توحید و عدل در دو فلسفه الهى و سیاسى ۱۳۹۰/۶/۳ - ۲۸ بازدید

توحید و عدل در دو فلسفه الهى و سیاسى

توحید و عدل در دو فلسفه الهى و سیاسى
بى تردید نخستین هدفى که طرح کلى فلسفه الهى حاوى آن است, هدفى صرفا نظرى است, و اگر چنین است که غایت فلسفه چیزى است که قدما گفته اند: فلسفه, شناخت حقایق موجودات است از آن جهت که هستند به میزان توان بشر, در این صورت هدف غایى فلسفه الهى همان یکى دانستن آفریدگار به این لحاظ است که اندیشه توحید براى اصلاح اندیشه بشر و حاکمیت دادن به معیارهاى عقلى در پرداخت آن اندیشه, خاستگاه اصلى را تشکیل مى دهد, چون یکى دانستن, حقیقت خداست و توحید حق او, و یکى دانستن, اصل هر حقیقتى در وجود است. هم چنان که توحید, اساس هر حقى در هستى است, و نیز اعتراف نمودن به حقیقت و حفظ حق دو ویژگیى است که نظام هستى مبتنى بر آن دو است, همین طور لازم مى آید که نظام قانون و قانون گذارى نیز بر آن مبتنى شود و از این جاست که دو فلسفه الهى و سیاسى در نظریه سیاسى اسلام با یکدیگر تلاقى مى کنند, زیرا هدف غایى فلسفه الهى حفظ حق حقیقت است, و نیز این حق حقیقت است که بى هیچ تحریف و افسادى آن طور که هست کشف مى گردد, و فلسفه الهى هم در صدد تحقق بخشیدن به آن است, همان طور که هدف فلسفه سیاسى همان شناخت حقیقت حق است و حقیقت حق چیزى است که انسان, لذاته در پى آن است, به علاوه, دادن حق هر صاحب حقى به او همان حقیقت عدل است یعنى غایت عملى که فلسفه سیاسى در دنیاى آدمى, از رهگذر تشخیص نظرى عدل با توجه به کیفیت ارتباطى که فلسفه الهى با حق برقرار مى کند, در پى عملى ساختن آن است.
بدین سان روشن مى شود که اصل بنیادین فلسفه الهى همان توحید و اصل اساسى فلسفه سیاسى همان عدل است. بر این اساس, هر نوع عملکرد انسان در حکومت اسلامى باید از این دو اصل فراتر نرود, در غیر این صورت, ارزش و احترام معیارهاى انسانى را در جامعه مسلمان سلب مى کند و اتخاذ کننده آن مواضع نادرست را در معرض مجازات قرارمى دهد.
سپس دو اصل توحید و عدل با یکدیگر پیوند مى خورند تا از طریق قوام بخشیدن به دو رکن اساسى دیگر در جامعه انسانى بناى این جامعه را پى ریزى کنند این دو رکن اساسى دیگر علم و عمل, و اندیشه و کردار است که مى بایست صحیح و استوار باشند تا ارزش دانش در جامعه اسلامى در مطابق بودنش با واقع و حقیقت, و ارزش کردار انسانى در درست بودن آن به جهت سرچشمه گرفتنش از فرمان الهى و هماهنگى آن کردار با آن فرمان باشد, لذا تحقق بخشیدن به علم مطابق با واقع و به جاىآوردن کردارى که بر طبق فرمان الهى باشد هدف والاى وجود و سیر انسان در جامعه مسلمان است, چه این هدف جویى از سوى حاکم باشد, چه از سوى دولت و چه از طرف امت.
وانگهى توجه شدید قرآن به تلاش براى اصلاح هر اندیشه و کردارى که با دو اصل توحید و عدل در ارتباط است نیز از این بابت مى باشد, و از این رو طبیعى مى نماید, که پیام همه انبیاى الهى در وهله نخست اصلاح فکر و عقیده انسان به شکلى اساسى و از طریق فراخوانى به توحید خالق یکتا باشد و سپس در خلال انجام این مهم سعى در اصلاح رفتار و کردار آدمى از طریق دعوت به راستى و تحقق بخشیدن به عدالت شود, و از آن جایى که نهایت آرمان پیام هاى آسمانى تحقق بخشیدن به این دو امر ـ یعنى توحید و عدل ـ است, از این رو همه ادیان آسمانى از زمان آدم(ع) تا دین اسلام حاوى دو بعد و رکن اساسى اند: دین و شریعت, دین براى اصلاح عقیده و اندیشه و تحقق بخشیدن به توحید است, و شریعت براى اصلاح کردار و عمل و تحقق بخشیدن به عدالت, و این دو از امورى هستند که خداوند در قرآن کریم یک جا به آن ها اشاره مى کند: ولقد ارسلنا رسلنا بالبینات وانزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط ...۷ ما پیامبرانمان را با دلیل هاى روشن فرستادیم و با آن ها کتاب و ترازو را نیز نازل کردیم تا مردم به عدالت عمل کنند و ....
از دین است که ایمان مى جوشد, یعنى آن چیزى که بیانگر اعتقاد مبتنى بر دلیل و برهان است, و از شریعت است که عمل صالح پدید مىآید که بر موافقت و پذیرش فرمان الهى استوار مى باشد. پس ایمان و عمل صالح دو بال عبودیت اند که انسان با بهره مندى از آن ها به رفیع ترین درجات تکامل و فضیلت پرمى گشاید, و از این روست که مکررا در کتاب خدا ذکر آن ها به میان آمده است, آن هم به عنوان این که دو ویژگى هستند براى کسانى که از سوى خدا در خور تجلیل دنیوى و شایسته نجات و رستگارى اخروى مى باشند, براى نمونه مى توان این آیات قرآنى را دید:
بقره, ۳۵و۶۲, طلاق ,۱۱, نساء,۱۲۴, رعد,۲۹.
از این جا معلوم مى گردد که همه ادیان آسمانى دربردارنده دو بعد مهم و اصلى بوده اند: یکى آن بعدى که به جنبه عقلى و نظرى انسان توجه دارد و دیگر آن بعدى که به جنبه عملى و رفتارى آدمى عنایت مى ورزد. این تقسیم و دسته بندى براى دو بعد هر اصل یا هر مسلکى با تقسیم حکمت به نظرى و عملى توسط حکیمان و فیلسوفان پیونددارد به طورى که حکمت نظرى به آن چه که مى بایست دانسته شود مى پردازد یعنى فلسفه به معناى مطلق یا فلسفه اولى که در آن از حقیقت وجود و احوال و احکام آن و مسائل مربوط به آن مثل مباحث الهیات و نفس انسان و دیگر مجردات بحث مى شود و دومى (حکمت عملى) که مربوط است به آن چه مى بایست عمل شود مثل علم تهذیب نفس (علم اخلاق) و علم تدبیر منزل (علوم تربیتى در اصطلاح معاصر) و علم تدبیر و سیاست کردن جامعه و دولت (به اصطلاح علم سیاست و علوم اجتماعى) و این تقسیم در اصطلاح دینى قرآن مترادف با دو کلمه دین و شریعت است یعنى دین مجموع اعتقادهاى عقلى است که مرتبط با اثبات خالق و مبدا نخست و یکى دانستن او و منزه داشتن وى از هر نقص و ایمانآوردن به پیامبران و کتاب هایش و نیز باورداشتن به معاد است.
بحث و بررسى درباره این موضوعات به عهده دانش هایى هم چون کلام, فلسفه و عرفان نظرى است.
و اما شریعت مجموعه اى از آداب و دستورهاى عملى و منهیات تکلیفى است که خداوند و یا پیامبرش آن را وضع مى کنند و مربوط به جنبه رفتارى و عملى مى شود, علومى نیز که به طور مستقیم یا غیرمستقیم مسائل شریعت را مورد بحث و بررسى قرار مى دهند عبارتند از: فقه, اصول, علم رجال (علم الروایه) و حدیث, به اضافه علوم دیگرى مثل علوم عربیت و منطق و تفسیر که به نوعى با شریعت در ارتباطاند.
با اصالت بخشیدن به اصل توحید در زمینه علمى و معرفتى و اصل عدل در زمینه عملى و کردارى به این جا خواهیم رسید که فلسفه الهى در مسیر زندگى فرد مسلمان و به هدف ساختن انسان صالحى که از موضع خلیفه خدا بودن و اخذ امانت و عبودیت پروردگار بر زمین حکومت مى کند با فلسفه سیاسى تلاقى پیدامى کند.
وظیفه اجراى توحید در فلسفه سیاسى اسلام
تردیدى نیست که اسلام وقتى مصرانه سعى در جا انداختن دو اصل توحید و عدل در عقل و عمل فرد مسلمان دارد, هدفش تحقق بخشیدن به یک سرى اهداف تکاملى است که جز با پذیرش این دو اصل میسر نیست, در این راستا حاکمیت سیاسى نیز به عنوان یک پدیده انسانى نمى تواند به ابعاد انسانى مورد توجه دین بى توجه و یا کم توجه باشد.
شاید بتوان ادعاکرد که بعد سیاسى براى تحقق بخشیدن به غایت ها و اهداف دینى بیش ترین اهمیت را دارد. در هر صورت اسلام براى حاکمیت سیاسى بیش ترین تاکید را در فرمانبردارى از دو اصل توحید و عدل کرده است و مسئولیت بزرگ اداره جامعه و امت در مسیر توحید عقلانى و عدالت اجتماعى را به عهده همان حاکمیت گذاشته است.
اکنون مى گوییم اگر چنین است که عدل بنا به گفته برخى, به میزان رعایت و پاىبندى و عنایتى که نظام فعال حاکم به آن دارد در عالم انسانى راه یافته و در کردار و روابطش با دیگران تجلى پیدامى کند, اصل دیگر یعنى توحید نیز به میزان رعایت و پاىبندى و عنایتى که نظام فعال حاکم دارد راه خویش را به عالم انسانى گشوده در کردار و روابطش با دیگران نمود پیدا مى کند, اما باید پرسید حاکمیت سیاسى چگونه مى تواند توحید را در جامعه انسانى رواج دهد و آن را در روابط انسان ها با خود و دیگران, توسعه بخشد؟ پاسخ به این پرسش به شناخت وظیفه اجرایى توحید در فلسفه سیاسى اسلام بستگى دارد.
دعوت به یگانه پرستى نخستین پیامى بوده است که پیامآوران الهى آن را بر مردم و ملت هایشان عرضه کرده اند و این چیزى است که قرآن کریم نیز به شکل کلى به آن اشاره دارد,و نیز به صورت تفصیلى در آیات ذیل آن را بیان مى دارد: اعراف, آیه هاى ۵۹,۶۵,۷۳,۸۵ و عنکبوت آیه ۱۶.
و از آن جایى که دعوت به یکتاپرستى جامع تمام سفارش ها و آموزش هاى ادیان الهى و نیز هدف غایى آن دستورها و آداب شرعى است که پیامبران براى بیان آن ها فرستاده شده اند لذا خداوند تبارک وتعالى مى فرماید: وما امروا الا لیعبدوا الها واحدا لا اله الا هو سبحانه عما یشرکون عالمان و راهبان, مامور بودند که تنها یک خدا را بپرستند که هیچ خدایى جز او نیست, منزه است از آن چه شریکش مى سازند.
پس از بیان اهمیت و جایگاه توحید در ادیان آسمانى اینک باید از خویش بپرسیم: آیا یکتاپرستى به عنوان یک مفهوم و برداشت نظرى چگونه مى تواند در زندگى انسان و به ویژه در خطدادن به حاکمیت سیاسى در دنیاى آدمیان موثر و داراى نقش اساسى باشد؟
حقیقت این است که پاسخ به این پرسش مستلزم ارائه تصویرى روشن از برداشتى است که اسلام بر مبناى فلسفه الهى وجودى خود درباره حضور خداوند سبحان در عالم انسانى و دنیاى بشرى ارائه مى دهد و این که آیا این حضور الهى جنبى و بدون کارآیى است و یا این که اساسى, پویا و تاثیرگذار است. درواقع به دست آوردن برداشت هاى ژرف و پویایى که عقیده اسلامى از طریق بیان وحى و فلسفه اسلامى از راه بیان حکمیان و فیلسوفان مسلمان, درباره حضور خداوند در دنیاى انسان و در زمینه رابطه استوار میان خالق و مخلوق ارائه مى دهند و سپس آن را به عنوان بنیان فکرى خویش اتخاذ مى کنند کار دشوارى نیست و نیاز به زحمت چندانى ندارد, زیرا براى فهم این مسئله کافى است یک سرى از متون دینى قرآنى و در کنار آن تعدادى از متون پیشگامان فلسفه الهى را مورد بررسى قراردهیم تا حقیقت و ماهیت افکار و دیدگاه هایى که نقش موثر و فعال حضور الهى در عالم انسانى را روشن مى سازند براى ما مبرهن شود.
دیدگاه هاى فلاسفه مسلمان در باب توحید و تجلیات ظهور پروردگار در عالم هستى و به ویژه عالم انسانى, و نیز بیانات قرآن که پیش از این ذکر گردید همه نشان محورى و بنیادین بودن اندیشه توحید و یکتاپرستى و اصلى بودن مسئله حضور الهى در تز سیاسى مورد پذیرش فلسفه سیاسى اسلام است. حقیقت این است که اسلام در صدد آن نبوده است تا از رهگذر فلسفه الهى خود, مسئله توحید و ایمان به خداى تعالى را بعدى مجرد (تجریدى) بدهد تا هیچ ارتباطى با زندگى آدمى و مسائل روزمره او نداشته باشد بلکه برعکس سعى نموده تا جامعه اسلامى را از مسیرهاى توحید ذاتى و صفاتى و افعالى به پیش ببرد, زیرا لازمه این که توحید خداوند سبحان, توحید واقعى تلقى شود, اولا: اعتقاد داشتن به یگانگى او در ذاتش و نفى هر نوع شریک از اوست, ثانیا: توحید او در صفاتش و نفى زاید بودن این صفات بر ذات بنا بر این که صفات حضرت حق عین ذات اوست و سرانجام توحید او در جنبه افعال به این معنا که مى باید در هر مسئله کوچک و یا بزرگى تسلیم او شد و همه امور را به او برگردانید تا این فرمایش خداوند محقق شود که از زبان یکى از اولیایش مى فرماید:
انى وجهت وجهى للذى فطر السموات والارض حنیفا وما انا من المشرکین ۹ من از روى اخلاص روى به سوى کسى آوردم که آسمان ها و زمین را آفریده است و من از مشرکان نیستم.
و نیز مى فرماید: قل ان صلاتى و نسکى و محیاى و مماتى لله رب العالمین ۱۰ بگو نماز من و قربانى من و زندگى من و مرگ من براى خداى جهانیان است.
از این خاستگاه و از این پردازش زنده و پویا براى اندیشه توحید و یگانه پرستى و به هدف تحکیم و ترسیخ آن در ذهن و وجدان و رفتار جامعه مسلمان است که اسلام به بیان یک سرى رفتارها و کردارهاى انسانى که جایگاه سیاسى و اجتماعى امت مسلمان را تضعیف مى کند پرداخته است. توجه الهى به مسئله, از این جهت است که این کردارها با باور یکتاپرستى و ایمان به خداى بى انباز که خالق سبحان, ارتباط محکمى را بین آن ها و وحدت امت مسلمان قائل است در تعارض مى باشد, به طورى که مى فرماید:
ان هذه امتکم امه واحده وانا ربکم فاعبدون ۱۱ این شریعت شماست, شریعتى یگانه و من پروردگار شمایم, مرا بپرستید.
در راس کردارهایى که اسلام, آن ها را منافى با توحید و یکتاپرستى مى داند, تفرقه و دوگانگى در میان پیروان یک دین است. از دیدگاه اسلام, این تفرقه و اختلاف, فرد مسلمان را از اسلام و ایمان به جرگه شرک و دورویى, منتقل مى کند.
و چون این عملکرد, با اصل توحید منافات دارد, ازاین رو خداوند بر گسستن ارتباط میان پیامبر(ص) و کسانى که تفرقه را پیشه مى سازند تاکید مى ورزد: ان الذین فرقوا دینهم وکانوا شیعا لست منهم فى شىء ۱۲ تو را با آن ها که دین خویش را فرقه فرقه کردند و دسته دسته شدند کارى نیست.
با توجه به بحث مفصلى که درباره اصل توحید و یکتاپرستى مطرح کردیم براى ما روشن مى شود که این اصل از جایگاه ویژه اى در همه اقداماتى که حاکمیت سیاسى در جامعه مسلمان انجام مى دهد برخوردار است, به طورى که باید همه آن اقدامات و عملکردها رنگ و شکل توحید داشته و همه از این خاستگاه شروع شود و به آن جا ختم گردد. البته این در صورتى است که حاکمیت سیاسى جامعه نقش و وظایف خویش را در حکومت و اداره آن از رهگذر خلیفه خداوند در زمین بودن و سرپرستى مردم و رسانیدن آن ها به کمالات انسانى شان بر عهده بگیرد. پس اجراى این مسئولیت مهم بر دوش حاکمیت سیاسى قراردارد.
جایگاه ارزشمند انسان در فلسفه سیاسى اسلام
اگر ارزش اخلاقى و انسانى والایى که اسلام جامعه را به آن سمت سوق مى دهد بررسى کنیم, مى یابیم که بندگى و عبودیت خداى تعالى تنها ارزش بزرگ و والایى است که جامعه مسلمان مى تواند به سوى آن حرکت کند و این حرکت و تلاش براى پاىبندى به توحید در تمامى زمینه هاست: از اندیشه ها و اعتقادات گرفته تا احساسات و عواطف و سرانجام کردارها و رفتارها.
در مقابل این تفکر, آزادى به مفهوم موجود آن در غرب قراردارد, آزادى به این مفهوم زاینده اصل فردگرایى است, و این اصل سعى دارد ارزش هاى انسانى ارجمندى را ارائه دهد که جامعه غربى لائیک به آن دلبسته و مى خواهد آن را در افکار و احساسات و کردارش جامه عمل پوشانیده و به آن پاىبند باشد.
ما در بخش گذشته از نقش باور توحیدى سخن گفتیم که چگونه جامعه اسلامى را رنگ و شکل خاص خود مى بخشد, به طورى که این جامعه را از هر جامعه دیگر که برداشتش از هستى و حیات و شیوهء زندگى بر بنیانى غیر از بنیان توحید است متمایزاست.
اکنون مى گوییم چنان چه در هر جامعه انسانى, حاکمیت سیاسى مسئولیت رسانیدن آن جامعه به ارزش ها و هدف هاى انسانى را بر عهده دارد, در فلسفه سیاسى اسلام نیز نظام حاکم بنا به وظیفه خویش عهده دار جهت بخشیدن به جامعه اسلامى به هدف عملى ساختن اصل توحید و عبودیت با تمام معنا و ابعاد خویش در افکار و احساسات و عملکردهاى جامعه است و این برخاسته از فرموده خداوند است که در مدح نیکوکاران و صالحان مى فرماید: الذین ان مکنا هم فى الارض اقاموا الصلوه واتوا الزکوه وامروا بالمعروف ونهوا عن المنکر ولله عاقبه الامور ۱۳ همان کسان که اگر در زمین مکانتشان دهیم نماز مى گزارند وزکات مى دهند و امر به معروف و نهى از منکر مى کنند و سرانجام همه کارها با خداست.
این جاست که متوجه مى شویم اصل عبودیت در فلسفه سیاسى اسلام ارزش انسانى عظیمى محسوب مى شود, و این به خاطر نقش بارزى است که حاکمیت سیاسى در عملى ساختن این اصل دارد و نیز از این بابت که این اصل خاستگاه کلیه اقدامات و وظایفى است که حکومت مى باید به آن ها عمل کند, پس اصل عبودیت فى نفسه از دیدگاه فلسفه اجتماعى اسلام داراى ارزش انسانى عمده اى است, زیرا عبودیت پروردگار سبحان, یک پیوند تکوینى حقیقى است که تمامى افراد امت مسلمان را زیر یک پرچم گردمىآورد هم چنین این عبودیت خداوند را مى توان تنها عامل پیونددهنده امت مسلمان به شمار آورد.
با عمل به این اصل است که امت مسلمان بهترین امتى است که در میان جوامع انسان ظهورکرده و واسطه و شاهد بر مردم آن جامعه است. به این مطلب در این آیه هاى قرآنى اشاره شده است: انبیاء,۹۲, آل عمران ,۱۱۰ و بقره,۱۴۳.
این که اسلام عبودیت را در اندیشه و عمل مردم و حاکمیت, یک اصل تلقى مى کند علاوه بر این که با حقیقت رابطه وجودى میان خداوند سبحان و انسان منسجم و هماهنگ است, خود نیز از بروز خوى استکبار و برترىطلبى که توان آدمى را در چیرگى و پیروزى بر دشمنان از او سلب مى کند, جلوگیرى مى نماید و این همان مطلبى است که آن را در دستور خداوند به پیامبر مى یابیم: اذا جاء نصرالله والفتح ورایت الناس یدخلون فى دین الله افواجا فسبح بحمد ربک واستغفره انه کان توابا ۱۴ این اصل انسانى و اخلاقى بزرگ ـ یعنى عبودیت خداى یکتا ـ که خود رهآورد یکتاپرستى و یکى دانستن حق جل واعلى و ایمان به اوست, نمى تواند جایگاه خویش را در اندیشه و عمل مردم و حاکمیت آن جامعه اى بیابد که سراسر وجودش بر مبناى اصل فردگرایى و چیرگى من انسانى است و بر اساس آن, انسان به عنوان آقاى مطلق و مالک حقیقى در ذات خود و هستى دخل و تصرف مى کند.
در حقیقت, فلسفهء فردگرایى در تغییر و دگرگونى ارزش هاى اخلاقى و انسانى حاکم بر روابط اجتماعى در دوران پیش از عصر انقلاب صنعتى در قرن شانزدهم نقش اساسى, داشته است. و با وجود همه ظاهرسازىها و شعارهاى پرطمطراقى که از دوران انقلاب فرانسه و پیش از آن و نیز تاکنون براى این اصل سر داده شده, اما تاملى در پىآمدهایى که این فلسفه, در زندگى مردم عصر جدید و به ویژه کشورهاى به اصطلاح آزاد جهان از خود به جاى گذاشته, نشان مى دهد که زیان هاى آن به مراتب بیش تر از منافع مورد انتظار آن بوده است.
ترتیب و چگونگى ارزش ها و نیز روابط در حاکمیت الهى و فردى را مى توان این گونه ترسیم کرد: جامعه اى که حاکمیت الهى را مى پذیرد: توحید < عبودیت ـ حاکمیت خالق < یک نفر حاکم و دیگران بندگان خداوند.
جامعه اى که حاکمیت انسانى را مى پذیرد:
فردگرایى < آزادى_ حاکمیت فرد < حاکمان و بندگان.
از دو نظام فوق به خودى خود روشن مى شود که محور در فلسفه الهى مورد پذیرش جامعه معتقد به حاکمیت الهى, که زمامدارى سیاسى این جامعه نیز به هدف تثبیت آن حاکمیت فعالیت مى کند, همان خداى تبارک وتعالى است درحالى که محور در فلسفه فردگرایى مورد قبول جامعهء معتقد به حاکمیت انسانى, که زمامدارى سیاسى این جامعه نیز به هدف تثبیت آن حاکمیت تلاش مى کند, انسان است. سخن گفتن از محوریت در دو اندیشه دینى و لائیک اهمیت ویژه خویش را دارد از این جهت که آثار و پىآمدهاى هرکدام از این دو اندیشه مى تواند مشخص کننده وجه تمایز و محور اساسى آن ها باشد.
روشن است که به لحاظ تاریخى اروپاى جدید, انسان را محور فعالیت هاى عقلى و فکرى خویش قرار داده است به طورى که اکنون دیگر تمامى دستآوردهاى فکرى, علمى, سیاسى, اجتماعى و اقتصادى هدفشان خدمت به انسان به عنوان محور هستى است. اصالت بخشیدن به محوریت مطلق انسان در مقابل محوریت مطلقى است که اروپا پیش از عصر رنسانس براى خداوند قائل بود.
هنگامى که اروپا از قید کلیسا رهید و در نظام فکرى ـ فرهنگى خود انسان را محور و مرکز قرارداد و خدا, را کنار گذاشت, نتیجه این موضع گیرى خویش را با اندیشه مرگ خداوند بیان نمود اندیشه اى که مفهوم آن سرآغاز جدایى روشن و آشکار میان دین به عنوان امر مقرر از براى انسان, و خود انسان بود که اکنون آقاى خود شده و ضمن ترسیم مسیر زندگى خود بى هیچ پیوند و وابستگى با نیروى غیبى مطلق که اراده و چیرگى خویش را بر او حاکمیت مى بخشد راه خویش را ادامه مى داد. این اندیشه که بعدها دگرگونى هاى دیگر یافت و به نام لائیک مشهورشد, با نظرگاه دینى تمامى ادیان توحیدى که معتقدند حاکمیت یگانه و مطلق فقط براى خداست در تضاد و تعارض باشد.
اعتقاد به حاکمیت مطلق و نامحدود خداوند که اندیشه دینى با ویژگى ها و نمودها و نام هاى مختلف خود, آن را اصل خویش قلمداد مى کرد باعث بروز مشکلات و سردرگمى هاى انبوهى, در دو قلمرو نظرى و عملى براى اندیشه دینى و توحیدى شد, زیرا سازگارى میان باور به حاکمیت مطلق خداوند سبحان و اعتقاد به این که او علت العلل و خالق همه موجودات هستى است از یک سو, و اعتقاد به آزادى عمل انسان و مستقل بودن اراده او از سوى دیگر, امرى بود که مشکلات و پیچیدگى هاى نظرى زیادى آن را دربر مى گرفت, و این چیزى بود که موجب شد اندیشه دینى در حل این مشکل دچار سردرگمى شود, از این رو عده اى قائل به جبر و نفى اراده انسان شدند تا اراده الهى را مطلق بدانند و عده اى نیز معتقد به اختیار و نفى اراده الهى شدند تا اراده آدمى را مطلق بدانند.
به هرحال آن چه به طور کلى اندیشه دینى را متمایز مى سازد, محور قراردادن خداوندمتعال است, در مقابل این اندیشه, اندیشه لائیک قراردارد که رهآورد اروپاست و انسان محورى را جایگزین خدامحورى مى کند, پرواضح است که این جایگزینى صرفا به خاطر عملکرد نادرست سردمداران کلیسا بود آنان مى پنداشتند که تجسم واقعى اراده الهى در این دنیا هستند و فقط آنان مسئول پاسدارى از کلمه حق و رسانیدن آن ها به مردم اند, از این رو اقدامات عوام فریبانه اى را در قبال مردم انجام دادند و آن ها را در جهل نگه داشتند به طورى که اجازه نمى دادند مردم خارج از پیش فرض ها و مسلمات حاکم کلیسایى به فهم و درنگ در مسائل دینى بپردازند. از سویى اروپاى به پاخاسته علیه حاکمیت کلیسا نیز در صدد برنیامد تا نظرگاه دینى مسیحیت تحمیلى را تغییردهد و سامان بخشد, بلکه برعکس, با شور و هیجان انقلابى خود اندیشه ها و دیدگاه هاى مسیحیت را از قلمرو فکر و اندیشه خود دورکرد و حتى تمامى تفکرات دینى دیگر را نیز انکارنمود. محصول این شتاب اروپا محور قراردادن انسان به طور کلى بود یا به عبارت بهتر, انسان اروپایى ـ جداى از غیراروپاییان ـ در نقطه مقابل مرکزیت خداوند قرارگرفت و محور, تلقى شد.
با پیش آمدن این نهضت اروپایى و پیدایش کشورهایى با شعارى ملى گرایانه که همراه با جدایى حکومت از کلیسا و محدودشدن وظایف آن به ابعاد معنوى انسان بود, یک سرى فلسفه هاى تاریخ ظهور کردند تا جانشین ایدئولوژى مسیحى شوند و اندیشه اى فلسفى ـ عقلى بى نیاز از دین و اخلاق و باورهاى اخروى را به عنوان برداشتى جدید از جهان و تاریخ و سرنوشت آدمى پى ریزى کنند, که محور آن, اروپایى با چنین ویژگى هایى باشد که امروزه آن را اروپاى مرکزى مى نامیم.
با این که اروپاى عصر نهضت و شکوفایى انتظارداشت در حرکت فکرى ـ انسانى و فلسفى خویش ادعاهاى علمى و عینى و واقعى خود را به عنوان این که ویژگى هاى بارزى است که اندیشه لائیک بر پذیرش آن اصرار مى ورزد عملى سازد, اما هیچ کدام از آن ادعاها تحقق نیافت و لائیک اروپایى نتوانست آن را به عنوان اندیشه اى بنیادین در مسئله محوریت عملى سازد از این رو وقتى او انسان محورى را جایگزین خدامحورى نمود, اقدامى به مراتب سراسیمه تر و ناشیانه تر از حرکت مسیحیت و دین گریزى قبلى خود کرد.
بدین سان زمینه براى فردگرایى در گرایش هاى منفى اش آماده شد تا بتواند در زوایاى گوناگون زندگى بشر رخنه نموده و سیطره و حاکمیت مطلق را از آن خویش کند, و نیز آزادى به مفهوم غربى اش را, که رهآورد آن به تحلیل کشانیدن ارزش هاى انسانى و اضمحلال اصول اخلاقى بود, به جامعه ارائه دهد. از این روست که در پرتو اندیشه حاکمیت فرد انسانى به جاى حاکمیت ذات بارىتعالى عجیب به نظر نمى رسید که انقلاب کبیر فرانسه, که بر بنیان دو اصل آزادى و مساوات پدید آمده بود, آغازگر عصر استعمار نظامى و سیاسى در جهان معاصر باشد این اندیشه استعمارى درست در همان زمانى شکل گرفت که این انقلاب به خود مى بالید که منشور حقوق بشر را کاملا قبول دارد.
این موضع انتقادى ما از اصول انقلاب کبیر فرانسه در مسئله حقوق بشر به معناى کوچک شمردن اندیشه دیگران نیست, بلکه اشکال ما به این است که بناى اساسى این حقوق, نادرست ریخته شده با این که باز معتقدیم بسیارى از این حقوق به جهت این که ذاتا حقیقت شمرده مى شوند جاى بحث و مناقشه ندارند. اما راز کژبنیادى حقوق بشر این است که در آن سعى شده با تثبیت حقوق انسان, حقوق خدا را حذف کند و تردیدى نیست که حقوق الهى در مرتبه پیشین از حقوق انسان قراردارد و در مقایسه با آن از اصالت برخوردار است. این از یک سو, از سوى دیگر تثبیت این حقوق همراه با یک سرى تفسیرهاى اشتباهآمیز بود مثلا در مورد حق آزادى که حق اساسى و نخستینى است که انقلاب فرانسه مدعى آن است, دیدیم که این حقوق به عنوان حقوقى که هر انسان مى باید بدون توجه به رنگ, نژاد و زبانش از آن برخوردار شود, چگونه رنگ باخت و فقط به حقوق انسان اروپایى تبدیل شد و جالب این که محروم شدن انسان هاى غیراروپایى از این حقوق توسط خود انسان اروپایى صورت پذیرفت.
آقاى ناصیف نصار, پژوهشگر عرب, نیز در فصل ششم کتاب خود تحت عنوان منطق قدرت مى گوید: درواقع فلسفه مى بایست اعتراف کند که تمدن معاصر غرب نقش عمیق و بارزى در درک و شناخت از کار حاکمیت سیاسى به عنوان یک عامل خدمت بر دیگران دارد, درحالى که کشورهایى که داخل در متن تمدن معاصر غرب نیستند هنوز در صدد دریافت شناختى روشن از کار حاکمیت به عنوان یک کار روبنایى ندارند, اما این اعتراف به منزله این نیست که وظیفه فلسفه درباره این قسمت از نظریه حکومت, جهان شمول نیست مثلا خدمتى که تمدن معاصر غرب معتقد است در دستور کار حکومت قراردارد درواقع به عنوان خدمت به ملت هاى خود, به ویژه طبقات بالا, به شمار مىآید نه خدمت به همه ملت هاى جهان, و این خدمت به ملت هاى اروپایى از رهگذر قدرت حاکم بر ملت هاى جهان و منابع و ثروت هاى آن ها و در سطوح مختلف و به اشکال متفاوت صورت مى پذیرد, درواقع حاکمیت سیاسى در کشورهاى به اصطلاح متمدن غرب همزمان دو کار انجام مى دهد: خدمات داخلى آن طور که کشمکش هاى اجتماعى درونى ایجاب کند, و سلطه بر جهان خارج آن گونه که توازن قدرت میان شرق و غرب یا به اصطلاح رایج امروز میان شمال و جنوب آن را مناسب تشخیص دهد.
نکته بعدى که نصار به آن اشاره مى کند تعارض آشکار موجود میان اصول و مبانى پسندیده اى است که در داخل این کشورها پیاده مى شود و اقدامات ناهنجار و زشتى که تمدن اروپایى معاصر در روابط خود با کشورها و ملت هاى دیگر مرتکب مى گردد, او در این باره مى گوید:
اگر این باور صحیح باشد که کشورهاى متمدن غرب در زمینه فهم ودرک ویژگى هاى خدمت در کار حکومتى پیشرفته هستند, این باور نیز باید درست باشد که پیشرفت مذکور با بى احترامى کشورهاى سرمایه دارى غرب به یکى از حدود حاکمیت سیاسى همراه بوده است چیزى که باید آن را براى حفظ حقوق کشورها و ملت هاى معروف به کشورها و ملت هاى عقب مانده رعایت مى کردند. پس خدمتى که فلسفه بر پاىبندى به آن در متن کار حکومت تاکید مى ورزد در عمل به شکل کامل و درست در کشورهاى متمدن غرب تحقق نیافته است.
درواقع برقرارى عدالت میان کشورها نیز مانند اجراى عدالت میان آحاد ملت شرطى تلقى مى شود که بر اساس آن باید خدمات مورد ادعاى حاکمیت سیاسى با ماهیت واقعى او مطابق و هماهنگ باشد.
یکى از دلایل فلسفى و عقلى که ما را بر آن مى دارد تا نظام توحیدى را بپذیریم و نظام فردى و لائیک را ردکنیم این است که در نظام حاکمیت الهى ارزش ها از حسن ذاتى خویش برخوردارند به طورى که بر اساس آن ارزش ها نمى توانند از مطلق به نسبى مبدل شوند و این برخلاف ارزش هاى نظام دومى است که همیشه نسبى و در مواردى خاص نیکو و زیبا و در جاى دیگر فاقد این ویژگى اند. توضیح این که:
توحید یک حق الهى است و بندگى خداوند یک حقیقت انسانى, و اعتراف به حق الهى و پاىبندى به حقیقت انسانى به ثمرنشاننده عدالت هستند, عدالت الهى, نگهبان شخصیت انسان است, و عدالت شخصى بنیان عدالت سیاسى و اجتماعى مى باشد, و بدون توحید و بندگى خداوند تحقق نمى یابد و بدون عبودیت, عدالت ذاتى محقق نمى شود و بدون عدالت ذاتى امکان دست یابى به عدالت سیاسى و اجتماعى نیست, زیرا کسى که صفت یا ویژگى خاصى را در خود نمى یابد نمى تواند سبب ظهور و پیدایش آن بیرون از چهارچوب وجود شخصى خویش باشد, و این اندیشه اى اساسى است که اسلام در فلسفه اخلاقى خود با استناد به این حقیقت عقلى که مى گوید: آن که فاقد چیزى است نمى تواند دهنده آن باشد بر روى آن تاکید ورزیده است. در این زمینه قرآن در خطابش به مشرکان مى فرماید: قل هل من شرکائکم من یهدى الى الحق قل الله یهدى للحق افمن یهدى الى الحق احق ان یتبع امن لایهدى الا ان یهدى فما لکم کیف تحکمون۱۵ بگو آیا از این بتان شما کسى هست که به حق راه نماید؟ بگو: خدا به حق راه مى نماید. آیا آن که به حق راه مى نماید به متابعت سزاوارتر است یا آن که به حق راه نمى نماید و خود نیز نیازمند هدایت است؟ شما را چه مى شود؟ چگونه حکم مى کنید؟ و همه این ارزش ها و اصول اخلاقى حسن ذاتى دارند نه این که به مقتضاى خود برخوردار از حسن شوند, لذا توحید, حقى الهى است که هیچ گاه از حقیقت ذات پروردگار جدا نمى شود. و با تغییر موقعیت و اوضاع و احوال تغییر نمى یابد و عبودیت خداوند سبحان نیز حقیقتى است که هیچ گاه از انسان جداشدنى نیست.
در مقابل, فلسفه فردگرایى, خواهان رهایى انسان از تمامى قیدهاى دینى بود و ارزش هاى موهوم را جایگزین ارزش هاى حقیقى کرد, از این رو دیرى نپایید که فردگرایى به خودگرایى و منیت مبدل شد, و خود را کاملا در سطح روابط انسانى نشان داد.
به هرحال من گرایى منجر به ظهور تعداد زیادى از افراد یا دانه هاى شن پراکنده اى شد ـ و جز به این نیز نمى توانست بینجامدـ, که ابهت جامعه جدید نام گرفت و پدیده اى که نمونه تاسف بارى از جامعه غیرمتشکل بود. و آن آزادى, که ارجمندترین آرمان و والاترین ارزشى بود که براى تحقق یافتنش خون ها ریخته شد, اینک به پوچ گرایى انجامیده بود و در حال برباددادن همه ارزش ها و معیارهاى انسانى بود.
طى قرن هاى هیجدهم و نوزدهم و حتى سرآغاز قرن بیستم این فکر شیوع داشت که انسان واقعا به طرف آزادى گام برمى دارد و زمینه براى رسیدن به قله هاى رفیع آزادى فردى فراهم آمده است, و باور موجود هم این بود که انسان اگرچه با کندى ولى با اطمینان کامل خود را از سنت ها و عادت هاى کهنه و عقیم و نظام هاى اجتماعى مستبد و حاکمان تشنه قدرت و سلطه رهایى مى بخشد, لیکن این پیش فرض غلط بود, چرا که نمى توان درباره استقلال فردى کامل, تصورات اغراقآمیزى را پذیرفت, چون این یا به هرج ومرج مى انجامد یا به حاکمیت اشراف و زورمداران, از این گذشته دو نوع دگرگونى در قرن بیستم رخ داد که اندیشمندان را وادار به درنگ در این پیش فرض نمود: پیشآوردن محدودیت هاى جدید براى افراد با توجه به پیشرفت ها و تحولات عصر, و پیدایش اشکال جدیدى از دیکتاتورى برخوردار از موقعیت فراگیر. در هر صورت, قرن بیستم معضلات متعددى را در راه ایجاد یک رابطه منطقى میان فرد و جامعه فراسوى خود مى بیند, بدین ترتیب ملاحظه مى کنیم که چگونه فردگرایى به مکن گرایى و آزادى به هرج ومرج و پوچ گرایى انجامید, و این نبود جز در سایه سیستم ارزشى مورد قبول توده ها و حکومت ها از دوران انقلاب اروپا تا امروز که خود دلیل روشنى است بر این مدعا که انسان نمى تواند از رهگذر دورىاش از خداوند و ردکردن حقایق عقلى که عبودیت و حاکمیت را ویژه او مى داند به انسانیت واقعى خویش دست یابد و آن را تحقق بخشد, از این رو بسیار طبیعى به نظر مى رسد که کلیه ادیان آسمانى در وهله نخست فراخوانى به عبودیت پروردگار را اساس کار خود قراردهند و همه اشکال عبودیت رایج میان افراد بشر را نپذیرند, چراکه به خوبى درک مى کردند انسان نمى تواند آزادى حقیقى را تا زمانى که از انواع بردگى و عبودیت براى معبودهاى جز خداى سبحان نرهیده متحقق سازد و به آن دست یازد, و اگرچه خیزش اروپاى معاصر توجیهات و دلایل عینى خویش را براى قیام در برابر آن دین ساختگى داشت که کلیسا در قرون وسطى ساخته و پرداخته بود به طورى که با واقعیت دین در تضاد بود و دین را به غرض تحمیل سلطه اصحاب کلیسا و چیرگى آن ها بر مردم مورد بهره بردارى قرارمى داد, اما چنین وضعى نمى تواند در قلمرو اسلام وجود داشته باشد. آرى, چطور مى توان چنین وضعى را در عملکرد تاریخى اسلام یافت مگر این قرآن نیست که مسلمانان را یادآور مى شود تجربه یهود و نصارى را تکرارنکنند زیرا آن ها جداى از خداوند علما و رهبانان خویش را به عنوان ارباب و حاکم خویش مى گرفتند: اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون الله والمسیح ابن مریم و ۱۶ حبرها و راهبان خویش و مسیح پسر مریم را به جاى الله به خدایى گرفتند و.....
فراتر از این قرآن کریم اهل کتاب را دعوت به بازگشت به سوى توحید خالصانه و کنارگذاشتن همه خدایان به جز خداى یکتا دعوت مى کند, و این دعوت را عامل مشترکى براى پیوند و تفاهم میان ادیان آسمانى مى داند: قل یا اهل الکتاب تعالوا الى کلمه سواء بیننا وبینکم الا نعبد الا الله و ۱۷ بگو اى اهل کتاب بیایید از آن کلمه اى که پذیرفته ما و شماست پیروى کنیم: آن که جز خدا را نپرستیم و هیچ چیز را شریک او نسازیم و.
و نیز امکان واگذارى حاکمیت و پیامبرى را به کسانى که ممکن است مردم را به پرستش جز خداى یکتا دعوت کنند رد مى کند: ما کان لبشران یوتیه الله الکتاب والحکم والنبوه ثم یقول للناس کونوا عبادا من دون الله ... ۱۸ نسزد هیچ بشرى را که خدا به او کتاب و حکمت و نبوت داده باشد آن گاه به مردم بگوید که بندگان من باشید نه بندگان خدا.
از این جهت است که روژه گارودى اندیشمند مسلمان مى گوید: معضل رابطه کلیسا و حکومت یا به بیان کلى رابطه میان دین و سیاست, معضلى است که به تاریخ غرب برمى گردد, به ویژه به مذهب کاتولیک یعنى وارث میراث کاهنان بزرگ یهودى, و همین طور به پاپ هاى روم از زمانى که شوراى عمومى کلیساها به سال ۳۲۵م در نیس تشکیل شد, اما این مشکل (رابطه دین و دولت) هیچ معنا و مفهومى در اسلام ندارد, زیرا به سادگى مى توان ادعاکرد, هیچ تشکیلاتى به سبک کلیسا در اسلام وجود ندارد, حتى لائیک که معناى آن جدایى میان کلیسا و حکومت است براى مسلمانان هیچ معنا و مفهومى ندارد, و این بدان معنا است که در اسلام دولت تئوکراسى به معناى غربى این کلمه و یا شبه کلیسایى که به عنوان نماینده خدا در زمین حاکمیت سیاسى را اعمال کند یافت نمى شود, و اصلا این واسطه بازىها و سلسله مراتبى که در کلیسا عمل مى شود در قرآن وجود ندارد.
از این رو نمى توان وضع اروپا و اسلام را با هم سنجید, اصولا اندیشه اسلامى بر این استوار است که ارتباط انسان و خدا ارتباطى مستقیم و مبتنى بر ایمان مطلق به عظمت خداوند و تسلیم شدن به احکامى است که او فرو فرستاده است درحالى که ارباب کلیسا خود را خلفاى خداوند در زمین مى دانند و لذا جهت بخشیدن به عقیده حاکمان و محکومین و نظارت بر آن را حق مسلم خویش مى شمارند.
فشرده سخن این که: عبودیت خداوند ارزش انسانى ستوده اى است که حاکمیت سیاسى در اسلام سعى دارد از رهگذر اقدامات خود و نیز وضع کردن قوانین و اصول اولیه, به آن جامه عمل پوشاند, و انسان را به سوى عبودیت خداى یکتا سوق دهد, زیرا این عبودیت, عقل و شخصیت والا را براى انسان حفظمى کند. درواقع اقرار به عبودیت خالق متعال, خود اعتراف آدمى به سایر حقوقى است که عقل و وجدان, قبول آن ها را واجب مى داند.
وانگهى براى عقل نظرى انسان وظیفه اى لازم تر از وظیفه درک حقیقت نیست, چون عبودیت خداوند, خود عین حق و حقیقت است, هم چنان که هیچ وظیفه دیگرى براى عقل عملى انسان شایسته تر از پاىبندى انسان به این عبودیت و مراعات مقتضیات حق و حقیقت در عمل نیست, وانگهى بندگى خداوند, شخصیت و کرامت انسان را برایش محفوظ مى دارد, زیرا این عبودیت مستلزم عدم پذیرش دیگر عبودیت هایى است که ممکن است در دنیاى آدمى رخ نماید, به ویژه عبودیت انسان براى انسان دیگر, پدیده اى که کار اداره حکومت را به عملکردى فرعون مآبانه مبدل مى سازد که هدفش به بردگى گرفتن سایرین و منحصرنمودن حاکمیت بر خویش و سرکوب اندیشه و آراى دیگران است, همان طور که خداوند درباره فرعون مى فرماید: ان فرعون علا فى الارض و جعل اهلها شیعا یستضعف طائفه منهم یذبح ابناءهم و یستحى نساءهم انه کان من المفسدین۱۹ ... فرعون در آن سرزمین برترى جست و مردمش را فرقه فرقه ساخت.
فرقه اى را زبون مى داشت و پسرانشان را مى کشت و زنانشان را زنده مى گذاشت که او از تبهکاران بود.
پى نوشت ها:
۱ . یس (۳۶) آیه ۶۸.
۲ . طه (۲۰) آیه ۱۳۴.
۳ . نساء (۴) آیه هاى ۱۶۳ ـ ۱۶۵.
۴ . همان, آیه ۶۴.
۵ . شمس (۹۱) آیه هاى ۷ ـ ۱۰.
۶ . نساء (۴) آیه هاى ۵۹ ـ ۶۰.
۷ . حدید (۵۷) آیه ۲۵.
۸ . توبه (۹) آیه ۳۱.
۹ . انعام (۶) آیه ۷۹.
۱۰ . همان آیه هاى ۱۶۲ ـ ۱۶۳.
۱۱ . انبیاء (۲۱) آیه ۹۲.
۱۲ . همان, آیه ۱۵۹.
۱۳ . حج (۲۲) آیه ۴۱.
۱۴ . نصر (۱۱۰) آیه هاى ۱ ـ ۳.
۱۵ . یونس (۱۰) آیه ۳۵.
۱۶ . توبه (۹) آیه ۳۰ ـ ۳۱.
۱۷ . آل عمران (۳) آیه ۶۴.
۱۸ . همان, آیه هاى ۷۹ ـ ۸۰.
۱۹ . قصص (۲۸) آیه ۴.
( برگرفته از: ارتباط فلسفه الهى و فلسفه سیاسى، کامل الهاشمى ، ترجمهء محمدحسن معصومى ،فصلنامه حکومت اسلامى شماره ۲)

ممکن است این مطالب هم برای شما مفید باشد:

نظرات

 

در صورتی که قصد ثبت سوال دارید، می توانید از طریق این صفحه اقدام به ثبت سوال نمایید. در غیر اینصورت با استفاده از فرم زیر نظر خود را برای ما ارسال نمایید.