حق ، واقع ، واقعیت ۱۳۹۸/۰۶/۲۲ - ۱۱۷ بازدید

سلام ازچه طریقی در فلسفه حقه شیعی به این مسئله که ادراک من و هر عالم مطابقت با واقع داره میرسند؟یعنی عالم از کجاها و چگونه یقین میکند که ادراکش مطابق با عالم واقع هست؟لطفانظریات مختلف در این موردروبگین

. اصطلاح واقعیت معمولاً به اشیاء بالفعل ، ذات اشیاء و نفس الامر اطلاق مى شود. برای مثال گفته می شود : تفاوت موجودات در عالم یک واقعیّت است. یعنی چنین تفاوتی بالفعل وجود دارد. یا گفته می شود: این سخن واقعیّت دارد. یعنی در نفس الامر موجود است. یعنی مصداق واقعی دارد. یا پرسیده می شود: واقعیّت انسان چیست؟ یعنی ذات و ماهیّت آن چیست؟
۲. قاموس قرآن در معنای حقّ گفته است : ثابت ، ضدّ باطل. راغب گوید: اصل حقّ به معنى مطابقت و موافقت است. آن را صدق و وجود ثابت نیز گفته اند.
کلمه ی «حق» و «حقیقت» در معانى مختلفى استعمال شده اند که به پاره ای از آنها اشاره می شود.
۱ـ حقّ یعنی چیزى که باید باشد. حقّ به این معنی از سنخ مفاهیم اخلاقی است نه از مفاهیم فلسفی. مثلاً گفته می شود: صداقت و شجاعت حق و کذب و ترس نامعقول باطل است. یعنی باید صادق و شجاع بود و نباید اهل کذب و ترس بود. در این حالت می توان گفت که دایره ی واقعیت اعمّ از حقیقت است. یعنی هر چه وقوع خارجی دارد واقعیّت است و بخشی از امور واقع حقّ و باطلهای اخلاقی هستند. مثلاً راستگویی هم واقع است هم حقّ امّا دروغ در عین اینکه واقعیّت دارد حقّ نیست. بعثت انبیا هم حق است و هم واقعیت؛ یعنى باید باشد و در واقع هم رخ داده است ؛ امّا حکومت هاى فاسد در طول تاریخ واقعیت داشته اند، امّا از حقیقت به معنی یاد شده به دورند.
۲ـ حقیقت در مقابل اعتبار
برای مثال گفته می شود وجود حقیقی و ماهیّت اعتباری است. یا گفته می شود پول حقیقت ندارد بلکه وجودی اعتباری است. حقیقت به این معنا با یکی از معانی واقعیّت مرادف است و هر دو به یک معنی استعمال می شوند.
۳ـ حقیقت در مقابل فرض
حقیقت به این معنی نیز تقریباً مثل مورد قبل است.
۴ ـ حقیقت در مقابل مجاز
حقیقت به این معنا نیز تقریباً مثل مورد دوم است. در علوم عقلی مجاز به معنی اعتبار استعمال می شود. یعنی آنچه واقعیّت و حقیقت بالعرض دارد.
۵ـ در علوم عقلی حقیقت به معنی ذات و ماهیّت نیز استعمال شده است. که به این معنی نیز با واقعیّت مرادف است.
۶ـ در متداولترین استعمال حقّ و حقیقیت و واقع و واقعیّت ، واقعیّت یعنی ذات اشیاء و نفس الامر ؛ و حقّ یعنی گفتار ، فکر ، استدلال و نظریّه ای که مطابق با واقع و نفس الامر است.
۳. با توجّه به استعمالات فراوان و متنوّع کلمات حقیقت و واقعیّت و تسامحاتی که در استعمال آنها وجود دارد باید گفت که سخن گفتن از اشتراکات و تفاوتهای این دو واژه عملاً فایده ای برای طالب علم و حکمت ندارد.
طالب حکمت و علم هنگام مطالعه ی متون گوناگون باید با توجّه نمودن به قرائن کلامی و حالیّه و امثال آنها خود متوجّه شود که مراد نویسنده از این کلمات چه بوده است.
۴. نظرات گوناگون در تعریف حقیقت.
۱ـ نظریّه ی پراگماتیسم: حقیقت آن چیزی است که سودمند باشد. طبق این نگاه حقیقت امری است نسبی. چون هر امری تا زمانی حقیقت دارد که سودمند باشد و آنگاه که سود نداشته باشد حقیقت نیست.
۲ـ نظر آکوست کنت ، موسس پوزیتیویسم:
حقیقت آن چیزی است که مردمِ یک زمان بر سر آن اتّفاق داشته باشند. طبق این تعریف نیز حقیقت امری نسبی است.
۳ـ نظریّه ی برخی نسبیّون
حقیقت آن ادراکی است که از تعامل عالم خارج با دستگاه ادراکی ما حاصل می شود. یعنی آنچه ما می فهمیم واقع خارجی نیست بلکه نتیجه ی عملکرد دستگاه ادراکی ماست بر روی واقع خارجی. نتیجه ی این تئوری نیز نسبیّت فهم و سفسطه است.
۴ـ نظریّه ی کانت
وی مفاهیم ریاضی را کاملاً مطابق با واقع می داند ولی معتقد است که واقع این امور فقط در ذهن بوده مخلوق ذهن است. به عقیده ی وی عالم خارج نیز عیناً قابل ادراک نیست. بلکه واقع خارجی در گذر از کانالهای ادراکی ما تغییر می کند لذا مل نمودی از واقع خارجی را ادراک می کنیم نه خود واقع را. وی مسائل فلسفی را کاملاً بی ارزش تلقّی می کند. این نظریّه نیز در حقیقت نوعی سفسطه و انکار علم به واقع و بلکه مستلزم انکار واقع خارجی است.
۵ـ نظریّه ی جان لاک
وی بر این باور است که حقیقتی وراء حسّ وجود ندارد. لذا حقیقت یعنی آنچه که با حسّ ادراک می شود.
۶ـ نظریّه ی فلاسفه ی اسلامی
الف) فلاسفه ی اسلامی ابتدا دایره ی بایدها و نبایدها و حقیقت مطرح در این حیطه را از هست و نیستها و حقیقت مورد بحث در این حوزه جدا نموده آنگاه بحث را روی هست و نیستها و حقیقت مرتبط با این بحث متمرکز می کنند تا دچار مغالطه ی اشتراک لفظی نشده ناخواسته این دو معنا را با هم خلط نکنند.
ب) در قدم دوّم مرز سفسطه و واقع گرایی را مشخّص می کنند تا گرفتار سفسطه نگردند. لذا می گویند:
اوّلاً: من وجود دارم. و الّا بحث از حقیقت معنا نداشت. اگر من وجود ندارم دیگر نوبت به بحث از دیگر امور نمی رسد.
ثانیاً : خارج از وجود من نیز اجمالاً وجود دارد. چون از انکار عالم خارج سفسطه لازم می آید. یعنی با انکار خارج ، خود این انکار نیز انکار می شود ؛ چرا که انکار من نیز امری از امور خارجی است.
همچنین هر دلیلی که شخص منکر عالم خارج ، برای اثبات ادّعای خود ارائه نماید باطل خواهد بود ؛ چون همه ی آن دلائل نیز جزء خارج بوده خودشان خودشان را باطل می کنند.
ثالثاً : علم به عالم خارج نیز اجمالاً ممکن است. و الّا باز سفسطه لازم خواهد آمد. چون اگر کسی مدّعی شود که عالم خارج موجود است ولی علم یقینی به آن ممکن نیست (علم انسان مطابق با واقع نیست یا شک داریم که مطابق با واقع باشد.) ، از او پرسیده می شود که اگر علم به خارج ممکن نیست پس شما از کجا فهمیده اید که عالم خارجی وجود دارد؟ و نیز از کجا فهمیده اید که علم شما به خارج عیناً مطابق با عالم خارج نیست؟ اگر انسان هیچگاه واقع را نمی یابد یا شک دارد که واقع را می یابد یا نه ، پس این مفهوم تطابق و عدم تطابق را از کجا یافته است. سخن گفتن از تطابق و عدم تطابق یا به تعبیر دیگر صدق و کذب (درست و نادرست) وقتی معنی دارد که ما واقع را بشناسیم و آنگاه ادراک خود را با آن بسنجیم تا تطابق و عدم و تطابق ادراک با واقع خارجی معنی پیدا کند.
اگر انسان راه به عالم خارج ندارد پس تنها خودش است و صور ذهنی او که معلوم نیست از واقع خارجی حکایت می کنند یا نه؟ پس اساساً معلوم نیست که خارجی وجود دارد یا نه؟ بنا بر این انکار علم به واقع نیز سر از انکار واقع در می آورد.
ج) فلاسفه ی اسلامی در قدم سوم می گویند حقّ و واقع یکی هستند.
واقع یعنی آنچه ادراک ما به آن تعلّق می گیرد و حقّ ادراکی است که ما از واقع داریم. و این دو دقیقاً منطبق بر یکدیگر بوده بلکه یکی هستند و دوگانگی آنها اعتباری است. امّا علّت اینکه ادراک یقینی انسان از واقع را حقّ نامیده اند به معنی لغوی حقّ بر می گردد. ما وقتی وجود خارجی چیزی را اثبات نمودیم آن امر برای ما ثابت می شود. و از طرفی حقّ در لغت یعنی ثابت . به این سبب معرفت یقینی انسان به امر واقعی را حقّ می گویند.
و حقیقت رابطه ی بین حقّ و واقعیّت است. لذا واقعیّت وصف مطابَق ـ به فتح باء ـ ، حقّ وصف مطابِق ـ به کسر باء ـ و حقیقت وصف مطابقت است.
امّا دلیل اینکه فلاسفه ی اسلامی قائل به یگانگی ذهن و عین شده و تفاوت وجود ذهنی و وجود عینی را به اعتبار می دانند ، این است که از انکار چنین عینیّتی سفسطه و انکار علم به واقع و از پی آن انکار یا شکّ در اصل واقعیّت لازم می آید.
د) فلاسفه ی اسلامی در قدم بعدی واقع خارجی را به سه مرتبه تقسیم می کنند که هر کدام از این مراتب واقع ، با قوّه ای از قوای انسان ادراک می شوند. پایین ترین مرتبه ی واقع خارجی ، محسوساتند که با حسّ ادراک می شوند.
در مرتبه ی بالاتر ، موجودات مثالی و خیالی قرار دارند ، که اموری مجرّد و غیر مادّی اند، اینها نیز توسّط قوّه ی خیال ادراک می شوند. اینگونه امور یا خارج از وجود انسان بوده در عالم مثالند یا توسّط قوّه ی متخیّله ی انسان و در مثال متّصل (برزخ نفس) ایجاد می گردند. در رتبه ی سوم مجرّدات معقوله قرار دارند که با قوّه ی عقل ادراک می شوند.
البته در کنار این سه قوّه ، ادراک قلبی و وحیانی نیز حضور دارند که از این راه نیز برخی حقایق ادراک می گردند. لکن اکثر انسانها از این دو ادراک بی بهره اند. مساله ی علم حضوری به معنی وجدانیّات نیز مربوطه قدم دوم می شود. چون همه ی علوم حضوری و وجدانی ــ نه شهودی ــ در اصل بر می گردند به ادراک حضوری شخص از خودش.
جهت مطالعه ی تفصیل مطالب رجوع بفرمایید به کتب معرفت شناسی. برای نمونه رجوع شود به کتاب معرفت شناسی از دیدگاه فلاسفه ی اسلامی و غربی ، تالیف سید حسین ابراهیمیان. همچنین ر.ک: شناخت شناسی در قرآن کریم ، آیةالله جوادی آملی

ممکن است این مطالب هم برای شما مفید باشد:

نظرات

میهمان
سلام خسته نباشید توی یه سایت مطلب خوندم یکم منو ب چالش کشوند نوشته بود اگه میگن لا اکراه فی الدین و هیچ اجبار در دین نیست چرا کسایی ک مشروب میخورنو شلاق میزنن چرا کسایی ک تو ماه رمضون چیزی میخورن حبس داره و چند مورد دیگهچی باید گفت؟؟؟؟
پرسمان
شناخت معناي دقيق « لا اكراه في الدين » ، منوط به نگرشي جامع به آيات قرآن و مجموعه معارف آن است . مسلم است كه در اسلام ، احكام اجباري فراواني وجود دارد؛ مانند « حدود » و قوانين اجتماعي . اين محدوده نيز، مشتمل بر احكام اكراهي فراواني است. مسلماً كساني كه حد بر آنان جاري مي شود، راضي به آن نيستند و... . از اين رو بايد در فهم ابتدايي از جمله « لا اكراه في الدين » تجديد نظر كرد. معناي ظاهري اين آيه آن است كه اصل پذيرش دين ، قابل اكراه و اجبار نيست ؛ يعني ، نمي توان كسي را به زور به پذيرش آييني وادار نمود و يا عقيده اي را از او سلب كرد . بنابر اين « عقيده » قابل تحميل نيست ؛ ولي اين محدوده غير از محدوده احكام است . توضيح اين كه : كليه نظام هاي فكري ، براي خود نظامي اجتماعي را نيز طراحي مي كنند . در نظام هاي اجتماعي ، اكراه و اجبار از ابزارهاي پيش بيني شده در كليه نظام ها است ؛ يعني ، در هرنظامي در مقوله هاي اجتماعي و حقوقي آن ، جبر قانوني وجود دارد و بدون آن، جامعه قابل اداره و كنترل نيست . نظام هاي قضايي و نيروهاي انتظامي درهمه نظام ها، امري مقبول و معقول هستند . بنابر اين بايستي محدوده عقيده را از محدوده عمل و حقوق جدا كرد . در حيطه « عقيده » اجبار راهي ندارد؛ ولي در حيطه عمل ، جبر و اكراه هم لازم است و هم قابل قبول. اسلام نيز درمحدوده تبليغ خود، هيچ جبري را براي پذيرش عقيده اي قرار نداده است. دعوت اسلام بر اساس بينش و بصيرت است ؛ چنان كه قرآن فرموده است : « اي رسول ما! به مردم بگو راه من اين است كه خلق را با بينايي و بصيرت به خدا بخوانم » ، ( يوسف ، آيه 108 ) ؛ آن گاه كه فرد پذيراي اسلام شد، در اين صورت يك سري از احكام اجتماعي آن ، از جمله حكم مرتد را نيز بايد پذيرا شود. در یک مثال مختصر اینکه شخص مجبور به رفتن در یک کشور بیگانه نیست ولی اگر رفت مقررات اونجا را نمیتواند نادیده بگیرد.

 

در صورتی که قصد ثبت سوال دارید، می توانید از طریق صفحه جستجو اقدام به ثبت سوال نمایید. در غیر اینصورت با استفاده از فرم زیر نظر خود را برای ما ارسال نمایید.