خداناباوری و ندانم‌گرایی - ندانم‌گرایی معرفت‌شناختی ۱۳۹۹/۰۲/۰۳ - ۳۳ بازدید

سلام
پرسش زیر رو کلمه کلمه پاسخ بدید :
بی‌خدایی معرفت‌شناختی استدلال می‌کند که مردم نمی‌توانند وجود خدا را بدانند یا تعیین کنند. پایه بی‌خدایی معرفت‌شناختی ندانم‌گرایی است، که اشکال مختلف به خود می‌گیرد. در فلسفه حلول، خدا از جهان جدایی‌پذیر نیست، از جمله از ذهن فرد، و خوداگاهی هر فرد به این سوژه قفل شده‌است. طبق این‌گونه ندانم‌گرایی، محدودیت دیدگاه، مانع هر گونه استنتاج عینی از باور به خدا به موضوع موجودیت خدا می‌شود.

با عرض سلام.
۱ـ متأسفانه متنی که فرستاده‌اید متنی مبهم و غیردقیق است. مثلاً «مردم نمی‌توانند وجود خدا را بدانند یا تعیین کنند» یعنی چه؟ دانستن غیر از شناختن است. خدا، شناختنی است نه دانستنی. تعیین کردن خدا هم نمی‌فهمم یعنی چه؟
«فلسفه حلول» کدام فلسفه است؟
«خوداگاهی هر فرد به این سوژه قفل شده‌است» یعنی چه؟ مگر خدا، قفل شدنی است؟
«استنتاج عینی» یعنی چه؟
جمله‌ی «محدودیت دیدگاه، مانع هر گونه استنتاج عینی از باور به خدا به موضوع موجودیت خدا می‌شود» هم جمله‌ی نامفهومی است.
وقتی سؤال، پر از ابهامات و اغلاط انشایی است، پاسخ دهنده نمی‌داند که چه بگوید.
اگر طرح سؤال از خودتان است، لطفاً در انتخاب واژه‌ها دقّت فرمایید؛ چرا که پاسخ‌دهنده، اگر سؤال را درست متوجّه نشود، نمی‌تواند پاسخ دقیقی هم ارائه کند. اگر هم طرح سؤال از دیگری است، به او تذکّر داده شود که سؤال را دقیق و با عبارات علمی مطرح کند. ۲ـ این‌که فلان بی‌خدای بی‌معرفت ـ که اسم خود را معرفت‌شناس گذاشته‌ ـ نمی‌تواند خدا را درک کند، دلیل نمی‌شود که دیگران هم نتوانند. این همه خداباور، خدا را درک کرده‌اند؛ البته نه ذاتش را بلکه صفاتش را. اساساً اعتقاد پیدا کردن به چیزی که درک نشده، امکان ندارد. به تعبیر اهل منطق، «تصدیق، فرع بر تصوّر است.»
البته توجّه شود که شناخت یک چیز، لزوماً به معنی شناخت ذات آن نیست؛ بلکه یک چیز را می‌توان با صفاتش شناخت بدون شناخت ذات آن. شناخت خدای متعال هم شناخت اسماء و صفات اوست نه ذاتش. در مورد ذات خدا، خود خداباوران و حتّی خود انبیاء هم اظهار جهل می‌کنند.
امّا مغالطه‌ای که خداناباوران در اینجا می‌کنند این است که از جهل به ذات خدا، نتیجه می‌گیرند مجهول مطلق بودن خدا را؛ در حالی که مجهول بودن ذات یک چیز، به معنی مجهول مطلق بودن آن نیست. ما ذات اغلب موجودات را نمی‌شناسیم ولی با این حال، اطلاعات فراوانی هم از آنها داریم. مثلاً نمی‌دانیم حقیقت زمان چیست، ولی این همه در علم فیزیک، در مورد زمان، فرمولهای علمی و کاربردی داریم. ما وجود زمان را درک می‌کنیم ولی حقیقتش برای ما مجهول است. ما وجود مادّه را درک می‌کنیم ولی حقیقت مادّه، هنوز هم برای فلاسفه و فیزیکدانها، یک معمّاست. ما به وجود انرژی، یقین داریم ولی حقیقت انرژی برای فیزیکدانها و فلاسفه هم معلوم نیست. یک فیزیکدان، صدها و هزاران برابر یک فرد عادی، اطلاعات در مورد زمان و انرژی و نیرو و امثال اینها دارد، امّا با این حال، حتّی خود فیزیکدانها هم از حقیقت این امور، هیچ نمی‌دانند. مثلاً فیزیکدانان با این‌که یقین دارند به وجود انرژی ولی تعریف روشنی از آن ندارند.
در ویکی‌پدیا چنین گفته است: «در فیزیک، انرژی یا کارمایه، خاصیت کمیتی یک جسم است که قابل اندازه‌گیری و انتقال به اشیای دیگر یا قابل تبدیل به حالت‌ها و شکل‌های مختلف است. انرژی کمیتی بنیادین است که برای توصیف وضعیت یک ذره، شیء یا سامانه به آن نسبت داده می‌شود. در کتاب‌های مرجع فیزیک انرژی را به صورت توانایی انجام کار تعریف می‌کنند.»
آیا با این تعریف، شما واقعاً متوجّه شدید که ذات و حقیقت انرژی دقیقاً چیست؟ در این تعریف، صفات انرژی مطرح شده ولی در مورد ذات آن هیچ نگفته‌اند.
با این‌که فیزیکدان‌ها دقیقاً نمی‌دانند انرژی چیست، ولی می‌دانند که وجود دارد و یک کمیّت بنیادین است. و با همین اندازه اطلاعات از انرژی و بی‌آنکه حقیقت انرژی را بشناسند، این همه فرمولهای گوناگون در ارتباط با انرژی کشف کرده‌اند و این همه دستگاه ـ که با انرژی کار می‌کنند ـ ساخته‌اند.
این نوع شناخت را، شناخت اسمائی و صفاتی گویند.
پس دقّت شود که جهل به ذات و حقیقت یک چیز، به معنی جهل به وجود آن و جهل به صفات آن نیست.
بلی حقیقت و ذات خدا، برای کسی معلوم نیست، و نمی‌توان هم ذات او را کشف کرد؛ امّا این دلیل نمی‌شود که وجود او و صفاتش را انکار کنیم. همان‌گونه که جهل ما به حقیقت انرژی، باعث نمی‌شود که در مورد وجود انرژی و صفات آن و کارکردهای آن، ندانم‌گرا شویم. ۳ـ مطلب دیگر اینکه، واژه‌ی «خدا» یا «الله» یا «تاری» یا «God» یا ... ، مشترک لفظی است؛ یعنی یک اسم است برای دهها معنی؛ مثل واژه‌ی «شیر» که هم اسم حیوانی درنده است، هم اسم مایع سفید نوشیدنی است، هم اسم کنترل کننده‌ی آب داخل لوله است.
اگر کسی گفت: «شیر سفید است»، شما قبول می‌کنید یا ردّ می‌کنید؟
افراد عاقل و منطقی، در برابر این جمله، نفیاً و اثباتاً حکمی صادر نمی‌کنند؛ بلکه ابتدا از گوینده می‌خواهند که تعریف «شیر» را ارائه کند و مشخّص کند که منظورش از «شیر»، شیر وحشی است یا شیر گاو و گوسفند است یا شیر آب؟
اگر کسی هم گفت «خدا هست»، باید از او پرسید: «منظورت از خدا، چیست؟»
همچنین اگر کسی گفت «خدا نیست»، باید از او پرسید: «منظورت از خدا، چیست؟»
تا تعریف شخص گوینده، از «خدا»، معلوم نشده، نمی‌توان در مورد ادّعای او، قضاوت کرد.
مثلاً وقتی برتراند راسل می‌گوید «خدایی نیست» یا «نمی‌دانم خدایی هست یا نه» بنده سخن او را تصدیق می‌کنم؛ چون خدایی که راسل در کتابهایش از آن سخن گفته، حقیقتاً قابل اثبات نیست. امّا اشکال راسل و امثال او، اینجاست که خیال می‌کنند خدای مورد نظر آنها، همان خدای مسلمانان است؛ حال آن‌که خدای مورد نظر آنها، بیشتر خدای مورد نظر مسیحیان است.
خدا مورد نظر مسیحیان نیز با خدای مورد نظر مسلمانان، یکی نیست. اغلب خداناباوران ـ که یا غربی هستند یا تحت تأثیر فرهنگ غرب ـ وقتی می‌گویند «خدا»، منظورشان همان خدای مسیحیان است. اینها اغلب حتّی یک روز هم سر کلاس عقائد اسلامی ننشسته‌اند که ببینند آیا خدای مورد نظر مسلمانان، قابل انکار هست یا نه؟
عمده اطلاعات اینها از خدای مورد نظر اسلام، از گزارشات نامعتبر برخی سایتها و شبکه‌های تلوزیونی و روزنامه‌ها و مجلّات و کتابهای ضدّ اسلامی است.
پس به حکم عقل، وقتی کسی می‌گوید «خدا»، ابتدا باید از او پرسید که تعریف تو از خدا چیست؟ آنگاه باید دید که آن تعریف از خدا، عقلاً می‌تواند مصداق داشته باشد یا نه؟ و اگر می‌تواند مصداق داشته باشد، آیا حتماً باید مصداق داشته باشد یا نه؟
اگر دیدیم که آن تعریف از خدا، به حکم عقل نمی‌تواند مصداق داشته باشد، در آن صورت وجود چنان خدایی را انکار می‌کنیم.
اگر دیدیم که آن تعریف از خدا، به حکم عقل می‌تواند مصداق داشته باشد، در آن صورت می‌رویم سراغ این سؤال که آیا وجود مصداق برای این تعریف از خدا، ضروری است یا نه؟
اگر دیدیم که وجود مصداق برای این تعریف از خدا، به حکم عقل، ضروری نیست، در آن صورت، نسبت به آن خدا، ندانم‌گرا می‌شویم؛ یعنی می‌گوییم: «من نمی‌دانم چنین خدایی آیا موجود هست یا نه؟»
امّا اگر دیدیم که وجود مصداق برای این تعریف از خدا، به حکم عقل، ضرورت عقلی دارد، در آن صورت، اعتراف می‌کنیم به وجود چنان خدایی.
مثلاً خدای مورد نظر مسیحیان، عقلاً نمی‌تواند مصداق داشته باشد. لذا ما به چنان خدایی کافریم. خدای متعال هم فرمود: «لَقَدْ کَفَرَ الَّذینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسیح ... . ـــ قطعاً کافر شدند آنهایی که گفتند خدا همان مسیح است.» و فرمود: «لَقَدْ کَفَرَ الَّذینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَة ... ـــ قطعاً کافر شدند آنهایی که گفتند همانا خدا، سومی سه تاست.»
خدا در تعریف مسیحیان تثلیثی، آن موجودی است که در عین یکی بودن، سه تاست؛ و در عین سه تا بودن، یکی است؛ و آن سه، عبارتند از «پدر، پسر (مسیح) و روح‌القدس».
اسلام این تعریف از خدا را مردود دانسته و آن را کفر به خدای حقیقی شمرده است.
عقل هم این تعریف از خدا را نمی‌پذیرد؛ چرا که محال است یک چیز، در عین یک چیز بودن، سه چیز باشد؛ و در عین سه چیز بودن، یک چیز باشد. همچنین محال است خدای نامحدود، به صورت انسانی محدود درآید؛ یعنی محال است نامحدود، در عین نامحدود بودن، محدود باشد.
امّا خدای مورد نظر فلاسفه و عرفای مسلمان، نه تنها می‌تواند مصداق داشته باشد بلکه محال است که مصداق نداشته باشد. تعریف فلاسفه و عرفای مسلمان از خدا، طوری است که از انکار چنان خدایی، تناقض لازم می‌آید. ۴ـ تعریف خدا در فلسفه و عرفان اسلامی
از نظر اینها، خدا یعنی وجود، و مخلوق یعنی ماهیّت.
اینها وقتی می‌گویند «خدا، وجود محض است» یا «خدا، وجود مطلق است» یا «خدا، صِرف الوجود است» منظورشان این است که «خدا، فقط و فقط وجود است. یعنی خدا، وجود است بدون هیچ قید دیگری.»
و منظور اینها از مخلوق، ماهیّت است. و ماهیّت، نه وجود است نه عدم؛ بلکه می‌تواند متّصف به وجود یا عدم شود.
پس طبق تعریف اینها از خدا، وقتی می‌گوییم:
«انسان، وجود دارد» یعنی «انسان، خدا دارد.»
«درخت، وجود دارد» یعنی «درخت، خدا دارد.»
دقّت شود!
از نظر فلاسفه و عرفای مسلمان، «انسان، وجود است» کفر می‌باشد؛ چون معنی‌اش این می‌شود که «انسان، خدا است.»
بر این اساس، در تمام قضایایی که، محمولشان وجود است، وجود یک معنی دارد و آن خداست. یعنی در قضایای «درخت وجود، دارد»، «انسان وجود دارد» ،«خورشید وجود دارد» واژه‌ی «وجود»، یک معنا دارد نه سه معنا؛ لذا می‌توان هر سه قضیّه را با هم جمع کرده و گفت: «درخت و انسان و خورشید، وجود دارند.» و این وجود یعنی خدا. لذا معنی این جمله آن است که «درخت و انسان و خورشید، خدا دارند.» دقّت شود! می گوییم: « ... خدا دارند» نه « ...، خدا هستند.» امّا افراد کج فهم توهّم نموده‌اند که فلاسفه، مخلوقات را خدا می‌دانند. حاشا از یک حکیم که مخلوق(ماهیّت) را خدا(وجود) بداند. تفصیل بحث:
ـ وجود و ماهیت
انسان وقتی به درک اشیاء اطراف خود نائل می‌گردد، دو مفهوم هستی و چیستی را از آنها ادراک می‌کند. برای مثال انسان از درک درخت، ستاره، آب، عقل، اراده و امثال اینها اوّلاً می‌فهمد که این امور وجود دارند. ثانیاً متوجّه می‌شود که این امور، عین هم نیستند و باهم تفاوتهای ذاتی دارند؛ یعنی می‌فهمد که آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و ... غیر از همدیگرند، ولی همگی در وجود داشتن اشتراک دارند. همچنین انسان با اندکی تعمّق درمی یابد که نسبتِ وجود به همه‌ی این امور به یک نحو است؛ لذا گفته می‌شود: درخت وجود دارد، آب وجود دارد، عقل وجود دارد، اراده وجود دارد. ملاحظه می‌کنید که در تمام این قضایا، «وجود» به یک نحو بر موضوع قضیّه حمل شده است. همینطور انسان با تعقّلی عمیق‌تر ادراک می‌کند که مفهوم وجود در تمام این قضایا (جملات خبری) یکی است؛ لذا صحیح است که برای همه‌ی موارد یاد شده، یک وجود نسبت داده شده و گفته شود: «درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند». از همین جا دو مفهوم وجود و ماهیّت برای انسان حاصل می‌شود؛ یعنی انسان متوجّه می‌شود که درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن غیر از وجود داشتن است و الّا صحیح نبود که یک وجود را در آنِ واحد به چند موجود نسبت داد؛ چرا که این موجودات، تفاوت ذاتی با یکدیگر دارند. پس اگر وجودِ درخت عین خودِ درخت، و وجودِ عقل عین خودِ عقل بود نمی‌شد گفت: درخت و عقل وجود دارند؛ چون در آن صورت لازم می‌آمد که درخت و عقل یک چیز باشند. بنا بر این، فلاسفه بین «وجود» و اموری مثل درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن که باعث تفاوت موجودات از همدیگر می‌شوند، تفاوت قائل شده، این امور را ماهیت (چیستی) موجودات نامیدند؛ و از وجود آنها تعبیر به هستی نموده‌اند.
ـ واجب الوجود و ممکن الوجود
انسان بعد از پی بردن به این دو وجه در موجودات عالم، باز متوجّه می‌شود که ماهیّت یک موجود، بدون وجود نمی‌تواند تحقق خارجی پیدا کند. ماهیّتها مثل قالبهایی هستند که اگر محتوی وجود باشند موجود می‌شوند و اگر خالی از وجود باشند قالبهایی صرفاً ذهنی خواهند بود. مثل سیمرغ، دیو، اژدهای هفت سر و امثال آنها که ماهیّاتی هستند بدون وجود و قالبهایی هستند بدون محتوا. البته اگر خوب دقّت شود، حتّی اینها هم بدون وجود نیستند؛ بلکه آنها هم وجود ذهنی دارند؛ یعنی آنها نیز در ظرف ذهن، با وجود موجودند نه بی وجود. مراد از قالب بودن این ماهیّات نیز این نیست که آنها فارغ از وجود، چیزهایی هستند؛ بلکه نسبت ماهیّات با وجود، مثل نسبت موج است با آب. موج، موج است نه آب؛ آب هم آب است نه موج؛ امّا اگر به موج خوب نظر شود، فهمیده می‌شود که موج، حالتی از آب است. حال اگر در همین موج، از آب صرف نظر شود، آن حالت باز قابل اعتبار خواهد بود. مثلاً فرض کنید در یک آنْ، در یک موج، جای آب با نفت عوض شود؛ در این حالت، محتوای موج عوض شده امّا موج (آن حالت) همچنان همان است که بود. در مورد وجود و ماهیّت نیز همین رابطه برقرار است؛ لکن غیر از وجود چیزی نیست تا جای آن را با وجود عوض کنیم. لذا ماهیّت همواره با وجود است نه با چیزی دیگر.
بنا بر این، ماهیّت گاه موجود است به وجود خارجی مثل درخت، انسان، عقل و ... و گاه معدوم است در خارج مثل سیمرغ، دیو و ... . همچنین ممکن است ماهیّتی در زمانی موجود و در زمانی دیگر معدوم باشد؛ مثل انواع دایناسورها که روزی موجود بودند ولی اکنون تحقق خارجی ندارند؛ یا مثل انسان که روزگاری وجود نداشت و اکنون موجود است. فلاسفه از این خصلت ماهیّت، مفهوم دیگری انتزاع نموده آن را «امکان» نامیده‌اند. بنا بر این، موجوداتِ دارای ماهیّت، همگی دارای امکان بوده، ممکن الوجود هستند؛ یعنی ممکن است تحقق خارجی داشته باشند و ممکن است تحقق خارجی نداشته باشد. به عبارت دیگر، برای هر ماهیّتی، فرض عدم جایز است همانطور که برای هر ماهیّتی فرض وجود نیز جایز است. برای مثال می‌توان نبود انسان یا ملائک یا عالم مادّه را فرض نمود؛ کما اینکه فرض وجود برای سیمرغ و دیو بلامانع است. بر این اساس، ممکن الوجود را تعریف کرده‌اند به موجودی که نسبتش به وجود و عدم یکسان است.
امّا برعکس ماهیّات، که نسبتشان به وجود و عدم یکسان است، خودِ وجود همواره تحقق خارجی دارد و محال است که موجود نباشد. چون از فرض نبودِ وجود، تناقض لازم می‌آید؛ چرا که وجود، نقیض عدم است؛ پس محال است وجود معدوم باشد. فلاسفه از این خصلتِ وجود، مفهومی به نام «وجوب» را انتزاع نموده‌اند. بنا بر این، واجب الوجود یعنی موجودی که عین وجود بوده فاقد ماهیت است؛ لذا عدم بردار نیست؛ همانگونه که عدم نیز واجب العدم بوده وجودبردار نیست؛ بلکه هر موجودی خودش برای خودش ضرورت دارد؛ یعنی، انسان، واجب الانسان است؛ شجر واجب الشجر است، عدم، واجب العدم است؛ و وجود هم واجب الوجود است. به عبارت فلسفی، «سلبُ الشیء عن نفسِه محالٌ ــ سلب یک چیز از خودش، محال است.» یا «هر چیزی خودش برای خودش ضروری است». به عبارت دیگر واجب الوجود یعنی وجود خالص، بدون هیچ قالب و قید و حدّی. به عبارت دیگر، واجب الوجود یعنی وجود و دیگر هیچ. حتّی همین «و دیگر هیچ» هم قید حقیقی نیست بلکه قید توضیحی است. لذا وقتی می گویند: «واجب الوجود، یعنی وجود بدون هیچ قیدی» و بعد می گویند: «حتّی همین بی قیدی هم قید او نیست» مقصود این است که همین تعبیر «بدون هیچ قیدی» حقیقتاً قید نیست بلکه صرفاً برای بیان توضیح است؛ یعنی قید ادبی است نه قید فلسفی. لذا وقتی گفته می‌شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود مراد این است که او وجود خالص و بدون ماهیت است. چرا که ماهیت، قالب و حدّ موجودات است. پس موجود فاقد ماهیت یعنی موجود بدون حدّ (نامحدود). بنا بر این، نامحدود را نباید به معنی بی انتها یا بی نهایت معنی نمود.
امّا اینکه گفتیم ماهیّت، حدّ موجودات است یعنی چه؟
وجود، دارای مراتب است؛ و هر مرتبه به خودی خود، فاقد حدّ و قید است. امّا اگر این مرتبه از وجود، با مرتبه‌ی مافوق خود مقایسه شود، آنگاه محدود خواهد بود. چون رتبه‌ی بالاتر، اشدّ از این رتبه است. لذا در جنب شدّت او، ضعف این آشکار می‌شود؛ و ضعف صفت عدمی است. لذا از این صفت عدمی، که موجب تمایز این رتبه از مافوق خود شده است، تعبیر می‌شود به حدّ آن مرتبه یا ماهیّت آن مرتبه. از این جهت است که گفته می‌شود: ماهیّت، حدّ عدمی مراتب وجود است. و باز از همین جهت است که گفته می‌شود: «ماهیّت امری اعتباری است.» یعنی از قیاس مراتب انتزاع می‌شود. تشبیه ماهیّت به سایه هم از همین جهت است. چون سایه در واقع همان عدم نور است. وقتی جایی که نور در آن نتابیده یا غیر مستقیم تابیده و از حیث نورانیّت ضعیف است را با جایی که نور در آن تابیده مقایسه می‌کنند، آن محلّ بدون نور یا کم نور را سایه گویند.
حاصل مطلب اینکه خدا از نظر حکما و متکلّمین اسلامی عبارت است از وجودِ محض، صرف، خالص و بدون ماهیت (نامحدود)؛ که واژه‌ی واجب الوجود، بار تمام این معانی را به دوش می‌کشد. مقابل واجب الوجود، ممکن الوجود است که عبارت است از موجودی که عین وجود نبوده برای تحقق خارجی نیازمند وجود است.
ــ ملاک احتیاج به علّت
از مطالب پیشین روشن شد که نسبت ممکن الوجود به وجود و عدم، یکسان است. پس تا وجود به ماهیت اعطا نشده موجود نخواهد شد؛ یا به تعبیر عمیقتر، ماهیّت بدون لحاظ وجود و مراتب آن، قابل اعتبار نیست. بنا بر این، امکان (نه اقتضاء وجود داشتن و نه اقتضاء عدم داشتن)، علّت احتیاج به علّت است؛ و کار علّت، وجود دادن به ماهیت و خارج نمودن او از حالت خنثی نسبت به وجود و عدم است؛ یا به تعبیر عمیقتر، با لحاظ وجود و مراتب آن است که ماهیّت به دار اعتبار و تحقّق اعتباری قدم می‌گذارد؛ و الّا اصلاً تحقّق اعتباری هم نخواهد داشت. امّا کیست که بتواند به ماهیت وجود دهد یا به عبارتی آن را معتبر سازد؟ روشن است که ماهیات نمی‌توانند به یکدیگر وجود دهند؛ چون خودشان محتاج وجود دهنده هستند؛ بنا بر این، تنها کسی که می‌تواند به ماهیّت وجود دهد، خودِ وجود است؛ چون تنها وجود است که خودش عین موجودیت بوده نیازمند به وجود دهنده نیست. از اینرو سزا نیست که پرسیده شود: پس به خودِ وجود، چه کسی وجود داده است؟ چون وجود، خودش وجود است؛ و وجود دادن به وجود معنی ندارد. پس خدا که همان وجود است وجود دهنده نمی‌خواهد؛ کما اینکه سزا نیست گفته شود: «خدا وجود دارد»؛ چون خدا (واجب الوجود) عین وجود است نه اینکه چیزی است که وجود دارد. این ماهیّات و ممکن الوجودها هستند که وجود دارند؛ یعنی ماهیاتی هستند که به آنها وجود داده شده است یا به عبارتی با لحاظ وجود، اعتبار شده‌اند یا به عبارتی دیگر، با لحاظ وجود، قابل لحاظ شده‌اند. پس با توجّه به ذاتشان نه وجودند و نه عدم. لذا اگر جناب وجود (خدا) به آنها عنایت نمود موجود می‌شوند و الّا معدوم خواهند بود؛ یعنی با وجود است که ماهیّت هم قابل اعتبار و لحاظ شده است. لذا تحقّق ماهیّت (مخلوق) لازمه‌ی وجود (خدا) است. برای مثال انسان بودن ـ که یک ماهیّت است ـ نه مساوی با وجود است نه مساوی با عدم؛ اگر انسان بودن مساوی با وجود بودن بود، پس از ازل تا ابد باید موجود می‌بود؛ چون وجود، عدم بردار نیست؛ و اگر انسان بودن مساوی با عدم بودن بود، باید هیچگاه موجود نمی‌شد؛ چون عدم نیز وجود بردار نیست. پس انسان بودن نه مساوی با وجود بودن است نه مساوی با عدم بودن. بنا بر این تا اراده و خواست حضرت وجود به انسان تعلّق نگیرد وجود نمی‌یابد؛ به عبارتی عمیقتر، تا حضرت وجود، جلوه نکند و شئونات ذاتی خود را آشکار نکند، و تا ظهور و تجلّی او مراتب ذاتی نداشته باشد، نمی‌توان از قیاس ظهورات او ماهیّات را اعتبار نمود. بنا بر این در مورد خدا می‌توان گفت: خدا وجود است، امّا در مورد ممکن الوجودها نمی‌توان چنین تعبیری را استعمال نمود. لذا نمی‌توان گفت: انسان وجود است؛ درخت وجود است و ...، بلکه باید گفت: انسان وجود دارد؛ درخت وجود دارد؛ و ... . و چون وجود به صورت محض همان خداست؛ لذا «انسان وجود دارد» یعنی «انسان خدا دارد»؛ «درخت، وجود دارد» یعنی «درخت، خدا دارد». حضرت وجود است که ظهور دارد، و ظهور او مراتب دارد؛ و ماهیّات یا مظاهر یا مخلوقات، چیزی نیستند جز وجه تمایز این مراتب ظهور. لذا حکیم مولوی فرمودند: «ما عدمهاییم و هستی‌های ما ــ تو وجود مطلق و هستی نما.» و در قرائتی دیگر آمده: «ما عدمهاییم هستی‌ها نما ــ تو وجود مطلقی هستیّ ما.»
پس خدا همواره با ماست و محال است بتوانیم بی خدا موجود باشیم. بر همین اساس بود که خداوند متعال فرمود: «هُوَ مَعَکمْ أَینَ ما کنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصیرٌ ــــــ او با شماست هر جا که باشید و خداوند به آنچه می‌کنید بیناست» (الحدید:۴) و فرمود: «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ... ـــــــ خداوند نور آسمانها و زمین است ... .»(نور:۳۵)؛ یعنی همان گونه که بدون نور، اجسام ظهور ندارد و با تابش نور بر اجسام است که آنها ظاهر می‌شوند، خدا نیز آن وجودی است که ماهیّتها را از ظلمت ذاتشان خارج نموده به آنها نور وجود می‌تاباند. حتّی خودِ نور حسّی نیز بدون نور وجود ظهوری نخواهد داشت؛ لذا در برخی دعاهای اهل بیت (ع) خطاب به خداوند متعال گفته می‌شود: «... یا نُورَ النُّورِ یا نُورَ کلِّ نُور... ـــــ ای نور نور، ای نور هر نوری! ...» (مهج الدعوات و منهج العبادات، ص ۳۰۶)
بر همین اساس استوار، امیرالموحدین علی (ع) نیز فرموده‌اند: «... هُوَ فِی الْأَشْیاءِ عَلَی غَیرِ مُمَازَجَةٍ خَارِجٌ مِنْهَا عَلَی غَیرِ مُبَاینَةٍ ... دَاخِلٌ فِی الْأَشْیاءِ لَا کشَی‌ءٍ فِی شَی‌ءٍ دَاخِلٍ وَ خَارِجٌ مِنْهَا لَا کشَی‌ءٍ مِنْ شَی‌ء ــــــ او در اشیاء است امّا نه به گونه‌ای که با آنها آمیخته باشد و خارج از آنهاست امّا نه به گونه‌ای که جدا از آنها باشد؛‌ ... داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن چیزی در چیزی و خارج از اشیاء است امّا نه مثل خارج بودن چیزی از چیزی»(توحید صدوق، ص ۳۰۶)؛ یعنی او داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن ماهیّتی در ماهیّت دیگر و خارج از ماهیّات است امّا نه مثل خارج بودن ماهیّتی از ماهیّت دیگر. به عبارت دیگر، خدا نه داخل در اشیاء است نه خارج از آنها؛ چرا که خارج و داخل چیزی بودن، از اوصاف ماهیّات است؛ آن هم ماهیّات جسمانی. لذا حتّی روح هم نه دخا بدن است نه خارج از بدن؛ بلکه باطن بدن است.
همچنین فرمود: «فَسُبْحانَک، مَلأْتَ کلَّ شَی‌ءٍ، وَ به اینت کلَّ شَی‌ءٍ؛ فَأَنْتَ لا یفْقِدُک شَی‌ءٌ، وَ أَنْتَ الْفَعَّالُ لِما تَشاءُ؛ تَبارَکتَ یا مَنْ کلُّ مُدْرِک مِنْ خَلْقِهِ، وَ کلُّ مَحْدُودٍ مِنْ صُنْعِهِ ـــــ تو منزهی از هر نقصی، همه چیز را پر کرده‌ای و از همه چیز جدایی؛ پس چیزی فاقد تو نیست و تو هر چه بخواهی انجام می‌دهی. بزرگی‌ای کسی که هر چه به فهم آید آفریده‌ی توست و هر چه محدود است مخلوقت.»(اثبات الوصیه، ص ۱۰۷)
برای توضیح بیشتر این حقیقت شگفت امید است ذکر دو مثال راهگشا باشد. البته توجّه دارید که مثال، همواره از جهاتی نزدیک کننده‌ی حقیقت است به ذهن، و از جهاتی دور سازنده و منحرف کننده است. لذا باید متوجّه جهت نزدیک کننده‌ی این مثالها باشید
ـ مثال نخست:
اگر وجود را به آب تشبیه کنیم موجودات عالم مثل موج و قطره و دریا و آبشار و فوّاره و حباب و یخ و برف و ابر و رودخانه و ... هستند. موج و قطره و دریا و حباب و ... آب نیستند بلکه قالبهایی هستند که آب در آن قالبها دیده می‌شود، موج و قطره و حباب و آبشار و ...، غیر هم بوده و عین هم نیستند؛ یعنی موج، قطره نیست، یخ، برف نیست و ...، ولی حقیقت و کنه ذات همه‌ی آنها آب است؛ و در واقع آب است که به این صورتهای گوناگون ظهور کرده است. لذا خودِ آب را با حسّ نمی‌توان مشاهده کرد؛ آنچه با حسّ مشاهده می‌شود مظاهر و صور گوناگون آب است. به عقیده‌ی عرفا و حکمای اسلامی، حقیقتِ وجود نیز در همه‌ی موجودات حضور دارد، ولی آنچه با حسّ و وهم و خیال و عقل و قلب مشاهده می‌شود همگی ظهورات و مظاهر وجودند و نه خودِ آن.
در این مثال ملاحظه می‌فرمایید که آب، حقیقتی غیر از موج و قطره و یخ و برف و ... دارد؛ این امور نیز صور آب هستند نه خودِ آب؛ امّا آب در تمام این امور حضور دارد، بدون اینکه عین آنها یا جزء آنها شود؛ کما اینکه غیر آنهاست بدون اینکه از آنها جدا باشد. خدا (وجود محض) نیز در ماهیّات به همین نحو حضور دارد.
ـ مثال دوم:
اگر وجود را تشبیه به اراده‌ی انسان کنیم، ماهیّات (مخلوقات) همانند صور ذهنی انسان خواهند بود. وقتی ما بخواهیم موجودی ذهنی مانند سیب یا درخت یا اژدها را در ذهنمان ایجاد کنیم فقط کافی است اراده نماییم؛ و به محض اراده کردن، آن صور، ظهور خواهند یافت. لذا این صور ذهنی در حقیقت چیزی نیستند جز ظهورات گوناگون اراده. وقتی ما سیب و درخت و کوه را باهم در ذهنمان ایجاد می‌کنیم، این‌ها حقیقتاً سه چیز غیر همند؛ کما اینکه سیب یا درخت، اراده نیست و اراده هم سیب و درخت نیست؛ امّا همه‌ی این صور ذهنی ظهور یک اراده می‌باشند؛ و در عین اینکه آنها سه چیزند، باعث نمی‌شوند که اراده نیز سه تا شود؛ بلکه آن سه چیز، به یک اراده موجودند.
در این مثال شگفت، اراده سیب نیست، سیب هم اراده نیست؛ امّا سیب بدون اراده هم نیست. همینطور اراده سیب نیست، ولی خارج از سیب هم نیست. باز اراده در عین اینکه خارج از سیب نیست، عین سیب یا جزئی از سیب هم نیست؛ یعنی چنین نیست که سیب درست شده باشد از پوست و دانه و گوشته و اراده. رابطه‌ی خدا (وجود محض) با مخلوقات نیز چنین می‌باشد. یکی از معانی حدیث «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه» نیز همین است؛ یعنی نسبت خود را با مخلوقات خود بسنج تا نسبت خدا با خلقش را در یابی. البته آنچه ما اینجا بیان نمودیم، نسبت اراده‌ی خودمان با مخلوقات خودمان بود. اگر نسبت «من» را با روح، و نسبت روح را با عقل و نسبت عقل را با خیال و نسبت خیال را با اراده و نسبت اراده را با صور خیالی می‌سنجیدیم مثال با ممثّل نزدیک‌تر بود. لکن ورود در چنین مثالی کار را برای مخاطب ناآشنا با فلسفه‌ی متعالی سخت دشوار می‌کند.
حال قضاوت فرماید که منکرین وجود خدا، آیا چنین خدایی را مدّ نظر دارند؟ و آیا وجود چنین خدایی را انکار می‌کنند؟ یا پدر آسمانی و خدای ابَر انسان مسیحیان را انکار می‌کنند که در بالای آسمان نشسته و مشغول ادراه‌ی عالم است؟! حال خود قضاوت فرمایید که اساساً وجود چنین خدایی قابل انکار هست یا نه؟ و آیا وجود چنین خدایی روشن و بدیهی است یا نیازمند اثبات می‌باشد؟ اگر کسی بتواند چنین خدایی را تصوّر نماید، با تمام وجود می‌یابد که برای اثبات او نیاز به هیچ برهانی نیست. لذا امام حسین (ع) فرمودند: «کیفَ یسْتَدَلُّ عَلَیک بِمَا هُوَ فِی وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَیک أَ یکونُ لِغَیرِک مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیسَ لَک حَتَّی یکونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَک مَتَی غِبْتَ حَتَّی تَحْتَاجَ إِلَی دَلِیلٍ یدُلُّ عَلَیک وَ مَتَی بَعُدْتَ حَتَّی تَکونَ الْآثَارُ هِی الَّتِی تُوصِلُ إِلَیک عَمِیتْ عَینٌ لَا تَرَاک وَ لَا تَزَالُ عَلَیهَا رَقِیباً وَ خَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّک نَصِیباً وَ قَالَ أَیضاً تَعَرَّفْتَ لِکلِّ شَی‌ءٍ فَمَا جَهِلَک شَی‌ءٌ وَ قَالَ تَعَرَّفْتَ إِلَی فِی کلِّ شَی‌ءٍ فَرَأَیتُک ظَاهِراً فِی کلِّ شَی‌ءٍ فَأَنْتَ الظَّاهِرُ لِکلِّ شَی‌ءٍ. ــــــــ خدایا چگونه دلیل آرند بر تو بدانچه که در هستی خود نیاز به تو دارد؟! آیا دیگری ظهوری دارد که تو نداری تا او ظاهر کننده‌ی تو گردد؟! کی نهان شدی تا نیازمند دلیلی باشی که به سوی تو ره نماید؟! کی دور شدی تا آثار تو کسی را به تو رساند؟! کور باد دیده‌ای که تو را نبیند با اینکه تو پیوسته دیده‌بان او هستی! و زیان به دست آورد بنده‌ای که بهره‌ای از دوستی تو ندارد. و نیز فرمود: خدایا خود را به هر چیزی شناساندی و چیزی نیست که تو را نشناسد. و فرمود: تو خود را در هر چیزی به من شناساندی و من تو را دیدم که در هر چیزی ظاهری؛ پس تویی ظاهر کننده‌ی هر چیزی.» (بحار الأنوار، ج ۶۴، ص ۱۴۲)
و امام صادق (ع) فرمودند: «... مَعْرُوفٌ عِنْدَ کلِّ جَاهِلٍ فَرْدَانِیاً لَا خَلْقُهُ فِیهِ وَ لَا هُوَ فِی خَلْقِهِ غَیرُ مَحْسُوسٍ وَ لَا مَجْسُوسٍ لا تُدْرِکهُ الْأَبْصارُ عَلَا فَقَرُبَ وَ دَنَا فَبَعُد ـــــ نزد هر جاهلی شناخته شده است؛ فردی است که نه مخلوقش در او باشند و نه او در مخلوقش، محسوس نیست و به لمس در نیاید، و چشمها درکش نکنند. چون بلند مرتبه است لذا نزدیک است؛ و چون نزدیک است لذا دور است.» (الکافی، ج ۱، ص ۹۱)
این‌ها اوصاف حضرت وجود است و هیچ چیزی جز وجود، این گونه نتواند بود.
ـ نحوه‌ی انتزاع اسماء خدا از ذات واحد
طبق مباحث سابق معلوم شد که خدا یعنی وجود محض و صرف، بدون هیچ قید و حدّی؛ و روشن است که چنین وجودی ترکیب بردار نخواهد بود؛ چون هر ترکیبی مستلزم نوعی دو گانگی است؛ و دوگانگی فرع بر وجود وجه تمایز است. و هر وجه تمایزی قید است. پس لازمه‌ی مرکب بودن وجود محض، مقید بودن است. و این خلف و تناقض است. چون مقید بودن یعنی غیر محض بودن که نقیض محض بودن است.
پس وجود صرف، منزّه از هر گونه ترکیب است؛ چه ترکیب خارجی، چه عقلی و چه وهمی. و چنین وجودی عین وحدت و یگانگی است. لذا از صرافت و وجوب وجود خدا، اسم «الاحد» انتزاع می‌گردد.
همچنین چنین وجودی دوّمی بر نمی‌دارد. چون لازمه‌ی دومی نیز دوگانگی و تمایز و مقید بودن است. پس او دومی بردار نیست؛ لذا واحد است. به این ترتیب اسم «الواحد» از ذات خدا انتزاع می‌شود.
و چون وجود محض، زوال و عدم نمی‌پذیرد، لذا او همواره ثابت است. و از اینجا اسم «الثابت» و «الحقّ» برای او انتزاع می‌گردد. چرا که حقّ نیز به معنی ثابت است.
و چون وجود محض به خودی خود ظهور دارد و ظهور ماهیات نیز با اوست، او را «نور» گفته‌اند. چون نور خود عین روشنی بوده دیگر امور را نیز روشن می‌کند.
و چون وجود نزد خود حاضر است و همه‌ی موجودات در محضر او و ظهور اویند، او را «عالِم» و «علیم» گویند. چون علم یعنی حضور چیزی نزد چیز دیگر.
و چون او علم به مبصرات دارد، او را «بصیر» گویند.
و چون او علم به مسموعات دارد، او را «سمیع» گویند.
و چون هر مطلقی احاطه‌ی وجودی بر مقید دارد، خدا را «محیط» نامند.
و چون وجود مقید در پیدایش و بقائش بند به وجود محض است خدا را «قیوم» گویند.
و چون نامحدود (بی ماهیت) است، کرانه ندارد؛ لذا «صمد» است.
و چون وجود محضی غیر او نیست لذا کسی نیست که شکست دهنده‌ی او باشد پس او «عزیز» (شکست ناپذیر) است.
و چون از وجود نامحدود و بی کرانه چیزی جدا نمی‌شود پس «لَم یلِد»؛ و چون عین وجود از چیزی پدید نمی‌آید پس «و لَم یولَد».
و چون خلل در او و ظهوراتش نیست «حکیم» است.
و چون همه چیز تحت سلطه‌ی اوست، «قاهر» است.
و چون اندازه دهنده به اشیاء است، او را «مقدّر» و «قدیر» و «قادر» گویند؛ چون قدر به معنی اندازه است.
و چون وجود، دائماً در همه چیز در سریان و جریان است، او را «حی» گویند. چرا که حی در اصل به معنی شتابنده است؛ «حی علی الصلاة ــ بشتاب به سوی نماز.» موجودات دارای حرکت ارادی را هم از این جهت حی می گویند. حیوان هم از حی است.
و ...
و به همین ترتیب اسماء ذاتی دیگر حقّ تعالی یک به یک از ذات واحد بسیط انتزاع می‌شوند. اسماء فعلیّه هم از نسبت او با افعالش انتزاع می‌شوند.
بنا بر این، خدای تعالی یک حقیقت بیش نیست و آن یک حقیقت، «وجود» است. و اسماء و صفات از همین یک حقیقت انتزاع می‌شوند. لذا کثرتی در ذات احدی نیست. اگر کثرتی در اسماء و صفات او دیده می‌شود از ضعف ادراک انتزاع کننده است و الّا برای واصل به مقام احدیت که مقام فناست، جز خدا هیچ نیست.

ممکن است این مطالب هم برای شما مفید باشد:

نظرات

 

در صورتی که قصد ثبت سوال دارید، می توانید از طریق صفحه جستجو اقدام به ثبت سوال نمایید. در غیر اینصورت با استفاده از فرم زیر نظر خود را برای ما ارسال نمایید.