حقیقت دین ۱۳۹۰/۰۹/۰۵ - ۶۴۴ بازدید

حقیقت دین چیست؟

1ـ حقیقت دین چیست؟« فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ ــــ پس روى خود را خالصانه متوجّه دین کن! همان فطرتى که مردم را بر آن آفریده؛ دگرگونى در آفرینش الهى نیست؛ این است دین استوار؛ ولى اکثر مردم نمى دانند» (الروم:30)
دین یعنی فطرت ؛ یعنی نقشه ی انسان که بر اساس آن باید ساخته شود. لذا قبل از ورود در بحث دین، باید فطرت را شناخت.

ـ فطرت
درباره ی فطرت سخنان فراوانی در کتب اندیشمندان آمده ، که حتماً برخی از آنها را شما بزرگوار نیز در کتب درسی یا غیر درسی ملاحظه نموده اید. لکن آنچه از این نوشته ها و تحقیقات درباره ی فطرت رواج عمومی یافته بیشتر مربوط به گرایشهای فطری می باشد نه خود فطرت و دین فطری. همچنین ، اکثر این نوشتارها بیشتر از نگاه کلامی و برای اثبات فطرت یا از نگاه روانشناسانه و روبنایی به مطلب پرداخته اند نه از نگاه هستی شناسانه. لذا با آن مقدار معلومات از فطرت که در حدّ خود درست و ارزشمند می باشند ، نمی توان از فطری بودن کلّ دین دفاع نمود و بلکه بالاتر ، نمی توان وجود فطرت در تمام موجودات عالم را به اثبات رساند. لذا در این نوشته بر آن خواهیم بود که مسأله ی فطرت را از نگاه هستی شناسانه مورد توجّه قرار داده از این زاویه فطری بودن کلّ دین را تبیین نماییم.
قبل از این که وارد این بحث شویم ابتدا لازم است که معنای لغوی و اصطلاحی فطرت و دین را مورد واکاوی قرار دهیم تا معلوم شود که چه معنایی از دین به کدام معنا از فطرت ، فطری است.
ــ معنای فطرت
معنای اوّلی کلمه ی فطرت شکاف و شکافتن است . طبرسی فرموده است :« اصل الفطر الشّقّ ــ اصل معنای فطر ، شکافتن است» و راغب اصفهانی در المفردات ، آن را شکافتن طولی معنا کرده است . این واژه در آیات قرآن کریم نیز به این معنا زیاد به کار رفته است.
« اِِذَا السَّماءُ انْفَطَرَتْ ـــ آن زمان که آسمان شکافته شود.» (الانفطار:1(
« السَّماءُ مُنْفَطِرٌ بِهِ کانَ وَعْدُهُ مَفْعُولاً ـــ و آسمان از هم شکافته مى شود، و وعده او شدنى و حتمى است.» (المزمل:18)
« تَکادُ السَّماواتُ یَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَ تَنْشَقُّ الْأَرْضُ وَ تَخِرُّ الْجِبالُ هَدًّا ـــ نزدیک است به خاطر این سخن آسمانها شکاف بردارند و زمین پاره شود، و کوه ها بشدّت فرو ریزد.» (مریم:90)
صیغه های مختلف واژه ی فطرت در مقام استعمال ، معانی ثانوی نیز پیدا کرده اند. اکثر لغویین معانی ثانوی آن را خلق ، ابداع (خلقت ابتدایی و بدون سابقه) و اختراع گفته اند . در قرآن کریم نیز مشتقّات این واژه به معنای خلق و ابداع به کار رفته است .
« قُلِ اللَّهُمَّ فاطِرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْض ـــ بگو: خداوندا! اى آفریننده آسمانها و زمین .» (الزمر:46)
« قالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِی اللَّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْض ـــ رسولان آنها گفتند:آیا در خدا شکّ است؟! خدایى که آسمانها و زمین را آفریده . »(إبراهیم:10)
« وَ قالُوا أَ إِذا کُنَّا عِظاماً وَ رُفاتاً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ خَلْقاً جَدیداً قُلْ کُونُوا حِجارَةً أَوْ حَدیداً أَوْ خَلْقاً مِمَّا یَکْبُرُ فی صُدُورِکُمْ فَسَیَقُولُونَ مَنْ یُعیدُنا قُلِ الَّذی فَطَرَکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ ـــــ و گفتند: آیا هنگامى که ما استخوانهاى پوسیده و پراکنده اى شدیم، دگر بار آفرینش تازه اى خواهیم یافت؟! بگو: شما سنگ باشید یا آهن یا هر مخلوقى که در نظر شما ، از آن هم سختتر است. آنها به زودى مى گویند:چه کسى ما را باز مى گرداند؟! بگو: همان کسى که نخستین بار شما را آفرید.» ( الاسراء:49 ،51)
صیغه ی فطرت ــ که در قرآن کریم در مورد خلقت خاصّ انسان به کار رفته است ــ بر وزن فِعلَة می باشد که دلالت بر نوع می کند ؛ لذا صیغه ی فطرت به معنی نوع خاصّی از خلقت خواهد بود.
با توجه به مطالب فوق می توان گفت که فطرت عبارت است از نوع خاصّی از خلقت که بی سابقه و همراه با نوعی شکافتن است. این معنا حتّی مورد تعابیری چون « فاطِرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْض » نیز جاری می باشد ؛ یعنی تمام موجودات خلقتشان به نحو شکافتن بوده است.
در اقرب الموارد از ابن عباس نقل شده که گفته است من معنی آیه ی « أَ فِی اللَّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْض» را نمی دانستم تا اینکه دو نفر عرب بادیه نشین مرا در مورد چاهی قاضی قرار دادند. یکی از آنها چاه را برای بار اول حفر کرده بود ، ولی بعد از خشک شدن چاه ، دیگری آن را کنده و دوباره به آب رسانده بود ؛ و حال هر کدام مدّعی بودند که چاه آب مال اوست. در ضمن این دعوا ، آنکه چاه را اوّل بار کنده بود می گفت:« اَنا فطرتُها » و مقصودش این بود که من آن را اوّل بار حفر کرده ام . ابن عباس می گوید من از این کلام عرب فهمیدم که معنی فطرت خلقت ابتدایی و بدن و سابقه است.
ابن عباس از این جریان به خوبی متوجّه شده که لغت فطرت در کلام عرب به معنی خلقت ابتدایی است ، ولی متوجّه این نکته نشده که آن عرب این کلمه را در مورد چاه به کار برده است و مقصودش این بوده که من این چاه را برای اوّلین بار شکافته ام (کنده ام ).
برخی از صاحب نظران برای اینکه بتوانند معنی شکافتن را در واژه فطرت و فاطر و امثال آن لحاظ کنند گفته اند موجودات همه با شکافتن پدید آمده اند. مثلا گیاهان از شکافته شدن دانه پدید آمده اند. « إِنَّ اللَّهَ فالِقُ الْحَبِّ وَ النَّوى ـــ خداوند، شکافنده ی دانه و هسته است. »(الأنعام:95) ؛ و هرجانوری ــ اعمّ از گیاه و حیوان و انسان ــ ابتدا یک سلول نطفه بوده اند و در اثر تقسیمات سلولی ( شکافته شدن سلولها ) به وجود آمده اند. آسمانها و زمین نیز در ابتدا موادّی به هم پیوسته بوده اند که خداوند متعال آنها را در طول میلیاردها سال از هم باز کرده و به شکل امرزیشان در آورده است و استناد می کنند به این آیه که:« أَ وَ لَمْ یَرَ الَّذینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ کانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما ـــ آیا کافران ندیدند که آسمانها و زمین به هم پیوسته بودند ، و ما آنها را از یکدیگر باز کردیم ؟» (الأنبیاء:30)
امّا باید توجّه داشت که این تحلیل از فطرت عامّ و فراگیر ، اگر چه در مورد موجودات مادّی می تواند درست و قابل دفاع باشد ، ولی در مورد موجودات مجرّد (غیر مادّی) قابل دفاع نیست. چرا که موجودات مجرّد ، فاقد اجزاء هستند و موجودی که جزء ندارد شکافتن آن به آن معنی که در مادّیات متصوّر است معنی ندارد.
بنا بر این ، معنای فطرت بعید است که آن چیزی باشد که این گونه افراد گفته اند.
ــ فطرت در نگاه حکمت متعالیه:
در حکمت متعالیه (مکتب فلسفی ملاصدرا) اثبات می شود که همه ی موجودات عالم ، از عقل اوّل( مخلوق اوّل ) گرفته تا مادّه ی اولی وجود رابطند ، نه وجود مستقلّ ؛ یعنی مخلوقات عالم ، بدون در نظر گرفتن علّتشان که خداست عدمند ؛ و با وجود او موجودند. رابطه ی مخلوقات با خدا مثل رابطه ی صور ذهنی انسان است نسبت به خود انسان . لذا حکما گفته اند: « إن صفحات نفس الأمر و صحائف الأعیان بالنسبة إلى الحق تعالى کصفحات الأذهان بالنسبة إلینا ــــ صفحات نفس الامر و صحایف اعیان ، نسبت به او - تعالى- چون صفحات اذهان اند، نسبت به ما» (شرح المنظومة ، ج 1 ،ص373 و اسرار الحکم ،ص671 ). بنابر این همان طور که صور ذهنی قائم به وجود انسانند و بدون در نظر گرفتن انسان وجود ندارند ، موجودات عالم نیز قائم به خدا هستند و بدون در نظر گرفتن خدا وجود ندارند . به تعبیر دیگر ، همانگونه که صور ذهنی انسان ، چیزی جز ظهور اراده ی او نبوده و خارج از مملکت وجودی او نیستند ولی در عین حال ، جزء وجود انسان هم نیستند ، مخلوقات نیز ظهور اراده ی خدا می باشند و چیزی خارج از اراده ی او نیستند ؛ امّا عین اراده ی او هم نیستند. برای مثال ، وقتی انسان سیبی را اراده می کند ، سیب در ذهن او وجود می یابد ؛ لکن این سیب از خارج وجود انسان نمی آید و خارج از وجود او نیست ؛ امّا سیب اراده هم نیست بلکه سیب است. مخلوقات نیز جدا از خدا نیستند ولی نه عین خدایند و جزء او.
خدا وجود محض ، مطلق و بدون قید و به اصطلاح قرآنی وجود احدی وصمدی است ــ صمد یعنی موجودی که تو خالی نیست ــ و این همان وجودی است که تمام هستی را پر کرده است و هیچ موجودی از او خالی نیست . موجوداتی مثل انسان ، درخت ، فیل ، پشه ، جنّ ، فرشته و ... وجود دارند ولی وجود نیستند . لذا نمی توان گفت انسان وجود است ؛ ولی می توان گفت انسان وجود دارد . انسان و درخت و فرشته و جنّ و... ماهیّتند نه وجود ؛ و ماهیّت به خودی خود نه اقتضای وجود دارد نه اقتضای عدم ؛ اگر به او وجود داده شود ماهیّت موجوده می شود و الّا معدوم خواهد بود . به ماهیت انسان و درخت و فرشته وجود افاضه شده است لذا موجود شده اند ولی به ماهیّت دیو و سیمرغ و اژدهای هفت سر وجود افاضه نشده لذا موجود نشده اند. و آن که وجود را افاضه می کند خود وجود است که دارای ماهیّت نیست و خودِ وجود نیاز به علّتی ندارد ، چون معنی ندارد که گفته شود « وجود به وجود آمد ؛ یا به وجود ، وجود افاضه شد. » پس خدا عین وجود است و مخلوقات متّصف به وجود و دارای وجودند ؛ یعنی مخلوقات دارای خدا هستند . وقتی گفته می شود انسان و درخت و فرشته وجود دارند ؛ این وجود همان وجود محض جاری در هستی است و آن خداست . « هو معکم این ما کنتم ــــ او با شماست هر کجا که باشید »
بنابر این بدون در نظر گرفتن وجود جاری در هستی (خدا) چیزی وجود ندارد و آنگاه که هستند با خدا هستند . موجودات نبودهایی هستند که با بود (خدا) هستی یافته اند ؛ لذا بود نیستند بلکه نمودند . وجود نیستند بلکه وجود نما هستند. به قول جناب مولوی « ما عدمهاییم هستی ها نما ــ تو وجود مطلق و هستیّ ما.»
موجودات عالم مانند چاه هستند که در نظر اوّل بود می نماید ولی آنگاه که با نظر دقیق به آن می نگریم می یابیم که چاه در ذات خود عدم است . چاه با خاکی که اطراف آن را احاطه کرده است وجود می یابد یا بهتر است بگوییم نمود می یابد. بدون خاک اطراف ، چاهی هم نخواهد بود .چاه به خودی خود هیچ است ، یک شکاف است ، یک عدم است ، یک نبود است ؛ امّا با خاک اطرف همین شکاف و نبود ، بود می نماید . موجودات عالم نیز چنین هستند ؛ یعنی به خودی خود ، ذاتشان تهی از وجود است ولی آنگاه که وجود محض آن را به احاطه ی قیّومی احاطه کرد ، وجود نما می شود. « یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمیدُ ـــــ اى مردم شما (همگى) سراپا محتاج خدایید ؛ و تنها خداوند است که دارایی محض و شایسته ی هر گونه حمد و ستایش است.» (فاطر:15) آمدن این آیه در سوره ی فاطر خود لطیفه ای است نورانی ، که می گوید: وجود شما مخلوقات عین ناداری و فقر و تهی بودن است و خدا عین دارایی و غِنی و صمدیّت است . و فطرت همین خلقت خاصّ چاه گونه می باشد که گاه از آن به وجود ظلّی نیز تعبیر می شود چرا که ظلّ( سایه ) نیز در واقع عدم نور است ، ولی در نگاه عرفی و غیر دقیق ، انسان آن را چیزی می پندارد . ظلّ (سایه ) با وجود نورِ اطرافش نمود پیدا می کند و اگر نوری نباشد سایه ای نیز خواهد بود. ولی ما انسانها اکثراً از نور اطراف سایه ، که وجود است ، غفلت می کنیم و سایه را که نبود است بود تلقی می کنیم . این سایه در عین این که خود نبود است ولی بود نماست ؛ لذا ما می توانیم با دیدن سایه به صاحب سایه پی ببریم . یا با نظر دقیقتر ، بهتر است بگوییم :« ما با ندیدن سایه می توانیم صاحب سایه را ببینیم » ؛ چون سایه عدم نور است و عدم نور دیده نمی شود. ما آنگاه که خیال می کنیم سایه را می بینیم در واقع داریم نور اطراف آن را می بینیم ولی از این امر غافلیم . ما با هر موجودی خدا را می بینیم چرا که وجود اشیاء از آنِ خداست ، ولی ما از این امر در غفلتیم و انبیاء آمده اند تا با تعالیم دینی ما را از دیدن سایه که شکافی است در محیط پر از نور به دیدن خود نور متوجّه کنند. اینکه خداوند متعال فرمود: « اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ » (النور:35) ، و فرمود: « أَ لَمْ تَرَ إِلى رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَ لَوْ شاءَ لَجَعَلَهُ ساکِناً ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَیْهِ دَلیلاً ـــــ آیا ندیدى چگونه پروردگارت سایه را گسترده ساخت؟! و اگر مى خواست آن را ساکن قرار مى داد ؛ سپس خورشید را بر وجود آن دلیل قرار دادیم» (الفرقان:45) ، نزد اهل حکمت باز اشاره به همین حقیقت متعالی است.
بر این اساس ، می گوییم تمام مخلوقات مانند چاه و مانند سایه وجود فطری دارند ؛ یعنی همانگونه که چاه و سایه ، بودشان عین نبودشان می باشد و با وجود دیگری نمود یافته اند ، مخلوقات نیز عین نبود و شکاف می باشند که با وجود محض ، ظهور و نمود می یابند. همچنین موجودات ، نظیر صور ذهنی انسان می باشند ؛ یعنی همانطور که بود صور ذهنی بند به اراده ی انسان است و بدون اراده ، قالب تو خالی بیش نیستند ، مخلوقات نیز بدون اراده ی خدا ماهیّاتی تو خالی اند و با وجود خداست که موجود می شوند. لذا تمام وجود مخلوقات آیه ی خدا و خدانماست. امّا اکثر انسانها همانگونه که سایه و چاه را وجودات مستقلّی قلمداد می کنند ، خود و دیگر مخلوقات را هم موجود مستقلّ می پندارند و از وجود مفطور خویش دور افتاده اند و هر چه انسان از هویّت سایه وار خویش به دور باشد ، روشن است که خدا را هم نخواهد دید ، کما اینکه اگر از خدا غافل شود ، هویّت سایه وار خود را در نخواهد یافت. لذا حضرت نور السّموات و الارض فرمود: « وَ لا تَکُونُوا کَالَّذینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُون ـــــ و نباشید همچون کسانى که خدا را فراموش کردند و خدا نیز آنها را به «خود فراموشى» گرفتار کرد ، آنها فاسقانند.» (الحشر:19)
ــ کلّ دین فطری است.
حال بر می گردیم به دین ، تا ببینیم فطری بودن دین به چه معناست. دین الهی از یک سو در حقیقت چیزی نیست مگر نقشه ی وجودی انسان کامل ؛ لذا اهل بیت (ع) خود را قرآن و دین مجسّم معرّفی می نمودند. لذا دین ، حدّ و حدود وجود سایه ای انسان را به او می نمایاند و او را به هویّت سایه ای و چاهی و مفطور خود متوجّه می کند تا از غفلت به در آمده هویّت سایه وار و چاه گونه ی خود را وجود مستقلّ نپندارد. همانگونه که ما در متن فوق پرده از راز چاه و سایه برداشتیم و نشان دادیم که بر خلاف نگاه عرفی ، این دو امر ، نمودند و نه بود ؛ پس آنچه ما گفتیم فطری بود ؛ یعنی حقیقت سایه و چاه را نشان داد که بودشان عین نبودشان بود. دین نیز فطری است ؛ یعنی هویّت سایه وار و چاه گونه ی انسان را به او می نمایاند.
از سوی دیگر ، انسان کامل ، وجه الله و مظهر تامّ اسماء الله می باشد و دین ، نقشه ی وجودی اوست. لذا دین ظهور وجه الله و اسماءالله می باشد. و وجه الله و اسماء الله ، که به وجهی عین ذات خدا می باشد ، همان حقیقتی است که در کلّ مخلوقات جاری است ؛ لذا فرمودند: « وَ أَسْأَلُکَ بِاسْمِکَ الْأَحَدِ الصَّمَدِ الَّذِی مَلَأَ أَرْکَانَ کُلِّ شَیْ ءٍ ــــ خدایا! از تو می خواهم به حرمت اسم احد و صمدت که ارکان هر چیزی را پر نموده است. » (بحارالأنوار،ج95،ص 359) . لذا دین در همان حین که هویّت سایه وار انسان را به او نشان می دهد ، نور الهی تعیّن بخش هویّت سایه ای او را هم نمایان می سازد.
حاصل کلام اینکه دین در حقیقت همان اسماء الهی و نور خدا است که در قالب کلام ظهور یافته تا از یک سو حدّ و حدود قالب توخالی انسان را بنمایاند و از سوی دیگر اسماء الله را ظاهر سازد. البته این دو امر در حقیقت یکی بوده توأمان رخ نشان می دهند. همانطور که نور اطراف سایه ، هم حقیقت نوری خویش را ظاهر می کند ، هم هویّت عدمی سایه را نمایان می سازد.
پس اگر کسی مثل اهل بیت (ع) به تمام دین نائل گشت به هویّت سایه ای و چاهی خود پی برده ، متوجّه می شود که تمام هستی او بند به وجود خدا و اسماء اوست و چون بند بودن خود را به وجود محض می یابد ، او را بنده می گویند. در این صورت تمام دین برای شخص فطری خواهد بود و با تمام وجود خواهد یافت که مثلاً نماز صبح جز دو رکعت نمی تواند باشد. امّا برای کسانی که هنوز به فطرت خود بار نیافته و خود را وجود مستقلّ می پندارند ، روشن است که تمام دین وضوح فطری نخواهد داشت. برای اکثر مردم ، آنچه از دین ، بالفعل فطری شده ، این است که خالقی دارند ؛ یعنی همین اندازه هویّت خود را یافته که خودش خودش را نساخته است. در عدّه ی کثیری اصل پرستش آن خالق نیز فطری شده است ؛ یعنی یافته اند که ، نه تنها منشاء پیدایش دارند ، بلکه بقاء آنها نیز به دست همان خالق آنهاست ؛ لذا همواره در عمق وجودشان بقاء خویش را از او التماس می کنند و این یعنی پرستش. برخی بالاتر از این رفته ، یافته اند که از یک طرف نمی دانند معبودشان چه چیزی را می پسندد و از طرف دیگر یافته اند که باید نسبت به معبود خو ادب خاصّ نگه دارند ، لذا به خود اجازه نمی دهند که شکل پرستش را خودشان انتخاب کنند ؛ پس اجمالاً یافته اند که شکل پرستش نیز باید توسّط معبود بیان شود. و ... . به همین ترتیب ، هر چه انسان به حدود عدمی خویش ، که آنها را می توان عیوب ذاتی و نقص امکانی نامید ، پی می برد ، ابعاد بیشتری از دین و شریعت الهی برای او فطری می شود ، تا آنجا که شخص به فناء محض رسیده جز خدا نبیند ؛ در این صورت تمام دین برای فطری خواهد بود و چنین شخصی فطرت بالفعل و انسان کامل خواهد گشت. در روایات اهل بیت (ع) نیز راه رسیدن به عمیقترین معرفت دینی معرفت نفس معرّفی شد ؛ و معرفت نفس یعنی یافتن هویّت سایه وار و چاه گونه ی خویش و پی بردن به عیوب ذاتی و امکانی بشر.
نبیّ اکرم (ص) فرمودند: « یَا أَبَا ذَرٍّ إِذَا أَرَادَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِعَبْدٍ خَیْراً فَقَّهَهُ فِی الدِّینِ- وَ زَهَّدَهُ فِی الدُّنْیَا وَ بَصَّرَهُ بِعُیُوبِ نَفْسِه ـــــ ای ابوذر! زمانی که خدا خیر بنده ای را بخواهد ، او را ژرف اندیش در دین و بی رغبت درباره ی دنیا قرار می دهد و او را به عبوب خودش بینا می کند.» (بحار الأنوار ، ج 74 ،ص82 )
و امیر مومنان فرمودند: « مَعْرِفَةُ النَّفْسِ أَنْفَعُ الْمَعَارِفِ ـــ شناخت خویشتن پر فایده ترین شناختهاست .» و فرمودند: « مَعْرِفَةُ الْمَرْءِ بِعُیُوبِهِ أَنْفَعُ الْمَعَارِف ــــ شناخت شخص نسبت به عیبها و نقایص خویش ، برترین شناختهاست. » (تصنیف غرر الحکم و درر الکلم ،ص232 و 235)

2ـ چرا دین؟ ( اهمّیّت، کارکرد و فایده ی دین).
اساسی‌ترین پرسش انسان درباره دین این است که دین چه فایده و چه لزومی دارد؟ چرا باید دیندار بود؟ رابطه دین و انسان چگونه‌ رابطه‌ای است؟ آیا زندگی بدون دین امکان‌پذیر است و در این صورت، دینی زیستن بهتر است یا زندگی منهای دین؟ پس از روشن شدن چرایی و ضرورت دین این سئوال پدید می‌آید که آیا می‌توان به هر دینی پای‌بند؟ آیا همة ادیان با هم برابرند و گزینش هر دینی کاملاً شخصی و سلیقه‌ای است؟ یا در میان ادیان موجود حق و باطل، نیک و بد یا خوب و خوب‌تر وجود دارد و لاجرم و به حکم خرد باید برترین را برگزید؟ در گام سوم، برای یک مسلمان یا کسی که به اسلام دعوت می‌شود این سئوال پدید می‌آید که آیا دین برتر همان اسلام است؟ کدامین دلیل پشتیبان این مدعاست و چگونه می‌توان آن را با سنجه‌های عقلی آزمود؟ اکنون بر آنیم که به یاری خداوند با رعایت اختصار به بررسی پرسش‌های یادشده بپردازیم.
رابطه انسان و دین
گرایش انسان به دین امری ذاتی، عمیق و ریشه‌دار است. دین نه تنها تأمین کنندة بسیاری از نیازهای انسان، بلکه خود نیازی بنیادین و نهفته در ژرفای وجود آدمی است. «تا نه گی دو که نه تن» می‌نویسد: «حس مذهبی یکی از عناصر اولیه ثابت و طبیعی روح انسانی است. اصلی‌ترین و ماهوی‌ترین قسمت آن به هیچ یک از رویدادهای دیگر قابل تبدیل نیست، بلکه نحوه ادراک فطری ورای عقلی است که یکی از چشمه‌های آن از ژرفای روان ناخودآگاه فوران می‌کند و نسبت به مفاهیم(زیبایی)‌ مربوط به هنر (و نیکی) مربوط به اخلاق (و راستی) مربوط به علم (مفهوم دینی)، یا به طور صحیح‌تر، مفهوم مقدس، مقوله چهارمی است که دارای همان اصالت و استقلال سه مفهوم دیگر است».
«آلکسیس کارل» نیز بر آن است که: «احساس عرفانی [دینی] جنبشی است که از اعماق فطرت سرچشمه گرفته است و یک غریزه اصلی است».
وی در جایی دیگر می‌نویسد: «فقدان احساس اخلاقی و عرفانی در میان اکثریت عناصر فعال یک ملت، زمینه زوال قطعی ملت و انقیاد او را در بند بیگانه تدارک می‌بیند؛ سقوط یونان قدیم معلول چنین عاملی بود. در نگاه «تولستوی» نیز «ایمان آن چیزی است که انسان با آن زندگی می‌کند.» استاد مطهری در توضیح این سخن می‌گوید: «یعنی ایمان مهم‌ترین سرمایه زندگی است». به نظر وی مردم به برخی از سرمایه‌های زندگی مانند سلامت، امنیت، ثروت و رفاه و... توجه دارند، اما به یک سرمایه بزرگ که نامش ایمان است توجه ندارند؛ چرا که آنان اصولاً محسوسات و مادیات را بیش از معقولات و معنویات می‌شناسند. در نظر «ویل دورانت» نیز دین روح زندگی است، او می‌گوید: «زندگی بدون، دین ملال‌انگیز و پست است، مانند جسدی است بی‌روح».
قریب به این مضمون را در سخن «ویلیام جیمز» می‌توان یافت. او مدعی است: «ایمان یکی از قوایی است که بشر به مدد آن زندگی می‌کند، فقدان کامل آن در حکم سقوط بشر است».
از آنچه گذشت روشن می‌شود که نیاز انسان به دین امری جاودان و زوال‌ناپذیر است. لازمه ذاتی بودن دین‌ورزی این است که دین همچون دیگر غرایز و نیازهای ذاتی انسان همپای حیات بشر بپاید و آینده بشریت را همچون گذشته در نوردد. لاجرم گسست بین انسان و دین را هرگز نمی‌توان و نباید انتظار داشت.
«ارنست رنان» در پایندگی و ژرفایی تأثیر دین در نهاد انسان می‌گوید: «ممکن است روزی هر چه را دوست می‌دارم نابود و از هم پاشیده شود و هر چه را که نزد من لذت بخش‌تر و بهترین نعمت‌های حیات است از میان برود، و نیز ممکن است آزادی به کار بردن عقل و دانش و هنر بیهوده گردد، ولی محال است که علاقه به دین متلاشی یا محو شود، بلکه همواره و همیشه باقی خواهد ماند و در کشور وجود من شاهدی صادق و گواهی ناطق بر بطلان مادیت خواهد بود».
همه آنچه گفته آمد را در یک آیه زیبای قرآن می‌توان یافت که رمز دین‌گرایی انسان را چنین ترسیم کرده است: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا؛ پیوسته رو به سوی دین پاک خداوند داشته باش که انسان‌ها را بر آن سرشته است و آفرینش الهی دگرگون نخواهد شد».
کارکردهای دین
دین از جهات متعددی مددرسان و یاور انسان است. کارکردهای مثبت دین در سه حوزه قابل بررسی است:
1. حوزه معرفت و دانایی؛
2. حوزه اجتماعی و مناسبات ‌انسانی؛
3. حوزه روانشناسی.
اکنون به اختصار به بررسی کارکردهای روانشناختی، دین پرداخته و دیگر عرصه‌های آن را به ناچار فرو می‌گذاریم. از نظرگاه روانشناختی دین کارکردها و ثمرات بسیاری برای انسان دارد. در میان دانش‌های جدید هیچ یک مانند روانشناسی نقاب از رازهای شگفت‌ دین و دینداری بر نکشیده و لزوم اجتناب‌ناپذیر آن را در همین زندگی دنیایی به طور ملموس روشن نساخته است. البته باید توجه داشت که اساساً روانشناسی در پی تعیین حق و باطل و به تعبیر دیگر «ارزش صدق» دین نیست؛ چرا که تعیین این مسئله خارج از توان و کارویژه‌های این دانش است. افزون بر آن روانشناسی در این باره نظر به دین خاصی ندارند؛ و چه بسا در برخورد با پاره‌ای از ادیان کارکردهای منفی‌ای نیز برای دین مطرح کنند. مسلماً هر اندازه دینی از حقانیت بیشتری برخوردار باشد کارکردهای مثبت‌تری داشته و فاصله بیشتری با تأثیرات منفی دارد؛ لاجرم می‌توان بهترین کارکرد از بهترین دین انتظار داشت. آنچه این دانش پی می‌گیرد و در صلاحیت آن است ثمرات و کارکردهای روانی دین فارغ از حقانیت و ارزش صدق آن است. چه بسا پاره‌ای از کارکردهای روانشناختی دین و دین‌ورزی عبارتند از:
1ـ معنا بخشیدن به حیات
از مهم‌ترین کارکردهای اساسی دین، تبیین معنای زندگی است. هر انسانی از خود می‌پرسد که زندگی برای چیست؟ درد و رنج و مرگ و میرها چه معنا دارد؟ و در مجموع آیا جهان ارزش زیستن دارد یا نه؟ یافتن پاسخی صحیح در برابر این پرسش‌ها زندگی‌ساز است و ناکامی در برابر آن زندگی سوز. دین با تبیین جاودانگی، حکمت و هدفمندی هستی و جهت‌گیری رو به خیر و کمال و تعالی آن،‌ در پرتو تدبیر خداوند حکیم و رحمان و رحیم، خرد پذیرترین و دلپسندترین معنا از حیات انسان و جهان را به دست می‌دهد.
«کارل یوستاویونگ» در اهمیت این مسئله می‌نویسد: «در میان همه بیمارانی که در نیمه دوم حیاتم با آنها مواجه بوده‌ام، یکی هم نبوده که مشکلش در آخرین وهله، چیزی جز مشکل یافتن یک نگرش نسبت به حیات باشد. با اطمینان می‌توان گفت که همه آنان از آن رو احساس بیماری می‌کرده‌اند که چیزی را که ادیان زنده هر عصر، به پیروان خود، عرضه می‌دارند، از دست داده‌اند و هیچ یک از آنان قبل از یافتن بینش دینی خود، شفای واقعی نیافته است.»
«ویکتور فرانکل» نیز قدرت دین را عقیده به «اَبَر معنی» می‌داند، یعنی دین بهترین معنی برای زندگی کردن است.
برخی از جامعه‌شناسان نیز برآنند که گوهر دین واکنش در برابر تهدید به بی‌معنایی در زندگی بشر و تلاش در جهت نگریستن به جهان به مثابه حقیقتی معنادار است.
پاره‌ای از بروندادهای روانشناختی تفسیر دینی حیات عبارت است از:
1. احساس خوش‌بینی و رضایت
2. مطبوع سازی زندگی در مجموعه هستی
3. ایجاد امیدواری
4. مسئولیت پذیری
5. نشاط و حرکت
آموزه‌های دینی نگرش فرد به نظام هستی و قوانین آن را خوش‌بینانه می‌سازد.
از نظر استاد مطهری فرد با ایمان در کشف هستی همچون شهروند کشوری است که قوانین و تشکیلات و نظامات آن را صحیح و عادلانه می‌داند و به حسن نیت کارگزاران آن ایمان دارد. لاجرم: اولاً‌، زندگی برای او مطبوع و دلپذیر می‌شود. ثانیاً زمینه‌های ترقی و تعالی را برای خود و دیگران فراهم می‌بیند و روح «امیدواری» در او پدید می‌آید. ثالثاً، اگر چیزی موجب عقب‌ماندگی او شود آن را جز از ناحیه کم‌کاری و بی‌تجربگی و مسئولیت‌گریزی خود و امثال خود نمی‌داند. او همچنین پاره‌ای از رنج‌ها و دشواری‌ها را زمینه ترقی و تکامل خود می‌داند. این اندیشه به طور طبیعی شخص را به غیرت می‌آورد و با «خوش‌بینی» و «امیدواری» به حرکت و جنبش در جهت اصلاح خود وامی‌دارد و از دشواری‌ها استقبال می‌کند.
در مقابل، فرد بی‌ایمان مانند شهروندی است که قوانین، تشکیلات و کارگزاران کشورش را فاسد می‌داند و از قبول آنها هم چاره‌ای ندارد. درون چنین فردی انباشته از عقده‌ها و کینه‌هاست. او هرگز به فکر اصلاح خود نمی‌افتد، از جهان لذت نمی‌برد و هستی برای او زندانی هولناک است که یا باید از چنگ آن بگریزد و یا با رنج و سختی آن را تحمل کند.
با توجه به آنچه گذشت می‌توان تأثیرات معنای دینی حیات بر روان و کنش فرد را به شرح ذیل برشمرد:
خوش بینی، مطبوع‌سازی زندگی، امیدواری، مسئولیت پذیری و جنبش و حرکت اصلاحی.
2ـ بهداشت، سلامت و آرامش روان
یکی از نیازهای مهم انسان، سلامت و آرامش روان است. در دنیای کنونی علیرغم پیشرفت‌های خیره‌کننده علمی و تکنولوژیکی بشر روز به روز اضطراب، دلهره، افسردگی و ناآرامی بیش از پیش بر انسان چیره شده و حاجت به آرامش روحی و روانی بیشتر احساس می‌شود. نقش دین در سلامت و آرامش روان از جهات مختلفی حایز اهمیت است. در این باره تحقیقات انجام شده توسط روان‌شناسان قابل توجه است:
الف. دینداری و تحمل فشارهای روانی
تحقیقات انجام شده نشان می‌دهد انگاره‌های دینی نقش مؤثری در تسکین دردهای روحی، کاهش اضطراب و تحمل فشارهای روانی دارند و افراد مذهبی از ناراحتی روانی بسیار کمتری رنج می‌برند.
ب. دینداری و افسردگی
بر اساس تحقیقات، بین دین و افسردگی، استرس و اضطراب نسبت معکوس وجود دارد. این مسئله در عصر حاضر مورد توجه بسیاری از روانشناسان و اندیشمندان است.
«ویلر» بر آن است که فرد مذهبی از طریق اعتقادات دینی بر مشکلات چیره می‌شود و از طریق اعمال مذهبی و شرکت در مراسم دینی به شبکه وسیع حمایت‌های اجتماعی متصل می‌شود. «میدور» نیز اظهار می‌دارد که وابستگی دینی چون بدیل دیگر متغیرهای مؤثر بر سلامت روان مانند وضعیت اقتصادی و حمایت اجتماعی عمل می‌کند و منجر به کاهش شیوع افسردگی می‌شود.
ج. دیندارى و بزهکارى
بررسى ها گواه بر آن است که بین دیندارى و بزهکارى و جرم و جنایت رابطه منفى وجود دارد و رفتارهاى مذهبى مى تواند بین آنها تمایز افکند.
د. دیندارى و کاهش مصرف الکل و مواد مخدر
براساس تحقیقات انجام شده توسط «ادلف» ، «اسمارت» ، «اوتار» و «دیویدز» افراد مذهبى از مواد مخدر استفاده نمى کنند و یا بسیار کم مصرف مى کنند. از نظر «لوچ» و «هیوز» به ویژه در میان عناصر مذهبى اصولگرایان کمتر از همه به مواد مخدر گرایش دارند و هر اندازه ایمان دینى فرد قوى تر باشد احتمال استفاده از مواد مخدر و الکل در او کمتر یا مساوى با صفر است.
هـ . دین دارى و کاهش خودکشى
مسأله خودکشى یکى از بحران هاى جدى در تمدن کنونى بشر است. روزنامه اطلاعات مورخه 17/9/47، صفحه «عبور از پنج قاره» مى نویسد: «سازمان بهداشت جهانى اخیراً آمار جالبى درباره خودکشى در کشورهاى مختلف جهان انتشار داده است. به موجب این آمار در هشت کشور صنعتى جهان خودکشى در بین افراد 15 تا 44 ساله سومین علت مرگ و میر در این کشورها را تشکیل مى دهد. این کشورها عبارتند از: آلمان غربى، اتریش، کانادا، فنلاند، دانمارک، مجارستان، سوئد و سوئیس.
کارشناسان سازمان جهانى بهداشت که این آمار را پس از ده سال مطالعه کرده اند همچنین اعلام کرده اند که خودکشى در کشورهاى در حال توسعه نیز به طور وحشتناک رو به افزایش است. در این کشورها حتى جوانان کمتر از 15 سال نیز دست به خودکشى مى زنند.
آمارى که از طرف کارشناسان مزبور تهیه شده، نشان مى دهد که به طور کلى طبقات تحصیل‌کرده و روشنفکر بیش از طبقه کارگر اقدام به خودکشى مى کنند. مثلاً در انگلستان عده زیادى از پزشکان در سال هاى اخیر خودکشى کرده اند. تنها در آلمان غربى همه ساله دوازده هزار نفر خودکشى مى کنند و شصت هزار نفر دیگر به نحوى در صدد خودکشى بر مى آیند. مهم‌ترین علت خودکشى آلمانى ها بیمارى عصبى است. در حال حاضر در آلمان غربى بیش از یک میلیون نفر از فشار عصبى رنج مى برند و ممکن است هر آن دست به خودکشى بزنند.
در مقابل، تحقیقات نشان مى دهد خودکشى در کسانى که در مراسم دینى شرکت مى کنند نسبتى بسیار کمتر از دیگران دارد. کامستاک و پاتریچ در یک بررسى نشان دادند احتمال خودکشى در افرادى که به عبادتگاه ها نمى روند چهار برابر بیش از شرکت کنندگان در محافل دینى است. همه پژوهش ها نشان مى دهد یکى از علل مهم خودسوزى ضعیف بودن اعتقادات مذهبى بوده است.»
یک بررسى که در کشور اردن توسط «داراکه»(1992) انجام شده است نشان مى دهد تعداد خودکشى در ماه رمضان در مقایسه با ماه‌هاى دیگر سال کاهش قابل توجهى را نشان مى دهد.
و. دیندارى، رضایت از ازدواج و کاهش طلاق
مسأله ناپایدارى خانواده و گسست آن یکى از بحران هاى بزرگ دنیاى متمدن کنونى و در پى آورنده نتایج ویرانگر روانى و اجتماعى است. براساس مطالعات انجام شده، مذهب مهم ترین عامل پاى بندى به خانواده، رضایت از ازدواج و کاهش طلاق است و این مسأله عامل مهمى در بهداشت روانى خانواده ها به شمار مى رود. تحقیقات نشان داده است مردانى که همسرانشان را طلاق داده و یا از آنها جدا شده اند ده برابر بیش از دیگران در معرض ابتلا به بیمارى هاى روانى هستند.
3. سازگارسازى جهان درون و برون؛ کاهش رنج ها
بهره دیگرى که از تفسیر دینى حیات بر مى خیزد «ایجاد سازگارى بین جهان درون و برون» و در نتیجه کاهش رنج ها و ناراحتى هاست.
بدون شک در مواردى بین خواسته ها و تمایلات انسان و آنچه در جهان خارج وجود دارد تفاوت هایى مشاهده مى شود. گاه این تفاوت ها به گونه اى است که شرایط خارجى براى انسان رنج‌آفرین و ملال انگیز است. این تفاوت ها مى تواند به گونه هاى مختلف باشد مثل: 1. تفاوت بین خواسته هاى ما و نظام تکوین، مانند شرور و آفاتى چون مرگ و میر، سیل، زلزله، نقص عضو، بیمارى و... 2. بین تمایلات ما و واقعیات اجتماعى، مثل حاکمیت نظام استبدادى و...
از طرف دیگر در مواردى واقعیات خارجى به سهولت و در شرایطى که ما در آن قرار داریم تغییرپذیر است؛ در چنین وضعیتى انسان ها به طور معمول در جهت تغییر جهان خارج به سود تمایلات خود مى کوشند؛ اما گاه جهان خارج اصلاً تغییرپذیر نیست، یا در شرایط مورد نظر شخص دگرگون نمى شود؛ و یا تغییر آن مستلزم هزینه هایى تحمل ناپذیر و نامعقول است. در این موارد بهترین راه سازگارسازى درون با خارج است و دین نیرومندترین عامل آشتى‌دهنده این دو جهان است. دین با تفسیرى که از جهان و ناملایمات و رنج هاى آدمى در آن مى دهد، نه تنها ناسازگارى آن دو را از میان بر مى دارد؛ بلکه با دادن نقش عبادى به تحمل دشوارى ها و اینکه بزرگ ترین اولیاى الهى چشنده تلخ ترین رنجهایند شیرین ترین رابطه را بین آن دو ایجاد مى کند؛ به طورى که انسان مؤمن مى گوید: «زیر شمشیر غمش رقص کنان باید رفت»، از همین رو «الیسون» بهترین راه مقابله با مشکلات تغییرناپذیر را مقابله مذهبى مى داند.
اینکه حضرت اباعبدالله الحسین (ع) در سرزمین سوزان کربلا و دیدن آن همه رنج و مصیبت و زخم هاى بسیار بر جان و توان خویش فرمود: «رضا الله رضانا اهل البیت» و زینب کبرى(س) پس از تحمل آن همه دشوارى طاقت فرسا مى فرماید: «ما رأیت الّا جمیلا» عالى ترین نمایش شکوه ایمان در سازگارى جهان درون و برون و شیرین نمودن رنج و سختى در جهت مقاصد و اهداف بلند الهى و انسانى است. بدین ترتیب نه تنها رنج انسان کاهش مى یابد، بلکه در مواردى شیرین و دلپذیر مى شود و این جز در سایه دین و ایمان دینى امکان پذیر نیست.
4. هدف‌بخشى و ایده‌آل‌پرورى
یکى از مهم ترین کارکردهاى دین ارائه ایده آل و آرمان مطلوب است. ایده آل اصل یا موضوعى است که مورد گرایش انسان قرار گیرد و هدف تلاش ها و کوشش هاى او باشد. ایده آل موجب شکل گیرى نوع انتخاب آدمى است. شخص به طور آگاهانه یا ناخودآگاه همه پدیده ها را با آن مى سنجد و ارزشداورى مى کند. ایده‌آل از مختصات زندگى بشرى و از عناصر اساسى آن است. انسان زمانى مى تواند از یک زندگى حقیقى برخوردار باشد که آگاهانه براى خود ایده‌آل و آرمان انتخاب کند. انسان ها در طول تاریخ ایده آل هایى چون رفاه، ثروت، شهرت، مقام، عشق، زیبایى، دانش و... انتخاب کرده اند لیکن بهترین ایده‌آل آن است که داراى شرایط زیر باشد:
1. منطقى باشد.
2. قابل وصول باشد.
3. تمایلات سودجویانه و خودخواهانه و «من طبیعى» آدمى را کنترل کند.
4. در انسان چنان کششى ایجاد کند که از درون به سوى هدف اعلاى حیات حرکت کند.
چنین آرمانى تنها از دین حق و معناى دینى حیات بر مى خیزد.
«میلر بروز» از قول «اینشتین» مى گوید: «علم، ما را از آنچه هست آگاه مى کند و دین (وحى) است که ما را به آنچه که سزاوار است که باشد مطلع مى کند».
5. پاسخ به احساس تنهایى
یکى از رنج هاى بشر که در جهان صنعتى و پیدایش کلان‌شهرها به شدت رو به افزایش است، مسأله احساس تنهایى است. منظور از احساس تنهایى در اینجا تنهایى فیزیکى یعنى جدایى از دیگران نیست؛ بلکه گونه هاى دیگرى هم چون ناتوانى دیگران در پاسخ دهى به برخى از نیازهاى انسان، عدم درک دیگران از شخص و یا سرگرمى دیگران به کار خود و جستجوى منافع خویش و عدم توجه عمیق، جدى، خیرخواهانه و دیگرخواهانه در جهت تأمین خواسته ها و نیازهاى شخص است.
به عبارت دیگر، انسان در این دنیا خود را در میان انبوه مردمانى مى یابد که همواره در بند خودخواهى هاى خویشند و حتى اگر اعمالى به ظاهر نیک و مفید به حال دیگرى انجام مى دهند عمدتاً آمیخته به انواع درخواست ها، گرایش ها و خودخواهى هاى ظاهر و پنهان است و کسى صد در صد به خاطر «من» کارى براى «من» انجام نمى دهد. اما در نگرش دینى، انسان هیچ گاه تنها نیست.
6. تقویت قدرت کنترل غرایز
از جمله خطراتى که همواره جامعه بشرى را مورد تهدید قرار داده و در عصر قدرت و تکنولوژى خطراتى صد افزون براى بشریت به بار آورده لجام گسیختگى غرایز، خودخواهى ها و تمایلات سرکش نفسانى است. این پدیدة شوم نه تنها از جانب علم و دانش و فلسفه هاى بشرى مهارشدنى نیست، بلکه اربابان قدرت و دانش را نیز به اسارت خود درآورده و علم و تکنولوژى را نیز در این جهت، استخدام کرده است.
آن عامل نیرومندى که انسان را از اسارت هواهاى نفسانى آزاد ساخته و قدرت رویارویى با طغیان هاى زندگى‌سوز نفس اماره را مى بخشد، ایمان استوار دینى است.
«داستایوفسکى» مى گوید: «اگر خدا (دین) نباشد همه چیز مباح است». یعنى غیر از خداباورى و ایمان مذهبى هیچ عامل دیگرى توان بازدارندگى از اعمال ضداخلاقى، بیمارى بى‌عدالتى، تجاوز و فساد و تباهى و رام کردن نفس اماره و سرکش آدمى را ندارد.
7. دیگر کارکردها
افزون بر آنچه گذشت کارکردهاى روان‌شناختى، فراروانشناختى، روان ‌تنى و جسمانى دیگرى براى دین ذکر شده که به ذکر عناوین آنها بسنده نموده و خواننده عزیز را به مطالعه و جستجوى بیشتر در این زمینه فرا مى خوانیم:
1. بهداشت و سلامت جسمانى، طول عمر، پایدارى در فعالیت هاى فیزیکى، تقویت سیستم ایمنى و دفاعى بدن، تسریع در بهبودى و کوتاه کردن دوران درمان.
2. ایجاد خضوع، تعبد و تسلیم در جهانى آکنده از سرگردانى و تعارضات فکرى.
3. عشق و محبت، پاسخ به غرایز فرامادى بشر و ایجاد لذت هاى فراجسمانى، تصفیه غم ها و جذب شادى ها.
4. کاهش اضطراب، ترس ها و وحشت ها؛ به ویژه ترس از مرگ.
5. افزایش قدرت کنترل و مدیریت ذهن (سایکو سیبرنیتک) و تصویرسازى ذهنى.
6. هویت‌بخشى، انسجام و تعادل شخصیت ، رهایش از آشفتگى و هماهنگ سازى افکار و احساسات.
7. شجاعت‌آفرینى و افزایش قدرت پایدارى در برابر دشمنان و زورمندان.
8. بهداشت و سلامت روح و حقیقت برین وجود آدمى.
9. ایجاد وقار و سنگینى و دورى از جلفى و سبکى.
10. کاهش و کنترل عملیات جنسى.
جمع‌بندى این نوشتار را با سخنى از «میلتون یینگر» به پایان مى بریم. او در مقاله «دین و نیازهاى فرد» مى نویسد: «در پزشکى روان تنى وقتى نکات زیر را ملاحظه کنیم، ارزش دین آشکار مى شود:
1. دین، انسان را به یک فلسفه حیات مسلح مى کند و به عقل وى روشنگرى لازم را مى بخشد. دین براى یک فرد نقشى را ایفا مى کند که قطب‌نما براى یک کشتى و در دریاى زندگى جهت و راهنمایى در اختیار او مى نهد.
2. دین بر اراده انسان تأکید مى نهد، آن را تقویت و فرد را کمک مى کند تا به فرمان هاى عقل گردن نهد.
3. دین نیازهاى اساسى روح، به ویژه نیاز به عشق و جاودانگى را، تحقق مى بخشد.»
پی‌نوشت‌ها:
ـ تا نِه گی دو که نه تن، حس مذهبی یا بعد چهارم روح انسانی، ترجمه مهندس بیاتی، ص14.
ـ آلکسیس کارل، نیایش، ترجمه دکتر علی شریعتی، ص55، تهران، تشیع.
ـ شهید مطهری، یادداشت‌ها، ج 4، ص 151.
ـ همان.
ـ دکتر صفدر صانعی، آرامش روانی و مذهب، ص8، قم، پیام اسلام، چاپ ششم، 1350.
ـ همان، ص6.
ـ فرید وجدی، دایرة المعارف، به نقل از: شهید مطهری، یادداشت‌ها، ج 4، تهران، قم، صدرا.
ـ روم/ 10.
ـ جهت آگاهی بیشتر بنگرید: حمیدرضا شاکرین؛ دین شناسی(پرسش‌ها و پاسخ‌های دانشجویی) قم ، معارف.
ـ این مسئله اساساً مقوله‌ای معرفتی است، از این رو در بحث از کارکردهای معرفتی دین تحت عنوان «پاسخ به پرسش‌های بنیادین» بررسی شد، لیکن به لحاظ کارکردهای مهم روانشناختی آن در اینجا نیز به آن اشاره می‌شود.
ـ karl gustave jung, See: Modern Man in searh of Asoul p.284. Also: His Philosophy of Religion.
ـ پیتر آلستون، ملتون یینگر، محمد لگنهاوزن،‌ دین و چشم‌اندازهای نو، ترجمه غلامحسین توکلی، ص 163، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی قم، بوستان کتاب قم، 1376.
ـVictor Frunkle.
ـ Superlogo.
ـ جهت آگاهی بیشتر بنگرید:‌ مجموعه مقالات اولین همایش نقش دین در بهداشت روان، ص 164ـ 167.
ـ‌ ملکم همیلتون، جامعه شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، ص 179.
ـ خوش بینی دارای گونه‌های مختلف مثبت و منفی است. آنچه در اینجا مورد نظر است خوش‌بینی حقیقت و سازنده است.
ـ اسلام و بهداشت روان، ج 2، ص 245.
ـ see: porseman .P.Lyons, J.S., Larsin, D.B. and Starnin, j.j (1990) (Religious belief, Depression, and Amlulation Stutus in eldery woman with Borken Hips. American journd .psychatiry, 147-758-766.
ـ Willer.
ـ Meador.
ـ جهت آگاهی بیشتر بنگرید:
الف. دکتر احمدعلی نور بالا، شواهد پژوهشی در رابطه بین وابستگی مذهبی و افسردگی (مقاله) اسلام و بهداشت روان، مجموعه مقالات، ج 1، ص 17-20.
ب. دکتر قربانعلی اسداللهی، رابطه اعتقادات مذهبی در درمان بیماری‌های افسردگی مقاله (نقش دین در بهداشت روان) مجموعه مقالات ص 41-47.
ـ see: Gartner,J. Larson, D.B., Allen, G. )1991(. Religious commitments and mental Health: A Review of the Empirical Literature, Joural Psychology and Theology, 19,6-26.
ـ Adlof.
ـ Smart.
ـ Autar.
ـ Dauids.
ـ Loch.
ـ Hughes.
ـ Adolf, E,M. Smart,R.G )1485( Drug use and Rse and Religious affiliation, Feelings, British journal of Addiction.
نیز بنگرید: اسلام و بهداشت روان مجموعه مقالات( ج 2، ص 23، قم، معارف، چاپ اول، 1382.
ـ شهید مطهرى، یادداشت ها، ج 3، ص 389، قم و تهران: صدرا، چاپ سوم، 1382.
ـ Comstock.
ـ Partridge
ـ Comstock, G.r Partidge, K.B. )1472( Church Abandance and Health. Journal of Chronic Disease. 25.665.672.
ـ Darakeh.
نیز بنگرید: اسلام و بهداشت روان، ج 1، ص 237-243.
ـ دکتر محمد قهرمانى و...، بررسى تأثیر روزه‌دارى بر وضعیت سلامت روانى (مقاله) نقش دین در بهداشت روان، ج1، ص 244، قم، معارف، چاپ اول، 1382.
ـ see Glenn N.D. Weaver. C.N )1987( Multivariate, Multisurvey study Of Marriage, 40,267-282
see also: Sporawski. M.j,Houghson M.J.)1987( preceriptions for Happy marriage Adjustment and Satisfaction of Couples married so or more yearly, family coordinator, 27, 321, 327.
ـ بنگرید:الف. دکتر باقر غبارى بناب، مطالعاتى در قلمرو مشترک دین و روان شناسى (مقاله)، ص 100، حوزه و دانشگاه (فصلنامه)، شماره 29، زمستان 80.
ب. دکتر محمد قهرمانى، و... بررسى تأثیر روزه دارى بر وضعیت سلامت روانى (مقاله)، دین و بهداشت روان، ج 1، ص 244، قم، معارف، چاپ اول، 1382.
ـ بنگرید: دکتر على نقى فقیهى، بهداشت و سلامت روان در آیینه علم و دین، ص 85، قم، حیات سبز، 1384، چاپ اول.
ـ جهت آگاهى بیشتر در این زمینه بنگرید: دکتر عبدالله نصرى، فلسفه آفرینش، ص 49 - 73، قم، معارف، چاپ اول، 1382.
ـ الثقافة الاسلامیة، ق: شهید مطهرى، یادداشت ها، ج 4، ص 188، تهران: صدرا، دوم، 1382.
ـ‌ بنگرید: جوادى آملى، انتظار بشر از دین، ص 46 - 47، قم، اسراء، چاپ اول، 1380.
ـ مطهرى، تعلیم و تربیت در اسلام، تهران و قم: صدرا، 1368.
ـ بنگرید: الف. همو، حکمت ها و اندرزها، ص 3. ب. همو، امدادها و غیبى در زندگى بشر، ص 86.
ـ Psychologic.
ـ Parapsychologic.
ـ Psychosomcetic.
ـ بنگرید: الف. اسلام و بهداشت روان، مجموعه مقالات اولین همایش بین المللى «نقش دین دربهداشت روان»، ج 1، ص 28 و 187 - 153، قم، معارف، چاپ اول، 1382. ب. همان، ج 2، ص 27. ج. پت کورى، بازگشت به دعا در آستانه هزاره سوم، ترجمه عزیزالله صوفى سیاوش.
ـ بنگرید: الف. ویلیام جیمز، دین و روان، ترجمه مهدى قائنى و... ب. شهید مطهرى، یادداشت ها، ج 4، ص 196، قم و تهران، صدرا، چاپ دوم، 1382.
ـ بنگرید: الف. همان، ص 158 و 159. ب. همان، ج 7، ص 15-19. ج. همو، امدادهاى غیبى در زندگى بشر، ص 39، قم: صدرا، چاپ هفتم، 1374.
ـ مجموعه مقالات اولین همایش دین در بهداشت روان، ص 167، قم، نوید اسلام، چاپ اول، 1377.
ـ همان.
ـ بنگرید: شهید مطهرى، یادداشتها، ج 4، ص 122.
ـ Psychocyberentic.
ـ بنگرید: مجموعه مقالات اولین همایش نقش دین در بهداشت روان، ص 165، قم، نوید اسلام، چاپ اول، 1377.
ـ شهید مطهرى، حکمت ها و اندرزها، ص 47.
ـ همو، یادداشتها، ج 4، ص 123 و 158-159.
ـ همان، ص 154.
ـ بنگرید: الف. ویلیام جیمز، دین و ران، ترجمه مهدى قائنى. ب. شهید مطهرى، همان، ص 169.
ـ‌ مجموعه مقالات اولین همایش نقش دین در بهداشت روان، ص 167.
ـ Milton Yinger.
ـ Religion and Individual Needs in Seentific Stady of Religion, p.1777-196.
ـ آلستون، م. یینگر، م. لگنهاوزن، دین و چشم اندازهاى نو، ترجمه غلامحسین توکلى، ص 162.

ممکن است این مطالب هم برای شما مفید باشد:

نظرات

 

در صورتی که قصد ثبت سوال دارید، می توانید از طریق صفحه جستجو اقدام به ثبت سوال نمایید. در غیر اینصورت با استفاده از فرم زیر نظر خود را برای ما ارسال نمایید.