنجا که ظاهر این کلام بامساله توحید افعالى تنافى داشته، در مورد وجه قول به این دو نحو سببیت و افتقارتوضیح داده اند که در واقع، همه اشیاى عالم و هرچیزى که سبب و مرجع رفع احتیاج چیزى دیگر باشد، در واقع اسماى الهى مى باشند; یعنى در واقع، در عالم جز اسماى حق تعالى چیزى کار نمى کند و اثرى ندارد، لکن اسماى الهى، هم شامل اسماى حسناست که امهات و اسماى کلیه عالمند و شؤون ذاتى حق تعالى مى باشند(مانند عالم و خالق که ظهور اشیا وابستگى بدانها دارد) و هم شامل هر اسم جزئى واشیایى که علیت را به ظهور مى رسانند (مانند پدر و اثر آن در ایجاد فرزند) وخلاصه هر اسمى که عالم به آن محتاج است. پس اسماى الهى دو نوعند: نوعى که برخى اجزاى عالم بدان محتاجند و از جنس همین عالمند و نوعى که عبارتند از هراسمى که ذات الهى متصف بدان شود (و همه عالم بدان محتاجند). (۳۴)
با تامل در جاى جاى آثار محى الدین بخصوص فتوحات مى توان به این جمع بندى دست یافت که فرد محجوب، هنگام رفع حجب و مکاشفه حقیقت مى بیند که هیچ کس و هیچ چیز، به چیزى جز حق تعالى نیاز و احتیاج ندارد و حق تعالى در پاسخ فقر ذاتى ممکنات دایما براى وجود و ظهور آنها اسبابى را - که بدانها محتاجند - وضع نموده و به جهت غیرت الهى آنچه رافع احتیاج مخلوقات است جز اسماى حق تعالى نیستند; یعنى، بارى تعالى اسماى خود را اسباب قرارداد و به همین جهت، خداوند امر به شکر و تکریم اسباب نمود و از طرفى چون خود به واسطه تجلى به صور اسباب، خویش را محجوب و مستور نمود، خلق در عین حال که از او بهره مى برند و اسماى او را دایما در معرض رؤیت و استفاده دارند، اما غالبا او را نمى شناسند و به همین دلیل خداوند تعالى از سر ترحم و لطف در قرآن کریم ایشان را بدین مهم تنبه داد که «یا ایها الناس انتم الفقرآء الى الله (۳۵) ; اى مردمان همگى شما به حق تعالى محتاجید (احتیاجتان تنها به خداوند است)»; پس صریحا اعلام نمود که هر چیزى که سبب و محل احتیاج واقع شود، همان خداوندتبارک و تعالى و اسماى حسناى او و وجه اویند و لاغیر; یعنى از غیر حق مددى به کسى و چیزى نمى رسد، پس علت «اثبات سبب »، خود حق تعالى است.
حال هر کسى که اسباب را حجاب دانست به حقیقت پى برده و آن اسباب، اورا به حق تعالى مى رسانند و هر کس به آنها استقلال داده و آنها را ارباب گرفت،همان اسباب او را از راه الهى باز مى دارند، چه این که خود اسباب بر این اشارت دارند که حق از وراى آنها فاعل کل است.
ابن عربى به همین جهت، شرکت (دخالت غیر حق در فاعلیت) را به دو قسم ممدوح و مذموم تقسیم مى نماید و «شرک ممدوح » را قول به شراکت اسماى الهى باحق تعالى در تدبیر عالم مى داند که در واقع، محض توحید است، چرا که این شراکت در حقیقت، ظهور فاعلیت الهى است، چه آن که اسماى حق عین ذات اویند و چنان که گذشت، ذات حق جز به وساطت اسما، ارتباطى با عالم ندارد،بنابراین در شفاعت نیز آنچه مطرح است، به تعبیر قرآن کریم، شفاعت به اذن حق تعالى است، از این رو توسل جستن به آن که به مقام فناى فى الله نائل آمده و خودمظهر اسم الهى باشد و به «مقام شفاعت » به اذن الله رسیده باشد در واقع، مؤکدتوحید است نه خلاف آن. (۳۶)
پس هم موضع تفریط مذموم است (یعنى هرکس اسباب را در موضعى که حق تعالى آن را وضع نمود، مرتفع و کالمعدوم بینگارد، نسبت به واضع اسباب نادان شده و قدر ناشناسى کرده) و هم موضع افراط محکوم است (یعنى آن کسى که براسباب تکیه نموده و به واضع اسباب شرک ورزد، ملحد شده است) و در این میان،موضع اعتدال (ملامیه) که اسباب را به عنوان «مظهر» تایید نموده، در عین حال برآنها اعتماد ندارند، موضع حق و صدق است و این است سر «سریان اقتدار الهى وسریان الوهیت در اسباب » و این ذوقى است که از سابقین کسى بدان پى نبرد و جزدر آیه شریفه مذکور مطرح نشده است. (۳۷)
از آنچه گذشت، چند نکته استفاده مى شود، از جمله اینکه: ۱. حق تعالى نه فقط علت اولى، بلکه علت وسطى و اخیره اشیاست و در همه مراحل حاضر بوده ونسبت به همه، یکسان است; ۲. ذات حق من حیث ذاته، مبدا اشیا نیست، بلکه من حیث اسمائه مبدئیت دارد; ۳. اسما نیز دو قسمند: کلیه و جزئیه (شامل همه اشیا درعالم); ۴. سر رفع اسباب، و نیز وضع اسباب آن است که از طرفى ایجاد و تاثیرفرع بر وجود است و وجودى براى غیر حق تعالى نیست و از طرف دیگر، مظاهراسما نیز، خود، اسمند و از صبغه فاعلیت حق تعالى بهره مند; ۵. اسباب، قدرت الهى را محدود نمى کنند، بلکه همه، جلوه هاى الهى اند، از این رو در هر مورد که حکمت الهى اقتضا نماید، اسباب خرق شده و افاضه اى مطابق مصلحت، در قالب سبب سوزى و از طریق وجه خاص به عرصه ظهور مى رسد (نظیر معجزات).
توحید افعالى و درجات شهود
نکته اى که در مبحث توحید افعالى (به لحاظمقام شناخت شناسى) مطرح است آن است، که از طرفى تفاوتى عمیق بین تعبیر عرفا از عالم و افعالى که در آن رخ مى دهد و تعبیر دیگران وجود دارد که این را عرفا خود، اعتماد بر حس یا عقل خام و غفلت از بطن عالم دانسته اند و به قول مولوى مردم به سادگى و بى درنگ ازتقارن هر دو امرى به تاثیر و علیت بین آن دو حکم مى کنند:
مشت بر اعمى زند یک جلف مست
کور پندارد لگد زن اشتر است
زآنکه آن دم بانگ اشتر مى شنید
کور را آیینه گوش آمد نه دید
و از طرف دیگر نیز مى بینیم آنچه که عرفا خود در این مورد ارائه مى دهند، به حسب مقامات و مراتبشان بسیار متفاوت بوده است; (۳۸) این مطلب را چنین بیان کرده اند که: هر شخص، حق متعال و عالم و رابطه بین آن دو را به آن نحو تجلى اسمایى یا افعالى که خداوند بر او ظهور نموده مى بیند و تفسیر مى کند و براى هرفرد، همان تعبیر، قطعى و واقعى است; به عبارت دیگر، همگى وجهى به واقع دارند: «لکل وجهة هو مولیها» که به تعبیر دقیقى مى توان آن را چنین تفسیر نمود که هر فردى وجهى به سوى حق دارد که با همان وجه با خداوند رو به رو مى شود (وطبعا به تبع همان وجه تفسیر و تعبیر مى کند).
ب) تجلى و نحوه فاعلیت حق تعالى
فلاسفه فاعلها را به حسب نحوه فاعلیت آنها به چند قسم بدین نحو تقسیم نموده اند:
۱) فاعل بالطبع: فاعلى که بر فعل خود علم و آگاهى ندارد و در عین حال، فعل،با طبعش سازگار است.
۲) فاعل بالقسر: که نه به فعل خود، عالم است و نه فعل، با طبعش موافقت دارد.
۳) فاعل بالجبر: فاعلى که نسبت به فعل خود علم و آگاهى دارد، لکن فعل به اراده او نیست.
۴) فاعل بالرضا: فاعلى که فعل، مورد اراده او مى باشد و اراده او ناشى از علم است و علم تفصیلى او بر فعل، عین فعل است و اما قبل از فعل، علم او اجمالى است.
۵) فاعل بالقصد: که نسبت به فعل خود علم و اراده دارد و علم او نیز قبل ازفعل، تفصیلى است و ناشى از انگیزه و داعى خارجى و زاید بر ذات او.
۶) فاعل بالعنایه: فاعلى که به فعل خود، علم قبلى داشته و علم وى زاید بر ذات اوست و همان صورت علمیه، منشا صدور فعل است، نه عامل زاید دیگرى.
۷) فاعل بالتجلى: فاعلى که به فعل خود، علم تفصیلى دارد که عین علم اجمالى او بر ذات خویش است; (۳۹) به عبارت دیگر، فاعلى که فعلش به نحو حضور و ظهوراوست به صور اشیا. (۴۰) در توضیح قسم اخیر مرحوم علامه طباطبایى، نحوه فاعلیت نفس را نسبت به کمالات ثانوى خویش، نظیر کمالات اکتسابى علمى یا عملى خویش به عنوان تمثیل ذکر مى کنند:
«چنان که نفس مجرد انسان که صورت اخیر نوع انسان است، در عین بساطت، مبدا همه کمالات ثانویه خویش است و چون سبت به آنها جنبه علیت دارد، در ذات خود واجد همه آن کمالات است و علم وى به ذات خوددر واقع علم به تفاصیل کمالات خویش است، هر چند از یکدیگر متمایزنباشند مانند واجب متعال (بنابر آنچه پس از این خواهیم گفت)». (۴۱)
مرحوم صدرالمتالهین در مشاعر مى فرماید: صانع عالم در نزد طایفه دهریه وطباعیه فاعل بالطبع است و نزد معتزله بالقصد است همراه با داعى و انگیزه و نزداکثر متکلمان (اشاعره و غیرهم) بالقصد است، بدون داعى و نزد اشراقیین بالرضاست و نزد جمهور حکما بالعنایه است و در نزد صوفیه بالتجلى است وهریک از این اقوال را راهى است به سوى مقصود (لکل وجهة هو مولیها); (۴۲) ایشان خود قول اخیر را انتخاب و تایید نموده است.
از آنچه که گذشت، واضح مى شود که محور اختلاف طوایف مختلف درارتباط با دو مساله: ۱. علم; ۲. قصد و به عبارتى علم و اراده حق تعالى مى باشد،چرا که قول به فاعلیت به قصد و انگیزه، ملازم با قول به اراده و اختیار حق تعالى است و مساله اول (نزاع در علم) نیز به دو مبحث علم در مرتبه قبل از خلق و درمرتبه بعد از خلق منحل مى شود، عرفا هم کشف تفصیلى در عین علم اجمالى درمرتبه ذات و هم علم حضورى تفصیلى در مرتبه فعل را براى حق تعالى اثبات مى نمایند و هم اتم انحاى قصد و اراده را.
به مساله علم حق تعالى در مبحث اعیان و تجلى پرداخته شد، در این بخش به نحوه فاعلیت حق تعالى از حیث قصد و اراده او از دید عرفا مى پردازیم.
گرچه نظر متکلمانى که واجب را عالم به ذات و فعل خود مى دانند، اما درفعلش به غرض و داعى زاید بر ذات و علم معتقدند; ممکن است در نظر بدوى دوراز صواب نیاید بخصوص که آنها غرض واجب را مصلحت و منفعت راجع به مخلوقات دانسته اند; اما با دقت و تامل مى توان دانست که چنین فاعلى، فاعل ناقص و مستکمل به غیر است، چرا که اگر حق تعالى عالم را براى غایتى هرچندنظیر جود بر بندگان و احسان بر مخلوقات، خلق نماید، لازم است که این غایت،شرط تمامیت فاعلیت او باشد; بنا بر این در فعلش به این غایت، محتاج بوده باشد،یعنى اگر آن جود را به مخلوقات خود نمى کرد، وصف جوادیت و کمال آن را دارانبوده و عالم را ایجاد نمود تا کسب این کمال کند.
در زمینه نفى غایت خارج از ذات، امیرالمؤمنین علیه السلام مى فرماید:
«من قال حتى م فقد غیاه و من غیاه فقد غایاه و من غایاه فقد جزاه و من جزاه فقدوصفه و من وصفه فقد الحد به لایتغیر الله بانغیار المخلوق ». (۴۳)
آن که در مورد حق تعالى پرسید: تا کجاست (به سوى کجا مى رود)، او راداراى غایتى فرض نموده و آن که او را داراى غایت بداند، او را محدود دانسته وآن که محدودش دانسته براى او قائل به جزء شده و آن که او را مجزا دانسته، او راوصف نموده و آن که توصیفش نموده به او ملحد شده (و او را انکار نموده); حق تعالى به تغییرات مخلوقات متغیر نمى گردد.
در اینجاست که عرفا با قول به فاعل بالتجلى حق را از این نقص منزه دانسته ودر صدور و ظهور فیض از بارى تعالى جز ذات او را مؤثر ندانستند و با تکیه برقاعده «الحب موجب للظهور و التعین یقتضى المظهریة » انگیزه و علت ایجاد عالم را نه سود بردن خالق، نه جود رساندن بر مخلوق و استکمال به فعل، بلکه محبت به ذات خویش و کمالات ذاتیه خود دانستند، یعنى ابتهاج نامتناهى و عشق ازلى حق تعالى به ذات خود موجب ظهور و تجلى اوست به صورت کمالات اسمایى خویش وهمان طور که او ذات خویش را در مرتبه ذات شهود نموده و دوست مى دارد،اراده نموده که در آینه فعل خود نیز آن را شاهد باشد (۴۴) و این، مفاد حدیث قدسى است که در کتب عرفا غالبا نقل مى شود: «کنت کنزا لم اعرف احببت ان اعرف فخلقت الخلق لکى اعرف; (۴۵) گنجى ناشناخته بودم; دوست داشتم شناخته شوم، پس خلق راآفریدم تا شناخته گردم »; پس غایة الغایات جز ذات حق نیست، به همین جهت گفته شده که: «لولا العشق مایوجد سماء ولاارض و لابر و لابحر»; خلاصه اگر عشق نبود، هیچ چیزى نمى بود.
در ازل پرتو حسنت ز تجلى دم زد
عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد
نکته: نباید توهم نموده که چون ظهور ذاتى و صفاتى حق سبحانه بر فعل اومترتب است، پس باز مستکمل به غیر است، چرا که فعل او وجود منبسط است که جز وجود ربطى ندارد و فى حدنفسه آن را حکمى مستقل نیست و خود به وجودحق موجود است و به غناى او غنى است (گرچه فى حد نفسه مفتقر بالذات ولاشى ء است); پس باز جز ذات او را در عرصه آفرینش نقشى نیست. (۴۶)
سایه معشوق اگر افتاد بر عاشق چه شد
ما به او محتاج بودیم او به ما مشتاق بود
نحوه فاعلیت حق تعالى و حرکت حبیه
ابن عربى با استفاده از حدیث فوق، مساله مهم «حرکت حبیه » را مطرح نموده است:
نخستین غایت آفرینش، محبت حق متعال نسبت به شناخته شدن بود و نحوه خلقت در واقع، محصول سه حب یا اقتضا مى باشد:
۱. «حب حق » نسبت به شناخته شدن; ۲. «حب اسما» نسبت به ظهور; ۳. «حب اشیا» (اعیان ثابته در حضرت علمى حق) نسبت به انتقال به عالم خارج. متعلق حب حق تعالى، اظهار کمالات نهانى خود بود که به واسطه خلق جهان آشکارمى شود (۴۷) و متعلق حب اسما، ظهور لوازم آنها (اعیان ثابته) در عالم علم و عین است که بدین وسیله مظهر آنها و متاثر از آنها مى شوند و متعلق حب عالم و اعیان این بود که خویش را همان طور که در عالم ثبوت و حضرت علمیه دیدند، در عالم وجود نیز مشاهده کنند. (۴۸)
اگر این محبت نمى بود، چیزى از عالم پدید نمى آمد، پس حرکت حبى(حرکت از عدم به وجود) موجد این عالم است.
وى در ناحیه علم نیز این حرکت را تمام کننده مرتبه علم حق مى داند، چرا که حق تعالى علم ذاتى (در مرتبه ذات) دارد، اما علم حادث وى که ناشى از اعیان عالم است، به واسطه حرکت حبى پدید گردیده، پس به واسطه حرکت حبى هم مراتب علم تمام شد و هم مراتب وجود (۴۹) این حرکت حبیه، خود یکى از مصادیق قاعده «الحب تابع للحسن » (تابعیت دوستى نسبت به زیبائى) در عالم تکوین است،چرا که علم خداوند به جهان از ازل، عین علم او به خود بود و جهان نیز به صورت خدا و اسماى حسنى و کمالات اوست، پس جهان مجلاى خداست و جلوه گاهى که خداوند جز زیبایى و جمال خود را در آن ندید، چون «الله جمیل و یحب الجمال »;بنابر این حب خداوند به جهان، پرتوى از محبت او به زیبایى خود بوده است. (۵۰)
وى نتیجه مى گیرد که هر کس که عالم را از این نظر دوست بدارد، آن را بامحبت الهى دوست داشته است.
نکته اى مهم در این باب آن است که: همان طور که آغاز و صدور جهان برمبناى حرکت حبى مى باشد، رجوع و بازگشت جهان نیز با حرکت عشقى درجستجوى خداوند انجام مى گیرد، چرا که همه عالم در جستجوى مرکزى براى تعالى و در طلب دایمى براى مستقرى همیشگى و همگانى است و چون این طلب بى پایان است، در امداد الهى نیز تعطیلى نیست و آفرینش همچنان تداوم دارد (درمبحث خلق جدید، بیشتر به این نکته مى پردازیم (۵۱) ).
فاعلیت حق در قرآن و روایات
در قرآن کریم و ماخذ روایى نیز نحوه فاعلیت حق تعالى به گونه اى ترسیم شده که باتلقى عرفانى از آفرینش، منطبق است; شواهد این مطلب به شرح ذیل است:
اولا: قرآن کریم گرچه نسبت به توصیف نا اهلان از حق تعالى هشدار داده است و این مهم را (در درجه پس از خود حضرت حق) به عهده بندگان مخلص خداوند نهاده است: «سبحان الله عمایصفون الا عباد الله المخلصین » (۵۲) و گرچه کریمه:«لیس کمثله شى ء» (۵۳) منادى به آن است که تشبیه و تمثیل را در ادراک حقیقى نسبت به بارى تعالى راهى نیست، اما از باب: «و له المثل الاعلى » (۵۴) و ، رابطه حق با خلق را به رابطه نورانیت تشبیه نموده است: «الله نور السماوات و الارض » (۵۶) از این آیه، معارفى عمیق در کتب تفسیرى و عرفانى و حکمى استنتاج شده است که آنچه فى الجمله با بحث ما مرتبط مى باشد آن است که: چون نور،امرى است که بذاته آشکار بوده و دیگر اشیا به واسطه آن آشکار مى شوند، حق تعالى نیز در عرصه ایجاد و وجود امرى است که بذاته وجود دارد و دیگر اشیا به وجود او موجوداند و این تعبیرى است دقیق، چرا که نفرمود: «الله منورالسموات والارض » تا آن که نورى و وجودى براى دیگر اشیا اثبات کند و حق تعالى را فقطمنشا آن بداند، بلکه فرمود: «الله نور السموات و الارض » بدین معنا که وجود آسمان و زمین جزو وجود حق و ظهور و فیض او نیست، بدین معنا که: همه تعینات،رنگهاى یک نورند که آن نور وجه الله است و همه فى نفسه هالکند (۵۷) و نسبت به وجه الله داراى تحقق; به علاوه خالقیت حق تعالى به نحو تنزل و تجلى است، چنان که فرمود: «ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم » (۵۸) آنچنان که خورشید در همه مراحل با نور و ضوء خود همراه است، اما آن نور در همه مراحل با خورشید همراه نیست و تجافى و انحطاط درجه و نیز تولید وجدا شدن را در آن ساحت راه نیست. «لم یلد و لم یولد» (۵۹)
اصولا، نفس طرح مساله غیب و شهادت و آوردن اشیا از عالم غیب به عرصه شهادت، وجود خزاین الهى و اشاره به مراتب اجمال و تفصیل در کیفیت عوالم متفاوت، همگى شواهدى قرآنى بر این مطلبند و از همه رساتر آیات نخستین سوره حدید: «هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن » (۶۰) است.
در روایات اهل بیت نیز شواهد فراوانى در تایید خلقت به نحو تجلى به چشم مى خورد که از باب نمونه به تعدادى از عناوین احادیث موجود در کتاب توحیدشیخ صدوق(ره) که مؤید این معناست اشاره مى کنیم:
۱- حق تعالى با همه اشیا معیت دارد، گر چه چیزى با او معیت نداشته وندارد. (۶۱)
۲- حق متعال به حسب ذات و صفات، مباین مخلوقات است اما واجد کمالات همه آنهاست. (۶۲)
۳- خزاین اشیا در نزد بارى تعالى موجود است و این عالم سابقه، در عالم ربوبى و علم ربوبى دارد. (۶۳)
۴- حق، به واسطه صفاتش در همه اشیا ظاهر است (در عین بطون) و متجلى بر اشیا و عقول است. (۶۴)
۵- خداوند نور حقیقى است (نه به نورى زاید ذاتش). (۶۵)
۶- حق متعال در عین بعد (دورى) از همه مخلوقات، قریب بدانهاست، بلکه از هر چیز بدانها نزدیکتر است. (۶۶)
۷- خداوند داراى قدرت بالذات و علم بالذات و اراده بالذات (نه علم با صور واعمال رویه و تفکر) مى باشد. (۶۷)
۸- حق تعالى خلق اشیا را به واسطه مشیت انجام مى دهد و خود مشیت رابلاواسطه خلق نموده است. (۶۸)
۹- بارى تعالى در هر آن و لحظه خلق را محافظت مى نماید و زمام همه چیز به دست اوست و هر چیز فى نفسه هالک است. (۶۹)
۱۰- همه اشیا به نحو احسن خلق شده اند. (۷۰)
۱۱- خالقیت وجودى منحصر به خداوند است. (۷۱)
۱۲- خالقیت خداوند به نحو تولید و تولد نیست و او به واسطه اعطا، نقصان نمى پذیرد. (۷۲)
۱۳- حق تعالى در اشیا حلول نکرده و زمانى و محاط به مکان و نیز متحرک نیست. (۷۳)
۱۴- بارى تعالى فاعل کل و غایت کل است. (۷۴)
۱۵- حق متعال مبدع است و صدور اشیا از او به نحو ابداع است. (۷۵)
آنچه با تامل در عناوین فوق الذکر به دست مى آید عبارت است از: افتقارذاتى عالم، توحید افعالى حق، نفى فاعلیت تولیدى، اثبات فاعلیت ابداعى ظهورحق به حسب اسما استغناى او از عالم، نفى قصد زائد بر ذات حق و اثبات علم واراده بالذات در فاعلیت حق متعال.
نکته: با تامل در ابیات زیر نیز مى توان این جنبه از فاعلیت الهى را از دید حافظتایید نمود:
که بندد طرف وصل از حسن شاهى
که با خود عشق بازد جاودانه
ندیم و مطرب و ساقى همه اوست
خیال آب و گل در ره بهانه
جمع بندى:
خلاصه آن که در مبحث فاعلیت خداوند دو سؤال اساسى راه دارد:الف) خداوند چرا خلق مى نماید (علت خلقت); ب) خداوند چگونه خلق مى نماید(نحوه خلقت). دیدیم که جواب سؤال اول از دیدگاه عرفا آن است که حب ذات اوبه ذات خود و لوازم اسما و صفاتش چرایى خلقت را تبیین مى کند; یعنى اگر ازدیدگاه حکیم، «عقل و اندیشه و عنایت » خداوند، او را به خلقت وادار مى کند و ازدیدگاه متکلم اشعرى «اراده و قدرت مطلق » وى او را به خلق وامى دارد، از دیدگاه عارف در درجه نخست «حب و عشق » است که مظاهر کمالات حق را در عالم به عرصه ظهور مى کشاند و حسن ذاتى حق است که متعلق حب اوست و عالم محصول تجلى او.
جواب سؤال دوم نیز آن است که: خلقت خداوند نه چنان است که «بى واسطه وبى ضابطه » باشد، آنچنان که اشعرى مى پندارد و نه چنانست که جریان عالم پس ازآغاز خلقت «در بند اسباب » باشد و خداوند تنها نظارتى بر روند خلقت داشته باشد،بدون امکان دخالت در آن، آن چنان که معتزلى توهم نموده است و نیز نه چنان است که خداوند تنها از «طریق واسطه » یا وسایطى به عالم دسترسى داشته باشد،چنان که در علل طولیه حکیم مطرح است، بلکه در نزد عارف - با توجه به دومبحث وجود منبسط و خلق جدید از طرفى و نیز دو مبحث اسماى الهى و اعیان ثابته از جانب دیگر - خلقت خداوند هم «بى واسطه » و مستقیم است، هم «با ضابطه »و قانون و این امرى است که ابن عربى در مواضع متعددى تحت عنوان «تابعیت علم از معلوم » مطرح نموده است (رجوع شود به فصل تجلى و اعیان ثابته نیز مبحث تابعیت علم از معلوم); فاعلیت خداوند، «فاعلیتى بالتجلى و العشق » است در قالب نظام اسمایى و اعیانى.
تتمه: ابن عربى در مورد ازلیت (قدم) یا حدوث عالم معتقد است که:
نه مى توان از سبق زمانى حق تعالى نسبت به عالم و بعدیت زمانى عالم نسبت به حق متعال سخن گفت و نه از معیت عالم با خداوند مى توان دم زد، چرا که اصولاقبل و بعد و معیت در وضع اول خود از جمله صیغه هاى زمانى محسوب مى شوند ودر حضرت بارى تعالى فرض زمان راه ندارد; (۷۶) البته او قول به «قدم همه درجات ظهورى عالم » (۷۷) بر مبناى فیض قدیم حق تعالى را با قول به حدوث عالم به معناى خلق جدید (۷۸) جمع نموده و براى هر یک وجهى قائل است.
از آنچه گذشت، همچنین واضح مى شود که فاعلیت ایجادى (و به عبارت دقیقتر اظهارى) خداوند، «خلقت شى ء از شى ء» است نه خلقت شى ء از لاشى ء و هرظهورى مسبوق به تعینى سابق در مظهر خود و درحضرت علمى او مى باشند. بله،نسبت به خود تعین که بسنجیم خلقت «لا من شى ء» است، اما نه «من لا شى ء».
ابن عربى اظهار مى دارد که اطلاق «اختراع » بر فعل خداوند به وجهى صحیح است و به وجهى نادرست; یعنى از وجهى مى توان ظهور عالم از حق را اختراع نامید، چرا که به حسب خلق جدید، همه را على الدوام از کتم غیب به عرصه ظهورمى رساند و از طرفى نمى توان بر آن اطلاق اختراع نمود، چرا که اختراع آنجاست که فعل، سابقه اى نداشته باشد، حال آن که فعل خداوند، سابقه اى در حضرت علمى او دارد. (۷۹)
پ) تجلى و وجه خاص
مساله مهمى که براى نخستین بار به صورت مدون در عرفان مطرح شده و درفلسفه سابقه اى ندارد، مساله وجه خاص مى باشد، بدین بیان که نزد عرفا ارتباطموجودات با حق تعالى به دو نحو مى باشد:
الف) از «طریق ترتیبى »: و به اصطلاح، سلسله علت و معلولى که در این سلسله هر موجودى به توسط سلسله اى از علل یا معدات یا مظاهر به حق تعالى مربوطمى شود و تجلى و فیض را از این مجرا دریافت مى دارد و فیضى که به آن مى رسدبه وساطت امورى است که در معیت و تقارن آن با وجود حق سبحانه مدخلیت داشته باشند و فیضى که بدان مى رسد بر مراتب آنها مرور مى کند و منصبغ به احکام آنها متنازلا به وى مى رسد، (۸۰) به نحوى که از عدم هریک از حلقات سلسله،عدم جمیع لازم آید و همین سلسله است که در خلال سیر عروجى عبد به سمت حق تعالى، باید طى شود و پله به پله و مقام تا مقام از مراتب هستى و منازل سلسله نزولیه پیموده شود و در واقع مصحح «سلوک »است (روش طى طریق بنده را به این طریق، مرتبه «سلوک » گویند). (۸۱)
چنانچه در روایات نیز در ارتباط با همین وجه وارد شده که «ابى الله ان یجرى الاشیاء الا بالاسباب; (۸۲) حق تعالى ابا دارد که اشیا را جز به وسیله اسبابشان به جریان اندازد»; از این رشته جعل و وسایط به «رشته سبب سازى » تعبیر شده
ب) از طریق «وجه خاص »: ارتباطى است بلاواسطه بین حق تعالى و اشیا وطریقى که هر موجود و مظهرى مستقیما از حق تعالى فیض مخصوص به خود رادریافت نموده و هیچ موجود دیگرى در این امر وساطت ندارد. حقایق وجودى ازهمین وجه خاص که سرى است بین خداوند و مخلوق به هر موجود تجلى مى یابد،ظهور آثار از موجودات و اختلاف تاثیرات از همین وجه است; این وجه همان رقیقه جود حق و حرکت نفس رحمانى براى ایجاد کلمات وجودى است; از همین وجه خاص، نوعى علم به موجود افاضه مى شود که خاص اوست و تفاضل اهل الله به نحوه این علم است، این وجه شناختنى نیست و باب این وجه از اکثر خلایق ازجانب آنان (نه از جانب حق تعالى) مسدود است و احکام این وجه نسبت به اکثرممکنات مستهلک است، اما نه بالکلیه، بلکه با تجلى به صفات عالیه و رشد،سالک، متصف به احکام این وجه مى شود; عالم امر تنها از راه وجه خاص به حق متعال مرتبط است. به اعتقاد برخى اعاظم (۸۳) ظهور اسم مستاثر حق تعالى همین وجه خاص است که خود نیز به نحو مخفى و مستاثر بوده و موجودى از آن آگاه نیست و بالاخره همین وجه، مصحح وقوع «جذبه » است که به ندرت در اولیاى الهى رخ داده و بدون تحول و تکامل تدریجى به مقام قرب حق مى رساند. (۸۴)
از این طریق به «رشته سبب سوزى » نیز تعبیر شده است. استدلالى که بر وجودو تحقق این وجه آورده شده با تکیه بر چند اصل موضوع بدین نحو است که:۱) تقوم معلول به علتش از تقوم او به جنس و فصل خود بیشتر است; ۲) علت فاعلى تام الفاعلیة منحصر در بارى تعالى است; ۳) علم حضورى معلول به علت تامه، مقدم بر علم حضورى او به خود اوست; ۴) سایر موجودات و وسایط، نقش وساطت فیض و معد بودن را دارند و معطى وجود نیستند; در نتیجه، حق تعالى اولا: از وسایط فیض معلول به او و ثانیا: از خود او به او نزدیکتر مى باشد و این جزبه واسطه ربطى خاص بین علت و معلول میسر نیست و در نتیجه، ربط خاص حق تعالى به هر موجودى اثبات مى شود.
ناظر روى تو صاحب نظرانند ولى
سرگیسوى تو در هیچ سرى نیست که نیست
عرفا مستند قول به این وجه خاص را علاوه بر کشف و شهود (۸۵) آیات: «و نحن اقرب الیه من حبل الورید»، «لکل وجهة هو مولیها»، «ما من دابة الاهو آخذ بناصیتها ان ربى على صراط مستقیم » را ذکر مى کنند و نیز روایاتى از پیامبر اکرم (ص) که حاکى از مقامات و حالاتى از ایشان مى باشد که هیچ ملک مقرب یا نبى مرسل را بدان راهى نبوده، به علاوه آن که حضرتش گاه از جبرئیل روایت مى نمود و جبرئیل ازمیکائیل و او از اسرافیل و اسرافیل از حق تعالى و گاه از حق تعالى بدون واسطه جبرئیل مى فرمود: قال ربى (پروردگارم چنین فرمود). (۸۶)
ابن عربى حدیث «ما رایت شیئا الا و رایت الله قبله » را دال بر وجه خاص مى داند; (۸۷) و نیز ادعیه اى نظیر فقره اى از دعاى کمیل مؤید این معنا مى باشد، آنجا که پس از درخواست عفو از گناهانى که ملائکه و کرام الکاتبین نوشته اند، فرشتگانى که وکیل در نگهدارى آنچه از انسان سر مى زند مى باشند، عرضه مى دارد: «وجعلتهم شهودا على مع جوارحى و کنت انت الرقیب على من ورائهم والشاهد لماخفى عنهم و برحمتک اخفیته; آنها را همراه با اعضاى من شاهد اعمال من قراردادى و خود ازپس آنان بر آنچه از آنان پوشیده مانده گواه بودى که به رحمت خودت آن راپنهان نمودى.» در اینجا به راه پنهانى که حق با بنده خود بدان مربوط است و دروراى سلسله ظاهرى ماموریت ملائکه و اسباب و ترتیبات صورى قرار دارد،اشاره شده است. (۸۸)
عرفا این وجه خاص را مصحح امورى، نظیر «بدا»، «ردالقضاء بالدعاء» (به مقتضاى روایت شریفه: الدعاء یرد القضاء) و نیز وقوع معجزات و برخى کرامات دانسته اند.
مساله مهم، تعبیراتى است که پیرامون این وجه خاص شده، به نحوى که دوموضع متفاوت نسبت به این مطلب اتخاذ شده است;برخى اعاظم این اصطلاح راحاکى از «امرى وجودى » دانسته، بدین معنا که در واقع، موجودات و مظاهر با دوربط و دو کانال وجودى به حق تعالى مربوط شده و هرکدام از دو طریق، احکام وجودى خاص خود را دارند، به نحوى که در تاثیر و تاثر گاه بدیل یکدیگرمى شوند (چنانچه در بعد معجزات و کرامات، شفاى آنى مریضان، به رشته سبب سوزى منسوب مى شود و شفاى معمول و تدریجى به رشته سبب سازى). (۸۹) مولانا گوید:
پرورد در آتش ابراهیم را
ایمنى روح سازد بیم را
از سبب سازیش من سودائیم
وز سبب سوزیش سوفسطائیم
در سبب سازیش سرگردان شدم
وزسبب سوزیش هم حیران شدم
اما از دید گروهى دیگر، آن گونه تعبیر وجودى، مستلزم آن است که اولا:همه موجودات صادر اول باشند و نظیر وجود عام منبسط مستقیما به حق تعالى مربوط شوند. و ثانیا: مستلزم توارد دو علت تامه یا دو سبب بر معلول و مسبب واحد مى باشد (چرا که هریک از دو طریق، طریق فیض رسانى و اظهار آن مظاهرمى باشد) و به همین جهت، این گروه، تعبیر دیگرى از این وجه خاص را به عمل آوردند، بدین صورت که آن را «امرى شهودى » و وابسته به شهود عارف دانسته اند، بدین معنا که این دو جهت، تنها بیانگر دو حالت عارف در مشاهده کثرت و تعینات و نحوه ترتیب آنها (غلبه کثرت و جهات امکان) و یا در مشاهده وحدت و اضمحلال کثرات و تعینات (غلبه وحدت و جهات وجوب) مى باشند; بااین دید، چنین نیست که هر تعین و مظهر و موجودى، مستقیما صادر اول از حق تعالى قلمداد شود یا در مرتبه آن باشد و بدون واسطه به او مرتبط شود، بلکه عارف در «حالت جمع » و غلبه وحدت، نداى «لامؤثر فى الوجود الاالله »، و زمزمه توحید افعالى و رفع اسباب و وسایط مى سراید (که از آن به وجه خاص تعبیرمى نماید) و در هنگام «فرق » و غلبه کثرت، زمزمه سبب سازى را سر مى دهد، ازاین دید، قهرا یکى از دو تاثیر، حقیقى بوده و دیگرى مجازى. (۹۰) به تعبیر مولانا:
این سببها بر نظرها پرده هاست
که نه هر دیدار صنعش را سزاست
دیده اى باید سبب سوراخ کن
تا حجب را برکند از بیخ وبن
به نظر مى رسد هریک از دو نظریه، وجه صحتى را در برداشته و قول قریب به صحت، جمع بین آن دو مى باشد، چنان که غالب عرفا براین عقیده اند. در این مورد، مقدمه اى ذکر مى شود که ابن عربى در آثار خود بخصوص «فصوص الحکم »در مواضع مختلف، سه دیدگاه را در ارتباط با مباحث مورد نظر مطرح مى کند که عبارتند از: ۱) دیدگاه (شهود) کثرت (فرق); ۲) دیدگاه (شهود) وحدت (جمع);۳) دیدگاه (شهود) وحدت در کثرت و اضمحلال کثرت در وحدت (جمع الجمع)که به ترتیب حاکى از درجات مختلف سیر و سلوک عارف مى باشد. (۹۱)
با توجه به این که سابقه طرح این مساله (تحقق دو طریق و دو رشته افاضه)ظاهرا براى اول بار به آثار شیخ اکبر بر مى گردد، قاعدتا ایشان مساله را از دیدگاه سوم (جمع الجمع) مطرح نموده و از آنجا که این دیدگاه، خود نوعى شهود نسبت به جنبه و ابعادى از حقیقت مى باشد، مى توان مساله را ضمن ذکر مقدماتى چنین توضیح داد:
۱) هر موجودى تجلى حق است; ۲) ذات حق بماهى هى تجلى ندارد، بلکه باتعینى از تعینات اسمائیه ظهور مى نماید; ۳) از بین اسماى حسنى و از لحاظ حیطه و استعداد، برخى کلى و بعضى، جزیى (به معنا جزیى اضافى) و کمتر از حیث وسعت و حیطه مى باشند; ۴) وجود منبسط (عام) مظهر اسم اعظم بوده و اولین ظهور از حق تعالى مى باشد (چنان که گذشت اولى که ثانى ندارد) ; ۵) وجود منبسطو رحمت الهیه، در عین بساطت حقیقت خود، جمیع کمالات و ظهورات اسما رادر خود به نحو جمعى و بطور یکسان داراست; ۶) در بین ظهورات اسما که به نحوتعینات وجود منبسط (و در مثل مانند نقوش یک لوح) ظهور پیدا کرده اند، نوعى ترتیب و چینش به حسب ترتیب اسماى الهى و اعیان ثابته آنها که خود ناشى ازنظام اسماى الهى است تحقق دارد; ۷) از آنجا که این ترتیب و تقدم و تاخر به نحوعلى و معلولى نمى باشد
پیوست
درجات شهود
اگر به مساله درجات شهود و تفاوتهاى آنها به تامل بنگریم، برخى صعوبتهاو تهافتها و تعارضات ظاهرى بین کلام عرفا و حتى تنازعها و جدالهاى بین آنان قابل حل مى گردد.از جمله در مکاتباتى که بین دو تن از متالهان اسلامى قرن اخیریعنى حکیم متاله شیخ محمد حسین اصفهانى (کمپانى)و عارف وارسته سید احمدکربلایى که حول و حوش چند موضوع، از جمله ارائه تعبیرى از وحدت شخصى وجود رخ داده، بخوبى نمایان است که مرحوم کربلایى از دیدگاه «اهل جمع ووحدت » سخن مى گوید، (۱) از این رو در مقام نفى مطلق کثرات و اسناد توهمى بودن بدانها بر مى آید. و کلام مرحوم کمپانى از دیدگاه «اهل جمع الجمع » و لحاظ توامان وحدت و کثرت مى باشد، البته بدون آن که ادعاى وصول بدان مقام را داشته، بلکه به جهت براهین عقلانى و استناد به آیات و احادیث و مکاشفات دیگر عرفا.مرحوم کربلایى خود معترف است که «بلى، بعد از تنزل به مقام کثرت و اعتبار، به اعتبار مراتب و علیت و معلولیت و ظهور و بطون و سایر درجات وجود در ظرف اعتبار، به اعتبار کردن ماهیات را با نفسها که مجرد اعتبار است و اعتبار کردن وجود را براى آنها که اعتبار فى اعتبار است، آن وقت کثرت در موجودات بل الوجودات و التفاوت بالغنى والفقر و القوة و الضعف و الاستقلال و الربط و غیر ذلک همه درست است. و از این جهت است که حیثیت تقییدیه که مجرد اعتبار است، اخذ در وجودات امکانیه شده که اگر الغاى حیثیت شود و صرف الوجود ملحوظ شود، تعدد از بین برداشته شود; فلاتغفل!» (۲) اما درعین حال، این مقام را دون شان موحد واقعى مى داند: «و مرجع اخیر به ضعف شهوداست و بقاى انیت سالک و عدم اندکاک آن...» (۳) لکن باید توجه نمود که در مقام ذات و محو و فناى ذاتى همه تعینات بالکلیه از جمله سخن و محتواى آن و فکر ومکاشفه و شهودى در بین نیست، آنجا مقام سکوت است و چون موضوع این مکاتبات، در مقام بحث واقع است و نفس گفتگو و مباحثه فرع بر پذیرش کثرت بین متکلم و مخاطب است، از این رو باید دید آیا این کثرت، کثرت وجودى است(چنان که بنا به وحدت سخنى چنین مى شود) یا آن که کثرت در مظاهر مى باشد(چنان که تعبیرى از وحدت شخصى بیان مى دارد، نظیر برخى تعبیرات مرحوم کمپانى) و یا آن که اصولا این همه جز وهم و پندار، سنت و بحث و باحث، همه توهمند! مرحوم کمپانى با عنایت تام بدین نکته معرفت شناختى چنین مى گوید:«عرفا را حالاتى است، گاهى وحدت بینند و گویند:
یکى هست و هیچ نیست جز او
وحده لا اله الا هو
و گاهى کثرت بینند و مى گویند:
خیزتابرکلک این نقاش جان افشان کنیم
کاین همه نقش عجب درگردش پرگار داشت
و گاهى وحدت در کثرت بینند و گویند:
این همه عکس که بى نقش مخالف بنمود
یک فروغ رخ ساقى است که در جام افتاد
و گاهى کثرت در وحدت بینند و گویند:
هرچه از نعت جلال آمد واز وصف جمال
همه در روى نکوى تو مصور بینم » (۴)
مرحوم کربلایى ضمن گفتارى، مرحوم صدر المتالهین را که پس از حمایت نخستینش از وحدت تشکیکى، در مباحث آخر علیت اسفار، وحدت شخصى وتوحید خاصى را مبرهن نموده، مبتلا به عدم شهود توحید و افتادن در ضیق خناق به جهت صرف برهان و عدم فناى جبل انیت و عدم تعقل توحید خواصى دانسته اند و آنگاه در مقام داورى تفصیل قائل شده و سخن ملاصدرا را بعد از تنزل به مقام کثرت و اعتبار، موجه دانسته اند. در اینجا ابتدا عین کلام ایشان و سپس نقدحکیمانه استاد سید جلال الدین آشتیانى را جهت ایضاح بیشتر مطلب ارائه مى دهیم، مرحوم سید در نامه چهارم خود چنین آورده اند:
«اما مرحوم آخوند ملاصدرا طاب ثراه در اول کتاب، اگر چه توحید خواص را تعقل نفرموده، ولى در بحث علت و معلول که در ضیق خناق افتاده، اعتراف به مطلب قوم فى الحقیقه نموده که علیت نیست فى الحقیقه، مگر تنزل علت به مرتبه نازله و الان، حصحص الحق را به زبان آورده، اگر چه مطالب کتابش با آن غالبا سازش ندارد و گویا سرش آن است که برهان او را به اعتراف واداشته نه به بصیرت شهودى (۵) والله العالم ». با آن که استادش میرداماد اعلى الله مقامه کمال تصلب در این مطلب را دارد و خودش هم مى گویدکه سابقا متصلب در این مطلب بودیم و ممکن است که این اشتباه براى ایشان درمقام شهود از باب اشتباه واجب به ممکن بوده باشد:
رق الزجاج و رقت الخمر
فتشابها و تشاکل الامر
فکانما خمر ولا قدح
و کانما قدح ولا خمر
و مرجع اخیر به ضعف شهود است و بقاى انیت سالک و عدم اندکاک آن...
و عجیب تر آن است که با تصریح به آن که مراد به وحدت حقیقى، آن است که لاثانى له، که مستلزم اعتباریت سایر وحدات است، فضلا عن الکثرات گویند که:کثرت هم حقیقى است و حال آن که کثرت نیست، مگر ضم وحدات اعتباریه بعضى به بعضى.
و این به عینه مثل کوسه و ریش پهن خواهد شد و او را توحید اخص الخواص مى شمارند.
کل ذلک از ترس آن که مبادا جبل انیت انسان مندک شود، چون خود راموجود بلکه وجود شمرده اند، نهایت تفاوت بالغنى و الفقر و القوة و الضعف گذارده اند ... بلکه این وجود نیست، مگر در ظرف عقل، آن هم براى ماهیت فى نفسها که آن هم نیست، مگر در ظرف اعتبار عقل، والا ماهیت همیشه اماموجودة، و اما معدومة.
و فى الحقیقه ماهیات نیست، مگر حدود ظهورات و تجلیات حضرت حق جل و علا، پس فى الحقیقه موجودند به وجود حضرت حق جل و علا:
من و تو عارض ذات وجودیم
مشبکهاى مرآت وجودیم
الله نور السموات والارض مثل نوره ...
بلى اگر سالک در این مقام دم از وجود بزند حلالش باشد، لکن لا به وجوده بل به وجود الحق جل و علا فى ظهوراته و اطواره ... و این معنا حاصل نشود ومگر بعد از فناى وجود و ماهیت سالک و کسى که از براى ایشان وجود مى بیند،هنوز حقیقت فناى وجود براى او حاصل نشده، فضلا عن الماهیة.
این بود کلام در مقام توحید بلى، بعد از تنزل به مقام کثرات و اعتبار ...» (۶) استاد آشتیانى مطلب فوق را چنین بررسى و نقد نموده اند:
«آخوند ملاصدرا توحید خاصى را خوب فهمیده و در مواضع متعدد آن را برهانى نموده و هرگز به ضیق خناق هم نیفتاده ... فقط شخص اوست که ازناحیه شرح صدرى که خاص اوست، حقایق را به صورت برهان نیز تقریرمى نماید و از عهده بر مى آید و غیر او در مقام تقریر مباحث کشف به صورت برهان، اغلب را جل و حیرانند; گاهى از ناحیه تجلى اسماى مشعر به کثرت وموجب تعدد، در شهود کثرات محوند و گاهى نیز از ناحیه تجلى اسما موجب فنا و زوال تعیین و تعدد، نفى کثرت نمایند و این نیز ناشى از استعداد ذاتى اعیان است و جامع بین وحدت و کثرت نیز مظهر تجلى اسمایى است که خاصیت این اسما آن است که مظهر آن اسما در حد اعتدال از شهود یا ادراک قرار دارد».
مرحوم عارف محقق سید احمد، مانند سایر عرفاى اتباع آقا محمد بید آبادى در نظریات و برهانیات تضلع ندارد و در مقام کشف، اعیان ممکنات را اعتبارى دیده و در مقام غلبه وحدت، کثرت را موهوم شناخته است ... صدرالحکما ... کتب او مشحون است از اثبات وحدت حقیقت وجود و شؤون وجود از علم و قدرت ودر مواضعى مى فرماید: جمیع درجات مراتب علم حقنه به معناى عالمیت; او درجاى دیگر گوید:
«وجود امکانى از آنجا که صرف ربط به علت است، ذاتش مستهلک است در ذات حق و هویت صریح ندارد ولا یشار الیه الا بالعرض ... یعنى وجود امکانى نیز هوهویت ندارد «یا من لیس هو الا هو» ... بنابراین توحیدخاصى را در دوران اسلامى احدى غیر از صدر المتالهین برهانى ننموده است.» (۷)
استاد آشتیانى سپس در مقام تحقیق مطلب مورد بحث چنین آورده اند: (سه مذهب در این مقام، متصور است):
۱. وجود در معلول، متحقق بالذات است ... و از باب آن که نفس، ظهور علت است، حقیقتى غیر ظهور علت ندارد و در نتیجه، حقایق متنزله از حق، نفس ظهورو عین ربط به وجود حقند و کثرت عبارت است از اضافات و نسب اشراقیه حق.
۲. و یا آن که کثرت، بالمره منتفى و آنچه را که مراتب خلق و ظهور حق مطلق فرض نمودیم، معدوم صرف و خیال محضند که در فرض اول، کثرت ووحدت حقیقى و در فرض دوم، کثرت وهمى مى باشد.
۳. یا آن که قسم سومى نیز متصور بل که واقع است و آن از این قرار است که:مراتب خلقى که نفس ظهور و تدلى حقند و عرفا از آنها به نسب و اضافات تعبیرنموده اند ... از رقایق اسماییه در مقام واحدیت و کثرات اعتباریه متحد با اسما درمقام احدیت و شؤون حق در مقام مشاهده کثرت فى الوحدة کالشجرة فى النواة درموطن احدیت ذاتیه محسوب مى شوند، حقیقتى غیرظهور حق ندارند ... و نسبت آن به حق، چون نفس ظهور حقند، همان ظهور و تدلى حق است، نه آن که فى نفسها قطع نظر از این ظهور، مقام و مرتبه اى دیگر از تحقق داشته باشند. به این لحاظ، اعتبار تحقق این شؤون الهیه ... به ماهیات و اعیان، نسبت مجازى واعتبارى است و ... عین ثانیة ما یراه الاحول و اسناد تحقق به این شؤون در حالتى که نفس ظهور حقند ... از اوهام و اغلاط است، چون متحققند به نفس تحقق حق...; به این اعتبار، کثرت اعتبارى است، ولى تفوه به این که حقایق خلقى با آن که نفس تجلى و ظهور حقند و نسب و روابط وجود مطلقند... و در مرتبه همین وجودربطى و اضافى - یعنى اضافه اشراقیه - اوهام واباطیلند و تجلیات ذاتیه و صفاتیه وفعلیه حق، خیال اندر خیال و اوهام و مجاز است، امرى غیر انکار اصل وحدت نمى باشد، چون این وحدت همان کثرت است در مقام فعل و انه تعالى ظاهر ومظهر باعتبارین. (۸)
تکمیل
عرفا در مباحث عملى عرفان به توضیح اقسام مکاشفه و مراتب مشاهده ودرجات علم پرداخته اند که در این زمینه مى توان به رسائل مدون در عرفان عملى مراجعه نمود; (۹) در اینجا حسن ختام را بیانى رسا از عارف وارسته مرحوم آیة الله نجابت در این زمینه قرار مى دهیم:
«مکاشفه سه قسم است:
۱. یک قسمش که تمام اهمیت را دارد، همین فرموده آقا امیرالمؤمنین است: کشف سجات الجلال ... (۱۰) که آدم مى فهمد، تمام زندگى اش بسته به خداست و خودم سراب و وجود نما هستم، قهرا مرتبه فنا (را) خدا نصیبش مى کند... (این) خودش مرتبه اى از مراتب توحید است، بلکه دو ثلث ازتوحید.
۲. قسم دیگر، صرف قدرت نفس و تخیل است، یعین نفسش تا اندازه اى منور است [مثلا:] تخیل مى کند که حضرت ولى عصر تشریف آوردند، جلوپاى آقا هم بلند شد، به رفقا هم مى گوید بلند شوید، آقا تشریف آوردند ودقیقه اى هم مؤدب مى نشیند، تخیل کار مى کند.
مقدارى قوه مخیله، نور مبارک آقا را که نور خود این شخص است، جلوه مى دهد، مانوس مى شود ... نوع خوابها با این سیستم مکاشفه قریب است [این قسم] صرف صنع است و باز یک مقدارى مماس با روحانیت و مماس با خداهست.
۳. قسم سوم ... صرف علم است و اثر بعضى نفوس قویه ... که شخص ...مى تواند کشف کند [مثلا:] چه چیزى در خانه مى خورید، فلان چیزکى برایتان آورد و ... این صرف علم است، کارى به دین ندارد (این قسم) نافع نیست ونوعا مضر واقع مى شود». (۱۱)
در جایى دیگر در مورد نحوه تبدیل درجات علم و کشف، به وسیله وجدچنین فرموده اند: (۱۲)
«این علم، این قدر برش ندارد که شخص را فانى کند، فنا متفرع بر وجداست...[که این] وجد نور پروردگار... به راستى محرک مى شود که پرروردگارعالم را نزدیک خود ببیند و واجد را وارد دستگاه ربوى مى کند... نورپروردگار او را جلو مى برد، خواجه مى فرماید. «هم به نور یار بینم یار را...»لذا خوب فهمیده که به نور علم نمى تواند در غیب معناى سر مکنون رابگوید، مگر نور ربوى چند مرتبه کمکش کند، آن وقت نور به این بنده خدایى که علم و وجد نصیبش شده بود، قهرا تحملش مى کند که وارددستگاه محبت و ولایت پروردگار عالم شود».
پى نوشتها:
۱) اشتهار آن مرحوم به واحدالعین (کسى که چشم وحدت بینش بینا و چشم کثرت بینش نابیناست) ونیز دعاى نفرین وار ایشان در آخرین مکاتبه خویش در مورد خودشان که «گویا خداوند متعال چشم او را از غیر خود کور کرده، خداوند کورترش کند»
مؤید این سخن است، همچنین است مکاشفاتى که از ایشان نقل شده است و سخنانى که از این پس در این بحث از وى نقل خواهد شد.
۲) توحید علمى و عینى، ص ۱۱۷.
۳) همان جا.
۴) مکاتبات عرفانى، ص ۸۰ نیز توحید علمى و عینى، ص ۱۲۹ و ۱۳۰; استاد حسن زاده آملى نیز درنصوص الحکم (ص ۴۵۴) چنین آورده اند: (عرفا) گاهى در اطوار سیر عرفانى شان وحدت بینند وگویند:
چون یک وجود هست و بود واجب و صمد
از ممکن این همه سخنان فسانه چیست؟
و گاهى کثرت بینند و گویند:
اى آسمان واى زمین اى آفتاب آتشین
اى ماه و اى ستارگان من کیستم من کیستم؟
و گاهى وحدت در کثرت بینند و گویند:
اسم فراوان و مسما یکیست
آب یکى کوزه و جام و سبوست
و گاهى کثرت در وحدت بینند و گویند:
همه یارست و نیست غیر از
یارواحدى جلوه کرد و شد بسیار
۵) مرحوم علامه طباطبایى در رساله توحید گفته اند: مرحوم صدر المتالهین در مباحث توحید بر اساس تشکیک در وجود تسهیلا للمتعلمین مباحث خود را بنا نهاده است و این مبنا تمام نیست، به علت آن که موجودات را رابط و متعلق مى داند ... و خود صدر المتالهین در بحث علت و معلول از اسفار گفته است که «ان هناک طورا آخر من التوحید وراء هذا الطور». (به نقل از حاشیه توحید علمى و عینى،ص ۱۱۷; نیز رک: همان، ص ۲۲۰; نیز رک: رسائل التوحیدیه، ص ۱۶.
۶) توحید علمى و عینى، ص ۱۱۷.
۷) مکاتبات عرفانى (حاشیه استاد آشتیانى)، ص ۶۷ و ۶۸.
۸) همان، ص ۷۰ و ۷۱.
۹) رجوع شود به رسائل قشیرى، مرصاد العباد، مصباح الهدایه و کشف المحجوب و ... همچنین مجدالدین بغدادى در تحفة البرره، بحثى مفصل در باب ششم، در این زمینه آورده است، ابن عربى نیزدر مقدمه فتوحات خود در بیان علم الاسرا، علم الاحوال و علم العقول، به خوبى مراتب و درجات علم را تشریح نموده است.
صدر المتالهین نیز در مفاتیح الغیب، مفتاح رابع (ص ۱۴۹ و ۱۵۰، طبع انتشارات علمى - فرهنگى)اقسام و مراتب کشف را تبیین کرده است; نیز رجوع شود به رساله سیر و سلوک بحر العلوم، حاشیه مرحوم علامه طهرانى، ص ۱۵۹ - ۱۶۱.
۱۰) مقصود، این قسمت از حدیث شریف کمیل است: «المکاشفة کشف سبحات الجلال من غیر اشارة ».
۱۱) شرح کلمات، مرحوم آیة الله نجابت، جلسه هفتم، توضیح کلمه المعرفة بالعلم معرفة.
۱۲) همان، جلسه ۱۳، ذیل کلمه العلم اشفاق و الوجد احراق.

ممکن است این مطالب هم برای شما مفید باشد:

نظرات

 

در صورتی که قصد ثبت سوال دارید، می توانید از طریق این صفحه اقدام به ثبت سوال نمایید. در غیر اینصورت با استفاده از فرم زیر نظر خود را برای ما ارسال نمایید.