دفتر ششم پرسش ها و پاسخ ها «دین شناسی» ۱۳۹۲/۶/۱۰ - ۳۱۵۱ بازدید

دفتر ششم پرسش ها و پاسخ ها «دین شناسی»



 
 

 

 

 
 

پرسش&#۸۲۰۲;&#۸۲۰۲;ها و پاسخ&#۸۲۰۲;ها
- دفتر ششم :

 


دین شناسى

 

 

 

 

 

نهاد نمایندگى
مقام معظم رهبرى در دانشگاه&#۸۲۰۲;ها

معاونت مطالعات
راهبردى - اداره مشاوره و پاسخ

سرشناسه: شاکرین،
حمیدرضا، ۱۳۳۸ -

عنوان و نام
پدیدآور: دین&#۸۲۰۲;شناسى / حمیدرضا شاکرین؛ تنظیم و نظارت: نهاد نمایندگى مقام معظم
رهبرى در دانشگاه&#۸۲۰۲;ها، معاونت مطالعات راهبردى - اداره مشاوره و پاسخ.


مشخصات نشر: قم:
نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه&#۸۲۰۲;ها، دفتر نشر معارف، ۱۳۸۷.

مشخصات ظاهرى ۱۶۰
ص

فروست: پرسش&#۸۲۰۲;ها و
پاسخ&#۸۲۰۲;هاى دانشجویى؛ دفتر ششم (کلام و دین پژوهى ؛ ۵)

شابک: ۰۰۰/۱۹ ریال
؛ ۷-۱۲۰-۵۳۱-۹۶۴-۹۷۸

فهرستنویسى بر
اساس اطلاعات فیپا

کتابنامه: ص [۱۵۵]
- ۱۶۸؛ همچنین به صورت زیرنویس

موضوع: دین ـ
پرسش&#۸۲۰۲;ها و پاسخ&#۸۲۰۲;ها

موضوع: اسلام ـ
پرسش&#۸۲۰۲;ها و پاسخ&#۸۲۰۲;ها.

شناسه افزوده:
نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه&#۸۲۰۲;ها، معاونت مطالعات راهبردى - اداره
مشاوره و پاسخ .

شناسه افزوده:
نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه&#۸۲۰۲;ها، دفتر نشر معارف.


رده بندى کنگره:
۱۳۸۷  ۹د۲ک/۱۲BP

رده بندى دیویى:
۰۷۶/۲۹۷

شماره کتابشناسى
ملى: ۱۵۷۷۸۵۳

تنظیم و نظارت:
···  نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه&#۸۲۰۲;ها

معاونت مطالعات
راهبردى - اداره مشاوره و پاسخ

مؤلف: ··· 
حمیدرضا شاکرین

تایپ و صفحه
آرایى: ···  طالب بخشایش

انتشارات: ··· 
دفتر نشر معارف

نوبت چاپ: ··· 
سوم، بهار ۸۹

تیراژ: ··· 
۰۰۰/۱۰ جلد

قیمت: ···  ۱۹۰۰
تومان

شابک: ···
۷-۱۲۰-۵۳۱-۹۶۴-۹۷۸

«کلیه حقوق براى
ناشر محفوظ است»

مراکز پخش:

قم: معاونت
مطالعات راهبردى نهاد، تلفن ۲۹۰۴۴۴۰

قم: خیابان شهدا،
کوچه ۳۲، پلاک ۳، تلفن و نمابر: ۷۷۴۴۶۱۶

فروشگاه ۱ قم: خ
شهداء، روبه&#۸۲۰۲;روى دفتر رهبرى، تلفن ۷۷۳۵۴۵۱ نمابر ۷۷۴۲۷۵۷

فروشگاه ۲ تهران:
خ انقلاب، چهار راه کالج، جنب بانک ملت، پ ۷۱۵، تلفن ۸۸۹۱۱۲۱۲ نمابر ۸۸۸۰۹۳۸۶

نشانى اینترنت:www.nashremaaref.ir
 پست الکترونیک:info@porseman.org


 

 
 

فهرست مطالب

مقدمه ···  ۹

چیستى دین

تعریف دین

پرسش ۱ . تعریف
دین چیست؟ یک تعریف کلى از دین بیان کنید .···  ۱۱

انسان و دین

پرسش ۲. راز دین
گرایى انسان چیست و چگونه مى&#۸۲۰۲;توان رابطه انسان و دین را توصیف کرد؟···  ۱۷

عقل و دین

پرسش ۳. با وجود
عقل چه نیازى به دین است و گستره این نیاز تا کجاست؟···  ۲۱

دین و معرفت

پرسش ۴. کار
ویژه&#۸۲۰۲;هاى معرفتى دین چیست؟ دین چه آموزه&#۸۲۰۲;هایى دارد که از جاى دیگر به چنگ
نمى&#۸۲۰۲;آید؟···  ۲۶

دین و روان&#۸۲۰۲;شناسى

پرسش ۵. از منظر
روان شناختى دین چه فوایدى دارد؟···  ۳۲

انتظار بشر از دین

دین و جامعه

پرسش ۶. آیا دین
صرفا ماهیت فردى و خصوصى دارد یا داراى نقش و کارکرد اجتماعى نیز هست! اگر هست
کارکرد آن چیست؟···  ۴۹

دین و انسان

پرسش ۷. انتظارات
بشر از دین و انتظارات دین از انسان چیست؟···  ۵۶

دین و دنیاى متمدن

پرسش ۸. فواید دین
در دنیاى مدرن و براى بشر امروز چیست؟···  ۵۹

خاتمیت اسلام

پرسش ۹. اگر دین
براى پاسخ&#۸۲۰۲;گویى به نیازهاى انسان است، پس چگونه اسلام - که پانزده قرن پیش در
جامعه جاهلى و براى مردمى بدوى و عرب زبان نازل شده است - براى جامعه متحوّل و
متمدن امروزى کافى و پاسخ&#۸۲۰۲;گو است؟···  ۶۷

علم و دین

پرسش ۱۰. آیا دین
مى&#۸۲۰۲;تواند و یا باید، نقشى در فرایند علم (تحقیق و پژوهش علمى ) ایفا کند یا
خیر؟ این نقش را چگونه ایفا مى&#۸۲۰۲;کند و میزان و قلمرو آن چیست؟···  ۷۹

اسلام و سکولاریسم

پرسش ۱۱.
سکولاریسم یعنى چه؟ با دین چه نسبتى دارد؛ آیا از سوى دین پذیرفتنى است؟···  ۸۷

پرسش ۱۲. دیدگاه
اسلام در رابطه با سکولاریسم چیست؟ آیا اسلام آن را مى&#۸۲۰۲;پذیرد؟···  ۹۲

جوامع اسلامى و
سکولاریزاسیون

پرسش ۱۳. آیا
جوامع اسلامى هم مانند غرب به ناچار سکولار خواهند شد، یعنى سکولار شدن سرنوشت
حتمى همه جوامع است؟···  ۱۰۰

پرسش ۱۴.
ویژگى&#۸۲۰۲;هاى جامعه سکولار چیست؟···  ۱۰۸

دین، سیاست و
عرفان

پرسش ۱۵. رابطه
میان دین و سیاست در مکتب عرفان چگونه است؟···  ۱۱۱

دین، عبادت، عرفان

پرسش ۱۶. عبادات و
مناسک دینى مانند نماز و... چه نقشى در زندگى انسان دارند؟···  ۱۱۵

دین و عرفان

پرسش ۱۷. یکى از
دانشجویان رشته مهندسى معتقد بود: فلسفه و عرفان را خلفاى عباسى وارد دین کردند
تا مردم به جاى پرداختن به علوم اهل بیت (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; به این علوم ضالّه روى
آورند. نظر شما در این رابطه چیست؟···  ۱۲۸

معرفت دینى

قرائت&#۸۲۰۲;هاى مختلف

پرسش ۱۸. نظر شما
در مورد تعدّد قرائت از دین چیست؟···  ۱۳۵

اعتبار قرائت&#۸۲۰۲;هاى
مختلف

پرسش ۱۹. نظریه
قرائت&#۸۲۰۲;هاى مختلف از دین، تا چه اندازه داراى وجاهت عقلى و پشتوانه علمى و منطقى
است؟···  ۱۳۹

پروتستانتیسم
اسلامى

پرسش ۲۰. مقصود
شریعتى و آخوندزاده از پروتستانتیسم اسلامى چیست؟···  ۱۴۳

هرمنوتیک

پرسش ۲۱. هرمنوتیک
و نظریه فهم دینِ شلایرماخر را نقد فرمایید؟···  ۱۴۶

واقعیت و دین

پرسش ۲۲. در طى
چند سال از بین رفتن حرمت برخى از حرام&#۸۲۰۲;ها (مثل ماهى ازون برون و یا برخى
موسیقى&#۸۲۰۲;ها و...) را دیده&#۸۲۰۲;ایم آیا ممکن است بسیارى از فروع دین، ناشى از افکار
ما و پیروى از ظن باشد؟!···  ۱۵۰

کلیدواژه&#۸۲۰۲;ها··· 
۱۵۵

کتابنامه···  ۱۵۷

 

 

 

مقدمه

«پرسش&#۸۲۰۲;گرى» از
آغاز آفرینش انسان، رخ&#۸۲۰۲;نمایى کرده؛ بر بال سبز خود، فرشتگان را فرانشانده؛ بر
برگ زرد خود شیطان را فرونشانده و در این میان، مقام آدمیت را نشان داده است.
آفتاب کوفه چه زیبا فرموده است:

«مَن اَحسَنَ
السؤال عَلِمَ» و «من عَلِمَ اَحسَنَ السؤال».

هم سؤال از علم
خیزد هم جواب

همچنان که خار و
گُل از خاک و آب


آرى! هر که
سؤال&#۸۲۰۲;هایش آسمانى است، دانش و بینش پاسخش خواهد بود. پویایى و پایایى «جامعه» و
«فرهنگ»، در گرو پرسش&#۸۲۰۲;هاى حقیقت&#۸۲۰۲;طلبانه و پاسخ&#۸۲۰۲;هاى خِردورزانه است.

از افتخارات ایران
اسلامى، آن است که از سویى، سرشار از جوانانى پاک دل، کمال&#۸۲۰۲;خواه و پرسش&#۸۲۰۲;گر
مى&#۸۲۰۲;باشد و از دیگر سوى، از مکتبى غنى برخوردار است که معارف بلند آن، گواراى
دل&#۸۲۰۲;هاى عطشناک پرسش&#۸۲۰۲;گر و دانش&#۸۲۰۲;جو است.

اداره مشاوره و
پاسخ معاونت مطالعات راهبردى نهاد، محفل انسى فراهم آورده است، تا «ابر رحمت»
پرسش&#۸۲۰۲;ها را به «زمین اجابت» پذیرا باشد و نهال سبز دانش را بارور سازد. ما اگر
بتوانیم سنگ صبور جوانان اندیشمند و بالنده ایران پرگهرمان باشیم، به خود
خواهیم بالید.

شایان ذکر است در
راستاى ترویج فرهنگ دینى، اداره مشاوره و پاسخ نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى
در دانشگاه&#۸۲۰۲;ها با همکارى گروه&#۸۲۰۲;هاى علمى، بیش از ۷۰ هزار پرسش دانشجویى را در
موضوعات مختلف اندیشه دینى، مشاوره، احکام و... پاسخ داده است.

این اداره داراى
هشت گروه علمى و تخصصى، به شرح زیر است:


۱. گروه قرآن و
حدیث؛

۲. گروه احکام؛

۳. گروه فلسفه،
کلام و دین پژوهى؛

۴. گروه اخلاق
و عرفان؛

۵. گروه تربیتى
و روان شناسى؛

۶. گروه اندیشه
سیاسى؛

۷. گروه فرهنگى
و اجتماعى؛

۸. گروه تاریخ
و سیره.


آن&#۸۲۰۲;چه پیش رو
دارید، بخشى از پرسش&#۸۲۰۲;هاى دین&#۸۲۰۲;شناسى است که به طور عمده توسط محقق ارجمند
حجه&#۸۲۰۲;الاسلام والمسلمین حمیدرضا شاکرین(زیدعزّه) پاسخ&#۸۲۰۲;دهى و بازپژوهى شده و
پرسش&#۸۲۰۲;هایى چند نیز توسط محقق ارجمند شهید حجه&#۸۲۰۲;الاسلام والمسلمین محمدرضا کاشفى
رحمه&#۸۲۰۲;الله پاسخ داده شده است.

بر آنیم با توفیق
خداوند، به تدریج ادامه این مجموعه را تقدیم شما خوبان کنیم. پیشنهادها و
انتقادهاى سازنده شما، راهنماى ما در ارایه شایسته و پربارِ مجموعه&#۸۲۰۲;هایى از این
دست خواهد بود.

در پایان از
تلاش&#۸۲۰۲;هاى مخلصانه مؤلفان محترم و مجموعه همکاران اداره مشاوره و پاسخ، به خصوص
حجه&#۸۲۰۲;الاسلام صالح قنادى(زیدعزّه) که در بازخوانى و آماده&#۸۲۰۲;سازى این اثر تلاش
کرده&#۸۲۰۲;اند، تشکر و قدردانى مى&#۸۲۰۲;شود و دوام توفیقات این عزیزان را در جهت خدمت
بیشتر به مکتب اهل&#۸۲۰۲;بیت (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; و ارتقاء فرهنگ دینى جامعه - به ویژه
دانشگاهیان - از خداوند متعال مسئلت داریم.

 
 


چیستى دین

 


تعریف دین


پرسش ۱. تعریف دین
چیست؟ یک تعریف کلى از دین بیان کنید.

معناى لغوى :

«دین» در لغت به
معناى راستکار شدن، اطاعت نمودن، پاداش، عادت، حساب، کیش، پرهیزگارى و... آمده
است. در اصطلاح، تعاریف گوناگونى درباره دین ارایه شده است. با توجه به تنوع و
ناهمگونى&#۸۲۰۲;هاى این تعاریف، لازم است ابتدا ویژگى&#۸۲۰۲;ها و بایسته&#۸۲۰۲;هاى تعریف مناسب را
بررسى کنیم و سپس تعاریف موجود را به اختصار بازکاویم.

بایسته&#۸۲۰۲;هاى تعریف
:

اساسى&#۸۲۰۲;ترین شروط
تعریف عبارت است از:

۱. بیانگرى و وضوح[۱]،
به گونه&#۸۲۰۲;اى که به روشنى معنا را به ذهن منتقل سازدو از ابهام و اجمال پیراسته
باشد.

۲. فراگیر بودن و
جامعیت[۲]،
به عبارت دیگر تعریف باید ـ حدالامکان ـ به گونه&#۸۲۰۲;اى باشد که همه وجوه و
ویژگى&#۸۲۰۲;هاى ذاتى معرَّف را بر گیرد، نه این که بخشى را برگیرد و بخش دیگر را
فروگذارد.

۳. تمایز[۳]
و مانعیت، تعریف باید از چنان مرزبندى دقیقى برخوردار باشدکه به خوبى بتواند
بین معرَّف و امور دیگر تمایز نهد.[۴]

مشکل تعریف دین؛
تعریف دین به حد تام اگر محال نباشد به غایت دشوار است. این مسئله اختصاص به
دین ندارد و بسیارى از دیگر امور به ویژه پدیده&#۸۲۰۲;هاى انسانى و اجتماعى را نیز
شامل است. در عین حال مى&#۸۲۰۲;توان به تعریفى اعتمادپذیر که شامل عمده&#۸۲۰۲;ترین لوازم آن
باشد دست یافت.

تنوع تعریف دین؛
اندیشوران و متفکران تلاش&#۸۲۰۲;هاى زیادى در جهت ارایه تعریفى از «دین» کرده&#۸۲۰۲;اند. هر
یک از اندیشمندان از منظر خاصى به دین نظر کرده و تعریفى همسو با همان زاویه
نگرش به دست آورده&#۸۲۰۲;اند. تعاریفى که در این باب بیان شده بالغ بر صدها تعریف است
که به گونه&#۸۲۰۲;هاى مختلفى تقسیم پذیرند، از جمله:

۱. تعاریف روان
شناختى[۵]،    
۲. تعاریف جامعه شناختى[۶]،

۳. تعاریف اخلاق
گرایانه[۷]،    
۴. تعاریف غایت گرایانه[۸]،

۵. تعاریف کارکرد
گرایانه[۹]،    
۶. تعاریف خرد گرایانه[۱۰]،

۷. تعاریف شهود
گرایانه[۱۱]،    
۸. تعاریف تحویل گرایانه[۱۲]،

و...[۱۳].

فارغ از نقدهایى
که به طور خاص بر هر یک از گونه&#۸۲۰۲;هاى یاد شده وارد است، ویژگى&#۸۲۰۲;هاى غالب تعاریف
یاد شده که ناشى از نوع نگرش غربى به دین است عبارت است از:

۱. عدم جامعیت

به عبارت دیگر هیچ
یک از رهیافت&#۸۲۰۲;هاى مزبور از شمول و جامعیت برخوردار نیست، بلکه به فرض صحت، تنها
وجهى از وجوه «دین» یا «دین&#۸۲۰۲;گرایى» و تدین مؤمنان را مورد توجه قرار داده و از
دیگر وجوه و یا ماهیت اساسى دین غفلت نموده و گرفتار مغالطه «کنه و وجه» و یا
«جزء و کل» و یا «لازم و ملزوم» گردیده است.

۲. خاستگاه برون
دینى

غالب تعاریف اشاره
شده داراى خاستگاه برون دینى است و فارغ از درون&#۸۲۰۲;مایه و محتواى پیام و مضمون و
مؤلفه&#۸۲۰۲;هاى دین به تعریف دین پرداخته&#۸۲۰۲;اند، در حالى که هر تعریفى از دین باید به
درستى بر دین منطبق شود، لاجرم نمى&#۸۲۰۲;تواند از درون&#۸۲۰۲;مایه آن گسسته و بیگانه باشد.

۳. بیگانگى نسبت
به حقانیت و بطلان

آن چه موضوع
تعاریف یاد شده است اساسا دین&#۸۲۰۲;هاى موجود و محقق است، با تفاوت&#۸۲۰۲;ها و تمایزاتى از
زمین تا آسمان. این خود یکى از رموز اساسى ناکامى تعاریف مورد اشاره در ارایه
تصویرى اعتمادپذیر از دین است. دین&#۸۲۰۲;هاى موجود و محقَّق داراى چنان تنوع و
ناهمگونى هستند که به سختى مى&#۸۲۰۲;توان وجوه مشترکى از آنها به دست آورد که به خوبى
نمایانگر ماهیت و ارکان اساسى دین باشد.

به عنوان مثال
«گیسلر»[۱۴]
مى&#۸۲۰۲;کوشد با شناخت عناصر مشترک ادیان به تعریف دینبپردازد. او مى&#۸۲۰۲;گوید:
«تلاش&#۸۲۰۲;هایى که براى تعریف دین شده است عموما در کسب استقبال همگانى ناموفق
بوده&#۸۲۰۲;اند و با این همه بخش عظیمى از این تعاریف، حداقل شامل یک عنصر مشترک
هستند: «آگاهى از امر متعالى»[۱۵].

آنچه گیسلر امر
متعالى مى&#۸۲۰۲;خواند نه خداوند، بلکه مفهومى اعم است؛ به گونه&#۸۲۰۲;اى که بر خدا و غیر
خدا انطباق مى&#۸۲۰۲;پذیرد: «برهمن در مذهب هندو، نیروانا در مذهب بودیسم، تائو در
مذهب تائوئیسم، همه در نظر شلایر ماخر، نیومن در دیدگاه اتو و وجود ـ وراى ـ
وجود در تفکر تیلیخ تماما راه&#۸۲۰۲;هاى لحاظ امر متعالى است»[۱۶].

اشکال جدى در این
تعریف آن است که هیچ یک از شرایط تعریف را دارا نیست، زیرا:

۱. چندان واضح
نیست که «امر متعالى» بر چه چیزى دلالت دارد و تهى از وضوح مفهومى است.

۲. دین صرفا آگاهى
از «امر متعالى» و سرسپردگى در برابر آن نیست.

۳. «امر متعالى»
چه بسا در مکاتب غیردینى نیز یافت شود، کما این که غایت برین در تفکر مارکسیستى
کمون بزرگ و حل تضادها و نفى طبقات است. بنابراین تعریف یاد شده از مانعیت نیز
برخوردار نمى&#۸۲۰۲;باشد.

روش اندیشمندان
مسلمان :

در برابر
رویکردهاى یاد شده عالمان واندیشمندان مسلمان رویکردى دیگر برگزیده و در تعریف
دین به امور زیر بهاى جدى داده&#۸۲۰۲;اند:

۱. خاستگاه درون
دینى

عالمان دین غالبا
در تعریف دین به متن و درون آن نظر کرده و کوشیده&#۸۲۰۲;اند دین را آنچنان که خود
معرفى مى&#۸۲۰۲;کند و براساس درون&#۸۲۰۲;مایه&#۸۲۰۲;ها و مؤلفه&#۸۲۰۲;هاى داخلى&#۸۲۰۲;اش توصیف کنند.

۲. ناظر به دین
«حق» بودن

عالمان و
اندیشمندان مسلمان عمدتا در جست و جوى تعریف دین حق و مقبول الهى (اسلام)
بوده&#۸۲۰۲;اند، نه ارایه تعریفى فراگیرنده نظام&#۸۲۰۲;هاى عقیدتى باطل که دامنه آن
آموزه&#۸۲۰۲;هاى غیر توحیدى و خداگریز را نیز در بر گیرد.

۳. جامعیت و شمول

تلاش عالمان
مسلمان این بوده است که در مقام تعریف دین هیچ یک از مؤلفه&#۸۲۰۲;هاى اساسى آن را
فرونگذارند، البته چنان که گفته آمد ارایه تعریفى «جامع و مانع» از دین به
سادگى امکان&#۸۲۰۲;پذیر نیست، از این رو غالب اندیشمندان مسلمان کوشیده&#۸۲۰۲;اند تا در حد
امکان مهم&#۸۲۰۲;ترین ویژگى&#۸۲۰۲;ها و اوصاف دین را بنمایانند. برخى از این تعاریف عبارتند
از:

۱. علامه
طباطبایى(ره): دین را چنین معرفى مى&#۸۲۰۲;کند: «دین عقاید و دستورهاى عملى و اخلاقى
اسلام است که پیامبران از طرف خدا براى راهنمایى و هدایت بشر آورده&#۸۲۰۲;اند. دانستن
این عقاید و انجام این دستورها سبب خوشبختى انسان در دو جهان است.[۱۷]

او در جاى دیگر
مى&#۸۲۰۲;نویسد: «... آن [دین] روش مخصوصى در زندگى است که صلاح دنیا را به طورى که
موافق کمال اخروى و حیات دائمى حقیقى باشد تأمین مى&#۸۲۰۲;نماید. پس در شریعت باید
قانون&#۸۲۰۲;هایى وجود داشته باشد که روش زندگانى را به اندازه احتیاج روشن سازد...».[۱۸]

۲. آیه&#۸۲۰۲;اللّه&#۸۲۰۲;
جوادى آملى: دین، «مجموعه معارف نظرى و عملى قدسى است؛ یعنى، مجموعه گزاره&#۸۲۰۲;هاى
ناظر به واقع و عمل که حول محور قدسى، شکل گرفته است. در حقیقت، دین «مجموعه
معارف دست اول است که معمولاً در متونى مقدس گرد آمده است».

با تطبیق تعریف
مزبور بر اسلام، این دین عبارت است از: «مجموعه معارفى که در نسبت با خداوند،
تدوین یافته و در متن مقدس قرآن و سنت گرد آمده&#۸۲۰۲;اند».[۱۹]

۳. آیة اللّه&#۸۲۰۲;
مصباح یزدى: دین «مجموعه عقاید، اخلاق، قوانین و مقررات اجرایى است که خداوند
آن را براى هدایت بشر فرستاده تا انسان، در پرتو آموزه&#۸۲۰۲;هاى آن، هوا و هوس خود
را کنترل و آزادى حقیقى خویش را تأمین کند. دین الهى به حقیقت انسان و نیازهاى
او توجه داشته و برنامه کامل و همه جانبه&#۸۲۰۲;اى ارایه مى&#۸۲۰۲;کند که انتظارات او را از
همه نظر برآورده سازد».[۲۰]

 


انسان و دین

پرسش ۲. راز دین
گرایى انسان چیست و چگونه مى&#۸۲۰۲;توان رابطه انسان و دین را توصیف کرد؟

به اختصار رابطه
انسان و دین را با ویژگى&#۸۲۰۲;هاى زیر مى&#۸۲۰۲;توان توصیف کرد:

۱. ذاتى بودن؛

گرایش انسان به
دین امرى ذاتى، عمیق و ریشه دار است. دین نه تنها تأمین کننده بسیارى از حاجات
انسان است، بلکه خود نیازى بنیادین و نهفته در ژرفاى وجود آدمى است.

«تانه گى
دوکه&#۸۲۰۲;نه&#۸۲۰۲;تن» مى&#۸۲۰۲;نویسد: «حس مذهبى یکى از عناصر اولیه ثابت و طبیعى روح انسانى
است. اصلى&#۸۲۰۲;ترین و ماهوى&#۸۲۰۲;ترین قسمت آن به هیچ یک از رویدادهاى دیگر قابل تبدیل
نیست، بلکه نحوه ادراک فطرى وراء عقلى است که یکى از چشمه&#۸۲۰۲;هاى آن از ژرفاى روان
ناخود آگاه فوران مى&#۸۲۰۲;کند و نسبت به مفاهیم زیبایى (مربوط به هنر) و نیکى (مربوط
به اخلاق) و راستى (مربوط به علم)، مفهوم دینى، یا به طور صحیح&#۸۲۰۲;تر، مفهوم مقدس،
مقوله چهارمى است که داراى همان اصالت و استقلال سه مفهوم دیگر است»[۲۱].

«آلکسیس کارل» نیز
بر آن است که: «احساس عرفانى [دینى] جنبشى است که از اعماق فطرت سرچشمه گرفته
است و یک غریزه اصلى است»[۲۲].

همو مى&#۸۲۰۲;گوید:
«فقدان احساس اخلاقى و عرفانى در میان اکثریت عناصر فعال یک ملت، زمینه زوال
قطعى ملت و انقیاد او را در بند بیگانه تدارک مى&#۸۲۰۲;بیند؛ سقوط یونان قدیم معلول
چنین عاملى بود.

در نگاه «تولستوى»
نیز «ایمان آن چیزى است که انسان با آن زندگى مى&#۸۲۰۲;کند».[۲۳]

استاد مطهرى در
توضیح این سخن مى&#۸۲۰۲;گوید: «یعنى ایمان مهم&#۸۲۰۲;ترین سرمایه زندگى است». به نظر وى
مردم به برخى از سرمایه&#۸۲۰۲;هاى زندگى مانند سلامت، امنیت، ثروت و رفاه و... توجه
دارند، اما به یک سرمایه بزرگ که نامش ایمان است توجه ندارند؛ چرا که آنان
اصولاً محسوسات و مادیات را بیش از معقولات و معنویات مى&#۸۲۰۲;شناسند[۲۴].

در نظر «ویل
دورانت» نیز دین روح زندگى است، او مى&#۸۲۰۲;گوید: «زندگى بدون دین ملال&#۸۲۰۲;انگیز و پست
است، مانند جسدى است بى&#۸۲۰۲;روح».[۲۵]

قریب به این مضمون
را در سخن «ویلیام جیمز» مى&#۸۲۰۲;توان یافت. او مدعى است: «ایمان یکى از قوایى است
که بشر به مدد آن زندگى مى&#۸۲۰۲;کند، فقدان کامل آن در حکم سقوط بشر است».[۲۶]

۲. همگانى بودن؛

لازمه ذاتى بودن
دین گرایى همگانى بودن آن است.

«اریک فروم» بر
این نکته تأکید مى&#۸۲۰۲;کند که: «هیچ کس نیست که به دینى نیازمند نباشد و حدودى براى
جهت&#۸۲۰۲;یابى و موضوعى براى دلبستگى خویش نیابد».[۲۷]

امروزه جامعه
شناسان از انسان به عنوان هورلیجیوسوس (انسان دین&#۸۲۰۲;ورز) سخن مى&#۸۲۰۲;گویند، چرا که
براساس جدیدترین پژوهش&#۸۲۰۲;هاى جامعه شناختى از آفریقاى جنوبى گرفته تا آمریکا که
پیشرفته&#۸۲۰۲;ترین جامعه بشرى (از نظر فرهنگ مادى) است، بیشتر از نود و پنج درصد
انسان&#۸۲۰۲;ها به وجود خداوند ایمان دارند.[۲۸]

۳. دیرینگى؛

با توجه به ذاتى
بودن گرایش به دین مى&#۸۲۰۲;توان آن را یکى از نخستین مظاهر حیات بشر و به تعبیر دیگر
همزاد او دانست. تاریخ زندگى بشر نشان مى&#۸۲۰۲;دهد که در هیچ دوره&#۸۲۰۲;اى بشریت بدون دین
زندگى نکرده و همواره دین&#۸۲۰۲;ورزى از بارزترین مظاهر حیات انسان بوده است.

«ماکس مولر» در
رابطه با دیرینگى مظاهر دیندارى در نوع انسان مى&#۸۲۰۲;نویسد: «گذشتگان ما از آن زمان
به درگاه خداوند سر فرود آورده بودند که حتى براى خدا نامى هم نتوانسته بودند
بگذارند».[۲۹]

۴. پایایى و
مانایى؛

نیاز انسان به دین
امرى جاودان و زوال ناپذیراست. لازمه ذاتى بودن دین&#۸۲۰۲;ورزى این است که دین هم چون
دیگر غرایز و نیازهاى ذاتى انسان همپاى حیات بشر بپاید و آینده بشریت را هم چون
گذشته در نوردد. لاجرم گسست بین انسان و دین را هرگز نمى&#۸۲۰۲;توان و نباید انتظار
داشت.

بهاءالدین خرمشاهى
پس از نقل سخن رونالد اینگلهارت، مبنى بر همگانى و همه جایى بودن دین&#۸۲۰۲;ورزى
مى&#۸۲۰۲;نویسد: «همین واقعیت، نظر و نظریه&#۸۲۰۲;اى را که مدعى بود با پیشرفت اجتماعى و
افزایش رفاه مادى، دین و اندیشه دینى انحطاط مى&#۸۲۰۲;یابد، ابطال مى&#۸۲۰۲;کند»[۳۰].

۵. جاذبه و نفوذ؛

تأثیر گذارى ژرف و
نفوذ دین در اعماق وجود آدمى پدیده&#۸۲۰۲;اى وصف&#۸۲۰۲;ناپذیر است. جاذبه حقیقت در دین و
تناسب آموزه&#۸۲۰۲;هاى آن با فطرت بشر چنان تأثیرى دارد که هیچ زبانى قادر به توصیف
آن نیست. نمونه&#۸۲۰۲;هایى از این تأثیر شگرف را مى&#۸۲۰۲;توان در رخدادهاى تاریخى دین
مانند قرار گرفتن ابراهیم در آتش، ذبح اسماعیل، ایمان آوردن ساحران فرعون به
موسى و مصلوب شدن آنان توسط فرعون و هزاران حادثه دیگر جستجو کرد.

«ارنست رنان» در
پایندگى و ژرفایى تأثیر دین در نهاد انسان مى&#۸۲۰۲;گوید: «ممکن است روزى هر چه را
دوست مى&#۸۲۰۲;دارم نابود و از هم پاشیده شود و هر چه را که نزد من لذت بخش&#۸۲۰۲;تر و
بهترین نعمت&#۸۲۰۲;هاى حیات است از میان برود، و نیز ممکن است آزادى به کار بردن عقل
و دانش و هنر بیهوده گردد ولى محال است که علاقه به دین متلاشى یا محو شود،
بلکه همواره و همیشه باقى خواهد ماند و در کشور وجود من شاهدى صادق و گواهى
ناطق بر بطلان مادیت خواهد بود».[۳۱]

همه آنچه گفته آمد
را در یک آیه زیباى قرآن مى&#۸۲۰۲;توان یافت که رمز دین&#۸۲۰۲;گرایى انسان را چنین ترسیم
کرده است: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً
فِطْرَتَ اللّهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها»
[۳۲]؛
«پیوسته رو به سوى دین پاک خداوند داشته باش که انسان&#۸۲۰۲;ها را بر آن سرشته است و
آفرینش الهى دگرگون نخواهد شد».

 


عقل و دین

پرسش ۳. با وجود
عقل چه نیازى به دین است و گستره این نیاز تا کجاست؟

در پاسخ توجه به
چند مطلب، بایسته است:

امام صادق
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; خطاب به هشام فرمود: «یا هشام! ان
للّه على الناس حجتین: حجة ظاهرة و حجة باطنة: فامّا الظاهرة فالرّسل والانبیاء
و الائمّة (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; و اما الباطنة فالعقول»
؛ «اى هشام! همانا
که خداوند بر مردم دو گونه حجت دارد: حجتى آشکار و حجتى پنهان؛ حجت آشکار او،
رسولان، پیامبران و امامان هستند و حجّت پنهان عقول ایشان است»[۳۳].

همچنین از آن حضرت
خطاب به هشام آمده است: «یا هشام!انّ اللّه تبارک و
تعالى اکمل للنّاس الحجج بالعقول و نصر النبیین بالبیان»
؛ «اى هشام!
همانا خداى متعال حجت&#۸۲۰۲;ها را براى مردم، به وسیله عقل&#۸۲۰۲;هایشان کامل کرد و انبیا
را به وسیله بیان یارى نمود».

با توجه به روایات
یاد شده و دیگر دلایل مربوط به فلسفه دین و دیندارى درمى&#۸۲۰۲;یابیم که نیاز انسان
به دین گستره فراخ و فراگیرى دارد. دین نه تنها راهبر به سوى تأمین سعادت
جاودان اخروى است؛ که در زیست این جهانى نیز به گونه&#۸۲۰۲;هاى مختلف و در عرصه&#۸۲۰۲;هاى
گوناگون حیات فردى و اجتماعى و حوزه&#۸۲۰۲;هاى روابط چهارگانه انسان یعنى: رابطه با
خدا، رابطه با خود، رابطه با همنوعان و رابطه با طبیعت تأثیرات منحصر به فرد و
بدیل&#۸۲۰۲;ناپذیرى دارد. در یک تقسیم بندى مى&#۸۲۰۲;توان خدمات و کارکردهاى دین را در چند
حوزه اساسى تقسیم بندى کرد:

۱. حوزه هدایت،
معرفت و دانایى،

۲. عرصه روان
شناختى،

۳. عرصه اخلاق،

۴. حوزه تمدن و
اجتماع.

بررسى هر یک از
عرصه&#۸۲۰۲;هاى یاد شده مجالى فراخ مى&#۸۲۰۲;طلبد. آن چه اکنون اشاره مى&#۸۲۰۲;شود کلیاتى در باب
وجه حاجت به دین در کنار عقل و خرد بشرى است:

۱. آموزه&#۸۲۰۲;هاى
فراعقلى؛

پاره&#۸۲۰۲;اى از معارف
و حقایق تنها از طریق وحى آسمانى در اختیار بشر قرار مى&#۸۲۰۲;گیرد و شاهباز خرد و
دانش بشرى به تنهایى توان پرواز در آن ساحت را ندارد. پاره&#۸۲۰۲;اى از آموزه&#۸۲۰۲;هاى
مربوط به اوصاف و افعال الهى، عوالم هستى، سنن و قوانین فراطبیعى حاکم بر هستى
و... از این قبیل&#۸۲۰۲;اند.

۲. بهنگام سازى
تجربه&#۸۲۰۲;هاى دیریاب؛

پاره&#۸۲۰۲;اى ازحقایق
زمانى در تور تجربه بشرى مى&#۸۲۰۲;افتد که کار از کار گذشته و هیچ فرصتى براى استفاده
و بهره&#۸۲۰۲;بردارى از آن نمانده و چه بسا خسارتى جبران&#۸۲۰۲;ناپذیر دامن&#۸۲۰۲;گیر آدمى شده
است. مسائلى چون ویژگى&#۸۲۰۲;هاى سراى جاودان، جزئیات مربوط به سعادت و شقاوت آدمیان،
نقش هر یک از کنش&#۸۲۰۲;هاى این جهانى انسان در تعیین سرنوشت ابدى او، امورى هستند که
تنها پس از خروج از نشئه دنیا به تجربه مى&#۸۲۰۲;آیند و آن گاه دیگر فرصتى براى انسان
نمانده تا سرنوشتى نیکو براى خود رقم زند و خود را از خسارت ابدى برهاند. تنها
دین حق الهى است که همه این حقایق را به رایگان و به موقع - یعنى تا زمانى که
در این جهان فرصت باقى است - در اختیار بشر مى&#۸۲۰۲;گذارد و راه سعادت جاودان را به
او مى&#۸۲۰۲;نمایاند.

۳. آسان یاب سازى
حقایق دشوار؛

پاره&#۸۲۰۲;اى از حقایق
موثر در سعادت و بهروزى آدمیان اگر چه با کاوش&#۸۲۰۲;هاى عقلانى یافتنى هستند؛ اما
شناخت و درک آنها جز با کاوش&#۸۲۰۲;هاى ژرف و دشوار، آن هم براى تنى چند از نخبگان،
با طى مقدمات عدیده و در گذر طولانى زمان ممکن نیست، و دیگران از دریافت آنها و
درک سعادت مبتنى بر آنها محروم خواهند ماند.

یکى از فواید مهم
و انحصارى دین این است که این گونه حقایق را سهل و آسان در اختیار همگان قرار
مى&#۸۲۰۲;دهد.

«اتین ژیلسون»[۳۴]
در تبیین فلسفه «توماس آکویناس» مى&#۸۲۰۲;نویسد:

«آیا خدا روا
مى&#۸۲۰۲;بیند که حقایق فلسفى قابل قبول عقل را از طریق وحى به مردم افاضه کند؟ جواب
این است که هرگاه این حقایق در زمره امورى باشد که علم بدان&#۸۲۰۲;ها براى نجات بشر
ضرورت دارد، چنین افاضه&#۸۲۰۲;اى حاصل مى&#۸۲۰۲;شود. اگر جز این مى&#۸۲۰۲;بود، این حقایق و نجاتى
که مشروط بدان&#۸۲۰۲;هاست منحصر به تعداد محدودى از مردم مى&#۸۲۰۲;شد و دیگران خواه به سبب
حرمان از نور فطرى عقل، خواه به دلیل فقدان فراغ و فرصت براى بحث و فحص، خواه
به جهت عدم جرأت به مطالعه و تحقیق از این موهبت محروم مى&#۸۲۰۲;ماندند. علاوه بر
این، کسانى هم که قادر به تحصیل این حقایق بودند رنج فراوان در این راه
مى&#۸۲۰۲;بردند و مدت مدیدى از عمر آنان در تفکر مى&#۸۲۰۲;گذشت، و اکثر ایام حیات شان در
جهلى که مى&#۸۲۰۲;توانست منشأ خطر باشد سپرى مى&#۸۲۰۲;شد»[۳۵].

۴. پرورش عقل و
خرد؛

از جمله کارکردهاى
دین شکوفاسازى خرد و رهاسازى آن از گرفتار آمدن در دام عوامل لغزنده،
انحراف&#۸۲۰۲;انگیز و مزاحمت آفرین است.

استاد مطهرى در
این باره مى&#۸۲۰۲;نویسد: «ذهن و فکر انسان در بسیارى موارد دچار اشتباه مى&#۸۲۰۲;شود. این
موضوع نزد همه ما شایع و رایج است. البته منحصر به عقل نیست بلکه حواس و
احساسات نیز مرتکب خطا مى&#۸۲۰۲;شوند؛ مثلاً براى قوه باصره، ده&#۸۲۰۲;ها نوع خطا ذکر
کرده&#۸۲۰۲;اند. در مورد عقل بسیار اتفاق مى&#۸۲۰۲;افتد که انسان استدلالى ترتیب مى&#۸۲۰۲;دهد و
براساس آن نتیجه&#۸۲۰۲;گیرى مى&#۸۲۰۲;کند. اما بعد احیانا درمى&#۸۲۰۲;یابد که استدلال از پایه
نادرست بوده است»[۳۶].

ایشان سپس به
تبیین لغزشگاه&#۸۲۰۲;هاى اندیشه پرداخته و موارد زیر را به عنوان علل رخداد خطا در
فکر و اندیشه بشر از دیدگاه قرآن یادآور مى&#۸۲۰۲;شود:

۱. تکیه بر ظن و
گمان به جاى علم و یقین.

۲. میل&#۸۲۰۲;ها و
هواهاى نفسانى.

۳. شتابزدگى.

۴. سنت&#۸۲۰۲;گرایى و
گذشته نگرى.

۵. شخصیت گرایى.[۳۷]

افزون بر نشان
دادن لغزشگاه&#۸۲۰۲;هاى اندیشه و راه چاره آن، دین حق از راه&#۸۲۰۲;هاى دیگرى به رشد و
شکوفایى خرد آدمیان مدد مى&#۸۲۰۲;رساند از جمله:

۱. انگیزش و دعوت
به سوى تفکر، اندیشه و خردورزى.

۲. تأیید و تقویت
آموزه&#۸۲۰۲;هاى عقلى از طریق نقل.

۳. سمت و سو دهى
به عقل و خرد و فعال ساختن آن در جهت صحیح و مفید به حال بشریت.[۳۸]

۴. پشتیبانى احکام
عقلى توسط دین بدین معنا که وقتى عقل عملى ما، فضایل اخلاقى را به عنوان وظایف
انسانى از ما درخواست مى&#۸۲۰۲;کند، چه ضمانت اجرایى براى انجام چنین دستوراتى وجود
دارد؟ در شرایط عادى اگر چه وجدان اخلاقى مؤثر است؛ ولى در نهایت - به ویژه در
شرایط خاص - این دیانت و اوامر و نواهى الهى است که ما را وادار به انجام وظایف
خود خواهد ساخت.[۳۹]

رابطه عقل و دین :

از آنچه گذشت روشن
مى&#۸۲۰۲;شود که چرا با وجود عقل، انسان به دین نیازمند است. حقیقت آن است که دین
مکمل عقل و خرد بشرى است و کار بشر با عقل تنها، به سامان نمى&#۸۲۰۲;رسد. از طرف دیگر
دین مؤید عقل، پرورش&#۸۲۰۲;دهنده و رهاننده آن از اسارت و برطرف کننده موانع شکوفائى
آن و جهت دهنده به کاوش&#۸۲۰۲;هاى عقلانى نیز است. بنابراین کارکرد دین درباب عقل
عبارت است از:

۱. تکمیل عقل؛

۲. تأیید عقل و
پشتیبانى از احکام آن؛

۳. بیدارگرى،
آزادسازى اندیشه و رشد و شکوفاسازى خرد؛

۴. جهت بخشى و سمت
و سودهى به عقل؛

۵. آسان&#۸۲۰۲;یاب سازى
دستاوردهاى دیریاب خرد.

 

 


کارویژه&#۸۲۰۲;هاى دین

پرسش ۴. کار
ویژه&#۸۲۰۲;هاى معرفتى دین چیست؟ دین چه آموزه&#۸۲۰۲;هایى دارد که از راه دیگر به چنگ
نمى&#۸۲۰۲;آید؟

یک. پاسخ به
پرسش&#۸۲۰۲;هاى بنیادین

مهم&#۸۲۰۲;ترین کارکرد
معرفتى دین، پاسخ به اساسى&#۸۲۰۲;ترین پرسش انسان یعنى «راز هستن» است. هر انسانى
افزون بر حاجات مادى مانند خوراک، پوشاک، آسایش و رفاه، نیازمندى&#۸۲۰۲;هاى دیگرى
دارد که بسیار با اهمیت&#۸۲۰۲;تر از آنهاست. از جمله دریافت پاسخى مناسب به پرسش از
راز وجود است. هر انسان هوشیارى در هر عصر و زمان، متعلق به هر نژاد و ملیت و
در هر وضعى از نظر پایگاه اجتماعى، سطح معلومات، و... پرسش&#۸۲۰۲;هایى در این باره
دارد که بدون دریافت پاسخى اعتمادپذیر هرگز قرار و آرام نخواهد داشت. عمده&#۸۲۰۲;ترین
این پرسش&#۸۲۰۲;ها عبارتند از:

۱. از کجا
آمده&#۸۲۰۲;ام؟ اولین پرسش انسان این است که انسان و جهان چگونه و توسط چه عاملى پدید
آمده&#۸۲۰۲;اند؟ آیا جهان آفریدگار حکیم و دانا دارد یا نه؟

۲. آمدنم بهر چه
بود؟ آیا آفرینش انسان و جهان هدفمند و در پى تدبیر و عاقبت&#۸۲۰۲;نگرى بوده یا
بى&#۸۲۰۲;هدف و پوچ است؟

۳. به کجا مى&#۸۲۰۲;روم
آخر؟ جهان رو به کدامین سو دارد، فرجام جهان و انسان چیست و چه سرنوشتى فرا روى
آنهاست؟

پرسش نخست به
گذشته و پیشینه عالم و آدم نظر دارد؛ پرسش دوم گذشته را به آینده مى&#۸۲۰۲;پیوندد و
پرسش سوم وضع حال را بررسى مى&#۸۲۰۲;کند و نقش آن را در آینده پى مى&#۸۲۰۲;گیرد.

این پرسش در
بردارنده پرسش&#۸۲۰۲;هاى دیگرى است، از جمله:

۳ـ۱. آیا حیات
انسان محدود به همین چند روز دنیاست و با مرگ پایان مى&#۸۲۰۲;پذیرد؛ یا گستره&#۸۲۰۲;اى فراخ
و جاودان دارد و مرگ چیزى جز پیدایش یک تحول و گذر از مرحله&#۸۲۰۲;اى به مرحله دیگر
نیست؟

۳ـ۲. آیا انسان
موجودى مجبور و محکوم سرنوشت است و همه چیز بدون دخالت نقش و اراده او تعیین
شده، یا خود معمار شخصیت و سرنوشت خویش است و با تکیه بر بینش&#۸۲۰۲;ها، خصلت&#۸۲۰۲;ها و
کنش&#۸۲۰۲;هاى اختیارى خود مى&#۸۲۰۲;تواند خوب و بد سرنوشت را رقم زند؟

۴. چه باید بکنیم؟
اگر انسان داراى حیات جاودان و نویسنده کتاب سرنوشت خویش است چه باید بکند؛
چگونه خود و آینده&#۸۲۰۲;اش را بسازد تا فرشته خوشبختى را در آغوش گیرد؟ راه سعادت
چیست و هر یک از بینش&#۸۲۰۲;ها، خصلت&#۸۲۰۲;ها و کنش&#۸۲۰۲;هاى آدمى دقیقا چه تأثیرى در نیک و بد
سرنوشت دارند؟

۵. چه کسانى و
چگونه در این راه پرپیچ و خم، راهنما و مددکار انسان مى&#۸۲۰۲;باشند؟ پاسخ دقیق،
جامع، معتبر، بهنگام و همه فهم این پرسش&#۸۲۰۲;ها را تنها از طریق دین حق مى&#۸۲۰۲;توان
انتظار داشت.

پاسخ این پرسش&#۸۲۰۲;ها
در بخش نظرى، «جهان بینى» خوانده مى&#۸۲۰۲;شود و در بخش عملى، «شریعت» یا «ایدئولوژى»
گفته مى&#۸۲۰۲;شود.

مهمترین آموزه&#۸۲۰۲;هاى
دین در این عرصه عبارت است از:

۱. خداشناسى؛
اسماء حسنى و اوصاف ذاتى و فعلى خداوند و چگونگى رابطه او با جهان و انسان.

۲. هستى&#۸۲۰۲;شناسى؛
مشتمل بر پیشینه جهان، عوالم هستى و درجات و مراتب آن، سنت&#۸۲۰۲;هاى حاکم بر هستى،
فرجام جهان.

۳. انسان&#۸۲۰۲;شناسى،
ابعاد و مراتب وجود آدمى، استعدادها، توانش&#۸۲۰۲;ها و گرایش&#۸۲۰۲;هاى او.

۴. فرجام&#۸۲۰۲;شناسى،
غایت جهان و انسان؛ چگونگى حیات جاودان و عوامل مؤثر در آن.

۵. راه شناسى؛
نمایاندن راه سعادت و همه عوامل موثر در آن، نیز بیان موانع راه و چگونگى فراز
آمدن در برابر آنها.

۶. راهنماشناسى؛
معرفى راهنمایان طریق و امدادگران آن که در مباحثى چون نبوت و امامت تبلور
مى&#۸۲۰۲;یابد.

دو. تجربه دینى[۴۰]

انسان افزون بر
تجربه&#۸۲۰۲;هاى حسى با گونه دیگرى تجربه روبروست که از رابطه با موجودى مقدس، متعالى
و فرامادى هم چون خدا، فرشتگان و رابطه جهان کثرت و ممکنات با وحدت مطلق به دست
مى&#۸۲۰۲;آید.

در توضیح تجربه
دینى بیان&#۸۲۰۲;هاى متفاوت و متنوعى وجود دارد. برخى آن را «تجربه خدا»، «تجربه امر
متعالى»، «احساس کشف یا شهود باطنى خداوند» و «تجلى خدا بر خود»، و یا «ظهور و
خودنمایى خداوند در چیزى یا کارى» دانسته&#۸۲۰۲;اند.

بعضى نیز معناى
عام&#۸۲۰۲;ترى از تجربه دینى به دست داده&#۸۲۰۲;اند. در نگاه دوم تجربه دینى عبارت است از
هر گونه احساس، حال، مشاهده و دریافت شخصى از ماوراى طبیعت که موجب تنبه و توجه
به آن عالم شود.

تجربه دینى
گونه&#۸۲۰۲;هاى مختلفى دارد از جمله:

۱. تجارب تفسیرى[۴۱]

۲. تجارب شبه حسى[۴۲]

۳. تجارب وحیانى[۴۳]

۴. تجارب احیاگر[۴۴]

۵. تجارب مینوى[۴۵]
(ادراک امر قدسى و جلال و عظمت الهى)

۶. تجارب عرفانى[۴۶]

هر یک از گونه&#۸۲۰۲;هاى
تجربه دینى ویژگى&#۸۲۰۲;هاى خود را دارند؛ برخى از تجارب یاد شده نیز مصادیق مشترکى
دارند[۴۷].

تجربه&#۸۲۰۲;هاى دینى
وجوه اشتراک و تفاوت&#۸۲۰۲;هایى با تجربه&#۸۲۰۲;هاى حسى دارند.

الف. وجه اشتراک
آن دو این است که هر دو بر سه رکن استوارند:

۱. تجربه&#۸۲۰۲;گر
(مُدرِک)

۲. متعلق تجربه
(مُدرَک)

۳. فرایند ادراک
(تجلى مُدرَک بر مُدرِک)

ب. در وجه افتراق
و تمایز تجربه دینى از تجربه حسى گفته شده است:

یک. تجربه حسى
همگانى است؛ اما تجربه دینى خصوصى و ویژه است.

دو. تجربه حسى
همیشگى است؛ اما تجربه دینى نادر و دیریاب است.

سه. تجربه حسى
اکتسابى است؛ اما تجربه دینى آمدنى و افاضى است.

چهار. تجربه حسى
با واسطه صورت&#۸۲۰۲;ها و مفاهیم است؛ اما تجربه دینى بى&#۸۲۰۲;واسطه و مستقیم.

پنج. تجربه حسى
انتقال یاب و آزمون&#۸۲۰۲;پذیر است؛ اما تجربه دینى انتقال&#۸۲۰۲;ناپذیر و آزمون گریز.

شش. متعلق تجربه
حسى امور مادى است؛ اما تجربه دینى داراى متعلق قدسى است و انسان را با امر
متعالى مواجه مى&#۸۲۰۲;کند.[۴۸]

برخى از دیگر
ویژگى&#۸۲۰۲;هاى تجربه دینى در نگاه اندیشمندان عبارت است از:

۱. همراه با قداست
و هیبت و رازآلودگى است.

۲. جذبه و فنا یا
ایجاد توجه به خدا و انصراف از غیر او.

۳. تعهدآور و
التزام بخش است.

۴. بعد غایى دارد
و در تجربه&#۸۲۰۲;گر، توانایى شگفت&#۸۲۰۲;آورى ایجاد مى&#۸۲۰۲;کند.

۵. شناختارى است و
تجربه&#۸۲۰۲;گر را به رشته&#۸۲۰۲;اى از واقعیات و حقایق شناختى نائل مى&#۸۲۰۲;سازد.

دین و تجربه دینى
:

دین از چند سو در
رابطه با تجربه&#۸۲۰۲;هاى دینى به یارى انسان مى&#۸۲۰۲;شتابد از جمله:

۱. انگیزش؛

دین با معرفى خدا
و دیگر حقایق فرامادى و تبیین رابطه نزدیک و تنگاتنگ انسان با آن&#۸۲۰۲;ها،
غفلت&#۸۲۰۲;زدایى و عطف توجه انسان به امور متعالى، بیشترین زمینه&#۸۲۰۲;هاى روانى و انگیزه
دریافت تجربه معنوى و عرفانى را فراهم مى&#۸۲۰۲;آورد.

۲. پرورش استعداد؛

تزکیه و تهذیب نفس
یکى از مهم&#۸۲۰۲;ترین عوامل زمینه&#۸۲۰۲;ساز و پرورش&#۸۲۰۲;دهنده استعداد درک فیوضات الهى و کسب
تجربه&#۸۲۰۲;هاى دینى است. آموزه&#۸۲۰۲;هاى عبادى و اخلاقى دین مهم&#۸۲۰۲;ترین عامل پرورش و
شکوفاسازى این استعداد روحانى و معنوى است. دین مهم&#۸۲۰۲;ترین شکوفاگر دریافت
تجربه&#۸۲۰۲;هاى دینى و آموزنده راه دریافت آنها است.

۳. بیان و تفسیر
تجربه؛

تجربه&#۸۲۰۲;هاى دینى -
برخلاف تجربه حسى - عمدتا گرفتار تنگناى زبانى است. آنچه را که عارف با شهود و
علم حضورى خود دریافت کرده نمى&#۸۲۰۲;تواند از طریق واژه&#۸۲۰۲;ها و مفاهیم بیان و یا تفسیر
و تعبیر کند و از همین رو گرفتار شطحیات و زبانى کفرآلود مى&#۸۲۰۲;شود.

از جمله خدمات دین
در این عرصه آن است که با زبانى همگانى مشهودات عارفانه را بازگو مى&#۸۲۰۲;کند و ما
را با تعبیر و تفسیر صحیح آن&#۸۲۰۲;ها آشنا مى&#۸۲۰۲;سازد و تا حد زیادى از تنگناى زبانى
مى&#۸۲۰۲;رهاند.

۴. سنجه تمایز
تجربه&#۸۲۰۲;ها

تجربه&#۸۲۰۲;هاى دینى و
مکاشفات عرفانى به لحاظ بى&#۸۲۰۲;واسطه و مستقیم بودن، معمولاً از خطا و اجمال و
ابهام پیراسته&#۸۲۰۲;اند و ارزش شناختارى بالایى دارند. در عین حال این گونه تجربه&#۸۲۰۲;ها
مراتب و مراحل و وجوه مختلفى دارند. هر کسى در خور استعداد نفس ممکن است به
مرتبه&#۸۲۰۲;اى از مراتب یا وجهى از وجوه آن حقیقت متعالى و اسمى از اسماء جمال و
جلال حق نائل آید.

به طور کلى عارفان
کشف و شهود را به دو دسته تقسیم کرده&#۸۲۰۲;اند: کشف صورى و کشف معنوى.

کشف صورى؛ از طریق
حواس پنج گانه و در عالم مثال صورت مى&#۸۲۰۲;گیرد. این گونه تجربه&#۸۲۰۲;ها برخلاف کشف
معنوى، پیراسته از خطا و اجمال و مصون از دخالت شیاطین نیست و از همین رو
نیازمند سنجه&#۸۲۰۲;هایى براى تمایز تجربه حقیقى از تجربه پندارى است.[۴۹]

دین و عقل، دو
مرجع مطمئن و کارساز است. عارف با ارایه دریافت&#۸۲۰۲;هاى خود به آموزه&#۸۲۰۲;هاى دین و عقل
مى&#۸۲۰۲;تواند بر صحت مشهود، یقین حاصل کند.

سه. دین و علم

دین حق، از چند سو
به یارى دانش مى&#۸۲۰۲;شتابد و در تولید و رشد و شکوفایى آن مؤثر است.

بهاءالدین خرمشاهى
مى&#۸۲۰۲;نویسد: «دین به علم و علوم بیشتر مدد رسانده است، تا علم و علوم به دین»[۵۰].

تأثیرات مهم دین
در عرصه علم عبارت است از:

۱. انگیزش، ۲.
ایجاد روحیه علمى، ۳. جهت بخشى و سمت و سو دهى، ۴. ارایه پیش&#۸۲۰۲;فرض&#۸۲۰۲;هاى
متافیزیکى، انسان&#۸۲۰۲;شناختى و دیگر علوم، ۵. ارایه گزاره&#۸۲۰۲;هاى علمى.

 


دین و روان شناسى

پرسش ۵. از منظر
روان شناختى دین چه فوایدى دارد؟

از نظرگاه روان
شناختى دین کارکردها و ثمرات بسیارى براى انسان دارد. در میان دانش&#۸۲۰۲;هاى جدید
هیچ یک مانند روان&#۸۲۰۲;شناسى نقاب از رازهاى شگفت دین و دیندارى برنکشیده و لزوم
اجتناب&#۸۲۰۲;ناپذیر آن را در همین زندگى دنیایى به طور ملموس روشن نساخته است. البته
باید توجه داشت که اساسا روان&#۸۲۰۲;شناسى در پى تعیین حق و بطلان و به تعبیر دیگر
«ارزش صدق» دین نیست؛ چرا که تعیین این مسئله خارج از توان و کار ویژه&#۸۲۰۲;هاى این
دانش است. آنچه این دانش پى مى&#۸۲۰۲;گیرد و در صلاحیت آن است ثمرات و کارکردهاى
روانى دین فارغ از حقانیت و ارزش صدق آن است.

پاره&#۸۲۰۲;اى از
کارکردهاى روان شناختى دین و دین ورزى عبارتند از:

۱. معنا بخشیدن به
حیات

از مهم&#۸۲۰۲;ترین
کارکردهاى اساسى دین تبیین معناى زندگى است. هر انسانى از خود مى&#۸۲۰۲;پرسد که این
زندگى براى چیست؟ درد و رنج و مرگ و میرها چه معنا دارد؟ و در مجموع آیا جهان
ارزش زیستن دارد یا نه؟ یافتن پاسخى صحیح در برابر این پرسش&#۸۲۰۲;ها زندگى&#۸۲۰۲;ساز است و
ناکامى در برابر آن زندگى سوز. دین با تبیین جاودانگى، حکمت و هدفمندى هستى و
جهت گیرى رو به خیر و کمال و تعالى آن، در پرتو تدبیر خداوند حکیم و رحمان و
رحیم، خرد پذیرترین و دلپسندترین معنا از حیات انسان و جهان را به دست مى&#۸۲۰۲;دهد.

«کارل یوستاویونگ»[۵۱]
در اهمیت این مسئله مى&#۸۲۰۲;نویسد: «در میان همه بیمارانى کهدر نیمه دوم حیاتم با
آنها مواجه بوده&#۸۲۰۲;ام، یکى هم نبوده که مشکلش در آخرین وهله، چیزى جز مشکل یافتن
یک نگرش نسبت به حیات باشد. با اطمینان مى&#۸۲۰۲;توان گفت که همه آنان از آن رو احساس
بیمارى مى&#۸۲۰۲;کرده&#۸۲۰۲;اند که چیزى را که ادیان زنده هر عصر، به پیروان خود، عرضه
مى&#۸۲۰۲;دارند، از دست داده&#۸۲۰۲;اند و هیچ یک از آنان قبل از یافتن بینش دینى خود، شفاى
واقعى نیافته است».[۵۲]

«ویکتور فرانکل»[۵۳]
نیز قدرت دین را عقیده به «اَبَر معنى»[۵۴]
مى&#۸۲۰۲;داند، یعنى دینبهترین معنى براى زندگى کردن است.[۵۵]

برخى از جامعه
شناسان نیز برآنند که گوهر دین واکنش در برابر تهدید به بى&#۸۲۰۲;معنایى در زندگى بشر
و تلاش در جهت نگریستن به جهان به مثابه حقیقتى معنادار است.[۵۶]

پاره&#۸۲۰۲;اى از
بروندادهاى روان شناختى تفسیر دینى حیات عبارت است از:

۱-۱. احساس
خوش&#۸۲۰۲;بینى و رضایت،

۱ـ۲. مطبوع سازى
زندگى در مجموعه هستى،

۱ـ۳. ایجاد
امیدوارى،

۱ـ۴. مسئولیت
پذیرى،

۱ـ۵. نشاط و حرکت.

آموزه&#۸۲۰۲;هاى دینى
نگرش فرد به نظام هستى و قوانین آن را خوشبیانه مى&#۸۲۰۲;سازد.[۵۷]

از نظر استاد
مطهرى فرد با ایمان در کشف هستى هم چون شهروند کشورى است که قوانین و تشکیلات و
نظامات آن را صحیح و عادلانه مى&#۸۲۰۲;داند و به حسن نیت کارگزاران آن ایمان دارد.
لاجرم:

اولاً، زندگى براى
او مطبوع و دلپذیر مى&#۸۲۰۲;شود.

ثانیا، زمینه&#۸۲۰۲;هاى
ترقى و تعالى را براى خود و دیگران فراهم مى&#۸۲۰۲;بیند و روح «امیدوارى» در او پدید
مى&#۸۲۰۲;آید.

ثالثا، اگر چیزى
موجب عقب ماندگى او شود آن را جز از ناحیه کم کارى و بى&#۸۲۰۲;تجربگى و مسئولیت گریزى
خود و امثال خود نمى&#۸۲۰۲;داند. او همچنین پاره&#۸۲۰۲;اى از رنج&#۸۲۰۲;ها و دشوارى&#۸۲۰۲;ها را زمینه
ترقى و تکامل خود مى&#۸۲۰۲;داند. این اندیشه به طور طبیعى شخص را به غیرت مى&#۸۲۰۲;آورد و
با «خوش بینى» و «امیدوارى» به حرکت و جنبش در جهت اصلاح خود وا مى&#۸۲۰۲;دارد و از
دشوارى&#۸۲۰۲;ها استقبال مى&#۸۲۰۲;کند.

در مقابل فرد
بى&#۸۲۰۲;ایمان شهروندى را مى&#۸۲۰۲;ماند که قوانین، تشکیلات و کارگزاران کشورش را فاسد
مى&#۸۲۰۲;داند و از قبول آنها هم چاره&#۸۲۰۲;اى ندارد. درون چنین فردى انباشته از عقده&#۸۲۰۲;ها و
کینه&#۸۲۰۲;ها است. او هرگز به فکر اصلاح خود نمى&#۸۲۰۲;افتد، از جهان لذت نمى&#۸۲۰۲;برد و هستى
براى او زندانى هولناک است که یا باید از چنگ آن بگریزد و یا با رنج و سختى آن
را تحمل کند. زبان حال او در جهان این است که:


در کف شیر نر
خونخواره&#۸۲۰۲;اى

غیر تسلیم و رضا
کو چاره&#۸۲۰۲;اى


از این رو قرآن
مجید مى&#۸۲۰۲;فرماید: «وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی
فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً»
[۵۸].

با توجه به آنچه
گذشت مى&#۸۲۰۲;توان تاثیر معناى دینى حیات بر روان و کنش فرد را به شکل زیر ترسیم
کرد:

معناى دینى حیات
ــــ> خوش&#۸۲۰۲;بینى ــــ
<     مطبوع سازى زندگى ــــ>
امیدوارى  ــــ<  

مسئولیت پذیرى
ــــ>
جنبش و حرکت اصلاحى

«ویکتور هوگو» در
این باره مى&#۸۲۰۲;گوید: «راستى اگر انسان اینطور فکر کند که عدم است و بعد از این
زندگى نیستى مطلق است، دیگر اصلاً براى او زندگى ارزشى نخواهد داشت. آن چیزى که
زندگى را براى انسان گوارا و لذت&#۸۲۰۲;بخش مى&#۸۲۰۲;سازد، کار او را مفرّح مى&#۸۲۰۲;سازد، به دل
او حرارت و گرمى مى&#۸۲۰۲;بخشد، افق دید انسان را خیلى وسیع مى&#۸۲۰۲;کند، همان چیزى است که
دین به انسان مى&#۸۲۰۲;دهد، یعنى اعتقاد به جهان ابدیت، اعتقاد به خلود، اعتقاد به
بقاء بشر، اعتقاد به اینکه تو اى بشر! فانى نیستى و باقى خواهى بود، تو از این
جهان بزرگترى، این جهان براى تو یک آشیان کوچک و موقتى است، این جهان فقط یک
گاهواره است، براى دوران کودکى توست، دوران بیشتر دوران دیگرى است»[۵۹].

۲. بهداشت، سلامت
و آرامش روان

یکى از نیازهاى
مهم انسان سلامت و آرامش روان است. در دنیاى کنونى علیرغم پیشرفت&#۸۲۰۲;هاى
خیره&#۸۲۰۲;کننده علمى و تکنولوژیکى بشر روز به روز اضطراب، دلهره، افسردگى و ناآرامى
بیش از پیش بر انسان چیره شده و حاجت به آرامش روحى و روانى بیشتر احساس
مى&#۸۲۰۲;شود. نقش دین در سلامت و آرامش روان از جهات مختلفى حایز اهمیت است. در این
باره تحقیقات انجام شده توسط روان&#۸۲۰۲;شناسان قابل توجه است:

الف. دیندارى و
تحمل فشارهاى روانى

تحقیقات انجام شده
نشان مى&#۸۲۰۲;دهد انگاره&#۸۲۰۲;هاى دینى نقش مؤثرى در تسکین آلام روحى، کاهش اضطراب و تحمل
فشارهاى روانى دارند و افراد مذهبى از ناراحتى روانى بسیار کمترى رنج مى&#۸۲۰۲;برند.[۶۰]

ب. دیندارى و
افسردگى

براساس تحقیقات
بین دین و افسردگى، استرس و اضطراب نسبت معکوس وجود دارد.[۶۱]
این مسئله در عصر حاضر مورد توجه بسیارى از روان&#۸۲۰۲;شناسان واندیشمندان است.

«ویلر»[۶۲]
بر آن است که فرد مذهبى از طریق اعتقادات دینى بر مشکلات چیرهمى&#۸۲۰۲;شود و از طریق
اعمال مذهبى و شرکت در مراسم دینى به شبکه وسیع حمایت&#۸۲۰۲;هاى اجتماعى متصل مى&#۸۲۰۲;شود.

«میدور»[۶۳]
نیز اظهار مى&#۸۲۰۲;دارد که وابستگى دینى چون بدیل دیگر متغیرهاى مؤثربر سلامت روان
مانند وضعیت اقتصادى و حمایت&#۸۲۰۲;هاى اجتماعى عمل مى&#۸۲۰۲;کند و منجر به کاهش شیوع
افسردگى مى&#۸۲۰۲;شود.[۶۴]

ج. دیندارى و
بزهکارى

بررسى&#۸۲۰۲;ها گواه بر
آن است که بین دیندارى و بزهکارى و جرم و جنایت رابطه منفى وجود دارد و
رفتارهاى مذهبى مى&#۸۲۰۲;تواند بین آنها تمایز افکند.[۶۵]

د. دیندارى و کاهش
مصرف الکل و مواد مخدر

براساس تحقیقات
انجام شده توسط «ادلف»[۶۶]،
«اسمارت»[۶۷]،
«اوتار»[۶۸]،«دیویدز»[۶۹]،
افراد مذهبى از مواد مخدر استفاده نمى&#۸۲۰۲;کنند و یا بسیار کم مصرفمى&#۸۲۰۲;کنند.

از نظر «لوچ»[۷۰]
و «هیوز»[۷۱]
به ویژه در میان عناصر مذهبى اصول&#۸۲۰۲;گرایان کمتر از همهبه مواد مخدر گرایش دارند
و هر اندازه ایمان دینى فرد قوى&#۸۲۰۲;تر باشد احتمال استفاده از مواد مخدر و الکل در
او کمتر یا مساوى با صفر است.[۷۲]

ه. دین&#۸۲۰۲;دارى و
کاهش خودکشى

مسئله خودکشى یکى
از بحران&#۸۲۰۲;هاى جدى، تمدن کنونى بشر است.

روزنامه اطلاعات
مورخه ۱۷/۹/۴۷، صفحه «عبور از پنج قاره» تحت عنوان فوق مى&#۸۲۰۲;نویسد: «سازمان
بهداشت جهانى اخیرا آمار جالبى درباره خودکشى در کشورهاى مختلف جهان انتشار
داده است. به موجب این آمار در هشت کشور صنعتى جهان خودکشى در بین افراد ۱۵ تا
۴۴ ساله سومین علت مرگ و میر در این کشورها را تشکیل مى&#۸۲۰۲;دهد.

این کشورها
عبارتند از: آلمان غربى، اتریش، کانادا، فنلاند، دانمارک، مجارستان، سوئد و
سوئیس».

کارشناسان سازمان
جهانى بهداشت که این آمار را پس از ده سال مطالعه کرده&#۸۲۰۲;اند همچنین اعلام
کرده&#۸۲۰۲;اند که خودکشى در کشورهاى در حال توسعه نیز به طور وحشتناک رو به افزایش
گذاشته است. در این کشورها حتى جوانان کمتر از ۱۵ سال نیز دست به خودکشى
مى&#۸۲۰۲;زنند.

آمارى که از طرف
کارشناسان مزبور تهیه شده نشان مى&#۸۲۰۲;دهد که به طور کلى طبقات تحصیل کرده و
روشنفکر بیش از طبقه کارگر اقدام به خودکشى مى&#۸۲۰۲;کنند. مثلاً در انگلستان عده
زیادى از پزشکان در سال&#۸۲۰۲;هاى اخیر خودکشى کرده&#۸۲۰۲;اند. تنها در آلمان غربى همه ساله
دوازده هزار نفر خودکشى مى&#۸۲۰۲;کنند و شصت هزار نفر دیگر به نحوى در صدد خودکشى بر
مى&#۸۲۰۲;آیند.

مهمترین علت
خودکشى آلمانى&#۸۲۰۲;ها بیمارى عصبى است. در حال حاضر در آلمان غربى بیش از یک میلیون
نفر از فشار عصبى رنج مى&#۸۲۰۲;برند و ممکن است هر آن دست به خودکشى بزنند.[۷۳]

در مقابل تحقیقات
نشان مى&#۸۲۰۲;دهد خودکشى در کسانى که در مراسم دینى شرکت مى&#۸۲۰۲;کنند نسبتى بسیار کمتر
از دیگران دارد.

کامستاک[۷۴]
و پاتریچ[۷۵]
در یک بررسى نشان دادند احتمال خودکشى در افرادى کهبه عبادتگاه&#۸۲۰۲;ها نمى&#۸۲۰۲;روند
چهار برابر بیش از شرکت&#۸۲۰۲;کنندگان در محافل دینى است.[۷۶]
همه پژوهش&#۸۲۰۲;ها نشان
مى&#۸۲۰۲;دهد یکى از علل مهم خودسوزى ضعیف بودن اعتقادات مذهبى بوده است.

یک بررسى که در
کشور اردن توسط «داراکه»[۷۷]
(۱۹۹۲) انجام شده استنشان مى&#۸۲۰۲;دهد تعداد خودکشى در ماه رمضان در مقایسه با
ماه&#۸۲۰۲;هاى دیگر سال، کاهش قابل توجهى را نشان مى&#۸۲۰۲;دهد.[۷۸]

و. دیندارى، رضایت
از ازدواج و کاهش طلاق

مسئله ناپایدارى
خانواده و گسست آن یکى از بحران&#۸۲۰۲;هاى بزرگ دنیاى متمدن کنونى و در پى آورنده
نتایج ویرانگر روانى و اجتماعى است. براساس مطالعات انجام شده «مذهب» مهم&#۸۲۰۲;ترین
عامل پاى&#۸۲۰۲;بندى به خانواده، رضایت از ازدواج[۷۹]و
کاهش طلاق است و این مسئله عامل مهمى در بهداشت روانى خانواده&#۸۲۰۲;ها به شمار
مى&#۸۲۰۲;رود. تحقیقات نشان داده است مردانى که همسرانشان را طلاق داده و یا از آنها
جدا شده&#۸۲۰۲;اند ده برابر بیش از دیگران در معرض ابتلا به بیمارى&#۸۲۰۲;هاى روانى هستند.[۸۰]

۳. سازگارسازى
جهان درون و برون؛ کاهش رنج&#۸۲۰۲;ها

بهره دیگرى که از
تفسیر دینى حیات برمى&#۸۲۰۲;خیزد «ایجاد سازگارى بین جهان درون و برون» و لاجرم کاهش
رنج&#۸۲۰۲;ها و ناراحتى&#۸۲۰۲;ها است.

بدون شک در مواردى
بین خواسته&#۸۲۰۲;ها و تمایلات انسان و آنچه در جهان خارج وجود دارد تفاوت&#۸۲۰۲;هایى
مشاهده مى&#۸۲۰۲;شود. گاه این تفاوت&#۸۲۰۲;ها به گونه&#۸۲۰۲;اى است که شرایط خارجى براى انسان رنج
آفرین و ملال&#۸۲۰۲;انگیز است.

این تفاوت&#۸۲۰۲;ها
مى&#۸۲۰۲;تواند به گونه&#۸۲۰۲;هاى مختلف باشد مثل:

۱. تفاوت بین
خواسته&#۸۲۰۲;هاى ما و نظام تکوین، مانند: شرور و آفاتى چون مرگ و میرها، سیل، زلزله،
نقص عضو، بیمارى و... .

۲. بین تمایلات ما
و واقعیات اجتماعى مثل: حاکمیت نظام استبدادى و... .

از طرف دیگر در
مواردى واقعیات خارجى به سهولت و در شرایطى که ما در آن قرار داریم تغییرپذیر
است؛ در چنین وضعیتى انسان&#۸۲۰۲;ها به طور معمول در جهت تغییر جهان خارج به سود
تمایلات خود مى&#۸۲۰۲;کوشند؛ اما گاه جهان خارج اصلاً تغییرپذیر نیست، یا در شرایط
مورد نظر شخص دگرگون نمى&#۸۲۰۲;شود؛ و یا تغییر آن مستلزم هزینه&#۸۲۰۲;هایى تحمل&#۸۲۰۲;ناپذیر و
نامعقول است. در این موارد بهترین راه سازگارسازى درون با خارج است و دین
نیرومندترین عامل آشتى دهنده این دو جهان است. دین با تفسیرى که از جهان و
ناملایمات و رنج&#۸۲۰۲;هاى آدمى در آن مى&#۸۲۰۲;دهد، نه تنها ناسازگارى آن دو را از میان
برمى&#۸۲۰۲;دارد؛ بلکه با دادن نقش عبادى به تحمل دشوارى&#۸۲۰۲;ها و این که بزرگ&#۸۲۰۲;ترین
اولیاى الهى چشنده تلخ&#۸۲۰۲;ترین رنج&#۸۲۰۲;هایند شیرین&#۸۲۰۲;ترین رابطه را بین آن دو ایجاد
مى&#۸۲۰۲;کند؛ به طورى که انسان مؤمن مى&#۸۲۰۲;گوید: «زیر شمشیر غمش رقص کنان باید رفت»، از
همین رو «الیسون» بهترین راه مقابله با مشکلات تغییرناپذیر را مقابله مذهبى
مى&#۸۲۰۲;داند.[۸۱]

این که حضرت
اباعبداللّه&#۸۲۰۲; الحسین (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; در سرزمین سوزان کربلا و دیدن آن همه رنج و
مصیبت و زخم&#۸۲۰۲;هاى بسیار بر جان و توان خویش فرمود: «رضا الله رضانا اهل البیت» و
زینب کبرى پس از تحمل آن همه دشوارى طاقت فرسا مى&#۸۲۰۲;فرماید: «ما رأینا الا
الجمیل» عالى&#۸۲۰۲;ترین نمایش شکوه ایمان در سازگارى جهان درون و برون و شیرین نمودن
رنج و سختى در جهت مقاصد و اهداف بلند الهى و انسانى است. بدین ترتیب نه تنها
رنج انسان کاهش مى&#۸۲۰۲;یابد، بلکه در مواردى شیرین و دلپذیر مى&#۸۲۰۲;شود و این جز در
سایه دین و ایمان دینى امکان&#۸۲۰۲;پذیر نیست.

۴. هدف بخشى و
ایده&#۸۲۰۲;آل&#۸۲۰۲;پرورى

یکى از مهم&#۸۲۰۲;ترین
کارکردهاى دین ارایه ایده&#۸۲۰۲;آل و آرمان مطلوب است.

«ایده&#۸۲۰۲;آل» اصل یا
موضوعى است که مورد گرایش انسان قرار گیرد و هدف تلاش&#۸۲۰۲;ها و کوشش&#۸۲۰۲;هاى او باشد.

«ایده&#۸۲۰۲;آل» موجب
شکل&#۸۲۰۲;گیرى نوع انتخاب آدمى است. شخص به طور آگاهانه یا ناخودآگاه همه پدیده&#۸۲۰۲;ها
را با آن مى&#۸۲۰۲;سنجد و ارزش&#۸۲۰۲;داورى مى&#۸۲۰۲;کند.

ایده آل از مختصات
زندگى بشرى و از عناصر اساسى آن است. انسان، زمانى مى&#۸۲۰۲;تواند از یک زندگى حقیقى
برخوردار باشد که آگاهانه براى خود ایده&#۸۲۰۲;آل و آرمان انتخاب کند.

انسان&#۸۲۰۲;ها در طول
تاریخ ایده&#۸۲۰۲;آل&#۸۲۰۲;هایى چون رفاه، ثروت، شهرت، مقام، عشق، زیبایى، دانش و... انتخاب
کرده&#۸۲۰۲;اند لیکن بهترین ایده آل آن است که داراى شرایط زیر باشد:

۴ـ۱. منطقى باشد.

۴ـ۲. قابل وصول
باشد.

۴ـ۳. تمایلات
سودجویانه و خودخواهانه و «من طبیعى» آدمى را کنترل کند.

۴ـ۴. در انسان
چنان کششى ایجاد کند که از درون به سوى هدف اعلاى حیات حرکت کند. چنین آرمانى
تنها از دین حق و معناى دینى حیات بر مى&#۸۲۰۲;خیزد[۸۲].

«میلر بروز» از
قول «اینشتین» مى&#۸۲۰۲;گوید: «علم، ما را از آنچه هست آگاه مى&#۸۲۰۲;کند و دین (وحى) است
که ما را به آنچه که سزاوار است که باشد مطلع مى&#۸۲۰۲;کند»[۸۳].

۵. پاسخ به احساس
تنهایى

یکى از رنج&#۸۲۰۲;هاى
بشر که در جهان صنعتى و پیدایش کلان شهرها به شدت رو به تزاید نهاده است مسئله
احساس تنهایى است. منظور از احساس تنهایى در این&#۸۲۰۲;جا، تنهایى فیزیکى یعنى جدایى
از دیگران نیست؛ بلکه گونه&#۸۲۰۲;هاى دیگرى هم چون ناتوانى دیگران در پاسخ&#۸۲۰۲;دهى به
برخى از نیازهاى انسان، عدم درک دیگران از شخص و یا سرگرمى دیگران به کار خود و
جستجوى منافع خویش و عدم توجه عمیق، جدى، خیرخواهانه و دیگر خواهانه در جهت
تأمین خواسته&#۸۲۰۲;ها و نیازهاى شخص است.[۸۴]

به عبارت دیگر
انسان در این دنیا خود را در میان انبوه مردمانى مى&#۸۲۰۲;یابد که همواره در بند
خودخواهى&#۸۲۰۲;هاى خویشند و حتى اگر اعمالى به ظاهر نیک و مفید به حال دیگرى انجام
مى&#۸۲۰۲;دهند عمدتا آمیخته به انواع درخواست&#۸۲۰۲;ها، گرایش&#۸۲۰۲;ها و خودخواهى&#۸۲۰۲;هاى ظاهر و
پنهان است و کسى صد در صد به خاطر «من» کارى براى «من» انجام نمى&#۸۲۰۲;دهد. اما در
نگرش دینى انسان هیچ&#۸۲۰۲;گاه تنها نیست. خدا همواره با اوست
«وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ»
[۸۵]
نسبت به انسان رئوف و مهربان است «إنَّ اللّهَ بالناس
لَرَو&#۱۶۲۰;فٌ رَحِیمٌ»
[۸۶]
نیازهاى انسان را مى&#۸۲۰۲;داند، در رفع آنها تواناست، به یارى انسان مى&#۸۲۰۲;شتابد و دعاى
او را اجابت مى&#۸۲۰۲;کند، و در این جهت هیچ خواسته، نیاز و تقاضایى ندارد.
«ما أُرِیدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَ ما أُرِیدُ أَنْ
یُطْعِمُونِ. إِنَّ اللّهَ هُوَ الرَّزّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِینُ»
[۸۷]
؛ «من [در برابر نعمت آفرینش و هدایت] از آنان روزى نمى&#۸۲۰۲;جویم و نمى&#۸۲۰۲;خواهم که
مرا طعامى بخشند، همانا خداوند بسیار روزى دهنده و داراى قدرت متین و استوار
است».

۶. تقویت قدرت
کنترل غرایز

از جمله خطراتى که
همواره جامعه بشرى را مورد تهدید قرار داده و در عصر قدرت و تکنولوژى خطراتى صد
افزون براى بشریت به بار آورده لجام گسیختگى غرایز، خودخواهى&#۸۲۰۲;ها و تمایلات سرکش
نفسانى است. این پدیده شوم نه تنها از جانب علم و دانش و فلسفه&#۸۲۰۲;هاى بشرى مهار
شدنى نیست، بلکه اربابان قدرت و دانش را نیز به اسارت خود در آورده و علم و
تکنولوژى را نیز در این جهت، استخدام کرده است.

مولوى در این باره
مى&#۸۲۰۲;گوید:


اى شهان کشتیم ما
خصم برون

ماند خصمى زان بتر
اندر درون


کشتن آن کار عقل و
هوش نیست

شیر باطن سخره
خرگوش نیست


قدرتى خواهم ز حق
دریا شکاف

تا به ناخن برکنم
این کوه قاف


آن عامل نیرومندى
که انسان را از اسارت هواهاى نفسانى آزاد ساخته و قدرت رویارویى با طغیان&#۸۲۰۲;هاى
زندگى سوز نفس اماره را مى&#۸۲۰۲;بخشد، ایمان استوار دینى است.

«داستایوفسکى»
مى&#۸۲۰۲;گوید: «اگر خدا (دین) نباشد همه چیز مباح است».[۸۸]
یعنى غیر از خداباورى و ایمان مذهبى هیچ عامل دیگرى
توان بازدارندگى از اعمال ضداخلاقى، بیمارى بى&#۸۲۰۲;عدالتى، تجاوز و فساد و تباهى و
رام کردن نفس اماره و سرکش آدمى را ندارد.[۸۹]

۷. دیگر کارکردها

افزون بر آنچه
گذشت کارکردهاى روان شناختى[۹۰]،
فرا روانشناختى[۹۱]،روان
تنى[۹۲]
و... براى دین ذکر شده که به ذکر عناوین آنها بسنده نموده و خواننده عزیز را به
مطالعه و جستجوى بیشتر در این زمینه فرا مى&#۸۲۰۲;خوانیم:

۱.هداشت و سلامت
جسمانى، طول عمر، پایدارى در فعالیت&#۸۲۰۲;هاى فیزیکى، تقویت سیستم ایمنى و دفاعى
بدن، تسریع در بهبودى و کوتاه کردن دوران درمان[۹۳].

۲. ایجاد خضوع،
تعبد و تسلیم در جهانى آکنده از سرگردانى و تعارضات فکرى.[۹۴]

۳. عشق و محبت،
پاسخ به غرایز فرامادى بشر و ایجاد لذت&#۸۲۰۲;هاى فراجسمانى،[۹۵]
تصفیه غم&#۸۲۰۲;ها و جذب شادى&#۸۲۰۲;ها.[۹۶]

۴. کاهش اضطراب،
ترس&#۸۲۰۲;ها و وحشت&#۸۲۰۲;ها؛ به ویژه ترس از مرگ.[۹۷]

۵. افزایش قدرت
کنترل و مدیریت ذهن (سایکو سیبرنیتک)[۹۸]
و تصویرسازىذهنى.[۹۹]

۶. هویت بخشى،
انسجام و تعادل شخصیت،[۱۰۰]
رهایى از آشفتگى و  هماهنگ&#۸۲۰۲;سازى افکار و احساسات.[۱۰۱]

۷. شجاعت آفرینى و
افزایش قدرت پایدارى در برابر دشمنان و زورمندان.[۱۰۲]

۸. بهداشت و سلامت
روح و حقیقت برین وجود آدمى.[۱۰۳]

۹. ایجاد وقار و
سنگینى و دورى از جلفى و سبکى.[۱۰۴]

۱۰. کاهش و کنترل
عملیات جنسى.[۱۰۵]

جمع بندى این مقال
را با سخنى از «میلتون یینگر»[۱۰۶]
به پایان مى&#۸۲۰۲;بریم.او در مقاله «دین و نیازهاى فرد»[۱۰۷]
مى&#۸۲۰۲;نویسد: در پزشکى روان تنى، وقتى نکات زیررا ملاحظه کنیم، ارزش دین آشکار
مى&#۸۲۰۲;شود:

۱. دین، انسان را
به یک فلسفه حیات مسلح مى&#۸۲۰۲;کند و به عقل وى روشنگرى لازم را مى&#۸۲۰۲;بخشد. دین براى
یک فرد نقشى را ایفا مى&#۸۲۰۲;کند که قطب نما براى یک کشتى و در دریاى زندگى جهت و
راهنمایى در اختیار او مى&#۸۲۰۲;نهد.

۲. دین بر اراده
انسان تأکید مى&#۸۲۰۲;نهد، آن را تقویت و فرد را کمک مى&#۸۲۰۲;کند تا به فرمان&#۸۲۰۲;هاى عقل گردن
نهد.

۳. دین نیازهاى
اساسى روح، به ویژه نیاز به عشق و جاودانگى را، تحقق مى&#۸۲۰۲;بخشد[۱۰۸].

 

 


انتظار بشر از دین

 


دین و جامعه

پرسش ۶. آیا دین
صرفا ماهیت فردى و خصوصى دارد یا داراى نقش و کارکرد اجتماعى نیز هست! اگر هست
کارکرد آن چیست؟

دین افزون بر
کارکردهاى فردى، داراى نقش اجتماعى نیرومند و بدیل&#۸۲۰۲;ناپذیرى است. از همین رو از
دیرزمان فیلسوفان و اندیشمندان به فلسفه اجتماعى وجود دین توجه چشمگیرى
داشته&#۸۲۰۲;اند. اکنون به اختصار به پاره&#۸۲۰۲;اى از کارکردهاى اجتماعى دین اشاره مى&#۸۲۰۲;شود:

ایجاد جامعه سالم
:

وجود جامعه سالم،
یکى از بنیادى&#۸۲۰۲;ترین نیازهاى اجتماعى انسان است. تحقق این مهم و حسن روابط و
مناسبات اجتماعى انسان در گرو امورى است از جمله:

۱. جهت&#۸۲۰۲;گیرى به
سمت اهداف، ایده&#۸۲۰۲;آل&#۸۲۰۲;ها و معیارهاى تکاملى، پیش برنده و بشر دوستانه.

۲. وجود قوانین
جامع، دقیق و عادلانه.

۳. رعایت عملى
عدالت و اجراى قوانین؛ قناعت به حقوق خود و رعایت حقوق دیگران.

۴. پاى بندى به
تعهدات و پیمان&#۸۲۰۲;ها.

۵. پاس&#۸۲۰۲;داشت اصول
اخلاقى، حس تعاون و همدردى و احساس محبت و مهربانى نسبت به یکدیگر.

به قول شاعر:


خلل&#۸۲۰۲;پذیر بود هر
بنا که مى&#۸۲۰۲;بینى

مگر بناى محبت که
خالى از خلل است


۶. انسجام اجتماعى
و حسن اعتماد متقابل.

دین پشتوانه اخلاق
اجتماعى :

یکى از نقش&#۸۲۰۲;هاى
بنیادین دین در اجتماع، پشتوانه اخلاق اجتماعى است. بزرگترین و والاترین
آموزگاران اخلاق، انبیاى بزرگ الهى بوده&#۸۲۰۲;اند و ژرف&#۸۲۰۲;ترین، جامع&#۸۲۰۲;ترین و کهن&#۸۲۰۲;ترین
مضامین و احکام اخلاقى را در منابع دینى و با پشتوانه الهى مى&#۸۲۰۲;توان یافت.

از نگاه استاد
مطهرى اخلاقِ منهاى خدا و منهاى دین و ایمان، هم&#۸۲۰۲;چون اسکناس بدون پشتوانه و
استدلال بدون منطق است.[۱۰۹]
ایشان در این باره «ژرژبیدو» رهبر سوسیالیست&#۸۲۰۲;هاى فرانسه و از مدافعان اعلامیه
حقوق بشر را مثال مى&#۸۲۰۲;آورد که وقتى سخن از استقلال الجزایر به میان آمد شدیدا با
آن مخالفت کرد و جزو سازمان&#۸۲۰۲;هاى آدمکش در برابر آزادى خواهان الجزایرى قرار
گرفت.[۱۱۰]
بنابراین بدون خدا و دین، معنویت و اخلاق سرابى بیش نیست.

به قول
داستایوفسکى «اگر خدا (دین) نباشد همه چیز مباح است».[۱۱۱]

ریشه همه اینها یک
چیز است و آن فاصله گرفتن سیاست و نظام مدیریت جامعه از خدا و دین. خدا سرسلسله
معنویات است و هم پاداش&#۸۲۰۲;دهنده کارهاى خوب. احساسات نوع پرستانه که خود امرى
معنوى است، وقتى در انسان ظهور و بروز مى&#۸۲۰۲;کند که انسان در جهان، معنویتى قائل
باشد. یعنى وقتى که انسان به خدایى معتقد باشد مى&#۸۲۰۲;تواند انسان&#۸۲۰۲;ها را دوست داشته
باشد، این احساسات نوع دوستانه در او ظهور و بروز داشته باشد. اعتقاد مذهبى
پشتوانه مبانى اخلاقى است. کسى که مى&#۸۲۰۲;گوید اخلاق از مقوله زیبایى است، و زیبایى
را هم زیبایى معقول و معنوى مى&#۸۲۰۲;داند باید توجه داشته باشد که اساسا تا ما به یک
حقیقت و زیبایى مطلق معقول و معنوى به نام خدا قائل نباشیم نمى&#۸۲۰۲;توانیم به یک
زیبایى معنوى دیگر معتقد باشیم. زیبایى معنوى روح یا زیبایى معنوى فعل؛ وقتى
معنى پیدا مى&#۸۲۰۲;کند که ما به خدایى اعتقاد داشته باشیم. اگر خدایى نباشد معنى
ندارد که فعل فقط در دنیا خوب و زیبا باشد. اساسا فعل زیبا یعنى فعل خدایى،
فعلى که گوئى پرتوى از نور خدا در آن هست.[۱۱۲]
پاره&#۸۲۰۲;اى از کارکردهاى اخلاقى - اجتماعى دین عبارت است از:

۱. استوار ساختن
میثاق&#۸۲۰۲;ها و پیمان&#۸۲۰۲;ها

احترام به عهد و
پیمان یکى از ارکان اساسى تمدن است. این نقش را همواره مذهب بر عهده داشته و
هنوز که هنوز است جانشینى پیدا نکرده است.

«ویل دورانت» در
کتاب «درس&#۸۲۰۲;هاى تاریخ» مى&#۸۲۰۲;نویسد: «مذهب... به مدد شعائر خود میثاق&#۸۲۰۲;هاى بشرى را
به صورت روابط با مهابت انسان و خدا درآورده و از این راه استحکام و ثبات به
وجود آورده است».[۱۱۳]

۲. ایجاد انسجام و
همبستگى اجتماعى

«رابرتسون اسمیت»
بر آن است که دین دو کارکرد دارد: یکى تنظیم رفتار فردى براى خیر همگان و دیگرى
برانگیختن احساس اشتراک و وحدت اجتماعى. او مناسک دینى را وحدت&#۸۲۰۲;زا و تحکیم بخش
اشتراک اجتماعى مى&#۸۲۰۲;داند.[۱۱۴]

«امیل دورکیم» نیز
نقش حیاتى دین را ایجاد همبستگى و انسجام اجتماعى مى&#۸۲۰۲;داند. او مى&#۸۲۰۲;گوید: «مناسک
دین براى کارکرد درست زندگى اخلاقى ما، همان اندازه ضرورت دارند که خوراک براى
حفظ زندگى جسمانى ما لازم است؛ زیرا از طریق همین مناسک گروه خود را تأیید و
حفظ مى&#۸۲۰۲;کند».[۱۱۵]

برخى از
کارویژه&#۸۲۰۲;هاى دین در راستاى ایجاد انسجام و همبستگى اجتماعى عبارت است از:

۲ـ۱. انگیزش محبت
و عواطف انسانى.[۱۱۶]

۲ـ۲. بسط شخصیت و
مقابله با خودخواهى و طغیانگرى&#۸۲۰۲;هاى نفس انسان.[۱۱۷]

۲ـ۳. رفع اختلاف،[۱۱۸]
فراموشاندن بدى&#۸۲۰۲;ها و تصفیه کدورت&#۸۲۰۲;ها.[۱۱۹]

۲ـ۴. تعهدآفرینى و
ایجاد احساس مسئولیت.[۱۲۰]

استاد مطهرى در
این باره مى&#۸۲۰۲;نویسد: «تأثیر مهم دین و نقش دین در اجتماع این است که نوعى انقلاب
فکرى و وجدانى به وجود مى&#۸۲۰۲;آورد که عواطف و احساسات و هدف&#۸۲۰۲;ها و ایده&#۸۲۰۲;آل&#۸۲۰۲;ها و
معیارها دگرگون مى&#۸۲۰۲;شود و جهان&#۸۲۰۲;بینى عوض مى&#۸۲۰۲;شود. آدمى خود را داراى رسالت احساس
مى&#۸۲۰۲;کند؛ زندگى اجتماعى جهت خاص پیدا مى&#۸۲۰۲;کند و جهت دیگر غیر از جهت زندگى فردى
را درک مى&#۸۲۰۲;کند، نوع دلبستگى عوض مى&#۸۲۰۲;شود».[۱۲۱]

عدالت و قانون :

دین بزرگ&#۸۲۰۲;ترین
پشتوانه اجراى عدالت و قانون است. فروغى از «منتسکیو» نقل مى&#۸۲۰۲;کند: «مذهب
مى&#۸۲۰۲;تواند هنگامى که تمام قوانین کشورى و سیاسى ناتوان و قاصر است، مُمِدّ
تشکیلات و قوانین سیاسى باشد»[۱۲۲].

جایگاه عدالت در
دین چنان ارجمند است که قرآن دراین باره مى&#۸۲۰۲;فرماید:
«لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ
وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ »
[۱۲۳].

براساس آیه بالا
برقرارى عدالت اجتماعى یکى از اهداف مهم بعثت انبیاء و انزال کتاب آسمانى است.

کار ویژه&#۸۲۰۲;هاى
عدالت مدار دین :

۱. بینش و انگیزش

نقش دین و
پیامبران در نحوه نگرش به عدالت و انگیزش نسبت به آن نقش بدیع و انحصارى است و
با دیدگاه فیلسوفان و دیگر مصلحان اجتماعى تفاوت بنیادین دارد:

۱ـ۱. در بعد نظرى،
«دین» با ارایه جهان&#۸۲۰۲;بینى عدالت&#۸۲۰۲;نگر، عدالت بشرى را به عنوان جزئى از کل عدالت
جهانى مى&#۸۲۰۲;شناساند، نه این که این جهان را آکنده از جور و ستم و ناموس آن را
تنازع بقاء دانسته و عدالت را به ناچار تنها براى تأمین منافع خود، لازم شمرد.
از طرف دیگر دین آینده بشریت و حرکت تاریخى بشر را به سمت برقرارى عدالت فراگیر
و جهان گستر معرفى مى&#۸۲۰۲;کند.[۱۲۴]

۲ـ۱. در بعد عاطفى
و انگیزش، «عدالت» را امرى مطلوب، پرکشش، جاذبه&#۸۲۰۲;دار و مطبوع و دلپذیر مى&#۸۲۰۲;سازد.[۱۲۵]

۲. ارایه قوانین
عادلانه

مطمئن&#۸۲۰۲;ترین منبع
قوانین عادلانه براى بشر، قوانین دینى و الهى است. قانون عدالت، هرگز از انسان
اسیر شهوات و خودخواهى، انتظار نمى&#۸۲۰۲;رود. علم و تکنولوژى نیز نه تنها انسان را
به عدالت نزدیک نساخته، بلکه بر اثراسارت آن در دست انسان&#۸۲۰۲;هایى که اسیر شهوات و
هواهاى نفسانى خویشند جهان را در توحشى مدرن قرار داده است.

«ژوزوئه دوکاسترو»
مى&#۸۲۰۲;گوید: «جهان در حالى که علم و صنعت آن، پیشرفت کرده است، سیاست جهان دوران
توحش را طى مى&#۸۲۰۲;کند».[۱۲۶]

«ژان ژاک روسو»
مى&#۸۲۰۲;نویسد: «براى کشف بهترین قوانینى که مناسب ملل است، یک عقل کل لازم است که
ناظر به تمام شهوات انسانى باشد؛ ولى خودش هیچ حس نکند [ فاقد گرایش شهوانى
باشد]. هیچ گونه وابستگى با طبیعت نداشته باشد؛ اما آن را به خوبى بشناسد.
مصلحت آن بستگى به ما نداشته؛ ولى به بهروزى ما کمک کند. پس فقط خدایان
مى&#۸۲۰۲;توانند آن طور که باید و شاید به مردم قانون عرضه دارند»[۱۲۷].

 آنچه گذشت، تحلیل
مسئله از منظر برون دینى و به عبارت دیگر نگاه برون متنى است. از دیگر سو با
مرورى کوتاه بر قوانین اسلامى و آیات قرآن، روشن مى&#۸۲۰۲;گردد که اسلام دینى جامع و
همه سونگر است که تمام ابعاد زندگى انسان را در نظر گرفته است. این دین، همان
گونه که مردم را به عبادت و یکتاپرستى دعوت مى&#۸۲۰۲;کند و دستورات اخلاقى و مربوط به
خودسازى فردى دارد؛ احکام و دستوراتى در مورد مسائل حکومتى، سیاسى، اقتصادى،
اجتماعى، قضایى، فرهنگى، تربیتى و... دارا است.

«ادوارد گیبون»[۱۲۸]
مى&#۸۲۰۲;نویسد: «... قرآن دستور عمومى و قانون اساسى مسلمیناست. که شامل مجموعه
قوانین دینى، اجتماعى، مدنى، تجارى، نظامى، قضایى، جنایى و جزایى است. همین
مجموعه قوانین از تکالیف زندگى روزانه گرفته تا تشریفات دینى؛ از تزکیه نفس تا
حفظ بدن و بهداشت؛ از حقوق عمومى تا حقوق فردى؛ از منافع فردى تا منافع عمومى؛
از اخلاقیات تا جنایات و از عذاب و مکافات این جهان تا عذاب و مکافات جهان
آینده همه را در بر دارد»[۱۲۹].

۳. مبارزات
آزادى&#۸۲۰۲;بخش

نقش دین و
پیامبران در مبارزه با استبدادها و اختناق&#۸۲۰۲;ها و درگیرى با مظاهر طغیان، از
اساسى&#۸۲۰۲;ترین نقش&#۸۲۰۲;هاست. قرآن در حکایت&#۸۲۰۲;هاى تاریخى خود درگیرى&#۸۲۰۲;هاى پیامبران را با
مظاهر استبداد مکرر یادآورى مى&#۸۲۰۲;کند و در برخى آیات خود تصریح مى&#۸۲۰۲;کند طبقه&#۸۲۰۲;اى که
با پیامبران همواره در ستیز بوده&#۸۲۰۲;اند، این طبقه بوده&#۸۲۰۲;اند.[۱۳۰]

۴. استقرار نظم
عادلانه

یکى از
کارویژه&#۸۲۰۲;هاى انبیا، تلاش در جهت ایجاد نظام عادلانه اجتماعى است. از زمان نوح
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; هر پیامبرى که آمده است و نظم مذهبى موجود را به هم ریخته، به
نظم اجتماعى توجه داشته و در پى اصلاح بوده است.[۱۳۱]
چنانکه گذشت، قرآن در آیه ۲۵ سوره حدید یکى از اهداف بعثت انبیا را برقرارى
عدالت اجتماعى شمرده است.

استاد مطهرى در
معناى این آیه مى&#۸۲۰۲;گوید: «یعنى بر هم زدن یک نظم فاسد موجود و استقرار یک نظم
عادلانه مطلوب، هدف همه رسالت&#۸۲۰۲;ها و نبوت&#۸۲۰۲;ها بوده، فقط این امر در اسلام ختمیه
محرزتر و مشخص&#۸۲۰۲;تر است».[۱۳۲]

 


دین و انسان

پرسش ۷. انتظارات
بشر از دین و انتظارات دین از انسان چیست؟

انتظار بشر از دین

انتظار معقول
انسان از دین این است که او را به کمال و سعادت نهایى در دنیا و آخرت رهنمون
باشد. این انتظارى است بزرگ که تنها دین مى&#۸۲۰۲;تواند آن را اجابت کند و هیچ
جایگزینى ندارد. در کنار این نیاز اساسى و فراگیر، انتظارهاى جزئى&#۸۲۰۲;ترى نیز وجود
دارد. انسان مى&#۸۲۰۲;تواند از دین انتظار داشته باشد که:

۱. قابل اثبات و
استدلال باشد؛ یعنى از ناحیه عقل و منطق پشتیبانى شود و اصول آموزه&#۸۲۰۲;هاى آن نزد
عقل باطل و غیرقابل پذیرش نباشد.

۲. به زندگى معنا
بخشد؛ انسان را از پوچى رها سازد و بیهوده&#۸۲۰۲;انگارى زندگى را از او بزداید.

۳. آرمان&#۸۲۰۲;ساز،
شوق&#۸۲۰۲;انگیز و آرزوخیز باشد.

۴. قدرت تقدّس
بخشیدن به هدف&#۸۲۰۲;هاى انسانى و اجتماعى را داشته باشد.

۵. تعهدآور و
مسئولیت&#۸۲۰۲;زا باشد.

انتظار نخست،
(منطقى بودن اصول عقاید یک دین )، زمینه پذیرش، آن را فراهم ساخته، آن را براى
اندیشه&#۸۲۰۲;ها قابل قبول مى&#۸۲۰۲;کند و ابهام&#۸۲۰۲;ها و تاریکى&#۸۲۰۲;ها را برطرف مى&#۸۲۰۲;سازد.

در توضیح انتظار
دوم، باید گفت: زندگى دنیایى ما انسان&#۸۲۰۲;ها همواره با درد و رنج و تحمل سختى&#۸۲۰۲;ها
همراه است؛ یعنى، ما گاهى خود را در وضع نامطلوب مى&#۸۲۰۲;یابیم. بعضى از این درد و
رنج&#۸۲۰۲;ها با فکر و تدبیر و پیشرفت صنایع برطرف شده و یا قابل برطرف شدن هستند.
اما دسته&#۸۲۰۲;اى دیگر چنین نیستند و آدمیان هرگز به نیروى خود توان رو در رویى با
آنها را ندارد؛ از جمله:

الف. انسان جویاى
حقیقت است و از اینکه ممکن است در جهل و خطا باشد، رنج مى&#۸۲۰۲;برد.

ب. انسان خیرخواه
است و مى&#۸۲۰۲;خواهد پاک و معصوم باشد و اینکه شاید گرفتار بدکردارى و نادرستى شده
است، او را آزار مى&#۸۲۰۲;دهد.

ج. انسان میل به
حیات ابدى دارد و مرگ به گمان نقطه پایان حیات، او را به هراس مى&#۸۲۰۲;اندازد.

د. انسان جوینده
بى&#۸۲۰۲;نهایت است و نقص&#۸۲۰۲;ها و محدودیت&#۸۲۰۲;ها موجب رنج او مى&#۸۲۰۲;شوند.

ه . انسان از
اینکه مى&#۸۲۰۲;بیند، کمتر از دیگران بهره&#۸۲۰۲;هاى جسمى، هوشى دارد و یا از امکانات کمترى
برخوردار است، رنج مى&#۸۲۰۲;برد.

تنها دین است که
مى&#۸۲۰۲;تواند، با معنا بخشیدن به زندگانى انسان&#۸۲۰۲;ها، آنان را آرامش دهد و تحمل
رنج&#۸۲۰۲;ها را آسان کند. اگر انسان دانست براى جهان خالقى حکیم، رحمان و رحیم است
که هیچ بخلى نسبت به هیچ بنده&#۸۲۰۲;اى ندارد، بندگانش نزد او یکسانند و جز تقوا چیزى
ملاک تقرب به او نیست و نیز عادل است و ذره&#۸۲۰۲;اى ظلم و ستم به هیچ مخلوقى روا
نمى&#۸۲۰۲;دارد؛ به یک باره همه دردها و رنج&#۸۲۰۲;ها از صفحه وجود او پاک و تبدیل به رضا
مى&#۸۲۰۲;گردد و همچون رنج عاشق براى رسیدن به معشوق، شیرین و دلپذیر مى&#۸۲۰۲;شود. این
همان دردى است که آگاهان و عارفان، آن را به صدهزار درمان ندهند.


پس بدان این اصل
را اى اصل جو

هر که را درد است
او برده است بو[۱۳۳]


انتظار دین از بشر
:

دین مجموعه&#۸۲۰۲;اى
مشتمل بر سه بخش: عقاید، اخلاق و احکام (فقه ) است.

دین به عنوان
مجموعه&#۸۲۰۲;اى از این سه، پدیده&#۸۲۰۲;اى نیست که بتوان درباره انتظار او از انسان یا غیر
انسان، سخن گفت؛ بلکه مقصود از انتظار دین از بشر، انتظارى است که شارع و پدید
آورنده دین (خدا )، از بشر دارد.

به طور خلاصه،
انتظار او از انسان، آن است که دین حق را بشناسد و عقاید راستین دینى را
بپذیرد، به آنها ایمانى راسخ و استوار بیاورد؛ به احکام و دستورات آن جامه عمل
بپوشاند؛ صورت و سیرت خود را آن&#۸۲۰۲;گونه که دین آموخته آراسته سازد؛ رذایل را از
خود دور کند و فضایل را به جاى آنها بنشاند و در جهت آشناسازى دیگران با دین و
ایجاد زمینه&#۸۲۰۲;هاى تربیت دینى و تحقق دین در حیات فردى و اجتماعى تلاش کند.

روشن است این امور
در واقع براى انسان و به نفع او است؛ یعنى، اگر مى&#۸۲۰۲;گوییم دین این انتظارها را
از انسان دارد، نه بدان معنا است که از انسان مى&#۸۲۰۲;خواهد بخشى از سرمایه&#۸۲۰۲;هاى
وجودى خود را صرف دین کند، از خود بکاهد و بر دین بیفزاید؛ بلکه تحقّق این امور
جز براى انسان و به نفع او نیست.

به دیگر سخن،
انتظار دین از بشر آن است که خود را به کمال برساند و از بالاترین موهبت&#۸۲۰۲;هاى
الهى دین بهره&#۸۲۰۲;مند گردد: «ما سَأَلْتُکُمْ مِنْ
أَجْرٍ فَهُوَ لَکُمْ »
[۱۳۴]
و از هیچ کوششى در جهت زمینه&#۸۲۰۲;سازى بهره&#۸۲۰۲;مندى دیگران از هدایت&#۸۲۰۲;هاى دین دریغ
نورزد؛ که این هم در جهت رشد و تعالى خود فرد مؤثر است و بزرگترین خدمت به
بشریت و خیرخواهى براى همنوعان مى&#۸۲۰۲;باشد.[۱۳۵]

 


دین و دنیاى متمدن


پرسش ۸. فواید دین
در دنیاى مدرن و براى بشر امروز چیست، و با وجود علم و تکنولوژى چه حاجت به دین
است؟

در این رابطه توجه
به چند مسئله ضرورى است:

یک.
کارکردشناسى

فواید و کارکردهاى
دین، صرفاً فواید دنیوى و حسى بالفعل یا فردى محض نیست، بلکه باید به کارکردهاى
دنیوى اعم از فردى، اجتماعى، حسى، روحى و معنوى و هم ثمرات اخروى آن توجه داشت
تا بتوان از برآیند آن، به یک ایده مشخص و مطمئنى در مورد دین و کارکردهاى آن
نائل آمد. البته اگر سؤال از ثمره دین، برخاسته از تئورى «سودگرایى» بنتامى و
آمیخته به لذت&#۸۲۰۲;هاى مادى و فردى محض باشد[۱۳۶]،
بخش عمده&#۸۲۰۲;اى از ثمرات و فواید دینى مورد غفلت قرار خواهد گرفت.[۱۳۷]

دو.
انسان&#۸۲۰۲;شناسى

انسان به لحاظ
هویت انسانى&#۸۲۰۲;اش داراى عناصرى ثابت و اصیل در وجود خود است که هرگز و در هیچ
زمانى نمى&#۸۲۰۲;تواند خود را فارغ از آن بداند؛ مگر آنکه هویت انسانى خود را از دست
بدهد. این ذاتیات پایدار انسانى همان امور فطرى است که در وجود همه انسان&#۸۲۰۲;ها در
طول تاریخ وجود داشته است و دین یکى از این عناصر است. از این رو در گذشته آمد
که دین گرایى بشر امرى ذاتى، همگانى، دیرپا، مانا و عمیق و ریشه&#۸۲۰۲;دار است.[۱۳۸]

از مطالعات تاریخى
نیز برمى&#۸۲۰۲;آید که هیچ زمانى، خالى از دین نبوده و آدمى همواره با دین زندگى کرده
است. البته گاهى اوقات دین در مسایل اجتماعى حضور داشته و گاه در زندگى فردى
محدود و محصور گشته است. این که ویل دورانت مى&#۸۲۰۲;گوید: «دین صد جان دارد، هرچه آن
را بکشى دو مرتبه زنده مى&#۸۲۰۲;شود»[۱۳۹]
به خوبى نشانگر این واقعیت اصیل و پایدار است.

به عبارت دیگر
نیازها و خواسته&#۸۲۰۲;هاى بشر چند گونه&#۸۲۰۲;اند؛

۲-۱. خواسته&#۸۲۰۲;هاى
طبیعى و اولى

این دسته از
نیازها، از ذات انسان بدون وساطت هیچ عنصر دیگرى مایه مى&#۸۲۰۲;گیرند، مانند غریزه
جنسى و... اینگونه خواست&#۸۲۰۲;ها و حاجت&#۸۲۰۲;ها، همواره با بشر مى&#۸۲۰۲;پایند و در آنها تبدیل
و دگرگونى راه ندارد، مگر آنکه اساسا انسان عوض شود و به موجودى دیگر تبدیل
شود.

۲-۲. خواسته&#۸۲۰۲;هاى
ابزارى و ثانوى

اینگونه نیازها،
امورى هستند که در خدمت نیازهاى اولیه انسان مى&#۸۲۰۲;باشند. در مَثَل نیاز به خوراک
نیازى اولى است؛ اما راه&#۸۲۰۲;هاى تأمین آن در مواردى مى&#۸۲۰۲;تواند متفاوت باشد. زمانى
انسان از طریق کشاورزى با ابزار ساده به تأمین بخشى از نیازهاى خوراکى خود
مى&#۸۲۰۲;پرداخت و امروزه با کشاورزى مکانیزه و پیشرفته. ابزارهایى که انسان در گذشته
استخدام مى&#۸۲۰۲;کرد در دنیاى جدید کنار رفته و ابزارهاى مدرن جانشین آن شده&#۸۲۰۲;اند.
بنابراین برخى از حاجات ابزارى انسان تبدیل پذیرند، نه همه آنها؛ افزون بر آن
تحول پذیرى آنها هیچ نقشى در دگرگون سازى حاجات نخستین و پایه ندارد.

۲-۳. خواسته&#۸۲۰۲;هاى
اعتیادى

مانند عادت به
سیگار، نوشیدن چاى و... اینگونه امور ناشى از طبیعت ثانوى انسان&#۸۲۰۲;اند و لاجرم
قابل ترک و تبدیل مى&#۸۲۰۲;باشند.

دین و نیاز انسان:

الف. دین از طرفى،
خود یکى از گرایشات ذاتى و طبیعى انسان است. قرآن مجید در این باره مى&#۸۲۰۲;فرماید:
«پیوسته رو به سوى دین پاک خداوند داشته باش که انسان&#۸۲۰۲;ها را بر آن سرشته است و
آفرینش خدا دگرگون نخواهد شد»[۱۴۰].

ب. دین تأمین
کننده انحصارى، بخشى از دیگر نیازهاى طبیعى بشر است.[۱۴۱]

دین با ویژگى
همگامى با نظام آفرینش انسانى، براى انسانى که هدف از خلقت او، معرفت حق و نیل
به کمالات حقانى است، امرى عقلانى و ضرورى مى&#۸۲۰۲;باشد و بدون آن نه نظام آفرینش
معنا پیدا مى&#۸۲۰۲;کند و نه نیل انسان به کمال و غایت وجودى خود. بنابراین نیاز
انسان به دین امرى پایدار و بدیل&#۸۲۰۲;ناپذیر است و از همین&#۸۲۰۲;رو تابع تحولات علمى،
تکنولوژیک و... نیست.

سه. دنیاى
مدرن

مؤلفه دیگر
«مدرنیته» است. دنیاى مدرن، چه ارمغانى براى بشر امروز داشته که بتواند جاى دین
را پر کند؟ آیا مى&#۸۲۰۲;توان در «عصر اضطراب»[۱۴۲]
راه ثبات در زندگى و آرامش روح و روان را در فلسفه&#۸۲۰۲;هایى جست&#۸۲۰۲;وجو کرد که نه تنها
به ثبات روحى و علمى انسان کمکى نمى&#۸۲۰۲;کند؛ بلکه با دامن&#۸۲۰۲;زدن به نسبیت و
شک&#۸۲۰۲;گرایى، آرامش موجود را نیز به بحران مى&#۸۲۰۲;کشد و انسانى بى&#۸۲۰۲;باور و هرهرى مسلک
ثمر مى&#۸۲۰۲;دهد؟! آیا اینکه انسان با نیروى شگرف علمى خود، توانسته خیلى از مجهولات
طبیعى را روشن کند، مى&#۸۲۰۲;تواند مجهولات دینى خود را نیز حل نموده و از وجود دین
بى&#۸۲۰۲;نیاز بماند؟!

علامه طباطبایى در
این باره نوشته است: «پیشرفت انسان در یک قسمت از معلومات، کافى براى قسمت دیگر
نبوده، و مجهولات دیگر انسان را حل نمى&#۸۲۰۲;کند. درست است که علوم طبیعى، چراغى است
روشن، که بخشى از مجهولات را از تاریکى در آورده و براى انسان معلوم ساخته است؛
ولى این چراغ براى رفع هر تاریکى سودى نمى&#۸۲۰۲;بخشد: از فن روان&#۸۲۰۲;شناسى حل مسائل
فلکى&#۸۲۰۲;را نمى&#۸۲۰۲;توان توقع داشت؛ از یک پزشک حل مشکلات یک نفر مهندس راه، بر
نمى&#۸۲۰۲;آید و بالاخره علومى که از طبیعت بحث مى&#۸۲۰۲;کند اصلاً از مسائل ماوراء الطبیعه
و مطالب معنوى و روحى بیگانه بوده و توانایى بررسى مقاصدى که انسان با نهاد و
فطرت خدادادى خود، خواستار کشف آنها است، ندارد. خلاصه مسئله&#۸۲۰۲;اى که مربوط به
ماوراء الطبیعه است؛ اگر از فنون طبیعى سؤال شود؛ جوابش سکوت است، نه مبادرت به
نفى و انکار؛ زیرا فنى که موضوع بحث آن ماده است، نسبت به امور غیر مادى ساکت
است و فنى که در موضوعى بحث نمى&#۸۲۰۲;کند، حق هیچ&#۸۲۰۲;گونه اظهار نظر مثبت و منفى را در
آن ندارد».[۱۴۳]

از طرف دیگر،
کاستى&#۸۲۰۲;هاى دنیاى مدرن خیلى جدى شده و بسیارى از اندیشمندان را نگران ساخته است.[۱۴۴]

«ژوزوئه دوکاسترو»
در این باره مى&#۸۲۰۲;گوید: «در حالى که جهان در علم و صنعت پیشرفت کرده است، سیاست
جهان دوران توحش را مى&#۸۲۰۲;گذارند»[۱۴۵].
همو در کتاب خود به نام «انسان گرسنه» آمارهاى وحشتناکى از گرسنگى در جهان مدرن
ارایه مى&#۸۲۰۲;دهد.

ویل دورانت نیز بر
آن است که «ما اکنون از لحاظ ماشین توانگر و از نظر غایات و مقاصد فقیر هستیم»[۱۴۶]
و «بشر امروز بیشتر بر ماده تسلط یافته است تا بر نفس خود»[۱۴۷].

استاد مطهرى در
این باره مى&#۸۲۰۲;نویسد:

«یک مطلب اساسى در
تمدن این است که چه چیز باید هدف تمدن و هدف بشریت و هدف اجتماع باشد. قطعا
پیامبران توانستند هدف مشخصى را عرضه بدارند و یک تمدن هدفدار به وجود آورند،
در حالى که بشر امروز هنوز نتوانسته است هدفى براى تمدن خویش عرضه بدارد.
پیامبران گفتند؛ هدف، خدا و لایتناهى و زندگى ابدى و دائمى باید بوده باشد و در
عین حال توانستند رابطه&#۸۲۰۲;اى میان یک زندگى معقول و مرفه و متکامل و میان آن هدف
برقرار کنند. ولى بشر امروز نتوانسته است یک هدف معقول و مشخص معرفى کند و در
عین حال میان یک زندگى آبرومند و شرافتمندانه و پر از کار و نشاط و جوشش و
تکامل و آن هدف رابطه صحیح و معقول برقرار نماید»[۱۴۸].

دکتر شریعتى نیز
در این باره مى&#۸۲۰۲;گوید:

«... برخلاف آنچه
غالبا مى&#۸۲۰۲;پندارند، جامعه و تمدن را ایدئولوژى و ایمان پى مى&#۸۲۰۲;ریزد و نه فلسفه و
علم و صنعت و هنر و ادب. اینها مصالح و مواد تمدن است. زمینه و روح تمدن ساخته
مردانى است که داراى یک هدف اجتماعى و انسانى&#۸۲۰۲;اند و در راه آن مبارزه مى&#۸۲۰۲;کنند.
اینان زمینه را مى&#۸۲۰۲;سازند و نبوغ&#۸۲۰۲;هاى فلسفى و علمى و هنرى و فنى  بعدها در این
زمینه&#۸۲۰۲;ها مى&#۸۲۰۲;رویند و رشد مى&#۸۲۰۲;کنند. امروز مشرق براى متمدن شدن به یک ایمان تازه
نیاز دارد و بى&#۸۲۰۲;آن وارد کردن مظاهر و مصالح تمدن اروپایى بیهوده و حتى زیان&#۸۲۰۲;آور
است».[۱۴۹]

بازگشت به دین:

برخى از محققان
برآنند که عصر ما عصر بازنگرى و بازگشت به دین است، زیرا دو قائمه بزرگ مادى
گرى و مادى نگرى، یعنى پوزیتیویسم (در زمینه اندیشه و علم) و مارکسیسم /
کمونیسم (در زمینه عمل و اقتصاد و جامعه گردانى) شکست خورده است و براى بشریت
رنج دیده امروز، مجال تأمل در معنویات و بازگشت به سنت&#۸۲۰۲;هاى مینوى که جامع&#۸۲۰۲;ترین
مصداق آن دین است، فراهم گردیده است.[۱۵۰]

کارکرد پایاپاى
علم و دین:

از آنچه گذشت روشن
مى&#۸۲۰۲;شود که علم تنها تمدن ساز نیست و دین یکى از ارکان اساسى تمدن است. استاد
شهید مطهرى توازى علم و ایمان را این گونه ترسیم مى&#۸۲۰۲;کند:

«علم به ما
روشنایى و توانایى مى&#۸۲۰۲;بخشد و ایمان عشق و امید و گرمى، علم ابزار مى&#۸۲۰۲;سازد و
ایمان مقصد، علم سرعت مى&#۸۲۰۲;دهد و ایمان جهت، علم توانستن است و ایمان خوب خواستن،
علم مى&#۸۲۰۲;نمایاند که چه هست و ایمان الهام مى&#۸۲۰۲;بخشد که چه باید کرد، علم انقلاب
برون است و ایمان انقلاب درون، علم جهان را جهان آدمى مى&#۸۲۰۲;کند و ایمان روان را
روان آدمیت مى&#۸۲۰۲;سازد، علم وجود انسان را به صورت افقى گسترش مى&#۸۲۰۲;دهد و ایمان به
شکل عمودى بالا مى&#۸۲۰۲;برد، علم طبیعت&#۸۲۰۲;ساز است و ایمان انسان&#۸۲۰۲;ساز. هم علم به انسان
نیرو مى&#۸۲۰۲;دهد، هم ایمان، اما علم نیروى منفصل مى&#۸۲۰۲;دهد و ایمان نیروى متصل. علم
زیبایى است و ایمان هم زیبایى است. علم، زیبایى عقل است و ایمان زیبایى روح،
علم زیبایى اندیشه است و ایمان زیبایى احساس. هم علم به انسان امنیت مى&#۸۲۰۲;بخشد و
هم ایمان. علم امنیت برونى مى&#۸۲۰۲;دهد و ایمان امنیت درونى. علم در مقابل هجوم
بیمارى&#۸۲۰۲;ها، سیل&#۸۲۰۲;ها، زلزله&#۸۲۰۲;ها، طوفان&#۸۲۰۲;ها، ایمنى مى&#۸۲۰۲;دهد و ایمان در مقابل
اضطراب&#۸۲۰۲;ها، تنهایى&#۸۲۰۲;ها، احساس بى&#۸۲۰۲;پناهى&#۸۲۰۲;ها، پوچ&#۸۲۰۲;انگارى&#۸۲۰۲;ها. علم جهان را با انسان
سازگار مى&#۸۲۰۲;کند و ایمان انسان را با خودش».[۱۵۱]

نیاز انسان به علم
و ایمان، در دنیاى جدید توجه اندیشمندان را برانگیخته است.

علامه اقبال
لاهورى مى&#۸۲۰۲;گوید: «بشریت امروز به سه چیز نیازمند است: تعبیرى روحانى از جهان،
آزادى روحانى فرد، و اصولى اساسى و داراى تأثیر جهانى که تکامل اجتماع بشرى را
بر مبناى روحانى توجیه کند. شک نیست که اروپاى جدید، دستگاه&#۸۲۰۲;هاى اندیشه&#۸۲۰۲;اى و
مثالى در این رشته&#۸۲۰۲;ها تأسیس کرده است، ولى تجربه نشان مى&#۸۲۰۲;دهد که حقیقتى که از
راه عقل محض به دست آید، نمى&#۸۲۰۲;تواند آن حرارت اعتقاد زنده&#۸۲۰۲;اى را داشته باشد که
تنها با الهام شخصى حاصل مى&#۸۲۰۲;شود. به همین دلیل است که عقل محض چندان تأثیرى در
نوع بشر نکرده، در صورتى که دین، پیوسته مایه ارتقاى افراد و تغییر شکل جوامع
بشرى بوده. مثالى&#۸۲۰۲;گرى اروپا هرگز به صورت عامل زنده&#۸۲۰۲;اى در حیات آن نیامده و
نتیجه آن مَنِ سرگردانى است که در میان دموکراسى&#۸۲۰۲;هاى نسازگار با یکدیگر به
جستجوى خود مى&#۸۲۰۲;پردازد که کار آنها منحصرا بهره&#۸۲۰۲;کشى از درویشان به سود توانگران
است. سخن مرا باور کنید که اروپاى امروز بزرگترین مانع در راه پیشرفت اخلاق
بشریت است. از طرف دیگر مسلمانان مالک اندیشه&#۸۲۰۲;ها و کمال مطلوب&#۸۲۰۲;هایى مطلق، مبنى
بر وحیى مى&#۸۲۰۲;باشند که چون از درونى&#۸۲۰۲;ترین ژرفاى زندگى بیان مى&#۸۲۰۲;شود، به ظاهرى بودن
آن رنگ باطنى مى&#۸۲۰۲;دهد. براى فرد مسلمان شالوده روحانى زندگى، امرى اعتقادى است و
براى دفاع از این اعتقاد به آسانى جان خود را فدا مى&#۸۲۰۲;کند».[۱۵۲]

 


خاتمیت اسلام

پرسش ۹. اگر دین
براى پاسخ&#۸۲۰۲;گویى به نیازهاى انسان است، پس چگونه اسلام - که پانزده قرن پیش در
جامعه جاهلى و براى مردمى بدوى و عرب زبان نازل شده است - براى جامعه متحوّل و
متمدن امروزى کافى و پاسخ&#۸۲۰۲;گو است؟

دین اسلام داراى
توانمندى&#۸۲۰۲;ها و ساز و کار یا «دینامیزم درونى» ویژه&#۸۲۰۲;اى است که در عین حفظ اصالت
خود توان هماهنگى و پاسخدهى به نیازهاى متغیر عصرى را داراست.

آگاهى تفصیلى در
این باره در گرو توجه به مسائل زیر است:

یک. اسلام،
دین خاتم

این انگاره که
«اسلام، دین خاتم است»، مورد اتفاق همه مسلمانان بوده و با قرآن و سنت ثابت شده
است. خداوند متعال مى&#۸۲۰۲;فرماید: «وَ ما أَرْسَلْناکَ
إِلاّ رَحْمَةً لِلْعالَمِینَ »
[۱۵۳].

در روایتى آمده
است: «... لانّ اللّه تبارک و تعالى لم یجعله لزمان
دون زمان و لا لناس دون ناس فهو فى کل زمان جدید و عند کل قوم غض الى یوم
القیامة»
[۱۵۴]؛
یعنى، خداوند قرآن را براى زمان خاص و مردم خاصى نفرستاد. پس قرآن تا روز قیامت
در هر زمانى جدید و براى هر قومى تازه است.

در روایتى نیز
آمده است: «حکم الهى و تکالیف خداوند، در حق اولین و آخرین یکسان است؛ مگر
اینکه علت یا پدیده&#۸۲۰۲;اى پیش آید که باعث دگرگونى حکم شود. همگان نسبت به تغییر
حکم، هنگام پیش آمدن حوادث، همانند هستند و واجبات بر همه یکسان است. از
همان&#۸۲۰۲;هایى که پیشینیان سؤال شده&#۸۲۰۲;اند، آیندگان نیز سؤال مى&#۸۲۰۲;شوند و مورد محاسبه
قرار مى&#۸۲۰۲;گیرند».[۱۵۵]

در روایات دیگرى
آمده است: «حلال محمد حلال ابدا الى یوم القیامة و
حرامه حرام ابدا الى یوم القیامة لا یکون غیره و لا یجى&#۸۲۰۲;ء غیره»
[۱۵۶]؛
«آنچه در دین محمد حلال شده تا قیامت حلال و آنچه حرام گردیده، براى همیشه حرام
خواهد بود. نه غیر از این خواهد شد و نه چیز دیگرى جایگزین آن مى&#۸۲۰۲;شود».

دو. لوازم
خاتمیّت اسلام

خاتم بودن اسلام
لوازمى دارد؛ از جمله:

۲-۱. عدم تحریف؛
یکى از مهم&#۸۲۰۲;ترین علل تجدّد نبوت، تحریف ادیان پیشین از سوى مخاطبان آن بود؛ به
گونه&#۸۲۰۲;اى که دستیابى به دین ناب، از طریق عادى براى انسان غیر ممکن مى&#۸۲۰۲;نمود. از
این رو دین خاتم باید از ساز و کارى بهره&#۸۲۰۲;مند باشد که آن را از تحریف حفظ کند.

۲-۲. جاودانگى و
همگانى بودن؛ طبق ادله بایستگى بعثت، بشر همواره نیازمند هدایت الهى است و
انسان در هیچ دوره&#۸۲۰۲;اى، نباید محروم از هدایت الهى (دین ) باشد. اگر دین الهى
ختم شود و آن دین، مخصوص زمان و یا مکان خود باشد؛ باعث محرومیت انسان&#۸۲۰۲;ها و
نسل&#۸۲۰۲;هاى دیگر، از دین مى&#۸۲۰۲;گردد و با فلسفه بعثت، منافات دارد. پس دینى مى&#۸۲۰۲;تواند
دعوى خاتمیت داشته باشد که همگانى و جاودانه باشد.[۱۵۷]

لازمه این امر آن
است که دین، در هر دوره&#۸۲۰۲;اى و با هر زمانه و زمینه&#۸۲۰۲;اى، بتواند رسالت خود را در
هدایت انسان&#۸۲۰۲;ها انجام دهد و در تأمین نیازهاى بشر - که او را محتاج به دین کرده
است - کارآمد و پاسخگو باشد.

از آنجا که زندگى
انسان، همواره دستخوش تغییر و تحوّل است، باید درون&#۸۲۰۲;مایه&#۸۲۰۲;ها و ساز و کار مناسبى
در دین خاتم، موجود باشد که بتواند در شرایط مختلف، قابل اجرا بوده و اهداف
اصیل خود را تأمین کند. این ساز و کار، رمز جاودانگى و توانایى آن، در هدایت
بشر در هر زمان و مکان است.

سه.
تحوّلات و رویکردها

در طول تاریخ
زندگى بشر - به ویژه در قرن&#۸۲۰۲;هاى اخیر - تحوّلات زیادى رخ داده است. در برخورد
با این دگرگونى&#۸۲۰۲;ها و مقتضیات آن، سه گرایش عمده وجود دارد:

۳-۱. تفریط یا
تحجّرگرایى؛ این گرایش دیده بر تحوّلات عصرى مى&#۸۲۰۲;بندد و با نگاه منفى به آنها،
همواره ساز ناسازگارى مى&#۸۲۰۲;نوازد.

۳-۲. تجددگرایى
افراطى؛ این گرایش هر تغییرى را بدون نقد و ژرف&#۸۲۰۲;کاوى، مثبت مى&#۸۲۰۲;انگارد! نگاهى
اغراق&#۸۲۰۲;آمیز به تحوّل و دگرگونى&#۸۲۰۲;ها دارد و همه چیز را دگرگون شونده مى&#۸۲۰۲;خواند. به
اصول پشت پا مى&#۸۲۰۲;زند و آنها را کهنه&#۸۲۰۲;پرستى مى&#۸۲۰۲;خواند و گمان مى&#۸۲۰۲;برد که عقب نماندن
از قافله پیش&#۸۲۰۲;رونده زمان، تنها در گرو نو جویى و نو خواهى است.

۳-۳. واقع&#۸۲۰۲;نگرى
اعتدالى؛ این انگاره ایستایى مطلق را بر نمى&#۸۲۰۲;تابد و تغییر و تحوّل را، اصلى همه
شمول و ارزش مطلق به حساب نمى&#۸۲۰۲;آورد؛ بلکه بر اساس جهان بینى و انسان&#۸۲۰۲;شناسى
واقع&#۸۲۰۲;گرا، به جست و جوى امور ثابت و تغییرپذیر مى&#۸۲۰۲;پردازد و مرز این دو را
شناسایى کرده و براى هر یک، جایگاه خاص خود را مى&#۸۲۰۲;گشاید.

استاد مطهرى با
پذیرش انگاره اخیر مى&#۸۲۰۲;نویسد: «نیازهاى انسان به دو دسته تقسیم&#۸۲۰۲;پذیر است:
نیازهاى اولى و ثانوى.

نیازهاى اولى،
امورى است که از ژرفاى وجود انسان سرچشمه مى&#۸۲۰۲;گیرد. این دسته از نیازها به سه
گروه تقسیم مى&#۸۲۰۲;شود:

الف. نیازهاى
جسمى، (مانند نیاز به خوراک، پوشاک، مسکن و...)؛

ب. نیازهاى روحى و
روانى، (چون نیاز به دانش، زیبایى، معنویت و...)؛

ج. نیازهاى
اجتماعى، (مانند معاشرت، مبادله، تعاون و...) .

این نیازها ثابت
است و هیچ تغییرى در آنها پدید نمى&#۸۲۰۲;آید. به عنوان مثال در نیازهاى جسمانى، اصل
نیاز به سلامت، همواره وجود دارد و در نیازهاى روانى، اصل احساس امنیت، نیازى
جاودان و تغییرناپذیر است. همچنین اصل نیاز به وجود روابط مثبت و عادلانه
اجتماعى، امرى همیشگى و تغییرناپذیر است.

نیازهاى ثانوى،
امورى است که به تبع نیازهاى نخستین، پدید مى&#۸۲۰۲;آید. به عنوان مثال نیازهاى
اجتماعى انسان در پى خود، وجود قانون و ضوابط حاکم بر رفتار و مناسبات اجتماعى
را موجب مى&#۸۲۰۲;شود. نیازهاى جسمانى، حاجت به تولید مواد غذایى و دارویى، مصالح
ساختمانى و دانش&#۸۲۰۲;ها و صنایع در خور براى تأمین آن نیازها را ایجاد مى&#۸۲۰۲;کند.

نیازهاى ثانوى
انسان به دو گروه تقسیم&#۸۲۰۲;پذیر است:

الف. نیازهاى ثابت
(مانند اصل حاجت به قانون، تولید، صنعت...)؛

ب. نیازهاى متغیر
(مانند مقررات ویژه متناسب با شرایط زمانى، مکانى، نوع مناسبات، ابزارها و...)
.

بنابراین آنچه
تغییرپذیر است، بخشى از نیازهاى ثانوى است؛ نه همه آنها و نه هیچ یک از
حاجت&#۸۲۰۲;هاى اولیه.[۱۵۸]

چهار. رمز
جاودانگى اسلام

اسلام همواره به
عنوان دینى زنده و پاینده شناخته شده است.

«جرج برنارد شاو»
در مقدمه کتاب «Mohammad The Apostle of
Allah» مى&#۸۲۰۲;نویسد:

«من همیشه نسبت به
دین محمد (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;، به واسطه خاصیت زنده بودن شگفت آورش، نهایت
احترام را داشته&#۸۲۰۲;ام. به نظر من، اسلام تنها مذهبى است که استعداد توافق و تسلط
بر حالات گوناگون و صورت&#۸۲۰۲;هاى متغیر زندگى و مواجهه با قرون مختلف را دارد. من
چنین پیش&#۸۲۰۲;بینى مى&#۸۲۰۲;کنم و از هم اکنون هم آثار آن پدیدار شده است که ایمان محمد
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; مورد قبول اروپاى فردا خواهد بود»[۱۵۹].

اما اینکه چرا دین
اسلام این چنین زنده، پویا و ماندگار است؛ علت&#۸۲۰۲;هاى مختلفى دارد که مى&#۸۲۰۲;توان به
بعضى از آنها اشاره کرد:

۴-۱. عنصر امامت

قرآن درباره ختم
دین الهى مى&#۸۲۰۲;فرماید: «... الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ
کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ
لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِى وَ رَضِیتُ لَکُمُ
الاْءِسْلامَ دِیناً »
[۱۶۰]؛
«امروز کافران از اینکه به دین شما اختلالى رسانند، ناامید گردیدند. پس شما از
آنان بیمناک نباشید و از من بترسید. امروز دین شما را کامل و نعمتم را بر شما
تمام کردم و بهترین دین را که اسلام است، برایتان برگزیدم».

بر این اساس عنصرى
در دین تعبیه شده که حافظ دین است و از آنجا که مراد از «الیوم» روز غدیر است،
آن عنصر «امامت» است. در تفاسیر شیعى این مسئله مسلّم بوده و در منابع اهل سنت
نیز به آن اشاره شده است[۱۶۱].

امامان معصوم:
براى محفوظ ماندن اسلام، در طول تاریخ حضور خود، سه کار انجام داده&#۸۲۰۲;اند:

۱. در کنار تأیید
آیات قرآن، سنت نبوى را عینا نقل کردند و نگذاشتند حوادث پس از رحلت (حدود یک
قرن منع کتابت حدیث )، سنت نبوى را نابود سازد. آنان با این کار منابع دین را
حفظ کردند[۱۶۲].

۲. روش&#۸۲۰۲;هاى فهم
قرآن و شیوه استنباط احکام اسلام را آموزش دادند تا عالمان بتوانند رأى اسلام
را در هر زمینه، از منابع آن استخراج و استنباط کنند. این روش - که اجتهاد
مصطلح شیعى بر پایه آن بنا شده - راهى است که مى&#۸۲۰۲;تواند رأى اسلام را در همه
زمان&#۸۲۰۲;ها و درباره هر موضوعى از منابع دین، به دست آورد.

۳. افراد داراى
شایستگى لازم براى به کارگیرى این روش را به مردم معرفى کردند. امام عسکرى
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; از حضرت صادق (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;نقل مى&#۸۲۰۲;کند:
«و اما من کان من الفقهاء صائنا لنفسه حافظا لدینه
مخالفا على هواه مطیعا لامر مولاه فللعوام ان یقلّدوه»
[۱۶۳]؛
«هر کس از فقیهان امت من که از نفس خود مواظبت و از دینش پاسدارى کند، با هواى
نفس مخالفت و فرمان مولاى خود را اطاعت کند؛ سزاوار است که دیگران از او پیروى
کنند».

۴-۲. عنصر اجتهاد

فرآیند «اجتهاد»
به عنوان عاملى پایا و پویا در دوره&#۸۲۰۲;هاى مختلف تاریخ و در برخورد با مسائل هر
عصر، راه استنباط و اکتشاف عالمانه معارف دینى را گشوده و حضور مستمر و
پاسخ&#۸۲۰۲;گوى دین را میسّر ساخته است.

۴-۳. قوانین ثابت
و متغیر

انسان داراى
نیازهاى ثابت و متغیر است و دین اسلام براى نیازهاى ثابت، قوانین پایدار و براى
نیازهاى دگرگون شونده، قوانین متغیر وضع کرده است.

«دکتر واگلرى» -
استاد تاریخ تمدن اسلامى در دانشگاه ناپولى ایتالیا - ضمن بیان دیگر امتیازات
اسلام، درباره عنصر انطباق پذیرى قوانین آن، با شرایط هر عصر مى&#۸۲۰۲;نویسد:

«... تعجّب ما از
دینى افزوده مى&#۸۲۰۲;شود که مبادى اساسى اخلاق را بر پایه انتظام و وجوب پایه ریزى
مى&#۸۲۰۲;کند و واجبات انسان را نسبت به خویشتن و دیگران، در قالب قوانین دقیقى
مى&#۸۲۰۲;ریزد که تحوّل و تطوّر را پذیرا است و با عالى&#۸۲۰۲;ترین ترقّیات فکرى متناسب
است»[۱۶۴].

۴-۴. پیوند با عقل

یکى از مهم&#۸۲۰۲;ترین
علل جاودانگى اسلام، پیوند وثیق آن با عقل است. دین و خرد در اسلام، با یکدیگر
رابطه تلازم و جدایى&#۸۲۰۲;ناپذیر دارند؛ چنان که گفته شده است:
«کل ما حکم به العقل حکم به الشرع و کل ما حکم به الشرع
حکم به العقل»
[۱۶۵]؛
«هر آنچه عقل حکم کند، شرع نیز همان را انجام مى&#۸۲۰۲;دهد، و آنچه شرع حکم کند، عقل
نیز همان&#۸۲۰۲;گونه حکم مى&#۸۲۰۲;کند».

بازتاب این مسئله،
در فرایند اجتهاد و استنباط احکام الهى به خوبى هویدا است؛ تا آنجا که در کنار
کتاب و سنت، عقل نیز یکى از منابع استنباط قلمداد شده است.

۴-۵. جامع بودن

همه سونگرى و در
نظر گرفتن تمامى ابعاد و جوانب حیات بشرى و فرو ننهادن هیچ&#۸۲۰۲;یک از حوزه&#۸۲۰۲;هایى که
انسان در آن نیازمند هدایت&#۸۲۰۲;هاى الهى و دینى است، سهم به سزایى در پایایى و
جاودانگى اسلام دارد.

ادوارد گیبون[۱۶۶]
مى&#۸۲۰۲;نویسد:

«قرآن... قانون
اساسى، شامل رویه قضایى و نظامات مدنى و جزایى و حاوى قوانینى است که تمام
عملیات و امور مالى بشر را اداره مى&#۸۲۰۲;کند... دستورى است شامل مجموعه قوانین دینى
و اجتماعى، مدنى، تجارى، نظامى، قضایى، جنایى و جزایى. همین مجموعه قوانین از
تکالیف زندگى روزانه تا تشریفات دینى، از تزکیه نفس تا حفظ بدن و بهداشت، از
حقوق عمومى تا حقوق فردى، از منافع فردى تا منافع عمومى، از اخلاقیات تا جنایات
و از عذاب و مکافات این جهان تا عذاب و مکافات جهان آینده همه را در بر دارد»[۱۶۷].

۴-۶. هماهنگى با
فطرت و طبیعت

انسان&#۸۲۰۲;ها در عین
دارا بودن تفاوت&#۸۲۰۲;ها و دگرگونى&#۸۲۰۲;هایى که بر اثر شرایط زمانى و مکانى بر آنها عارض
شده است، سرشت و فطرت یگانه&#۸۲۰۲;اى دارند. هر اندازه آیینى با اصول فطرى انسان
پیوند وثیق&#۸۲۰۲;ترى برقرار کند، از پایایى و ماندگارى بیشترى برخوردار خواهد بود و
هر قدر از آن فاصله گیرد، گرفتار ناپایدارى و ناماندگارى خواهد شد. توجّه ژرف
اسلام به طبیعت و سرشت آدمیان و تنظیم قوانین هماهنگ با آن، یکى از رمزهاى
پایدارى و جاودانگى اسلام است.

عوامل دیگرى نیز
در این رابطه قابل بررسى است؛ مانند:

۱. وجود قوانین
حاکم و کنترل کننده (چون قاعده لاضرر و...)؛

۲. دادن اختیارات
به حکومت (جامعه ) اسلامى؛

۳. نپرداختن به
ظاهر زندگى[۱۶۸]؛

۴. انسجام،
هماهنگى و سازگارى بین مجموعه قوانین اسلام؛

۵. تعادل و
اعتدال؛

۶. رابطه علّى و
معلولى احکام اسلام با مصالح و مفاسد واقعى؛

۷. تأکید بر علم و
تجربه مفید همراه با عمل[۱۶۹]؛

۸. کران ناپذیرى
قرآن و سنت[۱۷۰]؛

۹. هدف&#۸۲۰۲;هاى
پایان&#۸۲۰۲;ناپذیر[۱۷۱].

۴-۷. عدم اختصاص
به عرب

اینکه «قرآن براى
فهم مردمى بدوى و عرب زبان نازل شده»، سخنى نادرست  است؛ زیرا قرآن «در میان
مردمى بدوى و عرب زبان» نازل شده و فرق است میان اینکه چیزى در میان قومى خاص
ظهور یابد، با اینکه «مخصوص آنها پدید آمده باشد»! قرآن هیچ&#۸۲۰۲;گاه مخاطب خود را،
اعراب یا قوم دیگرى قرار نداده و همواره به «ناس» (جمیع مردم ) و یا مؤمنان
خطاب کرده است. از نظر فهم پذیرى نیز آیات قرآن چند دسته است:

۱. بعضى از آیات
قرآن، براى اعراب آن زمان فهم پذیر بوده و در عین بساطت و سادگى بیان، داراى
چنان استوارى علمى و منطقى است که براى دانشمندان برجسته امروزى نیز جالب توجّه
و در خورِ دقّت است.

۲. برخى از آیات -
چه در زمان نزول و چه در عصر حاضر - جز با تعمّق و ژرف کاوى&#۸۲۰۲;هاى دقیق و روش&#۸۲۰۲;مند
عالمانه، قابل درک نیست.

۳. بسیارى از
حقایق علمى و فلسفى و مباحث اجتماعى قرآن، تنها در پرتو دانش کنونى یا آینده
بشریت قابل درک است.[۱۷۲]

۴. بسیارى از آیات
قرآن نیز تا حد زیادى، فراتر از عقول و فهم عادى بشر بوده و تنها در سایه
پرتوافشانى&#۸۲۰۲;هاى پیامبر اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و ائمه اطهار
(علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;فهم پذیر است. تفاسیر مأثور از آنان، گنجینه&#۸۲۰۲;هاى ارزشمندى است
که حقیقت&#۸۲۰۲;هاى والاى قرآن را به نیکوترین وجهى، در اختیار بشریت قرار مى&#۸۲۰۲;دهد.
این نکته چیزى نیست که تنها شیعه بدان معترف باشد؛ بلکه اهل سنت نیز در بسیارى
از تفاسیر خود، به احادیث تمسّک مى&#۸۲۰۲;جویند.

۴-۸. عصرى نبودن
قرآن

اینکه قرآن به
وقایع زمان خود و یا به گذشته&#۸۲۰۲;ها اشاره کرده است، آن را منحصر به  یک عصر
نمى&#۸۲۰۲;سازد؛ زیرا قرآن منحصر به ذکر چند حادثه و نکته تاریخى گذرا نیست.

این کتاب مشتمل بر
معارفى جاودان، در باب خداشناسى، کیهان&#۸۲۰۲;شناسى، انسان&#۸۲۰۲;شناسى، راه&#۸۲۰۲;شناسى،
راهنماشناسى و مجموعه گسترده&#۸۲۰۲;اى از احکام، اخلاق و... است که همه زمان&#۸۲۰۲;ها را
پوشش مى&#۸۲۰۲;دهد و هدایت بشریت به سوى سعادت را در هر مقطع تاریخى، تأمین مى&#۸۲۰۲;کند.

از طرفى وقایع
تاریخى بیان شده در قرآن، هر چند مربوط به گذشته است؛ ولى کار کرد آنها در
آینده نیز است.

به عبارت دیگر هر
یک از آنها، بیانگر نوعى سنت تغییرناپذیر تاریخى یا حکم و قانونى است که داراى
کلیت و شمول است.

قرآن درباره
بنى&#۸۲۰۲;اسرائیل مى&#۸۲۰۲;گوید: «آنان پس از رهایى از چنگال فرعون، اظهار نارضایتى از
غذاى واحد نموده و خواست&#۸۲۰۲;هاى مادى متعددى مطرح کردند و لاجرم گرفتار غضب الهى
گردیدند»[۱۷۳].

این بیان نشان
مى&#۸۲۰۲;دهد که رفاه&#۸۲۰۲;طلبى، افزون خواهى و نافرمانى در برابر فرستاده خداوند، سرانجام
به تباهى و تیره&#۸۲۰۲;بختى خواهد انجامید. این درس بزرگى براى همه کسانى است که پس
از رهایى از بند حکومت&#۸۲۰۲;هاى استبدادى و ظالمانه، در برابر اندک دشوارى، صبورى
نمى&#۸۲۰۲;ورزند و در جست&#۸۲۰۲;وجوى خواست&#۸۲۰۲;هاى مادى بى&#۸۲۰۲;تابى مى&#۸۲۰۲;کنند.

افزون بر آن در
قرآن، از آینده و آیندگان نیز سخن بسیار رفته است. به عنوان مثال قرآن از آینده
بشریت، بحث کرده و آینده&#۸۲۰۲;اى درخشان در سایه حاکمیت توحید، تقوا و عدالت را نوید
داده است.

 


علم و دین قدس

پرسش ۱۰. آیا دین
مى&#۸۲۰۲;تواند و یا باید، نقشى در فرایند علم (تحقیق و پژوهش علمى ) ایفا کند یا
خیر؟ این نقش را چگونه ایفا مى&#۸۲۰۲;کند و میزان و قلمرو آن چیست؟

دین و فرهنگ به
طور عام، تأثیرات ظریف، ژرف و گسترده&#۸۲۰۲;اى بر همه مراحل تحقیقات علمى بر جاى
مى&#۸۲۰۲;گذارد. فرضیه&#۸۲۰۲;ها، نظریه&#۸۲۰۲;ها، اهداف، انگیزه&#۸۲۰۲;ها و حتى فرایند پژوهش علمى، همگى
از باورها، ارزش&#۸۲۰۲;ها و معارف دینى و متافیزیکى و سازه&#۸۲۰۲;هاى فرهنگى تأثیر
مى&#۸۲۰۲;پذیرد.

در اینجا چند مورد
حضور دین در مراحل تحقیق و پژوهش علوم به ویژه علوم انسانى بیان مى&#۸۲۰۲;شود:[۱۷۴]

یک. انگیزش

علم&#۸۲۰۲;ورزى، یک
فرآیند است و هرگز بدون انگیزه و هدف، از انسان سرنمى&#۸۲۰۲;زند. انگیزه&#۸۲۰۲;ها و اهداف،
گونه&#۸۲۰۲;هاى مختلفى را در بر مى&#۸۲۰۲;گیرد؛ از ارضاى حس کنجکاوى شخصى گرفته تا پاسخ به
نیازهاى کلان بشرى. همه این موارد، نیازمند بستر فرهنگى مناسب براى پرداختن به
فعالیت&#۸۲۰۲;هاى علمى است. فعالیت&#۸۲۰۲;هاى علمى، تنها در جامعه&#۸۲۰۲;اى ممکن است که فرهنگ آن
جامعه مفاهیم، ارزش&#۸۲۰۲;ها و باورهاى مناسبى نسبت به پژوهش علمى داشته باشد و نه
تنها آن را عملى مجاز بداند؛ بلکه به عنوان یک عمل لازم و ضرورى مورد تشویق
قرار دهد.  در بیشتر فرهنگ&#۸۲۰۲;ها، دین مهم&#۸۲۰۲;ترین عنصرى است که نحوه جهت&#۸۲۰۲;گیرى نسبت
به دانش و علم&#۸۲۰۲;ورزى را مشخص مى&#۸۲۰۲;کند. این جهت&#۸۲۰۲;گیرى مى&#۸۲۰۲;تواند مثبت و تشویق&#۸۲۰۲;کننده
و یا منفى و بازدارنده باشد. در هر صورت، مثبت بودن مى&#۸۲۰۲;تواند مستقیم و بى&#۸۲۰۲;واسطه
و یا غیر مستقیم و با واسطه باشد.

البته همه ادیان
نگرش یکسانى نسبت به علم، آگاهى و دانشورى ندارند. مسیحیت قرون وسطى، به شدت با
علم و دستاوردهاى علمى خصومت ورزید و علما و دانشمندانى را که در زمینه&#۸۲۰۲;هاى
مختلف به تحقیق و پژوهش مى&#۸۲۰۲;پرداختند، مورد تفتیش فکرى و عقیدتى قرار داد! تعداد
زیادى از آنها را اذیت و آزار کرد و حتى به شیوه&#۸۲۰۲;هاى فجیع و وحشتناکى به قتل
رساند! برخوردهاى خصمانه کلیسا با علم، باعث شد عده&#۸۲۰۲;اى به اشتباه «دین» را
مخالف علم به حساب آورند. در مقابل اسلام موضع دوستانه&#۸۲۰۲;اى با علم و دانش دارد.
اسلام، از انسان مى&#۸۲۰۲;خواهد براى کسب علم و معرفت تلاش کند و هرگونه سختى و
دشوارى را در این راه، با جان و دل بپذیرد. اسلام براى آموختن دانش، هیچ&#۸۲۰۲;گونه
محدودیت زمانى و مکانى قائل نیست. انسان مسلمان، باید از گهواره تا گور در طلب
علم و دانش باشد

[۱۷۵]
.

اسلام «حکمت را
گمشده مؤمن»،[۱۷۶]
«کسب دانش را فریضه»،[۱۷۷]
«مجلس علمى را بهتر از عبادت»[۱۷۸]
و «مداد دانشمندان را برتر از خون شهیدان» مى&#۸۲۰۲;داند.[۱۷۹]

از نظر اسلام، هر
چه دانش انسان بیشتر باشد، شناخت او نسبت به خداوند و در نتیجه خداپروایى و
تدین او افزون&#۸۲۰۲;تر خواهد شد.[۱۸۰]
این سفارش&#۸۲۰۲;ها و دستورات دینى  محرّک&#۸۲۰۲;هاى قوى و نیرومندى براى انجام پژوهش&#۸۲۰۲;هاى
علمى به وجود مى&#۸۲۰۲;آورد. در سایه این محرک&#۸۲۰۲;هاى دینى، علم در زمینه&#۸۲۰۲;هاى مختلف به
سرعت رشد کرده و شکوفا خواهد شد.

«اینشتین» در این
باره مى&#۸۲۰۲;گوید: «حس دینى قوى&#۸۲۰۲;ترین و شریف&#۸۲۰۲;ترین سرچشمه (شاه فنر) تحقیقات علمى
است».[۱۸۱]

از همین رو در
قرن&#۸۲۰۲;هاى نخست تاریخ اسلام، مسلمین در رشته&#۸۲۰۲;هاى مختلف علوم، به پیشرفت&#۸۲۰۲;هاى سریع
و چشمگیرى نائل آمدند و با کاهش گرایشات و ارزش&#۸۲۰۲;هاى دینى، عصر افول دانش مسلمین
نیز آغاز شد.

دو. جهت دهى

دین به زندگى
انسان معنا مى&#۸۲۰۲;بخشد، هستى و حیات را تفسیر مى&#۸۲۰۲;کند و به اعمال و کردار او هدف و
جهت مى&#۸۲۰۲;دهد. انسان متدین خود را در قبال خویشتن، دیگران و حتى محیط اجتماعى و
طبیعى مسئول مى&#۸۲۰۲;داند و این مسئولیت را دین و باورهاى دینى، بر دوش وى گذاشته
است. بنابراین، محقق دین باور نمى&#۸۲۰۲;تواند با پژوهشگر دین گریز یکسان باشد!
مجموعه باورها و معارف دینى، او را به سوى موضوعات و مسائل خاصى هدایت مى&#۸۲۰۲;کند،
زیرا پاره&#۸۲۰۲;اى از مفاهیمى که براى او مطرح است، با آنچه براى دیگرى طرح مى&#۸۲۰۲;شود،
متفاوت است. همان&#۸۲۰۲;گونه که یک جامعه&#۸۲۰۲;شناس مارکسیست، به دلیل پیش&#۸۲۰۲;فرض&#۸۲۰۲;هاى خود به
سوى مطالعه نزاع&#۸۲۰۲;ها، کشمکش&#۸۲۰۲;ها و تضادها کشیده مى&#۸۲۰۲;شود و یک جامعه&#۸۲۰۲;شناس
محافظه&#۸۲۰۲;کار آمریکایى غالباً نظم، تعادل و  ثبات اجتماعى را مورد مطالعه قرار
مى&#۸۲۰۲;دهد؛ یک جامعه&#۸۲۰۲;شناس دین&#۸۲۰۲;ورز نیز غالبا به مطالعه موضوعات و مسائلى مى&#۸۲۰۲;پردازد
که از طریق باورهاى دینى و فرهنگى&#۸۲۰۲;اش، با آنها آشنا شده و نزد او اهمیت یافته
است.

به باور «ویلیام
جیمز»[۱۸۲]:
«دین همیشه نشانه&#۸۲۰۲;هایى از چیزهایى داده است که عقل وعلم بشر هرگز به آنجا راه
نداشته است؛ اما همین نشانه&#۸۲۰۲;ها سب شده که عقل و علم به تحقیق بپردازد و بالاخره
به کشفیاتى نائل گردد».[۱۸۳]

سه. پیش&#۸۲۰۲;فرض&#۸۲۰۲;هاى
علوم

علوم بر
پیش&#۸۲۰۲;فرض&#۸۲۰۲;ها و اصول پیشینى استوار است که به عنوان باورهاى پایه دینى و
متافیزیکى مسلم فرض مى&#۸۲۰۲;شود. به گمان «گولدنر»، این پیش&#۸۲۰۲;فرض&#۸۲۰۲;ها گاهى آگاهانه
مورد توجه دانشمند قرار مى&#۸۲۰۲;گیرد و گاهى ناآگاهانه، ولى در عین حال نظریه،
فرضیات تحقیق، انتخاب داده&#۸۲۰۲;ها و کل فرآیند تحقیق تحت تأثیر آنها قرار مى&#۸۲۰۲;گیرد.

گولدنر به
این&#۸۲۰۲;گونه پیش&#۸۲۰۲;فرض&#۸۲۰۲;ها «فرضیات کلى» مى&#۸۲۰۲;گوید؛ «این فرضیات کلى مبناى اصلى بسیارى
از انتخاب&#۸۲۰۲;ها بوده و فرضیات مسلم را به یکدیگر پیوند مى&#۸۲۰۲;دهد و از همان ابتدا در
فرمول&#۸۲۰۲;هاى یک نظریه و در محققین تأثیر مى&#۸۲۰۲;گذارد».[۱۸۴]

این پیش&#۸۲۰۲;فرض&#۸۲۰۲;ها
گاهى بسیار عام و کلى است، مانند باورها و عقایدى که به کل هستى مربوط مى&#۸۲۰۲;شود و
گاهى محدود بوده و به حوزه خاصى مربوط مى&#۸۲۰۲;شود، (مانند فرضیاتى که درباره جامعه
و انسان وجود دارد ). همه این پیش&#۸۲۰۲;فرض&#۸۲۰۲;ها از نوع باورهاى هستى شناسانه نیست؛
بلکه برخى آنها از نوع ارزش&#۸۲۰۲;ها بوده و این دو غالباً با یکدیگر ارتباط دارد.

براى مثال وقتى ما
به فرزندان خود یاد مى&#۸۲۰۲;دهیم که انسان&#۸۲۰۲;ها یا مسلمان&#۸۲۰۲;اند  یا کافر، در همین حال
خوبى مسلمانى و بدى کافر بودن را نیز به آنان آموخته&#۸۲۰۲;ایم. این پیش&#۸۲۰۲;فرض&#۸۲۰۲;هاى کلى
را ما از نخستین دوره&#۸۲۰۲;هاى کودکى در خانواده، مسجد، مدرسه و جاهاى دیگر به صورت
رسمى و یا غیر رسمى فرا مى&#۸۲۰۲;گیریم. زمانى که ما در کودکى، توحید را به عنوان یک
اصل دینى مى&#۸۲۰۲;آموزیم، یک دیدگاه کلى نسبت به جهان و هستى یاد مى&#۸۲۰۲;گیریم؛ دیدگاهى
که جهان را منظم و تحت اداره یک هستى بخش حکیم و هدف&#۸۲۰۲;دار معرفى مى&#۸۲۰۲;کند، و زمانى
که نبوت را مى&#۸۲۰۲;آموزیم، پیش&#۸۲۰۲;فرض&#۸۲۰۲;هاى زیادى را نسبت به انسان و جامعه فرا
مى&#۸۲۰۲;گیریم. به هر حال در دین، فلسفه و فرهنگ به طور کلى پیش فرض&#۸۲۰۲;هاى مختلفى به
افراد جامعه آموخته مى&#۸۲۰۲;شود  که پیش&#۸۲۰۲;فرض&#۸۲۰۲;ها و آکسیوم&#۸۲۰۲;هاى تحقیقات علمى خواهد
بود.

چهار. گزاره&#۸۲۰۲;هاى
علمى

هر چند وظیفه اصلى
دین، بیان همه واقعیت&#۸۲۰۲;هاى خرد و کلان هستى نیست؛ ولى در ادیان آسمانى - به ویژه
اسلام - به مناسبت&#۸۲۰۲;هاى مختلفى از واقعیت&#۸۲۰۲;هاى مربوط به آفرینش سخن رفته است،
رازهاى علمى نهفته در قرآن، اقیانوس بى&#۸۲۰۲;کرانى از دانش&#۸۲۰۲;هاى کیهان شناختى، انسان
شناختى، تاریخ، نجوم و... است که دانشمندان شرق و غرب را به تحقیقات زیادى
واداشته و آنان را سخت به حیرت افکنده است.

در اینجا به
نمونه&#۸۲۰۲;هاى چندى از آیات و موضوعات علمى ذکر شده اشاره مى&#۸۲۰۲;شود:

۱. ترکیب خاص
نباتات (آیه ۱۹، سوره حجر)؛

۲. تلقیح نباتات
(آیه ۲۲، همین سوره)؛

۳. قانون زوجیت و
تعمیم آن به عالم نباتات (آیه ۳، سوره رعد)؛

۴. حرکت وضعى و
انتقالى زمین (آیه ۵۳، سوره طه)؛

۵. وجود یک قاره
دیگر غیر از قاره&#۸۲۰۲;هاى شناخته شده آن روز (آیه ۱۷، سوره رحمن)؛

۶. اصل کروى بودن
زمین (آیه ۴۰، سوره معارج)؛

۷. ارتباط بین
پدیده&#۸۲۰۲;هاى جوى (آیه ۱۶۴، سوره بقره و آیه ۵ سوره جاثیه).

در عین حال با
توجه به اینکه قرآن، کتابى انسان&#۸۲۰۲;ساز و هدایتگر است، تنها ممکن است در مواردى
خاص به مسائل علمى اشاره کند. این اشارات جزئى، منبع الهام براى دانشمندان است.
گذشته از آن، قرآن همیشه مردم را به سیر در روى زمین و مطالعه پدیده&#۸۲۰۲;هاى جوى،
فرا خوانده و بنا بر پاره&#۸۲۰۲;اى از تفاسیر، امکان صعود به کرات دیگر را خبر داده
است.

در این زمینه
کتاب&#۸۲۰۲;ها و مقاله&#۸۲۰۲;هاى بسیارى از سوى دانشمندان، در رشته&#۸۲۰۲;هاى مختلف علوم به نگارش
درآمده و همه از عظمت قرآن و تطبیق آیات آن، با جدیدترین رهیافت&#۸۲۰۲;هاى دانش بشرى
سخن گفته&#۸۲۰۲;اند.[۱۸۵]

«موریس بوکاى» (Maurice
Bucaille) در کتاب مقایسه&#۸۲۰۲;اى میان تورات، انجیل، قرآن و علم
مى&#۸۲۰۲;گوید: «چگونه مى&#۸۲۰۲;توان از تطبیق قرآن با جدیدترین فرآورده&#۸۲۰۲;هاى علمى بشر، در
شگفتى فرو نرفت و آن را اعجاز به حساب نیاورد!؟»[۱۸۶]

او ضمن مقایسه
آموزه&#۸۲۰۲;هاى علمى قرآن، با تناقضات عهدین و دانش&#۸۲۰۲;هاى رایج زمان نزول قرآن،
مى&#۸۲۰۲;گوید: «نظر به وضع معلومات در عصر محمد (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;، نمى&#۸۲۰۲;توان
انگاشت که بسیارى از مطالب قرآنى ـ که جنبه علمى دارد ـ مصنوع بشرى بوده باشد.
به همین جهت کاملاً به حق است که نه تنها قرآن را باید به عنوان یک وحى  تلقى
کرد؛ بلکه به علت تضمین اصالتى که عرضه مى&#۸۲۰۲;دارد... به وحى قرآنى مقام کاملاً
متمایزى مى&#۸۲۰۲;دهد».[۱۸۷]

از جمله مواردى که
موریس بوکاى بر آن انگشت نهاده، مسئله جنین&#۸۲۰۲;شناسى در قرآن است. او با نظر داشت
آیه «إِنّا خَلَقْنَا الاْءِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِیهِ
فَجَعَلْناهُ سَمِیعاً بَصِیراً»
[۱۸۸]؛
«هر آینه ما انسان را از نطفه آمیخته آفریدیم؛ ما او را مى&#۸۲۰۲;آزماییم، پس او را
شنوا و بینا قرار دادیم».

و دیگر آیات مربوط[۱۸۹]
به پیدایش جنین از «نطفه آمیخته» مى&#۸۲۰۲;نویسد: مایع منوى از ترشحات مختلفى که از
غدد زیر ناشى مى&#۸۲۰۲;شود تشکیل شده است:

۱. بیضه&#۸۲۰۲;ها: ترشح
غده تناسلى مرد حاوى اسپرماتوزوئیدهاست، سلول&#۸۲۰۲;هاى درازِ واجد تاژکِ دراز، و
غوطه ور در مایعى سرم گونه&#۸۲۰۲;اند.

۲. کیسه&#۸۲۰۲;هاى تخمى:
این اعضا که مخازن اسپرماتوزوئیدند، نزدیک پروستات قرار گرفته و ترشح خاصى بدون
عناصر بارورکننده دارند.

۳. پروستات: مایعى
ترشح مى&#۸۲۰۲;کند که به منى،ظاهر خامه&#۸۲۰۲;اى و بوى ویژه&#۸۲۰۲;اش را مى&#۸۲۰۲;دهد.

۴. غدد ملحق به
مجارى ادرار که عبارتند از: غدد کوپر (Cooper)
یا غدد مرى (Merry) مترشح مایعى سیال، و غدد لیتره (Littre)
که ماده&#۸۲۰۲;اى مخاطى ترشح مى&#۸۲۰۲;کنند[۱۹۰].
وى سپس مى&#۸۲۰۲;گوید: «... چگونه مى&#۸۲۰۲;توان از توافق متن قرآنى با شناخت علمى&#۸۲۰۲;اى که از
این پدیده&#۸۲۰۲;ها در عصرمان داریم تحت تأثیر قرار نگرفت».[۱۹۱]

بررسى این آیات
نشان مى&#۸۲۰۲;دهد:

۱. ابداعى بودن
اصل اختلاط نطفه در قرآن. بهترین گواه بر این مطلب تاریخ جنین&#۸۲۰۲;شناسى است که
نشان مى&#۸۲۰۲;دهد تا قرون اخیر مسئله آمیختگى نطفه به هیچ وجه در میان دانشمندان
مطرح نبوده است.

۲. قرآن براى
اولین&#۸۲۰۲;بار در تاریخ دانش بشرى مسئله پیوند بیولوژیک جنین با والدین را روشن
ساخته و این مسئله تا بیش از ده قرن پس از نزول قرآن بر دانشمندان مخفى بوده
است.[۱۹۲]

۳. انطباق پذیرى
آن با آخرین ره آوردهاى علمى معاصر در جنین&#۸۲۰۲;شناسى.

در پایان ذکر این
نکته لازم است که تحقیقات دانشمندان تاکنون عمدتا بر رابطه قرآن با علوم طبیعى
متمرکز بوده است؛ در حالى که آموزه&#۸۲۰۲;هاى مربوط به علوم انسانى در متون دینى صدها
برابر علوم طبیعى است و این سرمایه&#۸۲۰۲;گذارى اساسى&#۸۲۰۲;ترى در این زمینه کرده است.
مبانى انسان شناختى دین دستمایه بزرگى براى تولید دانش&#۸۲۰۲;هاى انسانى مبتنى بر دین
است و تلاش و کوشش گسترده و فراگیرى در این زمینه لازم مى&#۸۲۰۲;باشد.

 


اسلام و سکولاریسم

پرسش ۱۱.
سکولاریسم یعنى چه؟ با دین چه نسبتى دارد؛ آیا از سوى دین پذیرفتنى است؟

معناى سکولاریسم:

سکولاریسم
 (Secularism)از
 (Secularis)به معناى «نامقدس»، «غیرروحانى»، «ناسوتى» گرفته
شده، و در برابر  (Ecclesiasticalism)و
 (Sacramentalism)به معناى «روحانى گروى»، «مینوگروى» و
«قدسى&#۸۲۰۲;گرایى» استعمال مى&#۸۲۰۲;شود. در زبان فارسى کلمات و عبارات زیر را به عنوان
معادل یا تعریف سکولاریسم به کار برده&#۸۲۰۲;اند: «دنیا گروى»، «این جهانى گروى»،
«جدا انگارى دین و دنیا»، «عرفى گروى»، «جدا انگارى دین از سیاست»، «نادینى
گروى»، «علمى و عقلانى شدن تدبیر اجتماع»[۱۹۳]،
«کنار گذاشتن آگاهانه دین از صحنه معیشت و سیاست»[۱۹۴]،
«غیر دینى شدن حکومت»[۱۹۵]،
«علمى بودن یا علمى شدن»[۱۹۶].

تعابیر فوق از
مشکلات چندى رنج مى&#۸۲۰۲;برد، از جمله:

۱) ابهام در برخى
از تعابیر مانند دنیاگروى یا عرفى گروى که دقیقاً وجوه، جنبه&#۸۲۰۲;ها و حدود آن روشن
نیست.

۲) توجه به برخى
از ابعاد و لوازم سکولاریسم، مانند: جداانگارى دین از سیاست، عرفى گروى.

۳) عاطفى و
تبلیغاتى بودن به جاى حکایت از بطن معنا. از این سنخ است تعابیرى چون «علمى
بودن یا علمى شدن».

۴. خلط بین
سکولاریسم و سیانتیسم مانند: «علم گرایى».

۵) خلط بین
سکولاریسم و سکولاریزاسیون
(Secularization)؛ به عنوان
مثال  «کنارگذاشتن آگاهانه دین از صحنه&#۸۲۰۲;معیشت و سیاست» چیزى جز فرایند
سکولاریزه کردن سیاست (سکولاریزاسیون) نیست.

در فرهنگ&#۸۲۰۲;هاى مفصل
و معتبر انگلیسى نیز معانى نسبتاً متفاوتى از واژه «سکولاریسم» داده شده است،
از جمله در فرهنگ «وبستر» به معناى «بى&#۸۲۰۲;تفاوتى در برابر دین، یا نفى مذهب و
آموزه&#۸۲۰۲;هاى دینى» آمده[۱۹۷]؛
و در فرهنگ راندوم هاوس (Random House)دو
معنا به شرح زیر آمده است:

۱. روحیه و گرایش
سکولار، به ویژه آن نظام و فلسفه سیاسى و اجتماعى که هر گونه ایمان و پرستش
دینى را طرد و نفى مى&#۸۲۰۲;کند.

۲. اعتقاد به
اینکه تعلیم و تربیت عمومى و دیگر عرصه&#۸۲۰۲;هاى سیاست مدنى باید فارغ از آموزه&#۸۲۰۲;هاى
دینى و ملاحظات مذهبى انجام پذیرد.[۱۹۸]

در ادبیات رایج
کنونى، به ویژه در نگاشته&#۸۲۰۲;هاى فارسى معمولاً معناى دوم مورد توجه است و یا با
آن قرابت بیشترى دارد، در این نوشتار نیز این قرابت ملاحظه گردیده و از معناى
نخست فاصله گرفته&#۸۲۰۲;ایم. در عین حال براى فهم بهتر این اصطلاح توجه به چند نکته
لازم است.

سکولاریسم داراى
دو جنبه اساسى است:

۱) مبدأ نخستین و
منشأ هدایت و برنامه&#۸۲۰۲;ریزى در همه امور مربوط به زیست اجتماعى بشر را خواست و
خرد ابزارى و پسند عرف بشرى قرار مى&#۸۲۰۲;دهد و دخالت هر عامل فرابشرى و قدسى را در
این زمینه نفى مى&#۸۲۰۲;کند. (دین زدایى و عرف گرایى).

۲) در تنظیم
مناسبات و کار ویژه&#۸۲۰۲;هاى اجتماعى هیچ غایت اخروى و  فرا این جهانى را ملحوظ
نمى&#۸۲۰۲;دارد. (آخرت گریزى و دنیاگرایى).

بنابراین مى&#۸۲۰۲;توان
گفت سکولاریسم طرز تفکرى است که مى&#۸۲۰۲;گوید: همه امور مربوط به شئون سیاسى و
اجتماعى و حیات دنیوى انسان، باید تنها متکى به خواست و اندیشه بشرى سامان یابد
و هیچ عامل فرابشرى مانند خدا، دین و وحى حق دخالت در امور این جهان را ندارند.

از طرف دیگر مسائل
سیاسى، اجتماعى، و امثال آن کاملاًباید از غایات اخروى و فرادنیوى فاصله گیرد.
بنابراین کار دنیا صرفاً متکى به پسند و عرف بشرى و معطوف به منافع این جهانى
تنظیم مى&#۸۲۰۲;شود؛ نه هدایت&#۸۲۰۲;هاى آسمانى در آن دخیل مى&#۸۲۰۲;باشد و نه غایات آخرت
گرایانه. بنابراین سکولاریسم به قطع رابطه خدا و انسان در حیات اجتماعى و ایجاد
تمدنى دنیاپرستانه و آخرت گریزانه فتوا مى&#۸۲۰۲;دهد.

بنیادهاى مسیحى
سکولاریسم:

سکولاریسم زاییده
و پرورش یافته علل و عوامل متعددى است. بذر نخستین این گرایش را در اندیشه&#۸۲۰۲;هاى
مسیحى&#۸۲۰۲;و بستر رشد و بارورى آن را در جهان غرب مى&#۸۲۰۲;توان جستجو نمود. به عبارت
دیگر سکولاریسم مسیحى زاد و غرب پرورد است.

استاد علامه جعفرى
مى&#۸۲۰۲;گوید: «برخى از اندیشمندان برآنند که نمى&#۸۲۰۲;توان تمایز بین حکومت و دین را
ناشى از مسیحیت دانست، لیکن مسئولیت عمده بر دوش مسیحیت مى&#۸۲۰۲;باشد»[۱۹۹].

مجموعه عوامل
تأثیرگذار در پیدایش این پدیده و راز همزیستى مسیحیت با سکولاریسم و جامعه
مسیحى با سکولاریزاسیون را در سه گروه مى&#۸۲۰۲;توان دسته&#۸۲۰۲;بندى کرد: عقاید و مشکلات
کلامى مسیحیت[۲۰۰]،
سلوک و رفتار ارباب کلیسا، عوامل  خارجى (برون مسیحى و فراکلیسایى).

یک. مشکلات کلامى
مسیحیت

پاره&#۸۲۰۲;اى از این
مشکلات عبارت است از:

۱-۱. عقاید
خردستیز

۱-۲. خداانگارى
مسیح

۱-۳. قرار دادن
عقاید منسوخ بشرى در جایگاه عقاید دینى

۱-۴. عدم وثاقت
متون مقدس

۱-۵. انسان شناسى
پرومته&#۸۲۰۲;اى و پلیدانگارانه

۱-۶. ایجاد تعارض
بین دانش و رستگارى

۱-۷. خلأ تشریع

۱-۸. آیین دو
پادشاهى

۱-۹. معصوم&#۸۲۰۲;انگارى
پاپ[۲۰۱]

دو. سیره ارباب
کلیسا

پاره&#۸۲۰۲;اى از مشکلات
این بخش عبارت است از:

۲-۱. جزمگرایى و
خشونت

۲-۲. فساد اخلاقى

۲-۳. نزاع بر سر
قدرت[۲۰۲]

سه. عوامل خارجى

از جمله این
عوامل&#۸۲۰۲;اند:

۳-۱. جنگ&#۸۲۰۲;هاى
صلیبى

۳-۲. پیدایش
بوژوازى

۳-۳. اکتشافات و
اختراعات علمى[۲۰۳]

نتیجه آنکه دین و
سکولاریسم میانه خوبى با یکدیگر ندارند؛ اما وجود پاره&#۸۲۰۲;اى از مشکلات در ادیانى
چون مسیحیت کنونى یکى از عوامل زمینه&#۸۲۰۲;ساز براى سکولاریسم بوده است.

 

پرسش ۱۲. دیدگاه
اسلام در رابطه با سکولاریسم چیست؟ آیا اسلام آن را مى&#۸۲۰۲;پذیرد؟

برخى بدون توجه به
مبانى سکولاریسم و زمینه&#۸۲۰۲;ها و علل سکولاریزاسیون و تعلق آن به بستر دینى،
فرهنگى و تاریخى غرب مسیحى، آن را به همه فرهنگ&#۸۲۰۲;ها و جوامع تسرى داده و چنین
پنداشته&#۸۲۰۲;اند که هیچ دین و جامعه&#۸۲۰۲;اى را از آن گریز نیست.[۲۰۴]

اکنون براى روشن
شدن مطلب، موضوع را از سه زاویه مورد کاوش قرار مى&#۸۲۰۲;دهیم:

الف. ناسازگارى
بنیادین اسلام و سکولاریسم،

ب. فقدان مشکلاتى
که مسیحیت و غرب مسیحى را به وادى سکولاریسم راند؛

ج. توانایى&#۸۲۰۲;هاى
اسلام در مقابله با عرفى گروى.

الف. ناسازگارى
بنیادین اسلام و سکولاریسم

اساساً سکولاریسم
با جهان&#۸۲۰۲;بینى و اصول اعتقادى اسلام هیچ گونه توافق و سازگارى ندارد. بر اساس
جهان&#۸۲۰۲;بینى توحیدى همه هستى عرصه حاکمیت و سلطه بلامنازع خداوندى است که
آفریدگار و مالک و یگانه مدیر و مدبر سراى وجود است و هیچ عرصه&#۸۲۰۲;اى ـ از جمله
گردونه زیست و مناسبات اجتماعى انسان ـ از سیطره ربوبیت تکوینى و تشریعى او
خارج نیست.[۲۰۵]
در مقابل سکولاریسم به جداسازى عرصه اجتماع از گستره نفوذ و حاکمیت خداوند فتوا
مى&#۸۲۰۲;دهد و آن را قلمرو ممنوعه براى هدایت و حاکمیت خدا به حساب مى&#۸۲۰۲;آورد. چنین
گمانه&#۸۲۰۲;اى اساساً  با جهان&#۸۲۰۲;بینى الهى سازگار نیست.

فضل&#۸۲۰۲;الرحمان
مى&#۸۲۰۲;نویسد: «عرفى گروى، تعالى و جهان شمولى کلیه ارزش&#۸۲۰۲;هاى اخلاقى را نابود
مى&#۸۲۰۲;کند... عرفى گروى ضرورتاً کفرآمیز است».[۲۰۶]

از طرف دیگر
چنانکه «العطاس» نیز بدان اشاره کرده است سکولاریزاسیون مبتنى بر نوعى دنیاگروى
محض و غایى است.[۲۰۷]
در حالى که در نگاه اسلام این جهان نه غایت فرجامین، که مرحله&#۸۲۰۲;اى مقدماتى و
گذران به سوى حیات راستین و پایاى آدمى است.

قرآن مجید در این
باره مى&#۸۲۰۲;فرماید: «... سراى آخرت حیات [راستین ]است»[۲۰۸]
و «آخرت نیکوتر و پایاتر است».[۲۰۹]

ب. فقدان عوامل
عرفى ساز

چنان که پیش&#۸۲۰۲;تر
آمد بخش عمده&#۸۲۰۲;اى از عوامل سکولاریزه شدن غرب مشکلات موجود در مسیحیت کنونى بوده
است. اگر با ملاحظه آن عوامل نیم نگاهى به اسلام بیفکنیم وضعیت را کاملاً
متفاوت خواهیم یافت. در این جا پاره&#۸۲۰۲;اى از امتیازات اسلام بر مسیحیت را
فهرست&#۸۲۰۲;وار اشاره مى&#۸۲۰۲;کنیم:

۱. عقلانیت اسلام،

۲. جامعیت اسلام،

۳. نظام حقوقى
اسلام،

۴. رابطه
گسست&#۸۲۰۲;ناپذیر علم و دین در اسلام،

۵. خلوص و وثاقت
کتاب آسمانى،[۲۱۰]

۶. هماهنگى با
فطرت.

از جمله ویژگى&#۸۲۰۲;هاى
مهم اسلامى هماهنگى آن با فطرت است.

استاد مطهرى در
این باره مى&#۸۲۰۲;نویسد:

«مادر و منبع همه
رازها و رمزها روح منطقى اسلام و وابستگى کامل آن به فطرت و طبیعت انسان و
اجتماع و جهان است».[۲۱۱]

هم آوایى اسلام با
فطرت و سرشت انسان هم در حوزه بنیادهاى عقیدتى است و هم در عرصه نظام ارزشى و
هنجارى.

شهید مطهرى در
پیوستگى فطرت و نظام ارزشى اسلام مى&#۸۲۰۲;نویسد:

«اسلام در وضع
قوانین و مقررات خود رسماً احترام فطرت و وابستگى خود را با قوانین فطرى اعلام
نموده است. این جهت است که به قوانین اسلام امکان جاودانى بودن داده است».[۲۱۲]

سازگارى اسلام با
فطرت یگانه بشرى، علاوه بر جاودان سازى، به آن خصلت جهان شمولى نیز بخشیده است.

۷. تفکیک ناپذیرى
دین و سیاست

دین مبین اسلام
همان گونه که مردم را به عبادت و یکتاپرستى دعوت مى&#۸۲۰۲;کند و  دستورات اخلاقى و
مربوط به خودسازى فردى دارد؛ احکام و دستوراتى در مورد مسائل حکومتى، سیاسى،
اقتصادى، اجتماعى، قضایى، فرهنگى، تربیتى و... دارا است.

ادوارد گیبون[۲۱۳]
مى&#۸۲۰۲;نویسد: «... قرآن دستور عمومى و قانون اساسى مسلمین است.که شامل مجموعه
قوانین دینى، اجتماعى، مدنى، تجارى، نظامى، قضایى، جنایى و جزایى است.

همین مجموعه
قوانین از تکالیف زندگى روزانه گرفته تا تشریفات دینى؛ از تزکیه نفس تا حفظ بدن
و بهداشت؛ از حقوق عمومى تا حقوق فردى؛ از منافع فردى تا منافع عمومى؛ از
اخلاقیات تا جنایات و از عذاب مکافات این جهان تا عذاب و مکافات جهان آینده همه
را در بر دارد».[۲۱۴]

سیره و روش رسول
اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; نیز نشان&#۸۲۰۲;دهنده این است که دین از سیاست جدا نیست و
خود آن حضرت، ضمن تشکیل حکومت، مسئولیت اجرایى و قضایى آن را بر عهده داشت.
امیرمؤمنان على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; نیز حکومتى بر اساس عدل و اجراى دستورات الهى
بنا نهاد. بنابراین تشکیل حکومت نیز از ضروریات دین اسلام است و آیات فراوانى
به زوایاى مختلف این مسئله پرداخته است؛ از جمله:

۱. آیات مربوط به
امر به معروف و نهى از منکر؛[۲۱۵]

۲. آیات لزوم
اطاعت از اولى الامر؛[۲۱۶]

۳. نپذیرفتن ولایت
و سرپرستى بیگانگان، کافران، ظالمان، فاسقان و جاهلان؛[۲۱۷]

۴. ولایت پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; بر امت و ولایت مؤمنان بر یکدیگر؛[۲۱۸]

۵. لزوم مشورت با
مؤمنان و مشارکت دادن آنان در امور سیاسى و اجتماعى؛[۲۱۹]

۶. وجوب نجات
مظلومان و مستضعفان[۲۲۰]
و همه آیات مربوط به جهاد و دفاع؛

۷. برپایى عدالت
اجتماعى و قوانین الهى یکى از اهداف دین و بعثت پیامبران؛[۲۲۱]

۸. آیات نهى کننده
از حکم&#۸۲۰۲;رانى به غیر دستورات الهى؛[۲۲۲]

۹. بیان خصوصیات
جامعه اسلامى؛[۲۲۳]

۱۰. بیان لزوم
تهیه نیرو و تجهیزات لازم براى حکومت اسلامى و پاس&#۸۲۰۲;داشت آن؛[۲۲۴]

۱۱. بیان
ویژگى&#۸۲۰۲;هاى رهبر و کسى که مردم از او اطاعت و پیروى مى&#۸۲۰۲;کنند و اصلح بودن او از
همه؛[۲۲۵]

۱۲. اعلام پیروزى
دین خدا بر همه ادیان و مکاتب و قرار گرفتن حکومت در دست صالحان؛[۲۲۶]

۱۳. ترسیم نمونه
حکومت پیامبران در قرآن؛ مانند حکومت داود و سلیمان (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;.[۲۲۷]

روایات نیز در این
زمینه بسیار هست. فضل&#۸۲۰۲;بن شاذان از امام رضا (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;پرسید: چرا خداوند
دستور داد که از اولواالامر اطاعت کنید؟ حضرت فرمود: «اگر خداوند امامى که امین
و حافظ دستورات الهى باشد، براى مردم قرار ندهد؛ دین از بین مى&#۸۲۰۲;رود و سنت&#۸۲۰۲;ها و
دستورات الهى دگرگون مى&#۸۲۰۲;گردد».[۲۲۸]

نامه امیرمؤمنان
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;به مالک اشتر و دیگر نصوص روایى نیز، همه بر عدم تفکیک سیاست از
دین مبین اسلام دلالت دارد.[۲۲۹]

ژیل کوپل استاد
مؤسسه مطالعات سیاسى پاریس در پاسخ خبرنگار روزنامه لوموند که درباره تفاوت
اسلام با ادیان دیگر پرسیده بود، گفت:

در اصطلاحات و
عبارات اصول عقاید در اسلام، معادل سخن مشهور مسیحى، «آن چه از قیصر است به
قیصر و آن چه از خداست به خدا واگذاریم»، وجود ندارد. اسلام در آن واحد، این
جهانى و آن جهانى است. داعیه سامان بخشیدن به قلمرو امور دنیوى و اخروى را
دارد. این آموزه اسلام است. به علاوه، پانزده قرن تاریخ اسلام، پانزده قرن
سازگارى دائمى با این اصول است.[۲۳۰]

مارسل بوازار بر
آن است که: «از نظر جامعه&#۸۲۰۲;شناسى، امت مسلمان از تلفیق و هم آمیختگى دین و سیاست
تشکیل مى&#۸۲۰۲;گردد و این هم&#۸۲۰۲;آهنگى ضامن پیوند آگاهانه امت مسلمان و گردآمدن آنها
زیر یک پرچم و یک شعار است. اگر پیامبر اسلام، سیاست را به معناى وسیع آن
(اداره حکومت، شرکت در جنگ&#۸۲۰۲;ها، خدمات اجتماعى و کلیه امور مربوط به زندگى انسان
در جامعه) در دیانت دخالت نمى&#۸۲۰۲;داد، پیروزى اسلام و توسعه آن در جهان تا این
پایه ممکن نبود».[۲۳۱]

کلود کاهن
مى&#۸۲۰۲;گوید: «پیغمبر اسلام، دین و دولت را با هم توأم نموده است، پس قوانین
اجتماعى اسلام هم جزئى از شرع مبین و قانون دینى است و احترام به حقوق اجتماعى،
هم جزئى از اطاعت نسبت به خدا مى&#۸۲۰۲;باشد. پس وحى منزل به پیغمبر اسلام شامل دین و
سیاست مى&#۸۲۰۲;باشد. به عبارت دیگر، جامعه اسلامى ترکیبى است از دولت و دین و هیچ
کدام از دیگرى جدا نیست».[۲۳۲]

ج. توانایى اسلام
براى مقابله با عرفى گرى

۱. سرمایه&#۸۲۰۲;هاى
اجتماعى اسلام:

سه عامل عمده از
سرمایه&#۸۲۰۲;هاى مهم مقاومت آفرین و صیانت بخش اسلام در برابر فرآیند عرفى سازى است:

۱ـ۱. نفوذ اجتماعى
گسترده و کثرت پیروان در سراسر جهان.

۱ـ۲. جهت گیرى
مثبت اسلامى به سوى دنیا، جامعه، سیاست با تأکید بر مسو&#۱۶۲۰;لیت اجتماعى مؤمنان.[۲۳۳]

۱ـ۳. قدرتِ باز
تجدید، اصلاح گرى درون جوش و احیاگرى و پویایى دائمى.

آرمان&#۸۲۰۲;ها و
آموزه&#۸۲۰۲;هاى بلند اسلامى مانع از آن است که مؤمنان پاى بند بدان به اندوخته&#۸۲۰۲;هاى
پیشینیان بسنده کننده و یا به سادگى به انحراف از اصول تن دهند. بلکه آمادگى
دارند به مدد انگیزه&#۸۲۰۲;هاى بلند آرمانى، در هر لحظه به ارزیابى اوضاع و عملکردهاى
متصدیان و متولیان امور دینى پرداخته و براى اصلاح نابسامانى&#۸۲۰۲;ها و  احیاى
ارزش&#۸۲۰۲;هاى فروگذارى شده، بپا خیزند.

گِلنِر مى&#۸۲۰۲;گوید:
«دولت&#۸۲۰۲;هاى اسلامى[۲۳۴]
همواره با دو خطر درونى مواجه بوده&#۸۲۰۲;اند: یکى جنبش&#۸۲۰۲;هاى احیایى براى حفظ و
بازگرداندن حقایق دینى غیرقابل عدول و سازش، و دیگرى اجتماعات خود مختار محلى
داراى عصبیت و قدرت نظامى برتر».[۲۳۵]

۲. هویت بخشى:

یکى از مجارى رسوخ
عرفى&#۸۲۰۲;گرى و سکولارسازى، پیدایش خِلَل و فُرَج در «هویت» فردى و اجتماعى است و
ادیانى که افزون بر هویت&#۸۲۰۲;هاى علمى و نظرى در هویت بخشى به پیروان خود موفق
بوده&#۸۲۰۲;اند، طبعاً در برابر امواج عرفى سازى مقاومترند.

«لوئیس» یکى از
امتیازات اسلام بر دیگر ادیان موجود را متعین بودن تعلق هویتى پیروانش به آن
مى&#۸۲۰۲;داند و مى&#۸۲۰۲;گوید: هویت دینى براى یک مسلمان هنوز پررنگ ترین جزء هویتى او را
تشکیل مى&#۸۲۰۲;دهد و در قیاس با عناصر هویت بخش دیگر، چون ملیت، نژاد و زمان، از
اهمیت به مراتب بیش&#۸۲۰۲;ترى برخوردار است.[۲۳۶]

۳. رویه مسالمت
آمیز:

رفتار مداراگرانه
و همزیستى مسالمت آمیز در غرب فاقد ریشه و بنیاد دینى است.

«توین بى»
مى&#۸۲۰۲;گوید: «براى ذهن غربى، درک همزیستى بیش از یک دین در جامعه واحد امر ثقیلى
است، زیرا دین آبا و اجدادى مغرب زمین، یعنى مسیحیت، بى&#۸۲۰۲;تحمل&#۸۲۰۲;ترین دین در میان
سه دین انحصارگرى سامى بوده است».[۲۳۷]

همو مى&#۸۲۰۲;گوید:
«گرایش غرب به آرمان تساهل دینى بر مسیحیت غربى اعم از  کاتولیک و پروتستان
بسیار گران آمد و تنها در جاهایى پذیرفته شد که پایبندى دینى در آن کاهش یافته
بوده در حالى که مسلمانان بر اساس قرآن مکلف به مدارا با پیروان دو دین دیگر
ابراهیمى [یهودیت و مسیحیت ]هستند، به شرط آنکه به سلطه سیاسى اکثریت مسلمان
گردن نهند[۲۳۸]».[۲۳۹]

 


جوامع اسلامى و
سکولاریزاسیون

پرسش ۱۳. آیا
جوامع اسلامى هم مانند غرب به ناچار سکولار خواهند شد، یعنى سکولار شدن سرنوشت
حتمى همه جوامع است؟

برخى گمان مى&#۸۲۰۲;کنند
راهى که در غرب پیموده شد، سرنوشت محتوم و نسخه&#۸۲۰۲;اى فراگیر براى همه جوامع بشرى
است و جوامع اسلامى نیز دیر یا زود گرفتار این سرنوشت حتمى خواهند شد. لیکن
چنین گمانه&#۸۲۰۲;اى نه بنیاد علمى دارد و نه با ویژگى&#۸۲۰۲;هاى اسلام و جوامع اسلامى
هماهنگ است.

ژان پل ویلم[۲۴۰]
بر آن است که ایده سکولارسازى به مثابه یک تئورى کلى وجهان شمول بیش از آن که
نظریه&#۸۲۰۲;اى واقع گرایانه باشد نمایانگر نگرش روشنفکرانى است که در تجزیه و تحلیل،
احساسات و تمایلات ضد دینى خود را منعکس مى&#۸۲۰۲;کنند.

او سپس مى&#۸۲۰۲;گوید:
«آیا این نمایشگر یک دیدگاه خیلى غربى و مسیحى&#۸۲۰۲;گراى، نسبت به امور نیست، یعنى
یک تئورى منطقه&#۸۲۰۲;اى که مى&#۸۲۰۲;تواند تا حدودى براى جهان  غرب صحت داشته باشد ولى
براى جوامع آسیایى، آفریقایى و آمریکاى لاتین کاملاً نارسا و ناکافى است؟»[۲۴۱]

در واقع نه تنها
دلیلى بر عمومیت سکولاریسم و سکولاریزاسیون وجود ندارد، بلکه واقعیات موجود
کاملاً بر خلاف آن گواهى مى&#۸۲۰۲;دهد. زیرا:

۱. در میان ادیان
و فرهنگ&#۸۲۰۲;ها در برخورد با سکولاریسم تفاوت&#۸۲۰۲;هاى عمده وجود دارد.

«ویلم» بر آن است
که حتى در بین مذاهب و نحله&#۸۲۰۲;هاى مختلف مسیحى و کلیساهاى کاتولیک، پروتستان،
انگلیکان و ارتدکس نیز تمایزات چشم گیرى در این زمینه وجود دارد. او بر آن است
الگوى سکولارسازى مبتنى بر انگاره تمایزگذارى بین امر قدسى و دنیوى است. این
انگاره در دو دین یهود و مسیحیت به روشنى وجود دارد، اما با دیگر سنت&#۸۲۰۲;هاى دینى
غریب و بیگانه است».[۲۴۲]

۲. روند
سکولارزدایى[۲۴۳]
و دین&#۸۲۰۲;گرایى در جهان جدید، نه تنها کمتر از فرایندعرفى سازى نیست، بلکه جریانى
بسیار قوى&#۸۲۰۲;تر و نیرومندتر از آن است.

برگر[۲۴۴]
مى&#۸۲۰۲;گوید: «جهان امروز جهانى به شدت دینى است و نمى&#۸۲۰۲;توان آن را، چنانکه بسیارى
از تحلیل گران نوگرا (خواه از روى تفنن و خواه از روى یأس) اعلام کرده&#۸۲۰۲;اند،
جهانى سکولار نامید».[۲۴۵]

همو مى&#۸۲۰۲;گوید: «این
خود بدان معناست که کل ادبیاتى که مورخان و دانشمندان علوم اجتماعى نام «نظریه
سکولاریزاسیون» بر آن نهاده&#۸۲۰۲;اند داراى نقایض عدیده&#۸۲۰۲;اى است».[۲۴۶]

لئوناردو بایندر
مى&#۸۲۰۲;گوید: «مقبولیت طرز تفکر عرفى رو به کاهش است و بعید است که در آینده نقش
ایدئولوژیک بنیادینى در خاورمیانه بازى کند».[۲۴۷]

بر همین منوال
ویلم مى&#۸۲۰۲;نویسد: «در حالى که در سال&#۸۲۰۲;هاى دهه ۱۹۶۰ میلادى (۱۳۴۰ شمسى) لحن غالب
راجع به «زوال و افول دین» بود، در این اواخر و در سال&#۸۲۰۲;هاى ۱۹۹۰ م (دهه ۱۳۷۰
شمسى) بیش&#۸۲۰۲;تر روى «بازگشت دیندارى» تأکید مى&#۸۲۰۲;شود. آیا این دلیلى بر تحقیر
سکولار یا دنیوى سازى که تاکنون این همه ستایش مى&#۸۲۰۲;شد نیست؟[۲۴۸]

تئورى&#۸۲۰۲;هاى برگر
بنیاد اساسى «نظریه سکولاریزاسیون» در دین را اندیشه «عصر روشنگرى»[۲۴۹]
مى&#۸۲۰۲;داند که «نوگرایى لزوماً به افول دین هم در جامعه و هم در نظر افراد، منجر
خواهد شد».[۲۵۰]

او به صراحت اعلام
مى&#۸۲۰۲;دارد که این ایده غلط از آب درآمده و بر آن سه اشکال عمده به شرح زیر وارد
مى&#۸۲۰۲;سازد:

اولاً: نوگرایى را
نمى&#۸۲۰۲;توان نوعى جهان&#۸۲۰۲;بینى شکست ناپذیر دانست که رویه دینى ناگزیر از هماهنگ و هم
آوا نمودن خود با آن باشند. بر عکس رویکرد «تطابق»[۲۵۱]با
سکولاریسم و تجربه دین سکولاریزه شده عموماً با شکست مواجه شده و در مقابل،
نهضت&#۸۲۰۲;هاى دینى همراه با باورداشت&#۸۲۰۲;ها و رویه&#۸۲۰۲;هایى که از گرایشات ما فوق طبیعى
منبعث شده از کامیابى چشمگیرى برخوردار بوده&#۸۲۰۲;اند.[۲۵۲]

ثانیاً: تضاد و
تعارض دین و نوگرایى، اندیشه&#۸۲۰۲;اى ناصواب است. «اصولاً این موضوع که نوگرایى
لزوماً به افول دین مى&#۸۲۰۲;انجامد «فاقد ارزش» است.[۲۵۳]

ثالثاً: بین
سکولاریسم و نوگرایى نیز هیچ تلازمى نیست بلکه «نوگرایى» در  بسیارى از مناطق،
حرکت&#۸۲۰۲;هاى قدرتمند ضد سکولار را به دنبال داشته است.[۲۵۴]

از آنچه گذشت روشن
مى&#۸۲۰۲;شود، فرهنگ اسلامى و به ویژه شیعى به هیچ روى سکولاریسم را برنمى&#۸۲۰۲;تابد، از
دیگر سو دین مبین اسلام همه توانایى&#۸۲۰۲;هاى لازم براى مقابله با موج سکولارسازى را
داراست.

ارنست گلنر
مى&#۸۲۰۲;گوید: «در جهان اسلام هرگز عرفى گرایى رخ نداده است».[۲۵۵]

ولى با این همه
نمى&#۸۲۰۲;توان نسبت به خطر سکولارسازى جوامع اسلامى کاملاً آسوده خاطر بود. از طرف
دیگر عرفى&#۸۲۰۲;سازى و گسستن پیوند دین و دنیا داراى مراتب و درجاتى است که درجاتى
از آن عملاً در طول تاریخ دامن&#۸۲۰۲;گیر جامعه اسلامى شده است. عوامل تهدید کننده
جوامع اسلامى و نیز جامعه اسلامى ایران نیز کم نیستند، پاره&#۸۲۰۲;اى از این عوامل
عبارتند از:

۱. ظاهرگرایى

استفاده ظاهرى و
ابزارى از دین و بازى با الفاظ و تشریفات و فرونهادن لُبّ و مغز، از آفات بزرگى
است که در طول تاریخ عملاً بین دین و حکومت، جدایى افکنده است.

استاد مطهرى در
این باره مى&#۸۲۰۲;نویسد: «.... حکومت به نام خدا و پیغمبر محفوظ بود اما معنى یعنى
تقوى و راستى و عدالت و احسان و محبت و مساوات و حمایت از علوم و معارف در آن
وجود نداشت. خصوصاً در دوره اموى که با علوم و معارف مبارزه مى&#۸۲۰۲;شد تنها چیزى که
ترویج مى&#۸۲۰۲;شد عادات و آداب جاهلى و مفاخرت به آباء و انساب بود. این جا بود که
سیاست از دیانت عملاً جدا شد. یعنى کسانى که حاصل و حافظ مواریث معنوى اسلامى
بودند از سیاست دور ماندند و در کارها دخالت نمى&#۸۲۰۲;توانستند بکنند و کسانى که
زعامت و سیاست اسلامى در اختیار آن&#۸۲۰۲;ها بود از روح  معنویت اسلام بیگانه
بودند...».[۲۵۶]

همو مى&#۸۲۰۲;گوید:
«اهتمام اسلام به امر سیاست و حکومت و جهاد و قوانین سیاسى براى حفظ مواریث
معنوى یعنى توحید و معارف روحى و اخلاقى و عدالت اجتماعى و مساوات و عواطف
انسانى است. اگر این پوست از این مغز جدا باشد، البته مغز گزند مى&#۸۲۰۲;بیند و پوسته
خاصیتى ندارد، باید سوخته و ریخته شود».[۲۵۷]

۲. غرب گرایى

رشد و گسترش غرب
گرایى و الگوگیرى از روند توسعه سیاسى، اقتصادى، مدیریتى، علمى و فنى غرب مبانى
نظرى و عرفى گرایانه تمدن غربى را نیز به طالبانش القاء مى&#۸۲۰۲;کند. هم اکنون
بسیارى از جوامع اسلامى بر سر دو راهى تاریخى بزرگى قرار دارند: یکى تداوم
انفعال و الگوپذیرى از مدرنیته غربى و در پى آن فاصله گرفتن از مکتب اسلام به
مثابه «مکتب راهنماى عمل» است و دیگر طراحى و به کارگیرى الگوى مناسب توسعه
خویش.

۳. عصرى کردن دین

عصرى نمودن و
ارایه قرائت&#۸۲۰۲;هاى عصرى از دین به قلب ماهیت دین و پیدایش تکثر بى&#۸۲۰۲;سرانجام منتهى
شده و تأثیر بارزى بر عرفى شدن دارد. برخى گمان مى&#۸۲۰۲;کنند که ادیان الهى به یکسان
از برداشت&#۸۲۰۲;هایى که به نحوى نقش بشرى را در صورت بخشى آن پررنگ کنند حساس و ضربه
پذیرند. این مسئله نخستین بار در مسیحیت رخ نمود و اکنون نیز برخى از
نواندیشان، آن را براى اسلام تجویز کنند.[۲۵۸]
در عین حال باید توجه داشت که اسلام توانمندى فراوانى در برابر موج عصرى کردن
دارد.[۲۵۹]

۴. ناکارآمدى
حکومت و جامعه دینى

خداى نخواسته
ناکارآمدى حکومت دینى و ناکامى در پیاده کردن الگوى اصیل و کارآمد نظام اسلامى
و عمل نکردن به تعهداتى که در برابر جامعه دارد نقش مهمى در واگرایى جامعه دینى
و مجال&#۸۲۰۲;یابى اندیشه&#۸۲۰۲;هاى عرفى گرایانه دارد. این مسئله به ویژه در انقلاب اسلامى
ایران که تنها نظام سیاسى مبتنى بر اسلام در پانزدهمین قرن حیات اسلام مى&#۸۲۰۲;باشد
از حساسیت بالایى برخوردار است.[۲۶۰]

از طرف دیگر
تلاش&#۸۲۰۲;هاى فراوانى در جهت ناکارآمد معرفى کردن حکومت دینى وجود دارد. این مسئله
دو مسئولیت بزرگ را هم بر دوش مسئولان نظام و هم جوانان اندیشمند و همه کسانى
که دغدغه سرافرازى حکومت دینى دارند قرار مى&#۸۲۰۲;دهد: یکى تلاش مضاعف در جهت تقویت
کارآمدى نظام اسلامى و دیگرى شناخت و تبیین درست و واقع&#۸۲۰۲;بینانه از کارآمدى این
نظام و مقابله هوشمندانه با تبلیغات نادرست.[۲۶۱]

چکیده :

سکولاریسم مانند
بسیارى از دیگر پدیده&#۸۲۰۲;هاى تاریخى در بستر فرهنگى، تاریخى و اجتماعى خود روییده
و بالیده است. مهمترین عوامل تأثیرگذار در این رویکرد عواملى است که با مسیحیت
و کلیسا ارتباط دارد. برخى از آموزه&#۸۲۰۲;هاى مسیحى مستقیماً زاینده و پرورنده
سکولاریسم است و برخى به طور غیرمستقیم، یعنى با ایجاد بى&#۸۲۰۲;اعتمادى نسبت به
آموزه&#۸۲۰۲;هاى دینى. از طرف دیگر  سیره ارباب کلیسا و تلاقى غربى&#۸۲۰۲;ها با فرهنگ&#۸۲۰۲;ها و
ملل دیگر زمینه گریزش از سیطره کلیسا و ایجاد تمدن نوین در اروپا را تقویت
مى&#۸۲۰۲;کرد. مجموع این عوامل به اضافه رشد اخلاقیات سودجویانه و دنیاپرستى
بورژوایى، تحول اجتناب&#۸۲۰۲;ناپذیر جهان غرب را در عرصه اندیشه و تفکر به سوى
سکولاریسم و در کنش اجتماعى به سکولاریزاسیون و منزوى ساختن دین و نهادهاى دینى
از جامعه هدایت کرد. اما نسبت به جهان اسلام مسئله تفاوت&#۸۲۰۲;هاى بنیادین دارد و به
طور خلاصه مى&#۸۲۰۲;توان گفت:

۱. تئورى
سکولاریزاسیون به عنوان نظریه&#۸۲۰۲;اى عام و جهانشمول هیچ تأیید علمى ندارد و روند
جارى در جهان کنونى شکست آن را به اثبات رسانده است.

۲. اسلام با
سکولاریسم تعارض بنیادین دارد. از سوى دیگر هیچ یک از عوامل عرفى سازى که در
مسیحیت وجود داشت در اسلام وجود ندارد، و اسلام از توانمندى بالایى براى مقابله
با سکولارسازى برخوردار است.

۳. به رغم آنچه
گذشت نمى&#۸۲۰۲;توان جوامع اسلامى را به کلى از خطر عرفى سازى مصون انگاشت، بلکه
پاره&#۸۲۰۲;اى از عوامل مى&#۸۲۰۲;تواند بین جامعه اسلامى و اسلام به عنوان «مکتب راهنماى
عمل» گسست ایجاد نماید.

برخى از این عوامل
عبارتند از:

۱) قشرى&#۸۲۰۲;گرى و
استفاده ابزارى از دین،

۲) غرب گرایى،

۳) عصرى کردن دین،

۴) ناکارآمدى
حکومت و جامعه دینى.

 


ویژگى&#۸۲۰۲;هاى جامعه
سکولار

پرسش ۱۴.
ویژگى&#۸۲۰۲;هاى جامعه سکولار چیست؟

براى آشنایى بیشتر
با مختصات جامعه سکولار، سه ویژگى برجسته قابل توجه است:

یک. شخصى و
سلیقه&#۸۲۰۲;اى شدن دیندارى

اعتقاد و عمل
دینى، در جامعه سکولار کاملاً فردى و سلیقه&#۸۲۰۲;اى است؛ لاجرم اولاً، هیچ بهره&#۸۲۰۲;اى
از حقیقت نخواهد داشت و ثانیا دیگر در امور دنیایى مؤثر و مربوط تلقى نمى&#۸۲۰۲;گردد؛
به همین جهت، میزان و محدوده آن، رو به کاهش مى&#۸۲۰۲;نهد. بر این اساس، دین&#۸۲۰۲;دارى
دیگر تکلیفى بر عهده اعضاى جامعه نیست و به صورت امرى کاملاً دلخواهانه و
داوطلبانه درآمده است. با توجه به این مشخصه، در جامعه سکولار، اعتقادات دینى
تا زمانى که صرفا اعتقاد شخصى باشد، محترم است. اما اگر بخواهد از جنبه شخصى و
فردى خارج و مدعى نفوذ و تأثیر اجتماعى شود، سکولاریسم در مقابلش مى&#۸۲۰۲;ایستد.

دو. انسان&#۸۲۰۲;محورى (Humanism
) به جاى خدامحورى

جامعه سکولار وقعى
به وحى نمى&#۸۲۰۲;نهد! در این جامعه، انسان وقتى مى&#۸۲۰۲;خواهد به مسائل اجتماعى بپردازد،
تنها باید به عقل خود متمسّک شود. در واقع در این تفکر، «عقل» در مقابل «وحى»
قرار مى&#۸۲۰۲;گیرد، نه در پرتو آن. از این رو، در جامعه سکولار اصطلاح «حرام» و
«حلال» جایى ندارد. در آنجا قانون و غیرقانونى بودن مطرح است و این قانون تابع
خواست و خرد بشرى است. بنابراین، اگر زمانى جامعه «مشروع بودن ازدواج جنس
موافق» را امضا کرد، این امر قانونى است؛ ولو برخلاف «وحى» باشد.

سه. ملاک هویت
جامعه، ملیّت است نه دین

وقتى در جامعه&#۸۲۰۲;اى،
دین ملاک وحدت و هویت اجتماعى نباشد، ناگزیر باید به جاى آن چیز دیگرى گذاشت.
سکولاریسم، مفهوم «امت» را (که به معناى تشخیص  جامعه بر حسب عقیده دینى است )،
کنار مى&#۸۲۰۲;گذارد و به ناچار به مفهوم «ملت» متمسّک مى&#۸۲۰۲;شود. ملت، در اینجا یک
مفهوم و تشخّص اعتبارى برحسب ملاک&#۸۲۰۲;هایى از قبیل نژاد، زبان، تاریخ مشترک و
سرزمین است. بنابراین، اگر مسلمانى در نقطه&#۸۲۰۲;اى از دنیا، از رهبر دینى در نقطه
دیگرى اطاعت کند، در تفکر سکولار اشکال دارد.

در پایان، براى
آشنایى بیشتر، شمایى از تأثیر سکولاریسم در فعالیت&#۸۲۰۲;هاى اجتماعى بیان مى&#۸۲۰۲;شود:

۱. باید مجلس
قانون&#۸۲۰۲;گذارى «لائیک» باشد؛ چرا که در جامعه سکولار دیگر خلاف شرع مطرح نیست. از
این رو معنا ندارد که در مجلس قانون&#۸۲۰۲;گذارى کسى بگوید این خلاف شرع است.

۲. در مدارس،
تعلیم دین به طور کلى ممنوع است و اگر هم باشد، تنها به صورت یک آموزش فردى و
شخصى است، نه اجتماعى. بنابراین، آزادى دینى تنها در حد یک امر فردى مجاز است
نه بیشتر.

۳. دین عصرى
مى&#۸۲۰۲;شود؛ زیرا از آنجا که جامعه هر روز امور خود را بیش از پیش، مطابق با
معیارهاى غیردینى سامان مى&#۸۲۰۲;دهد، نهادهاى دین نیز تحت تأثیر این جریان قرار
مى&#۸۲۰۲;گیرد و در نتیجه، نهادها و رفتار دینى نیز به طور روز افزون، تحت نفوذ
ارزش&#۸۲۰۲;ها و معیارها و ضوابطى در مى&#۸۲۰۲;آید که در جامعه غیردینى رواج دارد.

 


دین، سیاست و
عرفان

پرسش ۱۵. رابطه
میان دین و سیاست در مکتب عرفان چگونه است؟

این مسئله زوایاى
تو در توى تاریخى، هستى شناختى و معرفت شناختى دارد. آنچه مى&#۸۲۰۲;توان در اینجا
بدان اشاره کرد، چند نکته اساسى است که امید است با توجه به آنها، پاسخى نسبتا
جامع فراهم آید.

یکم. «دین» داراى
سه رکن اساسى است که ما از آنها به «نظام اعتقادى»، «نظام ارزشى یا اخلاقى» و
«نظام فقهى یا رفتارى» یاد مى&#۸۲۰۲;کنیم. هیچ دینى بدون سه رکن پیش گفته تحقّق&#۸۲۰۲;پذیر
نیست؛ هرچند ممکن است محتواى این ارکان در ادیان مختلف با یکدیگر تفاوت&#۸۲۰۲;هاى جدى
داشته باشند.

در شناخت دین،
معرفت به هر سه رکن یاد شده، لازم و ضرورى است. اگر فردى تنها به یکى از این سه
رکن توجه کند و آن را فراگیرد، دانش و نگرش دینى او ناقص خواهد بود.

دوم. به دلیل
تفاوت نگرش آدمیان و استعدادها و ظرفیت&#۸۲۰۲;هاى گوناگون، دست کم سه نوع دین&#۸۲۰۲;شناسى
را مى&#۸۲۰۲;توان در طول تاریخ رهیابى کرد:

۱. دین&#۸۲۰۲;شناسى
متکلمانه؛ که از تأملات عقلى و با مرکزیت نظام اعتقادى، به دین مى&#۸۲۰۲;نگرد.

۲. دین&#۸۲۰۲;شناسى
فقیهانه؛ که از مدخل شریعت و احکام عملى دین را مى&#۸۲۰۲;کاود و تبیین مى&#۸۲۰۲;کند.

۳. دین&#۸۲۰۲;شناسى
اخلاقى؛ که از دریچه احکام اخلاقى و پرداختن به باطن اعمال، آن را رکن اصلى دین
انگاشته و دو رکن دیگر را با این نظرگاه مى&#۸۲۰۲;جوید.

اکنون اگر هر یک
از سه رکن پیش&#۸۲۰۲;گفته، به تنهایى مساوى با تمام دین فرض گردد، دین به پیکرى
بى&#۸۲۰۲;جان تبدیل مى&#۸۲۰۲;شود.[۲۶۲]

سوم.
به تدریج در دنیاى اسلام، تصوّر
عده&#۸۲۰۲;اى نسبت به نگرش اجتماعى اسلام تغییر کرد. آنان فرد را بر جمع برترى داده و
از جمع جدا کرده و به خودش مشغول داشتند! و به او توصیه کردند: به اطراف خود
نگاه نکند...[۲۶۳].

برخى، پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و مسلمانان صدر اسلام را چنان وانموده&#۸۲۰۲;اند که گویى
پیغمبر درویشى بوده که در خانقاهى در مکه مى&#۸۲۰۲;نشسته است و براى دیگر درویشان درس
تصوف مى&#۸۲۰۲;داده است...![۲۶۴]

برخى از عارفان
نیز پرهیز از ثروت و قدرت و پیشه کردن عجز و فقر را در صدر دنیاگریزى مى&#۸۲۰۲;دیدند
و از این رو دین را از سیاست جدا کرده، آن دو را امرى غیر قابل اجتماع تلقّى
مى&#۸۲۰۲;کردند.

آنان معتقد بودند:
کمتر کسى است که بتواند در برابر وسوسه&#۸۲۰۲;هاى قدرت و ثروت، مفتون نشود و از این
رو بهترین کار این است که گرد آنها نگردد  و به عبارت دیگر، دنیا را به
دنیاخواهان و دنیاداران بسپارد و براى سلامت و سعادت خود، با آن وداع کند.


نیست قدرت هر کسى
را سازوار

عجز
بهتر مایه پرهیزگار


فقر از این رو فخر
آمد جاودان

که
به تقوا ماند دستِ نارسان


زان غنا و زان غنى
مردود شد

که
زقدرت صبرها بدرود شد


آدمى را عجز و فقر
آمد امان

از
بلاى نفسِ پرحرص و غمان


البته گاهى براى
برخى از عارفان، علل و انگیزه&#۸۲۰۲;هایى براى چنین تفکیکى، وجود داشته است که فرصت
طرح تفصیلى آن نیست.[۲۶۵]

چهارم.
آیا به راستى عرفان اسلامى که از
رسول خدا (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;ریشه گرفته و در آموزه&#۸۲۰۲;هاى امام على
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; توسعه یافته - به صورتى که بیشتر شاخه&#۸۲۰۲;هاى عرفان خود را به آن
حضرت منتسب مى&#۸۲۰۲;دانند -[۲۶۶]
میان دین و سیاست، جدایى مى&#۸۲۰۲;بیند؟!

سیره عملى حضرت
محمد (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و امیرمؤمنان (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; خلاف این امر را نشان
مى&#۸۲۰۲;دهد؛ چرا که به تعبیر صدرالمتألهین، معلم اول یعنى پیامبر خدا
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و معلم ثانى یعنى حضرت على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;، تمامى ارکان
دین را با هم مى&#۸۲۰۲;دیدند و با هم مى&#۸۲۰۲;خواستند و باهم آنها را تحقق مى&#۸۲۰۲;بخشیدند.

امام على
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; که در رسیدگى به بینوایان و یتیمان، ساده&#۸۲۰۲;زیستى و اجتناب از
کم&#۸۲۰۲;ترین لذت&#۸۲۰۲;هاى دنیوى، اجراى عدالت و حفظ و رعایت بیت&#۸۲۰۲;المال، اخلاق نیکو و
ایثار، سخاوت، صلابت، شجاعت، عبادت و درایت سرآمد روزگار بود، در صحنه سیاست و
کارزار نیز حضورى همیشگى داشت. او که خود مدت زمان کوتاهى  متصدى امر حکومت
گشت، در زمانى که بر مسند حکومت نبود، اما همچون ناظرى دقیق، اعمال حاکمان را
تحت نظارت داشت.[۲۶۷]

امام خمینى که خود
از احیاگران راستین فرهنگ محمدى و علوى و سرآمد عارفان بود، در زمان معاصر اصل
سازگارى دین و سیاست را با الگوگیرى از سرور خود امام على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;،
عینیت بخشید، و نشان داد که لازمه عارف بودن، اهل عزلت بودن نیست. او آشکار
ساخت هیچ منافاتى نیست که هم اندیشه والاى عرفانى داشته باشیم و هم اندیشه
اجتماعى و این دو را نه تنها با هم عجین کنیم؛ بلکه یکى را دقیقا مجراى اِعمال
دیگرى بدانیم. او هیچ&#۸۲۰۲;گاه معتقد نبود: حالا که ما دانستیم نوعى آلودگى و میکرب
در جامعه وجود دارد، خودمان را مصون بدانیم و دیگران را آلوده باقى بگذاریم؛
بلکه اقتضاى ارکان سه&#۸۲۰۲;گانه دین، آن است که دین در کنار سیاست و عرفان، همراه
مسائل و مسئولیت اجتماعى و شریعت، طریقت و حقیقت همگام با هم باشند.

امام راحل - که به
شدت از کسانى که به ارکان دین، نگرش ناقص و یکسویه دارند، نگران بود - شکوه خود
را این&#۸۲۰۲;گونه مطرح مى&#۸۲۰۲;سازد: «... اسلام غریب است. از اول غریب بوده و الان هم
غریب است. براى این که غریب آن است که نمى&#۸۲۰۲;شناسند او را. در یک جامعه&#۸۲۰۲;اى هست
او، اما نمى&#۸۲۰۲;شناسند. همیشه یک ورق را گرفته&#۸۲۰۲;اند و آن ورق دیگر را حذف کرده&#۸۲۰۲;اند،
یا مخالفت با آن کرده&#۸۲۰۲;اند. یک مدت زیادى، گرفتار عرفا ما بودیم. اسلام گرفتار
عرفا بود، آنها خدمتشان خوب بود، اما گرفتارى براى این بود که همه چیز را
برمى&#۸۲۰۲;گردانند به آن طرف. هر چه دستشان، هر آیه&#۸۲۰۲;اى دستشان مى&#۸۲۰۲;آمد، مى&#۸۲۰۲;رفت آن
طرف؛ مثل تفسیر ملاعبدالرزاق. خوب، او مرد بسیار دانشمندى، مرد با فضیلتى است،
اما همه قرآن را برگردانده آن طرف، کانّه قرآن با این کارها کار ندارد...».[۲۶۸]

بنابراین، از
نظرگاه عرفان اسلامى - که ریشه در سیره و کلمات حضرت رسول
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و حضرت على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; دارد - دین و سیاست از یکدیگر
جدایى ندارند و سیاست - که عمدتا در نظام فقهى جاى مى&#۸۲۰۲;گیرد - یکى از اجزاى
ارکان دین به شمار مى&#۸۲۰۲;رود؛ چنان که عرفان نیز به منزله جزئى از نظام اخلاقى از
دین منفک نیست. گرچه برخى از عارفان بزرگ، به دلیل خارج ساختن عرفان از مجراى
خود و اخذ رویکردى عرفانى به دین، فتوا به انفکاک سیاست از دین دادند؛ اما در
تاریخ معاصر امام خمینى - که هم در عرفان نظرى صاحب&#۸۲۰۲;نظر بود و هم در عرفان عملى
سرآمد - این حقیقت را روشن ساخت که از منظر عرفان، دین و سیاست، هیچ تضادى با
یکدیگر ندارند؛ و قدرت سیاسى، با عارف بودن ناسازگار نیست.

 


دین، عبادت و
عرفان

پرسش ۱۶. عبادات
و مناسک دینى مانند نماز و... چه نقشى در زندگى انسان دارند؟

یک. چیستى عبادت

حقیقت عبادت یا
پرستش و عبودیت، عبارت است از تعظیم و تقدیس و خضوع و خشوع احترام&#۸۲۰۲;آمیز و
تحسین&#۸۲۰۲;آمیز همراه با ثنا و تذلل و خاکسارى عابد در برابر معبود.

پرستش در حقیقت
توجه باطنى انسان به حقیقتى است که او را آفریده و آدمى خود را نیازمند او در
قبضه قدرت او مى&#۸۲۰۲;بیند؛ سیرى است که انسان از خلق به سوى خالق مى&#۸۲۰۲;کند؛[۲۶۹]
عبارت است از میل به خدمت و تقدیس موجودى برتر و والاتر که  مستحق این خدمت است
و تقدیس کننده بى&#۸۲۰۲;آن که پاداشى از او بخواهد او را تقدیس، احترام و ستایش
مى&#۸۲۰۲;کند.[۲۷۰]

عبادت پرواز روح
است  و سفر روحانى، رمز آزادى و نشانه محبت آفریدگار و آمادگى براى خدمت او[۲۷۱].

دو. کارکردهاى
عبادت

۲ـ۱. عبادت نیاز
ذاتى

تقدیس و پرستش،
امرى غریزى و از نیازهاى فطرى بشر است. به قول ویلیام جیمز: «در ما غرایزى هست
که ما را به دنیاى دیگر پیوند مى&#۸۲۰۲;دهد، همان طور که غرایزى به این جهان پیوند
مى&#۸۲۰۲;دهد».

به عبارت دیگر،
«عبادت» حالتى روحانى و معنوى است که مبدأ و مقصد مادى ندارد. بنابراین انسان
با عبادت به یک احساس معنوى و فرامادى خود پاسخ مى&#۸۲۰۲;دهد و لازمه هر احساس طبیعى
این است که پاسخ دادن به آن موجب لذت و ابتهاج است و پایه&#۸۲۰۲;اى از پایه&#۸۲۰۲;هاى سعادت
بشر را تشکیل مى&#۸۲۰۲;دهد.

امیرمؤمنان در لذت
ما قبل از عبادت و انس با پروردگار مى&#۸۲۰۲;فرماید: «پروردگارا تو از هر انیسى براى
دوستانت انیس&#۸۲۰۲;ترى. و از همه آنها براى کسانى که به تو اعتماد کنند براى
کارگزارى آماده&#۸۲۰۲;ترى، آنان را در باطن دلشان مشاهده مى&#۸۲۰۲;کنى و در اعماق ضمیرشان
بر حال آنان آگاهى و میزان بصیرت و معرفت شان را مى&#۸۲۰۲;دانى، رازهاى آنان نزد تو
آشکار است و دل&#۸۲۰۲;هاى آنان در فراق تو بى&#۸۲۰۲;تاب. اگر تنهایى سبب وحشت آنان گردد یاد
تو مونس&#۸۲۰۲;شان است و اگر سختى&#۸۲۰۲;ها بر آنان فرو ریزد به تو پناه مى&#۸۲۰۲;برند».[۲۷۲]

۲ـ۲. عبادت و
خودیابى

عبادت و نیایش،
خلوتى براى کسب نورانیت نفس و باز یافتن خود واقعى و فرونهادن خود خیالى است.

اقبال لاهورى
مى&#۸۲۰۲;گوید: «... عمل عبادت یا نیایش است که به نورانیت نفسانى مى&#۸۲۰۲;انجامد...».[۲۷۳]

او هم چنین نیایش
را از تفکر محض برتر داشته و مى&#۸۲۰۲;گوید: «در عمل تفکر، ذهن حقیقت و واقعیت را
مشاهده و دنبال مى&#۸۲۰۲;کند. در نیایش... از اندیشه برتر و بالاتر مى&#۸۲۰۲;رود و خود
حقیقت و واقعیت را تسخیر مى&#۸۲۰۲;کند...».[۲۷۴]

همو بر آن است که:
«نیایش به عنوان وسیله اشراق نفسانى عمل حیاتى و متعارفى است که به وسیله آن
جزیره کوچک شخصیت، وضع خود را در کل بزرگ&#۸۲۰۲;ترى از حیات اکتشاف مى&#۸۲۰۲;کند».[۲۷۵]

ویلیام جیمز دراین
باره مى&#۸۲۰۲;گوید: «... حقیرترین فرد بر روى زمین با این توجه عالى، خود را واقعى و
باارزش احساس مى&#۸۲۰۲;کند».[۲۷۶]

۲ـ۳. پرواز روح به
ساحت فرامادى

عبادت پرواز روح
به افق&#۸۲۰۲;هاى وسیع تر از حضیض مادى و تنگناى حیات محدود حیوانى است. در این سیر
روحانى انسانى مى&#۸۲۰۲;یابد که نیازى فراتر از حاجات و لذتى فراتر از لذات بدنى و
وجودى برین و جاوید وراى کالبد محدود فانى دارد.[۲۷۷]

آلکسیس کارل
مى&#۸۲۰۲;گوید: «نیایش اصولا کشش روح است به سوى کانون غیرمادى جهان، به عبارت دیگر
پرواز روح است به سوى خداوند و یا حالت پرستش عاشقانه&#۸۲۰۲;اى است نسبت به آن مبدئى
که معجزه حیات از او سر زده است، کوشش انسان است براى ارتباط با آن وجود
غیرمرئى، آفریدگار همه هستى، حکمت مطلق، خیرمطلق... انسان در برابر خداوندگار
هستى نشان مى&#۸۲۰۲;دهد که او را دوست دارد، نعمات او را سپاس مى&#۸۲۰۲;گذارد و آماده است
تا خواست او را هر چه هست انجام دهد».[۲۷۸]

۲ـ۴. پیروزى روح
بر بدن

در کشاکش جاذبه&#۸۲۰۲;ها
و اهداف روح و شهوات و امیال تن؛ هر یک مى&#۸۲۰۲;کوشند بر دیگرى فایق آیند و دیگرى را
مغلوب و مطیع خود سازند؛ پرستش بهترین وسیله پیروزى روح بر بدن است.

لکنت دونوئى
مى&#۸۲۰۲;نویسد: «ستیزه انسان علیه طبیعت و علیه دشمنان خارجى نزاع براى زیست بود...
سپس ستیزه مبدل به مجاهده با نفس شد... فردى که دراین مبارزه پیروزى مى&#۸۲۰۲;شود
مدلل مى&#۸۲۰۲;سازد که وى پیشرو نژاد آینده و جدّ انسان کامل خواهد بود...».[۲۷۹]

۲ـ۵. یقین یابى

انسان به وسیله
عبادت در عقایدش به مرحله یقین مى&#۸۲۰۲;رسد و با یقین به این که خداوند همه جا حاضر
و بر اعمال او ناظر است و جهنم و بهشتى وجود دارد، آماده همه گونه فداکارى و
چشم پوشى از لذت و تحمل هر گونه شدت و سختى مى&#۸۲۰۲;گردد  و کسب فضایل و اجتناب  از
رذایل برایش آسان مى&#۸۲۰۲;شود.[۲۸۰]

۲ـ۶. رهایى از
پوچى

عبادت نشانه آن
است که نیایش&#۸۲۰۲;گر زندگى و هستى را پوچ نمى&#۸۲۰۲;انگارد و در مى&#۸۲۰۲;یابد که از تیمار مهر
و مشیتى حکیم و عادل برخوردار است. اما آن که هستى را پوچ مى&#۸۲۰۲;داند نخستین اثرش
آن است که خود پوچ مى&#۸۲۰۲;شود.[۲۸۱]

۲ـ۷. نیروبخشى

عبادت صرفا مانع
از کژى&#۸۲۰۲;ها نیست، بلکه نیروبخش است. خداوند در قرآن کریم مى&#۸۲۰۲;فرماید: «از شکیبایى
و نماز مدد جویید». آرى کلمه «اللّه&#۸۲۰۲; بزرگتر است» به انسان نیرو و شخصیت اخلاقى
مى&#۸۲۰۲;بخشد.[۲۸۲]

۲ـ۸. سلامت و
آرامش روان

عبادت و نیایش
آرامش روحى و سلامت روانى مى&#۸۲۰۲;بخشد. قرآن دراین باره مى&#۸۲۰۲;فرماید:
«أَلا بِذِکْرِ
اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ»
[۲۸۳]
در این آیه کلمه «الا» آگاهى و هوشیارى مى&#۸۲۰۲;دهد و خبر مهمى را اعلام مى&#۸۲۰۲;کند. از
نظر ادبى هم مقدّم داشتن آن افاده حصر مى&#۸۲۰۲;کند. یعنى تنها به یاد خدا بودن و غیر
خدا را فراموش کردن آرامش دلهاست.[۲۸۴]
آرى عبادت در سه جبهه طبیعت، اجتماع و نفس به انسان
نیرو مى&#۸۲۰۲;دهد.[۲۸۵]

۲ـ۹. تجدید میثاق
با خدا

یکى از فلسفه&#۸۲۰۲;هاى
عبادت این است که انسان همواره در یادش باشد که بنده است و مکلف و چشم بینایى
بر او ناظر است. از این نظر عبادت تجدید پیمان با خدا  و مقام ربوبیت او و
یادآور بندگى و تکلیف انسان در برابر خالق است.

مونتسکیو مى&#۸۲۰۲;گوید:
«انسان چون موجود حساسى است و دچار هزار هوس مى&#۸۲۰۲;گردد و چنین مخلوقى که گرفتار
هوس خود مى&#۸۲۰۲;باشد هر لحظه ممکن است خالق خود را فراموش کند، چنین مخلوقى هر لحظه
خودش را هم فراموش مى&#۸۲۰۲;کند، بلکه هر آن ممکن است دیگران را هم فراموش کند، به
همین دلیل است که خداوند عالم به وسیله قوانین مذهبى او را به طرف خود مى&#۸۲۰۲;خواند
تا از یاد خدا و خالق خود غافل نگردد...».[۲۸۶]

۲ـ۱۰. ربوبیت و
ولایت

در حدیث است:
«بندگى گوهرى است که کنه آن خداوندگارى است»[۲۸۷].
مراد از این سخن، ولایتِ کمال و قدرتى است که در پرتو عبودیت و اخلاص و پرستش
واقعى نصیب بشر مى&#۸۲۰۲;شود. این مسئله به تناسب درجات عبودیت مراحل و منازلى دارد
به شرح زیر:

۲ـ۱۰ـ۱.
روشن&#۸۲۰۲;بینى؛ کمترین نشانه قبولى عمل انسان نزد پروردگار این است که انسان بینشى
نافذ یافته و روشن و بیناى خود مى&#۸۲۰۲;گردد.

قرآن کریم
مى&#۸۲۰۲;فرماید: «اگر تقواى الهى داشته باشید خداوند نیز قدرت تشخیصى براى شما قرار
مى&#۸۲۰۲;دهد».[۲۸۸]

۲ـ۱۰ـ۲. تسلط بر
قواى نفسانى؛ در پرتو عبودیت، اراده انسان در برابر خواهش&#۸۲۰۲;هاى نفسانى و حیوانى
نیرومند و غالب مى&#۸۲۰۲;شود و انسان مدیر لایق دایره وجود مى&#۸۲۰۲;شود.

۲ـ۱۰ـ۳. سلطه بر
اندیشه؛ قوه خیال آدمى سخت گریز پا و پراکنده و لجام گسیخته عمل مى&#۸۲۰۲;کند؛ تمرکز
و حضور قلب را از میان مى&#۸۲۰۲;برد. رشد عبادى انسان موجب ولایت و تسلط بر
اندیشه&#۸۲۰۲;هاى پراکنده و نیروى متخیله است. نتیجه این تسلط آن است که چون روح و
ضمیر براساس سائقه فطرى خداخواه میل به یاد خدا کند؛ قوه خیال با بازیگرى&#۸۲۰۲;هاى
خود نمى&#۸۲۰۲;تواند مزاحم آن شود.

۲ـ۱۰ـ۴. غناى روح
از بدن؛ روح در مراحل قوت و قدرت خود به مرحله&#۸۲۰۲;اى مى&#۸۲۰۲;رسد که در بسیارى از
فعالیت&#۸۲۰۲;هاى خود، از به کارگیرى بدن بى&#۸۲۰۲;نیاز مى&#۸۲۰۲;شود. این بى&#۸۲۰۲;نیازى گاه لحظه&#۸۲۰۲;اى و
گذرا و گاه دائم و پایدارست.

۲ـ۱۰ـ۵. سلطه کامل
بر بدن؛ در این مرحله بدن از هر جهت تحت فرمان و اراده شخص قرار مى&#۸۲۰۲;گیرد و حتى
اعمال خارق&#۸۲۰۲;العاده از آن سر مى&#۸۲۰۲;زند.[۲۸۹]

۲ـ۱۰ـ۶. سلطه بر
طبیعت؛ در این گام طبیعت خارجى نیز تحت نفوذ اراده انسان قرار مى&#۸۲۰۲;گیرد و کرامت
خوارق عادات رخ مى&#۸۲۰۲;نماید.[۲۹۰]

۲ـ۱۱. تقرب به خدا

یکى از مهم&#۸۲۰۲;ترین
ثمرات عبادت، بلکه اساسى&#۸۲۰۲;ترین آن تقرب به ذات احدیت است.

چیستى تقرب: تقرب
به خداوند به معناى پیمودن مدارج کمال و مراتب هستى و از نظر رتبه وجودى و
کمالى به کانون لایتناهاى هستى نزدیک شدن است. انسان در اثر اطاعت و بندگى و
عبادت پروردگار مى&#۸۲۰۲;تواند در مراتب کمال صعود کند و از مقام فرشته بالاتر رود و
یا لااقل در حد فرشته از کمالات هستى بهره&#۸۲۰۲;مند گردد.[۲۹۱]

۲ـ۱۲. پشتوانه
اخلاق و ایمان

«عبادت» داراى نقش
نیرومند تربیتى و پشتوانه&#۸۲۰۲;اى مهم براى اخلاق و تربیت است. اخلاق بدون پشتوانه،
سست و لرزان است، چرا که محور اصلى اخلاق از «خودى» خارج شدن است و تنها ایمان
به خدا مى&#۸۲۰۲;تواند انسان را از خودى و خودگرایى خارج کند و عبادت پشتوانه ایمان
است.

رابطه عبادت و
اخلاق را به صورت نمودار زیر مى&#۸۲۰۲;توان دریافت:

عبادت  ــــــ  
ایمان  
ــــــ      اخلاق[۲۹۲]

امام على
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; در خطبه ۱۹۶ نهج البلاغه پس از اشاره به پاره&#۸۲۰۲;اى از مفاسد
اخلاقى چون سرکشى، ظلم، تکبر و... مى&#۸۲۰۲;فرماید: «چون بشر در معرض این آفات اخلاقى
و بیمارى&#۸۲۰۲;هاى روحى است خداوند به وسیله نمازها و زکات&#۸۲۰۲;ها و روزه&#۸۲۰۲;ها، بندگان
مؤمن خود را از این آفات حراست و نگهبانى مى&#۸۲۰۲;کند...».[۲۹۳]

۲ـ۱۳. پشتوانه
قانون و اجتماع

قانون و عدالت
نیازمند پشتوانه است؛ و مهم&#۸۲۰۲;تر از وجود قانون عادلانه، اجراى آن است. اجراى
عدالت نیز مستلزم تحمل محرومیت است. پس اگر اخلاق و قانون عادلانه به خدا متکى
باشد مى&#۸۲۰۲;تواند بر وجدان حکومت کند، و الاّ نه.

از طرف دیگر عبادت
یادآور خدا و غفلت نکردن از بندگى است و لاجرم پشتوانه نیرومندى براى اجراى
عدالت و قانون است.[۲۹۴]

۲ـ۱۴. گناه زدایى
و پرورش نیکخواهى

هر گناهى اثرى
تاریک کننده و کدورت&#۸۲۰۲;آور بر دل باقى مى&#۸۲۰۲;گذارد و میل به کارهاى نیک را کاهش و
رغبت به دیگر مفاسد و گناهان را افزایش مى&#۸۲۰۲;دهد. در مقابل، عبادت و بندگى، وجدان
مذهبى انسان را پرورش مى&#۸۲۰۲;دهد؛ گرایش به شر و فساد را زایل مى&#۸۲۰۲;گرداند و میل به
خیر و نیکى را جایگزین آن مى&#۸۲۰۲;سازد.

در خطبه ۱۹۶ نهج
البلاغه آمده است: «... این عبادت&#۸۲۰۲;ها دست&#۸۲۰۲;ها و پاها را از گناه باز مى&#۸۲۰۲;دارند،
چشم&#۸۲۰۲;ها را از خیرگى باز داشته به آنها خشوع مى&#۸۲۰۲;بخشد، نفوس را رام مى&#۸۲۰۲;گردانند،
دلها را متواضع مى&#۸۲۰۲;نمایند، و باد دماغ را زایل مى&#۸۲۰۲;سازند».[۲۹۵]

آموزه&#۸۲۰۲;هاى عبادى
اسلامى ویژگى&#۸۲۰۲;ها و امتیازاتى دارد که برخى از آنها به اختصار عبارتند از:

۳ـ۱. تعادل

اسلام دین جامع و
همه جانبه&#۸۲۰۲;نگر است. نه چنان زندگى را درگیر عبادت به معنى خاص آن مى&#۸۲۰۲;کند که
دیگر امور زندگى مختل گردد و نه آن چنان به دیگر فعالیت&#۸۲۰۲;ها بها مى&#۸۲۰۲;دهد که رابطه
با خدا و عبادت و نیایش فراموش گردد. اسلام زندگى و معنویت را با یکدیگر توأم
مى&#۸۲۰۲;سازد و همه مراتب ظاهرى و باطنى حیات را در نظر مى&#۸۲۰۲;گیرد. عبادت را در متن
زندگى، همگانى، و دلپذیر مى&#۸۲۰۲;سازد.[۲۹۶]

۳ـ۲. گستره عبادت

در اسلام، عبادت
گستره&#۸۲۰۲;اى فراخ دارد و منحصر به امورى ویژه (عبادى به معنى خاص) نیست، در اسلام
تعلیم و تعلم و تفکر، عبادت است.

در روایت است که:
«... هیچ عبادتى مانند فکر نیست».[۲۹۷]

۳ـ۳. عبادت و
تربیت

اسلام به روح
عبادت که تذکر و ارتباط با خدا است قناعت نکرده؛ بلکه از نظر تربیتى به عبادت
شکل داده و به آنها هم نهایت اهمیت را داده است. در عبادات نیّت، طهارت و
نظافت، احترام به حقوق، وقت&#۸۲۰۲;شناسى، جهت&#۸۲۰۲;شناسى، تصورات عالى، ضبط نفس در مقابل
احساسات و غرایز، اعلام صلح و سلم با صالحان و پاکان، همکارى و همدلى و استعانت
و عبادت دسته جمعى، اجتماع عملى در جماعات، در حج و غیره قرار داده است.[۲۹۸]

به عنوان مثال از
نظر روح عبادت فرقى نمى&#۸۲۰۲;کند که ما روى فرش غصبى نشسته باشیم یا فرش خود؛ چرا که
اینها مربوط به حوزه قراردادهاى اجتماعى است؛ اما اسلام وجود حتى یک نخ غصبى در
لباس را هم باطل کننده عبادت دانسته است. و این بالاترین تأثیر تربیتى در عرصه
رعایت حقوق اجتماعى را دارد. به عبارت دیگر در دین اسلام برنامه&#۸۲۰۲;هاى تربیت
مربوط به حقوق اجتماعى در پیکره عبادت است.[۲۹۹]

۳ـ۴. عبادت و نیت

اسلام هیچ عبادتى
را بدون نیت نمى&#۸۲۰۲;پذیرد. پیامبر اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; فرمود:
«لاعمل الا
بالنّیة»
[۳۰۰]
و نیز فرمود: «براى هر کسى همان است که نیت کرده».[۳۰۱]
نیت داراى دو رکن است:

۳ـ۴ـ۱. عمل همراه
با آگاهى و توجه باشد؛ نه عادتى غافلانه و تهى از توجه و  حضور قلب.

۳ـ۴ـ۲. اخلاص و
انگیزه خدایى.

نیت جان عمل است و
بقیه پیکر آن. پیامبر فرمود: «نیة المؤمن خیر من عمله»[۳۰۲].

راز این مسئله این
است که:

الف. جهت گیرى
کامل عمل به سوى خدا حفظ شود.

ب. بر اثر عادت به
صورت کارى غیر ارادى، بى&#۸۲۰۲;هدف و تهى از درک و توجه نشود، چه در این صورت دیگر
عمل خاصیت خود را از دست داده است.[۳۰۳]

راز احکام نماز :

یکى از عبادات
اسلامى نماز است؛ نماز عبادتى جامع و آمیزه شگفت&#۸۲۰۲;انگیزى است که در هر یک از
آداب و اجزا و شرایط آن اسرارى نهفته دارد. برخى از آنچه در این باب گفتنى است
عبارت است از:

۱. اباحه مکان
و... حقوق اجتماعى

اسلام غصبى نبودن
و مباح بودن مکان نماز، لباس نمازگزار، آبى که با آن وضو مى&#۸۲۰۲;گیرد و حتى ظرف آن
را لازم مى&#۸۲۰۲;داند و مى&#۸۲۰۲;گوید حتى اگر یک نخ غصبى در لباس تو باشد نمازت پذیرفته
نیست. این گنجانیدن نوعى برنامه تربیتى در پیکره عبادت و فرهنگ سازى و نهادینه
کردن رعایت حقوق دیگران است.[۳۰۴]

۲. طهارت و نظافت

شرط طهارت بدن و
لباس، در نماز یک برنامه نظافت و تمرین دائمى و مستمر در ضمن عبادت است. از نظر
پیش خدا رفتن تأثیرى ندارد که روى انسان شسته باشد یا نه، اما خداوند
مى&#۸۲۰۲;فرماید: «هر گاه به نماز ایستادید صورت خود و دستان خود را تا مرفق
بشویید...».[۳۰۵]

یا «و اگر جنب
هستید پاکیزه شوید».[۳۰۶]
بدین سان اسلام عبادت را با اصول صحیح زندگى توأم نموده و معنویت و زندگى را به
هم مى&#۸۲۰۲;پیوندد.[۳۰۷]

۳. قبله

در نگاه قرآن ما
به هر سو بایستیم با خدا مواجه هستیم: «و از آن خداست مشرق و مغرب، پس به هر
طرف روى کنید، به سوى خدا رو آورده&#۸۲۰۲;اید».[۳۰۸]
در عین حال اسلام به جاى این که مردم به هر جهتى نماز بخوانند دستور داد که همه
به سوى نقطه&#۸۲۰۲;اى واحد بایستند تا:

۳ـ۱. افراد بفمهند
که یک جهت باشند، و این درس اتحاد و یکسویى است.

۳ـ۲. اولین
عبادتگاه را برگزید تا ما را با تاریخ توحیدى گذشته پیوند دهد و سنت توحیدى
ابراهیم و پیشینیان براى همیشه در خاطر همگان زنده و جاوید بماند. انتخاب کعبه
یعنى احترام به عبادت و پایگاه توحید. اولین مسجد و معبد، قبله همیشه و همگان![۳۰۹]

۴. تسلط بر خود

در نماز خوردن و
آشامیدن، خندیدن، گریستن براى غیر خدا و روى گردانى به این سوى و آن سوى و
بسیارى از دیگر امور جایز نیست؛ چرا که در حال نماز انسان  باید بر تمایلات خود
غالب شود. این نوعى انضباط جسمى و روحى و تمرین ضبط نفس و تسلط بر خویش است. در
نماز اگر سخن از نوع گفتگوى معمولى انسان&#۸۲۰۲;ها بر زبان جارى شود نماز باطل است،
تا چه رسد آنچه موجب زوال طهارت است چون خوابیدن.[۳۱۰]

۵. تمرین وقت
شناسى

در نماز دقت زیادى
نسبت به وقت صورت گرفته به طورى که روى دقیقه و ثانیه آن حساب مى&#۸۲۰۲;شود بدین روى
اسلام نوعى تمرین وقت&#۸۲۰۲;شناسى و احترام به نظم در زمان داده و از هرج و مرج و
لجام گسیختگى در وقت اجتناب داده است.[۳۱۱]

۶. همسویى و
مسالمت طلبى

در نماز پس از حمد
و ثناى خدا در سوره حمد مى&#۸۲۰۲;خوانیم: «پروردگارا «ما» تنها تو را مى&#۸۲۰۲;پرستیم و
تنها از تو مدد مى&#۸۲۰۲;جوییم». و پس از آن گوییم «ما را به راه راست هدایت فرما».
در این جا صحبت از «ما» است، نه «من». بدین سان اسلام روح مسلمان را روحى
اجتماعى و همدل، همکار، همسو و همگام با دیگران مى&#۸۲۰۲;کند.

بالاتر از آن
مسئله صلح و سلم طلبى در نماز است. «السلام علینا و على عباد الله الصالحین».
این یک اعلام سلم طلبى براى بندگان صالح و شایسته خداوند است؛ یعنى، خدایا! من
با هیچ بنده خوب تو سر جنگ و ستیز ندارم.[۳۱۲]

۷. وحدت زبان

عربى بودن نماز
زبان دینى مشترکى براى کل امت اسلامى پدید مى&#۸۲۰۲;آورد.  این مسئله کارکردهاى
متعددى دارد از جمله این که اولاً موجب بقاء و ماندگارى دین است و ثانیاً گامى
است به سوى وحدت بشریت[۳۱۳].[۳۱۴]

 


دین و عرفان

پرسش ۱۷. بنده
دانشجوى سال چهارم رشته الهیات هستم؛ سال گذشته با یکى از دانشجویان رشته
مهندسى هم اتاق شدم. وى به بنده گفت: تغییر رشته بدهم و عرفان را کفر مى&#۸۲۰۲;دانست!
همچنین معتقد بود: فلسفه و عرفان کفر هستند و بسیارى از فیلسوفان و عارفان -
همچون ابن سینا، ملاصدرا، علامه طباطبایى و نیز ابن عربى، حافظ، مولوى و... -
را تکفیر مى&#۸۲۰۲;کرد. و در این زمینه احادیثى از اهل بیت نقل مى&#۸۲۰۲;نمود! همچنین معتقد
بود فلسفه و عرفان را خلفاى عباسى وارد دین کردند تا مردم به جاى پرداختن به
علوم اهل بیت:به این علوم ضالّه روى آورند. نظر شما در این رابطه چیست؟

در خصوص رابطه دین
- به ویژه اسلام و عرفان - توجه به مطالب ذیل سودمند است:

یک. عرفان

«عرفان» در لغت به
معناى «شناخت و شناسایى» است و در اصطلاح «روش و طریقه ویژه&#۸۲۰۲;اى است که براى
دستیابى و شناسایى حقایق هستى و پیوند ارتباط انسان با  حقیقت، بر شهود، اشراق
و وصول و اتحاد با حقیقت تکیه مى&#۸۲۰۲;کند و نیل به این مرتبه را از راه تهذیب نفس و
قطع علایق از دنیا و امور دنیوى و توجّه تام به امور روحانى و معنوى - و در رأس
همه مبدأ و حقیقت هستى - مى&#۸۲۰۲;داند».

به بیان دیگر،
تکیه&#۸۲۰۲;گاه عرفان، «علم حضورى» است؛ از این رو از دانش شهودى، مدد مى&#۸۲۰۲;جوید و بر
آن اعتماد و به آن استناد مى&#۸۲۰۲;کند.[۳۱۵]

«عرفان» بر دو
گونه است:

۱. عرفان عملى؛
یعنى سیر و سلوک و وصول و فنا،

۲. عرفان نظرى؛
یعنى، ضوابط و روش&#۸۲۰۲;هاى کشف و شهود.[۳۱۶]

دو. عرفان در
اسلام

اصطلاح «عارف» و
«عرفان» - که ناظر به رویکرد خاص و با مسائلى ویژه است - در قرن سوّم هجرى
معمول گشته و در کلمات عارفان برجسته قرن سوم مطرح بوده است. احتمال دارد ریشه
این کلمه، در قرن دوم هجرى پا گرفته باشد.[۳۱۷]

نخستین کسى که از
حکماى اسلامى، عرفان را به معناى مصطلح، داخل حکمت و فلسفه کرد، شیخ الرئیس
ابوعلى سینا است. وى دو فصل مهم کتاب اشارات، (نمط نهم و دهم ) را به شرح
مقامات عارفان و اسرار کرامات و خرق عادات، تخصیص داده است.[۳۱۸]

آنچه در این نوشته
بیان مى&#۸۲۰۲;شود، عرفان به معناى رشته و یا یک سلسله مسائل  که از دیگر علوم متمایز
است، نمى&#۸۲۰۲;باشد؛ بلکه مقصود از آن شیوه&#۸۲۰۲;اى است که قبل از مصطلح شدن به «عرفان»،
وجود داشته و آن نورى الهى است که حق به تجلّى خود در دل دوستان خویش مى&#۸۲۰۲;افکند،
که بدان حق را از باطل باز مى&#۸۲۰۲;شناسند؛ بى&#۸۲۰۲;آنکه این شناسایى را از کتاب و دفتر و
به تعبیرى از دانش حصولى بجویند.[۳۱۹]

در واقع هدف غایى
عرفان حقیقى، وصول به مرتبه «توانایى نفس به معرفت شهودى حق» است و این شناخت
برآمده از «عمل» و «مجاهده و ریاضت» است؛ نه نتیجه استدلال و چون و چرا کردن.
چنین عرفانى، مورد تأیید اسلام و آموزه&#۸۲۰۲;هاى قرآنى و روایى است؛ چه اینکه معرفت
حضرت حق را اولین فریضه و واجب تلقّى کرده[۳۲۰]
و گاه آن را با فضیلت&#۸۲۰۲;ترین امور دانسته است[۳۲۱].

از سوى دیگر اسلام
این شناخت را در حوزه معرفت حصولى و مفهومى، محصور نساخته است؛ بلکه با اصل
تأیید معرفت حضورى - که در آن میان عالم و معلوم واسطه&#۸۲۰۲;اى وجود ندارد (نظیر
معرفت انسان به خود، افکار و اندیشه&#۸۲۰۲;اش ) - آن را شناخت حقیقى خداوند متعال
دانسته است. این طریقى است که ابراهیم خلیل آن را طى کرد:
«وَ کَذلِکَ نُرِى
إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ »
[۳۲۲].

اینجا «رؤیت» است،
نه «روایت». درک ابراهیم (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;جنبه مفهومى نداشت؛ بلکه شهودى بود و
این شهود غیر از شهادتى است که آدمى در عالم ماده، نسبت به اجسام دارد. چنین
معرفت و علمى، خواسته همه اولیاى الهى و در رأس آنان  پیامبران و امامان معصوم:
بود؛ چنان که در دعاهاى معروف و مشهور به این عبارت&#۸۲۰۲;ها بر مى&#۸۲۰۲;خوریم:


«واَنِر اَبصار
قلوبِنا بضیاءِ نظرِها اِلیک»[۳۲۳]؛


«و ارزقنى النَظَر
الى وجهِکَ الکریم»؛


«لاتحرمنى النظر
الى وجهک»
و...[۳۲۴].

چنین معرفت شهودى،
بر اساس دیدگاه اسلام امکان دارد و جمله منسوب به حضرت على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; بر
آن دلالت دارد:


«ما کنت اعبد رباً
لم اره... ویلک لاتدرک العیون فى مشاهدة الابصار لکن رأته القلوب بحقائق
الایمان»[۳۲۵]؛
«این گونه نیستم که پروردگارى را که نمى&#۸۲۰۲;بینیم، عبادت کنم... زنهار! چشمان او
را مشاهده نمى&#۸۲۰۲;کنند؛ لیکن قلب&#۸۲۰۲;ها به حقیقت ایمان او را شهود مى&#۸۲۰۲;کنند».

حاصل سخن آنکه
آیات و روایات، امکان و مطلوبیت ادراک و شهود عرفانى را اثبات مى&#۸۲۰۲;کند و این
تأییدِ رویکرد عرفان حقیقى است.[۳۲۶]

عرفان حقیقى در
اسلام، مراحلى را پشت سر گذاشته است: مرحله نخست آن در زمان پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; بود که با بهره&#۸۲۰۲;گیرى از برخى آموزه&#۸۲۰۲;هاى اسلام - مانند
ترجیح آخرت بر دنیا بدون پشت کردن به ضرورت&#۸۲۰۲;ها و وظایف انسان در دنیا، مبارزه
با نفس و هواهاى نفسانى و اخلاق و توکّل - شکل گرفت.

مرحله دیگر پس از
رحلت رسول گرامى اسلام؛ یعنى، زمان امام على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;است. آن حضرت نخستین
کسى بود که در توسعه عرفان اسلامى، نقش مهمى ایفا کرد  و به همین دلیل، تمامى
عارفان مى&#۸۲۰۲;کوشند سرسلسله خود را به ایشان رسانند و خود را وامدار و شاگرد او
تلقّى مى&#۸۲۰۲;کنند.[۳۲۷]

به تدریج در کنار
عرفان حقیقى که عرفان جامع، ولایت&#۸۲۰۲;مدار، شریعت&#۸۲۰۲;گرا، مسئولیت&#۸۲۰۲;شناسى و حماسه&#۸۲۰۲;ساز
است، صوفى&#۸۲۰۲;گرى نیز با ویژگى&#۸۲۰۲;هاى چون انزواگروى، قطب&#۸۲۰۲;گرایى، سلسله&#۸۲۰۲;گرایى،
خرقه&#۸۲۰۲;پوشى و درویش&#۸۲۰۲;گرى و گاه با حیله&#۸۲۰۲;گرى و فریب&#۸۲۰۲;کارى رخ مى&#۸۲۰۲;نماید.

در قرن هفتم هجرى،
تصوّر خاصى، در میان عده&#۸۲۰۲;اى از اهل تصوف به وجود آمد. این گروه، فرد را بر جمع
برترى داده، او را از جمع جدا مى&#۸۲۰۲;کردند و به خود مشغول مى&#۸۲۰۲;داشتند! مى&#۸۲۰۲;گفتند:
شخص به اطراف خویش نگاه نکند؛ چون تمرکزش را از اندیشیدن درباره خدا از دست
مى&#۸۲۰۲;دهد.

این گروه با
برداشت افراطى از آیات «مذّمت دنیا» و نیز آیاتى که دعوت بر زهد و تقوا مى&#۸۲۰۲;کند؛
بخش عمده&#۸۲۰۲;اى از فقه اسلامى را - که دانش اجتماعى زیستن اسلام است - بى&#۸۲۰۲;اعتبار
ساختند! بریدن از خلق خدا، گریز از مسئولیت&#۸۲۰۲;هاى اجتماعى، فاصله گرفتن از قدرت
سیاسى جامعه و فرو رفتن در خود با غفلت از اطراف، کمترین آموزه&#۸۲۰۲;هایى بود که این
طیف بر آن پاى مى&#۸۲۰۲;فشردند. این دو جریان بستر را براى پدید آمدن «تصوّف دروغین»
و «خانقاه سازى» و فاصله گرفتن از مسجد، فراهم ساختند.[۳۲۸]

برخى از این
گروه&#۸۲۰۲;ها، پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و مردم عصر بعثت را چنان نشان داده&#۸۲۰۲;اند
که گویى آن حضرت، درویشى بوده است که در خانقاهى در مکه مى&#۸۲۰۲;نشست و براى
درویش&#۸۲۰۲;هاى دیگر درس تصوف مى&#۸۲۰۲;داد!! تصویرى که اینان از قرآن و شخصیت  پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و امام على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; عرضه کرده&#۸۲۰۲;اند، ریشه در نگرش
یکسویه به دین و آموزه&#۸۲۰۲;هاى آن داشت. چنین نگاهى به دین، بى&#۸۲۰۲;اعتنایى مطلق به
دنیا و به فکر خود بودن را تقویت مى&#۸۲۰۲;کرد و بى&#۸۲۰۲;اعتنایى توأم با ترحم را نسبت به
مردم افتاده در چاه طبیعت، به دنبال مى&#۸۲۰۲;آورد!

البته در میان
متصوفان نیز شخصیت&#۸۲۰۲;هاى نامدار و برجسته و داراى ارزش&#۸۲۰۲;هاى علمى، معنوى و فرهنگى
در خور توجهى نیز رخ نموده که با پاره&#۸۲۰۲;اى از این رویکردها معارضه کرده&#۸۲۰۲;اند؛
مثلاً ابوالقاسم قشیرى در آغاز کتاب معروف خود[۳۲۹]
از پاره&#۸۲۰۲;اى
نابه&#۸۲۰۲;سامانى&#۸۲۰۲;ها، شکایت مى&#۸۲۰۲;کند و ناصر خسرو (م۴۸۱ق ) از تظاهر به صوفى&#۸۲۰۲;گرى
انتقاد مى&#۸۲۰۲;کند و در قصیده&#۸۲۰۲;اى، صوفى را به صفاى باطن مى&#۸۲۰۲;داند؛ نه به ظاهر
صوفیانه:


فوطه بپو شیئى تا
عامه گفت

«شاید
بودن کاین صوفیستى»


گرت به فوطه شرفى
نو شدى

فوطه فروشِ
تو بهشتیستى[۳۳۰]


از قرن دهم به
بعد، همه یا اغلب اقطاب صوفیه، آن برجستگى علمى و فرهنگى پیشینیان را ندارند.
تصوف رسمى، از این به بعد، غرق در آداب و ظواهر و بدعت&#۸۲۰۲;هاى گوناگون مى&#۸۲۰۲;شود.
عده&#۸۲۰۲;اى دیگر نیز که داخل در هیچ یک از سلسله&#۸۲۰۲;هاى تصوف و عرفان نیستند، در عرفان
نظرى محى الدین ابن عربى متخصص مى&#۸۲۰۲;شوند؛ مانند: صدرالمتألهین شیرازى (م۱۰۵۰ق )،
ملامحسن فیض کاشانى (م۱۰۹۱ق )، قاضى سعید قمى (م۱۱۰۳ق ) و...[۳۳۱].

آموزه&#۸۲۰۲;هاى اسلامى،
با تصوّف با رویکردى که بیان شد به شدّت مخالف است؛  ولى با عرفان و تصوف
پیراسته از کژى&#۸۲۰۲;ها و انحرافات، موافق است.

علامه طباطبایى
رحمه&#۸۲۰۲;الله در این خصوص مى&#۸۲۰۲;نویسد: «... مى&#۸۲۰۲;بینیم قرآن کریم با بیانى جالب، روشن
مى&#۸۲۰۲;سازد که همه معارف حقیقى، از توحید و خداشناسى واقعى سرچشمه مى&#۸۲۰۲;گیرد و
استنتاج مى&#۸۲۰۲;شود؛ و کمالِ خداشناسى، از آنِ کسانى است که خداوند آنان را از هر
جا جمع&#۸۲۰۲;آورى کرده و براى خود اختصاص داده است. آنان هستند که خود را از همه
کنار کشیده و همه چیز را فراموش کرده&#۸۲۰۲;اند و در اثر اخلاص و بندگى، همه قواى خود
را متوجّه عالم بالا نموده، دیده به نور پروردگار پاک، روشن ساخته&#۸۲۰۲;اند و با چشم
واقع بین، حقایق اشیاء و ملکوت آسمان و زمین را دیده&#۸۲۰۲;اند؛ زیرا در اثر اخلاص و
بندگى به یقین رسیده&#۸۲۰۲;اند و در اثر یقین، ملکوت آسمان و زمین و زندگى جاودانى
جهان ابدیت، برایشان مکشوف شده است».[۳۳۲]

نفوذ عرفان اسلامى
:

عرفان اسلامى چنان
جذاب و نیروبخش است که دیگر سرزمین&#۸۲۰۲;هاى اسلامى را تحت نفوذ خویش قرار داده است.
هند، مالى، نیجر، کنیا، غنا، سنگال، چاد، سودان، لیبى، تونس، مراکش، الجزایر و
مصر سرزمین&#۸۲۰۲;هایى هستند که اسلام با عرفان آنها را فتح کرد و در آن مناطق
پایگاه&#۸۲۰۲;هاى قدرت&#۸۲۰۲;مندى براى اسلام به وجود آورد.[۳۳۳]
این نفوذ تا حدى است که اندیشمندان غربى را از ۷۰۰ سال پیش تاکنون، واداشته تا
تلاش&#۸۲۰۲;هاى خویش را براى آشنایى با عرفان و تصوف اسلامى مضاعف سازند[۳۳۴].[۳۳۵]

 

 

معرفت دینى

 


قرائت&#۸۲۰۲;هاى مختلف

پرسش ۱۸. نظر شما
در مورد تعدّد قرائت از دین چیست؟

ابتدا باید دید
منظور از نظریه قرائت پذیرى دین یا قرائت&#۸۲۰۲;هاى مختلف از دین چیست؟ رویکرد رایج
این نظریه بر آن است که:

۱. نصوص دینى قابل
فهم&#۸۲۰۲;ها و تفسیرهاى متعدد و چه بسا بى&#۸۲۰۲;نهایت مى&#۸۲۰۲;باشد.

۲. همه فهم&#۸۲۰۲;ها از
اعتبار یکسانى برخوردار است و ترجیحى براى یک فهم نسبت به دیگرى نیست. پس
نمى&#۸۲۰۲;توان هیچ گونه فهم رسمى، ثابت، صائب و مطلق از دین داشت که بر همگان حجت
باشد.

۳. متون دینى فاقد
معنا است و معنا جامه&#۸۲۰۲;اى است که ما بر تن آن مى&#۸۲۰۲;پوشانیم و به آن مى&#۸۲۰۲;دهیم.

این گمانه که در
نهایت به انکار ارزش معرفت دینى مى&#۸۲۰۲;انجامد از جهاتى چند مخدوش است، از جمله:

یکم. نه تنها نصوص
دینى، بلکه هیچ سخن و گفتارى هر تفسیرى را برنمى&#۸۲۰۲;تابد. از همین رو است که فهم
بهتر و دقیق&#۸۲۰۲;تر یک متن توصیه مى&#۸۲۰۲;شود. از اینجا  روشن مى&#۸۲۰۲;شود که فهم&#۸۲۰۲;ها با
یکدیگر متناظر و هم&#۸۲۰۲;سطح نیستند. برخى به واقعیت و حقیقت نزدیک&#۸۲۰۲;تر و برخى
دورترند؛ در حالى که اگر همه فهم&#۸۲۰۲;ها برابر باشد، چنین توصیه و تلاشى لغو و
بى&#۸۲۰۲;معنا خواهد بود.

دوم. براى سنجش
میزان صحّت و سقم یک نظریه و یا تفسیر یک متن، معیارهایى وجود دارد. هر اندازه
شخص نسبت به آن معیارها و متدلوژى تفسیر و برداشت از یک متن، آشناتر باشد، از
فهم بهترى برخوردار خواهد بود؛ در غیر این صورت گرفتار خطاهاى زیادى خواهد شد.
در مَثَل قرآن مجید، تفسیر «متشابهات» را به «محکمات» ارجاع مى&#۸۲۰۲;دهد. بنابراین
کسى که متشابهات قرآن مجید را در پرتو محکمات مورد مطالعه قرار مى&#۸۲۰۲;دهد و بر
اساس آنها تفسیر مى&#۸۲۰۲;کند، سخنش پذیرفته است. برعکس کسى که بدون توجه به محکمات،
به تفسیر و تأویل متشابهات دست مى&#۸۲۰۲;زند، گرفتار خطا در فهم است.

اکنون سؤال
مى&#۸۲۰۲;شود:

آیا مى&#۸۲۰۲;توان هر یک
از دو گونه یاد شده در تفسیر قرآن را به عنوان دو قرائت از یک متن به یکسان
معتبر دانست؟ و آیا مى&#۸۲۰۲;توان فهم عالمانه از دین را با تأویل&#۸۲۰۲;هاى نامبتنى بر
اصول فهم دین برابر انگاشت و برداشت&#۸۲۰۲;هاى امثال علامه طباطبایى و شهید مطهرى&#۸۲۰۲;ها
را بر گمانه&#۸۲۰۲;هاى ناآشنایان با منابع و متدلوژى فهم دین مساوى دانست؟

سوم. گاهى پرسیده
مى&#۸۲۰۲;شود: از کجا معلوم مى&#۸۲۰۲;شود؛ اسلام حقیقتا همین را مى&#۸۲۰۲;گوید که مثلاً در میان
عالمان دینى اشتهار یافته است؟

در پاسخ مى&#۸۲۰۲;توان
گفت: اسلام منابع بسیارى دارد که براى یافتن حکم آن، هیچ عالمى نمى&#۸۲۰۲;تواند، پیش
از بررسى روشمند دلایل تفصیلى آن، حکمى را صادر کند؛ بنابراین هر حکمى، باید
مستند به منابع اولیه دینى باشد و اعتبار آن،  وابسته به استنادپذیرى آن، به
ادله تفصیلى دینى است. از طرف دیگر مسائل دینى دوگونه است:

الف. امور قطعى و
ضرورى؛ در این گونه امور هیچ تردیدى روا نیست و آنها از قطعیات دین (عقاید و
احکام ) مى&#۸۲۰۲;باشند، مانند: یگانگى خدا، رسالت پیامبر اکرم
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;، قیامت، لزوم خواندن نماز، گرفتن روزه، رعایت حجاب،
انجام امر به معروف و نهى از منکر، جهاد در برابر دشمنان و... این گونه امور
هرگز قرائت&#۸۲۰۲;هاى معارض را برنمى&#۸۲۰۲;تابند و اختلاف قرائت در این امور بى&#۸۲۰۲;معناست.

ب. امور ظنى؛ این
امور، بر دو قسم است:

۱. بروندادهاى
ظنون معتبر؛ این امور، از طریق دلایل ظنى معتبر در شریعت به دست ما رسیده است؛
مانند روایتى که شخص عادل و داراى حافظه قوى، از امام معصوم: شنیده و نقل کرده
است. این&#۸۲۰۲;گونه امور در صورتى که با دیگر دلایل شرعى در تعارض نباشد معتبر است و
باید بر اساس آن عمل شود. از جمله ظنون معتبر در اسلام، فتواى مجتهد عادل است؛
یعنى، وقتى عالم دین&#۸۲۰۲;شناس با جست و جوى وسیع در نصوص و منابع دینى و بررسى
دلایل یک مسئله، به نتیجه&#۸۲۰۲;اى رسید، اجتهاد و استنباط او معتبر است و خود او و
مقلّدانش، باید بر اساس آن عمل کنند؛ هر چند از جهت نظرى احتمال خلاف در آن
وجود دارد. البته اعتبار دیدگاه عالم دین&#۸۲۰۲;شناس و متخصص مسائل دینى، نه تنها از
نظر دینى معتبر است؛ بلکه یک اصل عقلایى است؛ زیرا تمام عقلاى عالم، سخن متخصص
را معتبر مى&#۸۲۰۲;شمارند بدون آن که به لحاظ نظرى احتمال خلاف در آن منتفى باشد. بلى
در زمانى که متخصص همپایه یا برتر، در همان رشته به معارضه برآید، مسئله مورد
تردید واقع مى&#۸۲۰۲;شود. در این موارد، اسلام بهترین راه حل عملى را ارایه کرده است
تا افراد گرفتار مشکل در عمل نشوند و آن لزوم اطاعت از اعلم است.  حتى اگر رأى
چند نفر - که همه اعلم و هم سطح هستند - معارض یکدیگر شد، به هر کدام مى&#۸۲۰۲;توان
عمل کرد. در واقع اینجا سخنان داراى ارزش عملى مساوى مى&#۸۲۰۲;شود. البته در همین
موارد هم از جهت نظرى، یکى از این اقوال درست و بقیه نادرست است؛ ولى شارع به
جهت سهولت در عمل، به همه، اعتبار عملى مساوى بخشیده است. به هر روى ارایه راه
حلى براى عمل در این موارد با آنچه تحت عنوان قرائت&#۸۲۰۲;هاى مختلف بیان مى&#۸۲۰۲;شود
تفاوت اساسى وجود دارد.

در نگره قرائت
ارزش نظرى دیدگاه&#۸۲۰۲;ها از بین مى&#۸۲۰۲;رود و فهم عالمان متخصص با برداشت&#۸۲۰۲;هاى سطحى
غیرمتخصصان هم&#۸۲۰۲;سطح و یکسان انگاشته مى&#۸۲۰۲;شود.

۲. ظنون نامعتبر؛
امور ظنى غیر معتبر، مانند قیاس اصولى (تمثیل منطقى )، در دین و فهم دینى و
استنباط احکام از آن، هیچ اعتبارى ندارد؛ و فهم حاصل از آن نه ارزش نظرى دارد و
نه ارزش عملى و لاجرم از گستره معرفت معتبر دینى خارج مى&#۸۲۰۲;شود.

نتیجـه :

۱. نمى&#۸۲۰۲;توان همه
دیدگاه&#۸۲۰۲;ها در فهم دین را هم&#۸۲۰۲;سطح انگاشت.

۲. در امور قطعى و
ضرورى دین، هرگز نمى&#۸۲۰۲;توان تردید روا داشت و آنها را قرائت&#۸۲۰۲;پذیر دانست.

۳. در امور ظنى
دین، راه عملى دیگرى غیر از پیروى از عالم&#۸۲۰۲;ترین دانشمندان دینى نیست. این اصلى
عقلایى است که تشکیک در آن منطقى نمى&#۸۲۰۲;باشد. چنین چیزى لزوما به معناى آن نیست
که هر چه عالم دین&#۸۲۰۲;شناس مى&#۸۲۰۲;گوید، عین دین است؛ لیکن چون از راه&#۸۲۰۲;هاى معتبر شرعى
به دست آمده، از نظر شرع حجیت و اعتبار دارد؛ و حتى اگر غلط و اشتباه باشد،
عامل به آن، مأجور است و معذور.

 


اعتبار قرائت&#۸۲۰۲;هاى
مختلف

پرسش ۱۹. نظریه
قرائت&#۸۲۰۲;هاى مختلف از دین، تا چه اندازه داراى وجاهت عقلى و پشتوانه علمى و منطقى
است؟

ابتدا معناى
قرائت&#۸۲۰۲;هاى دینى و تاریخچه آن بیان مى&#۸۲۰۲;گردد.

معناى قرائت&#۸۲۰۲;پذیرى
:

امکان یا ضرورت
تفسیر در سنت&#۸۲۰۲;هاى دینى (چون سنت دین اسلام )، بر این مبنا قرار دارد که ما در
متون دینى یا ادبى و تاریخى، با معانى فراتر از معناى ظاهرى یا بى&#۸۲۰۲;واسطه سر و
کار داریم. پیش فرض ضرورى براى تفسیر، این است که متن داراى معنایى اصیل است و
هر معنایى را بر نمى&#۸۲۰۲;تابد و از آن نمى&#۸۲۰۲;توان تعابیر متناقض ارایه داد. بنابراین
هر تفسیرى را نمى&#۸۲۰۲;توان بر متن مورد نظر، تحمیل کرد.

اصطلاح «تفسیر به
رأى» به این معنا است که از متن، تفسیرى ارایه شود که ربطى به معناى اصیل متن
ندارد و به این دلیل در روایات ما، به شدت نهى شده است؛ زیرا هدف تفسیر، یافتن
مقصود و مفهوم کلام و رسیدن به فهم صحیح متن مى&#۸۲۰۲;باشد.

اما هدف قرائت
پذیرى دین ادراک معناى اصیل و مقصود کلام نیست. قرائت کننده بنا ندارد، از ظاهر
به باطن متن رجوع کند؛ بلکه خودِ قرائت و تفسیر هدف است و «این بحران در معنا»
است. بنابراین نظر، معنایى براى یک متن وجود ندارد و اگر وجود داشته باشد، ما
را امکان دستیابى بدان نیست. این در واقع افتادن به دره هولناک سوفسطایى است.
در این فرآیند، متن ارزش خود را از دست مى&#۸۲۰۲;دهد و به عنوان واقعیتى اصیل مورد
استناد قرار نمى&#۸۲۰۲;گیرد.

تاریخچه :

از نظر تاریخى بحث
قرائت&#۸۲۰۲;هاى متفاوت از دین، در درون مسیحیت و به دلیل وجود آموزه&#۸۲۰۲;ها و افسانه&#۸۲۰۲;هاى
خرد ستیز در متون مقدس و برخورد متعصبانه ارباب کلیسا، با کشفیات جدید علمى به
وجود آمد. از آنجا که مسیحیت، از جهت معرفتى کاستى&#۸۲۰۲;هاى فراوان دارد. پس از مدتى
مقاومت بیهوده، در برابر علمِ دوره جدید عقب نشینى کرد. طرح موضوع زبانى دین -
یعنى این که دین داراى زبان ویژه است و برداشت&#۸۲۰۲;هاى متفاوت مى&#۸۲۰۲;توان از آن ارایه
داد و کتاب مقدس قرائت&#۸۲۰۲;پذیر است - نمونه&#۸۲۰۲;هایى از این نوع عقب نشینى است.

مسیحیت با این
نظریات، خود را از چنگال مشکلاتى که در سر راه کتاب مقدس پیش آمده بود، رها
کرد؛ زیرا کتاب مقدس (شامل عهد عتیق و عهد جدید ) مطالب خلاف عقل و حتى خلاف
اخلاق فراوانى دارد که توجیه آن لازم بود و اولیاى کلیسا ناچار بودند این مطالب
را به نحوى توجیه کنند. اما به این سؤال که این توجیه یا قرائت براساس چه
مبنایى است؛ هیچ پاسخ داده نشد. برخى بر آن شدند که اساسا زبان کتاب مقدس،
زبانى واقع نما نیست؛ بلکه همچون شعر، مطالبى غیر عرفى و ذوقى است که هر کس
مى&#۸۲۰۲;تواند، برداشت خاص خود را از آن داشته باشد. بر اساس این نظر، فهم ما از متن
معیار است و این فهم یا تفسیر، نسبت به افراد مختلف و زمان&#۸۲۰۲;ها و مکان&#۸۲۰۲;هاى
متفاوت و حتى نسبت به یک فرد، در موقعیت&#۸۲۰۲;هاى گوناگون تغییر مى&#۸۲۰۲;کند. قرائت پذیرى
در این معنا، آفرینش معنایى از نزد خود براى متن است، نه فهم و درک مقصود و
منظور و معناى اصیل متن.

در این دیدگاه،
حتى نویسنده هم نمى&#۸۲۰۲;تواند بگوید منظور من چیست. او نیز یک قرائت و فهم از متن
خود دارد و دیگران هم مى&#۸۲۰۲;توانند به گونه دیگر بفهمند.  این فرآیند را میشل فوکو
«مرگ مؤلف» مى&#۸۲۰۲;نامد؛ زیرا متن از نویسنده مستقل و به مثابه موجودى گنگ و خاموش
است و هر سخنگویى مى&#۸۲۰۲;تواند زبان آن باشد.

این فرآیند، اگر
چه جدید است و مشخصا به دوره پست مدرن تعلّق دارد؛ اما ریشه در جریان سوفیستى
یونان باستان دارد.

گرگیاس مى&#۸۲۰۲;گوید:
«حقیقتى وجود ندارد و اگر هم وجود داشته باشد، قابل شناختن نیست و اگر قابل
شناخت باشد، قابل بیان نیست».

پروتاگوراس نیز
مى&#۸۲۰۲;گوید: «انسان مقیاس همه چیز است».

این معنا در بیان
دکارت با جمله معروف «مى&#۸۲۰۲;اندیشم، پس هستم» زنده مى&#۸۲۰۲;شود و در دوره تجدد، حیاتى
دوباره مى&#۸۲۰۲;یابد. به ویژه اینکه با ظهور انگاره&#۸۲۰۲;هاى هرمنوتیکى جدید از یک سو و
شخصى سازى تفسیر دین توسط لوتر و مذهب پروتستانتیسم، این نگاه ویژه به دین هم
راه یافت.

نقد قرائت پذیرى
دین :

یک. آنارشیسم
فکرى؛ بر اساس نظریه قرائت پذیرى دین، حقیقتى عینى وجود ندارد و متون نیز شامل
این گزاره است. به عبارت دیگر متون دینى آموزگار حقیقتى دست یافتنى براى ما
نیست و هر کس با فهم خود، مى&#۸۲۰۲;تواند سخنگو و بیان کننده و مفسر آن باشد. این هرج
و مرج فکرى، موجب مى&#۸۲۰۲;شود که متون مقدس دینى، جایگاه خود را از دست بدهند و تن
به برداشت&#۸۲۰۲;هاى متضاد و لجام گسیخته بسپارند.

دو. خودستیزى و
خودشمولى؛ قرائت&#۸۲۰۲;پذیرى خود این نظریه را نیز در برمى&#۸۲۰۲;گیرد؛ زیرا معیار عقلانى و
واقعى براى آن قابل تصور نیست. انسانى که معیار همه چیز  از جمله متن شد، سخن
گفتن و دفاع کردنش از یک نظریه، نیز تنها به بازى مى&#۸۲۰۲;ماند. بنابراین نظریه
قرائت&#۸۲۰۲;پذیرى فاقد معنا و هویت مى&#۸۲۰۲;شود و هرکس به گونه&#۸۲۰۲;اى آن را معنا مى&#۸۲۰۲;کند؛ در
نتیجه نظریه&#۸۲۰۲;اى متعیّن و معنادار نخواهد بود.

از طرف دیگر
بنیانگذاران این نظریه یقینا معناى خاص و مشخصى را براى آن بیان مى&#۸۲۰۲;کنند و
نمى&#۸۲۰۲;توانند گفتار و نوشتار خود را - که در آن نظریه مذکور مطرح کرده&#۸۲۰۲;اند - فاقد
معنا بدانند، یا اگر معنادار باشد، خود را در بند معناى آن ندانند! همین
دیدگاه، ناقض نظریه آنان است و مبناى این نظریه را فرو مى&#۸۲۰۲;ریزد.

سه. بى&#۸۲۰۲;معنا کردن
متن؛ هدف هر خواننده از رجوع به متن چیست؟ آیا جز فهم معناى صحیح و اصیل آن
است؟ درک نظر و معناى نوشتار، هدف اصلى خواندن است؛ اگر صرفا فهم ما ملاک باشد،
لزومى ندارد که زحمت خواندن متن را به خود بدهیم. انسان ذاتا حقیقت جو است و در
مواجهه با همه چیز، به دنبال درک حقیقت آن است و این در سایه معنادارى متن
تحقّق مى&#۸۲۰۲;یابد. اگر ما به بى&#۸۲۰۲;معنایى متن اعتقاد داشته باشیم، هیچ&#۸۲۰۲;گاه راغب به
خواندن آن نمى&#۸۲۰۲;شویم. آفرینش معنا یا اعطاى معنا، بدون توسل به متن موجود هم
میسر است؛ بلکه با ایجاد متن راحت&#۸۲۰۲;تر و دقیق&#۸۲۰۲;تر امکان پذیر است.

بله، در صورتى که
کسى بخواهد، متن را با نظر و آراى خود، تحریف کند، دست به چنین کارى مى&#۸۲۰۲;زند و
با توسّل به چنین نظریه&#۸۲۰۲;اى، تحریف خود را تفسیر و تأویل مى&#۸۲۰۲;نامد.

باید توجه داد که
تفاسیر متعدد از یک متن - مثلاً در تفسیر قرآن - بر اساس این اصل بدیهى است که
قرآن کریم - داراى معنایى اصیل و حقیقتى ناب است - که دست&#۸۲۰۲;یافتنى است و براى
فهم آن حقیقت، باید تلاش کرد. به عبارت دیگر، خود متن زنده و گویا است و بهترین
معیار نقد تفاسیر گوناگون هم، خود قرآن است.  اما در قرائت پذیرى جدید، متن
فاقد معنا است و اگر داراى معنایى هم باشد، دست نیافتنى است و هیچ معیارى براى
نقادى و سنجش قرائت&#۸۲۰۲;هاى مختلف، وجود ندارد. بنابراین، نظریه قرائت&#۸۲۰۲;هاى دینى،
داراى اشکالات جدى معرفت&#۸۲۰۲;شناسانه است که دفاع از آن را غیر ممکن مى&#۸۲۰۲;سازد و آن
را به نظریه&#۸۲۰۲;اى نامعقول تنزل مى&#۸۲۰۲;دهد. بر این نظریه، اشکالات دیگرى نیز وارد است
که فعلاً به این مقدار بسنده مى&#۸۲۰۲;شود[۳۳۶].

 


پروتستانتیسم
اسلامى

پرسش ۲۰. مقصود
شریعتى و آخوندزاده از پروتستانتیسم اسلامى چیست؟ آیا این دو در این مقوله
یکسان مى&#۸۲۰۲;اندیشیده&#۸۲۰۲;اند؟

مقصود دکتر شریعتى
از این واژه، نه تنها غیر از آن چیزى است که امثال میرزا فتحعلى آخوندزاده مطرح
مى&#۸۲۰۲;کردند؛ بلکه در مقابل آن است. مراد آخوندزاده از پروتستانتیسم، حذف ابعاد
آسمانى و الهى دین و نفى شریعت و منشأ الهى حق و قراردادن اعتبارات و
قراردادهاى بشرى در مرکز حق است: «پروتستانتیسم، عبارت از مذهبى است که حقوق
اللّه و تکالیف عباداللّه، جمیعا در آن ساقط بوده، فقط حقوق&#۸۲۰۲;الناس باقى بماند».[۳۳۷]
به عبارت دیگر پروتستانتیسم وى چیزى جز سکولاریسم و اومانیسم غربى نیست.

او که تمدن غربى
را نقطه اوج آمال خود قرار داده بر آن است که، تا دین از احکام اجتماعى و سیاسى
و دخالت در امور بشرى به طور کامل خلع نشود، هرگز بازسازى آن، نمى&#۸۲۰۲;تواند در جهت
وصول جامعه به تمدن غرب، کارساز و مفید باشد. از این رو پروتستانتیسم اسلامى و
لیبرالیسم دینى، هنگامى ممکن است - که احکام شریعت که به نظر او به مقتضاى
زمانى خاص از سوى پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;وضع شده&#۸۲۰۲;اند - منسوخ شود و احکام
دیگرى به اقتباس از دنیاى غرب اخذ گردد.[۳۳۸]
تفسیرى که او از حق و عدالت و آزادى مى&#۸۲۰۲;دهد، تماما تفسیرى دنیوى و زمینى است و
هیچ چهره&#۸۲۰۲;اى الهى و آسمانى و یا حتى عقلانى و ایدئولوژیک، نمى&#۸۲۰۲;تواند داشته
باشد.[۳۳۹]

خلاصه کلام آنکه
توصیه آخوندزاده به ملت ایران، رهایى از آزادگى دینى و عبودیت الهى و پشت کردن
به دانش دینى و عقلى و روى آوردن به آزادى به معناى لیبرالیستى و غربى آن و
استفاده از علم تجربى است. صرف&#۸۲۰۲;نظر از اینکه این رویکرد در قالبى دینى و به نام
پروتستانتیسم اسلامى و یا با پوششى سیاسى و به دست پادشاه باشد.[۳۴۰]

اما دکتر شریعتى
درست در مقابل چنین جریانى قرار داشت. او با طرح «بازگشت به خویش»، یکى از
قوى&#۸۲۰۲;ترین هجوم&#۸۲۰۲;ها را بر ضد جریانات روشنفکرى سکولار - که امثال آخوندزاده و
تابعان او در پى آن بودند - سامان داد. وى مبارزه با آنچه رنگ و لعاب فرهنگ
غربى را داشت، وظیفه خود مى&#۸۲۰۲;دانست.

«بازگشت به خویش»
از نظر شریعتى، بازگشت به اسلام ایدئولوژیک و به فرهنگ اسلامى است (چیزى که
آخوندزاده با آن سرسختانه مبارزه کرد ). از نظر  وى، اسلام نه به منزله یک سنت
و وراثت یک نظام یا اعتقاد موجود در جامعه؛ بلکه به منزله ایدئولوژى و در مقام
یک ایمان است که آگاهى دارد و آن معجزه را در همین جامعه پدید آورده است.[۳۴۱]

به اعتقاد شریعتى،
ثمره دعوت به بازگشت - در جامعه&#۸۲۰۲;اى که اسلام در متن زندگى مردم آن به صورت یک
واقعیت اجتماعى حضور دارد - بازگشت به اسلام است. نظر او در این باره، مخالفت
با تمامى جریان&#۸۲۰۲;هاى روشنفکرانه چپى است که بعد از شهریور ۱۳۲۰ه .ش با الگو
گرفتن از مدل&#۸۲۰۲;هاى خارجى اجراى انقلاب&#۸۲۰۲;هاى تقلیدى را در سر مى&#۸۲۰۲;پروراندند؛ همچنین
دفاعى روشنفکرانه از مذهب، در برابر تمامى روشنفکر نمایانى است که با داعیه
ملت&#۸۲۰۲;پرستى، در تمام دوران رضاخان و پس از آن، در جهت زدودن مذهب و احیاى آثار
قبل از اسلام بسیج شده&#۸۲۰۲;اند.

در دیدگاه شریعتى،
پروتستانتیسم اسلامى به معناى حذف دین از عرصه اجتماع نبود؛ بلکه به نظر او
براى رسیدن به اسلامِ ایدئولوژیک، باید در اسلام&#۸۲۰۲;شناسى انزواگرا تجدید نظر شود.
این رویکرد اگر چه بسیار نیکوست؛ اما در چگونگى آن گاه شریعتى دچار خطاهایى
گشته از جمله این که در برخى از نگاشته&#۸۲۰۲;هاى خود، معرفت دینى را در سطح علوم
تجربى محض تنزل مى&#۸۲۰۲;دهد.[۳۴۲]

به نظر وى، آنچه
اسلام را از رکود باز مى&#۸۲۰۲;دارد، «اجتهاد» است؛ زیرا اجتهاد قدرت تفسیر و تغییر
مداوم احکام و سنت&#۸۲۰۲;ها را به مقتضاى شرایط و نیازهاى جدید اجتماعى به مجتهد
مى&#۸۲۰۲;دهد،[۳۴۳]
اما در عین حال وى مبانى اجتهاد (کتاب، سنت، عقل و اجماع ) را به صورتى تأویل و
تعبیر مى&#۸۲۰۲;کند که اجتهاد در حد یک کار  علمى - تجربى محض تنزل مى&#۸۲۰۲;نماید.[۳۴۴]

با دقت در آنچه
گفته شد، روشن مى&#۸۲۰۲;گردد که پروتستانتیسم آخوندزاده غیر از پروتستانتیسم شریعتى؛
بلکه در مقابل آن است. پروتستانتیسم شریعتى اگر چه از نظر روشى کاستى&#۸۲۰۲;ها و
اشکالاتى دارد؛ اما غایتى احیاگرانه، خودباورانه و غرب&#۸۲۰۲;ستیزانه در سر مى&#۸۲۰۲;پرورد؛
اما آخوندزاده در جستجوى غایتى غرب&#۸۲۰۲;گرایانه و اسلام گریزانه است.

  


هرمنوتیک


پرسش ۲۱.
هرمنوتیک و نظریه فهم دینِ شلایرماخر را نقد فرمایید؟ با توجه به سه گرایش در
ارتباط با ساز و کار فهم متن و هرمنوتیک که عبارت است از: ۱. اصل با مؤلف متن
است، ۲. اصل با متن بوده و متن مستقل از مؤلف است، ۳. اصل با مفسّر متن است،
هرمنوتیک شلایرماخر مربوط به کدام یک از این سه گرایش است؟

درباره هرمنوتیک
جدید؛ یعنى اسناد ماهیتى تفسیرى به همه تجربه&#۸۲۰۲;هاى بشرى - اعم از دین، فرهنگ
و... - به طور کلى چهار دیدگاه مهم مطرح است که یکى مربوط به شلایرماخر است. وى
را بنیان&#۸۲۰۲;گذار هرمنوتیک نوین مى&#۸۲۰۲;شناسند.[۳۴۵]

از میان گرایش&#۸۲۰۲;هاى
برشمرده در پرسش، هرمنوتیک شلایر ماخر مربوط به گرایش نخست؛ یعنى، محور بودن
مؤلف متن است. ادعاى مزبور را مى&#۸۲۰۲;توان در تبیینى که وى از هرمنوتیک ارایه کرده
است، دریافت.

شلایر ماخر در
بیان هرمنوتیک مورد نظر خود، ابتدا این پرسش را مطرح مى&#۸۲۰۲;کند که چگونه هر
گفته&#۸۲۰۲;اى - اعم از ملفوظ و مکتوب - واقعاً فهمیده مى&#۸۲۰۲;شود؟ آن گاه در پاسخ
مى&#۸۲۰۲;گوید: موقعیت فهم، موقعیت نسبى هم سخنانه است. در هر نسبتى از این گونه،
گوینده&#۸۲۰۲;اى هست که جمله&#۸۲۰۲;اى را براى بیان معناى مورد نظرش مى&#۸۲۰۲;سازد. شنونده&#۸۲۰۲;اى نیز
وجود دارد. شنونده مجموعه&#۸۲۰۲;اى از کلمات صِرف را مى&#۸۲۰۲;شنود و ناگهان طى فرآیندى
اسرار آمیز، مى&#۸۲۰۲;تواند معناى آنها را به طور حدسى کشف کند. این عمل اسرار آمیز و
حتى حدسى، عمل هرمنوتیکى بوده و جایگاه حقیقى هرمنوتیک نیز همین جا است. پس علم
هرمنوتیک، فن شنیدن است.

از نظر شلایرماخر،
فهم عبارت است از: دوباره تجربه کردن اعمال ذهنى مؤلف متن. عمل فهم، عکس تصنیف
است؛ زیرا فهم از بیان پایان یافته و ثابت آغاز شده و به آن حیات ذهنى باز
مى&#۸۲۰۲;گردد که بیان، از آن برخاسته است. گوینده یا مؤلف جمله مى&#۸۲۰۲;سازد و شنونده در
ساختارهاى آن جمله و آن تفکر رسوخ مى&#۸۲۰۲;کند؛ یعنى، زبان واسطه رسوخ در ذهنیت و
نیت مؤلف مى&#۸۲۰۲;شود. بنابراین تفسیر، عبارت از دو سویه در هم کنش است: سویه نحوى و
سویه روان شناختى.

جنبه نحوى با زبان
سر و کار دارد و جنبه روان شناختى با تفکر گوینده. بنابراین نظریه هرمنوتیکى
شلایرماخر، حول دو محور مى&#۸۲۰۲;چرخد:

الف. فهم دستورى
انواع عبارات و صورت&#۸۲۰۲;هاى زبانى - فرهنگى که مؤلف در آن زندگى مى&#۸۲۰۲;کند و تفکر او
را مشروط ساخته است.

ب. فهم روان
شناختى یا فن ذهنیت خاص یا نبوغ خلاّق مؤلف.

مفسر باید آگاهى
مؤلف را از خاطر خود گذرانده یا آن را مجسّم سازد. براى دستیابى به معناى متن
از نظر شلایر ماخر، باید دید مؤلف از آن متن، چه قصد کرده و این متن براى
شنونده و مخاطب چه معنایى مى&#۸۲۰۲;دهد؟ براى درک  مقاصد مؤلف، از متن یا حتى روح عصر
و زمان او، بهره جسته و نیز براى دست یابى به معناى مورد نظر براى شنونده و
مخاطب - چنانچه وى از مخاطبان معاصر مؤلف باشد - با بازسازى معناى لفظى متن و
در صورت غیر معاصر بودن او، از طریق بازسازى فکر مؤلف باید وارد شد.[۳۴۶]

با توجه به آنچه
گفته شد، آشکار مى&#۸۲۰۲;شود که شلایر ماخر، اصالت را به مؤلف متن مى&#۸۲۰۲;دهد؛ هر چند با
ارایه راه&#۸۲۰۲;کارهایى، شنونده و خواننده را در دریافت معناى آن، راهنمایى مى&#۸۲۰۲;کند.
شاید بتوان گفت: به همین دلیل است که پیش از هایدگر، هرمنوتیک چالش جدى را در
حوزه تفکر دینى پدید نیاورد، زیرا اصالت را به مفسر نداده است تا امکان
قرائت&#۸۲۰۲;هاى مختلف از متون دینى و سایر پیامدهاى نامطلوب را به دنبال داشته باشد.

هرمنوتیک شلایر
ماخر در عین توجه و تفطن به پاره&#۸۲۰۲;اى از نکات مهم در باب تفسیر و تأویل متن،
کارى نیمه تمام بود. او خود مایل به انتشار فرآورده&#۸۲۰۲;هاى خویش نبود. پس از مرگ
وى «کیمرله» شاگرد او به تصحیح و ویرایش آثار استادش پرداخت و آنها را به چاپ
رساند. نظریه هرمنوتیکى شلایر ماخر از سوى متفکران غربى مانند آلبریخت، ریچلى و
آدولف هارتناک، دالامر، دیوید فریدریش، اشتراوس، پل ریکور، گادامر و هابرماس
و... مورد نقد قرار گرفت.

در نگاه
اندیشمندان مسلمان نیز ـ که از دیرباز در بحث&#۸۲۰۲;هاى هرمنوتیکى، تأویلى،
زبان&#۸۲۰۲;شناختى و معناشناختى در عرفان، فلسفه، کلام، علم اصول و روش&#۸۲۰۲;شناسى تفسیر
قرآن و دیگر نصوص اسلامى سابقه&#۸۲۰۲;اى دیرینه و تأملاتى ژرف دارند ـ اشکالات چندى
بر نظریه شلایر ماخر وارد است.

در نقد دیدگاه
شلایر ماخر مى&#۸۲۰۲;توان نکاتى را یادآور شد، از جمله:

۱. تأکید شلایر
ماخر بر فهم و درک روح عصر و زمان مؤلف از سوى شنونده، حاکى از تأثیرپذیرى وى
از متفکران رمانتیک است؛ چرا که آنان بر آن بودند که حالت خاصى از بیان - هر
چند منحصر به فرد - ضرورتاً بازتاب روح فرهنگى وسیع&#۸۲۰۲;تر است. یک تفسیر صحیح، نه
تنها نیازمند فهم بافت فرهنگى و تاریخى مؤلف است؛ بلکه به فهم ذهنیت خاص مؤلف
نیز نیازمند است و این عمل از طریق پیشگویى؛ یعنى، یک جهش شهودى صورت مى&#۸۲۰۲;گیرد
که از طریق آن مفسّر مى&#۸۲۰۲;تواند آگاهى مؤلف را از خاطر گذرانده یا آن را مجسّم
سازد. چنین رویکردى در فهم متن اشکالات متعددى دارد. در این باره مى&#۸۲۰۲;گوید:
«تردیدى نیست که بازسازى شرایطى که اثرى منقول در آن شرایط، خصوصیات اصلى خود
را نشان داده، براى فهم آن اثر، کمک شایانى است. اما آیا چیزى که بدین ترتیب
دریافت مى&#۸۲۰۲;شود واقعا همان چیزى است که ما تحت عنوان یک اثر، در جستجوى آن
بودیم؟».[۳۴۷]

۲. بازسازى گذشته
و شرایط عصرى مؤلف اگر در مورد متون و آثار بشرى ممکن و کارا باشد به هیچ وجه
در مورد تفسیر و فهم کتاب الهى که حقیقتى فراتاریخى است موضوع ندارد. آنچه در
این&#۸۲۰۲;جا حائز اهمیت است شناخت گوینده و حکمت و علم و دیگر ویژگى&#۸۲۰۲;هاى او و سپس
جستجوى مراد استعمالى از طریق قواعد زبان&#۸۲۰۲;شناختى و دریافت مراد استعمالى به کمک
قراین مختلف از جمله شأن نزول است. این مسئله در روش&#۸۲۰۲;شناسى فهم زبان دین توسط
عالمان مسلمان به تفصیل بسط داده شده است.[۳۴۸]

۳. با اصالت دادن
به متن و داورى درباره آن، با ابزارهاى شناخت بشرى، دیگر  تفکیک میان شنوندگان
و مخاطبان معاصر و غیر معاصر بى&#۸۲۰۲;معنا است؛ چرا که در دریافت متن، میان مخاطب
معاصر و غیر معاصر مؤلف، تفاوتى اساسى وجود ندارد.

۴. مى&#۸۲۰۲;توان گفت:
شلایر ماخر با مطرح کردن این نکته - که هر مخاطبى باید تلاش کند تا با قرار
گرفتن در فضاى ذهنى مؤلّف، پیام متن او را دریابد - گونه&#۸۲۰۲;اى نسبیت گرایى را در
این باره تجویز کرده است؛ چرا که ممکن است هر مخاطبى، تلقّى خاصى از فضاى مزبور
به دست دهد. بى&#۸۲۰۲;گمان، تحلیل جنبه&#۸۲۰۲;هاى گوناگون شخصیتى و روانى مؤلف از سوى
مخاطب، دستخوش فراز و فرودهاى فراوانى قرار مى&#۸۲۰۲;گیرد.[۳۴۹]

 


واقعیت و دین

پرسش ۲۲. اینجانب
دانشجوى دکتراى مهندسى عمران مى&#۸۲۰۲;باشم و به جهت ارتباط زیاد با قشر دانشگاهى، در
معرض سؤالات زیادى هستم که تاکنون نتوانسته&#۸۲۰۲;ام به برخى از آنها پاسخ قانع کننده
بدهم: در طى چند سال عمر دیده&#۸۲۰۲;ایم که نحوه انجام بسیارى از فروع دین عوض شده
است؛ مثل جمله؛ «یا لطیف اِرحَم عَبدک الضَّعیف»
که در سجده آخر قرائت مى&#۸۲۰۲;شود و
اکنون تقریباً همه گیر شده و یا کیفیت سینه زنى و عزادارى براى امام حسین
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;و یا از بین رفتن حرمت برخى از حرام&#۸۲۰۲;ها (مثل ماهى ازون برون و یا
برخى موسیقى&#۸۲۰۲;ها و...) آیا ممکن است بسیارى از فروع دین، ناشى از افکار ما و
پیروى از ظن باشد؟

در این باره باید
به چند نکته توجه کرد:

۱. دین داراى اصول
و محکماتى است که تغییر ناپذیر و پایدار است. معارف اساسى (مانند توحید، نبوت و
معاد ) و احکام ضرورى (مانند اصل نماز، روزه، حرمت شراب ) و حتى بسیارى از
فروعات عقاید، اخلاقیات و احکام نیز از این قسم است.

۲. برخى احکام بر
موضوعات با تعریف خاص وارد شده است؛ از این رو هرگاه موضوع بازشناسى شود و یا
تغییر یابد، چه بسا حکم نیز تغییر کند. مثلاً ماهى بدون فلس حرام است. از طرف
دیگر بعضى از ماهى&#۸۲۰۲;ها بدون فلس از آب گرفته مى&#۸۲۰۲;شوند ولى تحقیقات اخیر نشان داده
است که اصالتا داراى فلس بوده ولى به عللى فلس ریزى دارد. در این صورت بازشناسى
موضوع موجب فتواى برخى از مراجع به حلیت آنها شد. نمونه دیگر حرمت موسیقى لهوى
است. اکنون اگر در مورد بعضى از موسیقى&#۸۲۰۲;ها تشخیص داده شود که مطرب و یا لهوى
نیست، از آنجا که شرایط حرمت را به طور کامل ندارد، حکم حرمت برداشته مى&#۸۲۰۲;شود.

۳. در مواردى نیز
تغییر موضوع موجب تغییر حکم مى&#۸۲۰۲;شود. فروش چیز نجسى که منفعت حلال ندارد، از نظر
شرعى حرام است. از همین&#۸۲۰۲;رو همه فقهاى پیشین خرید و فروش خون را حرام
مى&#۸۲۰۲;دانستند. اما امروزه که تکنولوژى پزشکى انتقال خون به بدن بیماران را ممکن
ساخته است هیچ فقیهى فتوا به حرمت فروش خون نمى&#۸۲۰۲;دهد، زیرا موضوع عوض شده و خون
از جمله امورى شده که داراى منفعت حلال است.

۴. برخى اعمال و
رسوم، جزء مباحات است و انجام و عدم انجام آن، به سلیقه و  تشخیص خود مردم
واگذار شده است. مانند مراسم سینه زنى که هر جامعه&#۸۲۰۲;اى فرهنگ خاصى در عزادارى
دارند. این گونه موارد، به شرط اینکه به فعل حرام آلوده نشود، از سوى شارع منع
نمى&#۸۲۰۲;شود.

۵. برخى اعمال از
تجربیات بزرگان گرفته شده و جزء مقبولات گشته است و از آنجا که در دایره بدعت و
محرمات قرار ندارد - بلکه فوایدى بر آن مترتب است - انجام آن ترجیح دارد و دلیل
بر منع شرعى نیست (مانند برخى اذکار در نمازها که به نیت مطلق ذکر گفته مى&#۸۲۰۲;شود
).

۶. بعضى از احکام
امضایى است؛ یعنى، در میان عرف عقلا، رایج است و شارع منع نکرده؛ بلکه ادامه آن
را جایز شمرده است (مانند بسیارى از معاملات و داد و ستدها چون بیمه و...) در
نتیجه به خوبى مى&#۸۲۰۲;توان به دست آورد که هر آنچه فایده عقلایى داشته و منع شرعى
نداشته باشد، جایز است.

براى توضیح بیشتر
توجه به مطالب زیر پرفایده است:

یکم. شیوه&#۸۲۰۲;هاى
عزادارى، غیر از ماهیت عزادارى است. عزادارى به گونه&#۸۲۰۲;هاى متفاوت و در شکل&#۸۲۰۲;هاى
مختلف، ظهور مى&#۸۲۰۲;کند؛ بنابراین صرفا یک ابزار است نه بیشتر.

دوم. ابزار و
شیوه&#۸۲۰۲;هاى عزادارى، باید با محتوا و پیام آن، متناسب باشد؛ به صورتى که بتواند
با بهترین، وجهى آن را به دیگران منتقل کند و لباسى باشد که به قامت آن راست
آید.

سوّم. مى&#۸۲۰۲;توان
براى ابلاغ محتواى پیام، از ابزارهایى که در فرهنگ و تمدن ملل گوناگون وجود
دارد، سود جست و آنها را به خدمت گرفت؛ چنان که جهان اسلام زبان اردو را در هند
به خدمت گرفت و آن را ابزارى براى صدور اسلام به شبه قاره قرار داد؛ یا فلسفه
را از یونان گرفت و با اصلاحاتى آن را در خدمت آموزه&#۸۲۰۲;هاى  وحیانى گذاشت و....

چهارم. اسلام به
آداب و رسوم ملل تا زمانى که با آموزه&#۸۲۰۲;هاى اسلام در تضاد و تهافت نباشد، احترام
گذاشته و هیچ منعى نسبت به آنها روا نمى&#۸۲۰۲;دارد.

براى مثال اسلام
هیچ&#۸۲۰۲;گاه براى زبان و رنگ لباس و کیفیت غذاى ملل مختلف، فنون، صنایع و علوم -
مادامى که با هنجارهاى اسلام منافات نداشته باشد - محدودیتى قائل نیست.

با توجه به آنچه
گفته شد، از دیدگاه اسلام «عزادارى و سوگوارى» اهل&#۸۲۰۲;بیت (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;،
مى&#۸۲۰۲;تواند در قالب&#۸۲۰۲;ها، فرم&#۸۲۰۲;ها و ابزارى که در میان ملل و اقوام مختلف مرسوم
بوده، محقق شود و به شیوه&#۸۲۰۲;هاى گوناگون تجلّى یابد. این تا زمانى است که
قالب&#۸۲۰۲;ها، شیوه&#۸۲۰۲;ها و گونه&#۸۲۰۲;ها، به اصل پیام و محتوا لطمه وارد نسازد. از این رو
استفاده از برخى شیوه&#۸۲۰۲;هاى عزادارى - که در زمان صدر اسلام نبوده بدعت در دین یا
تغییرپذیرى دین و یا به منزله اثرپذیرى معرفت دینى از ذهنیات انسانى نیست و
اساسا نباید این&#۸۲۰۲;گونه امور را با روح و اصل ماهیت عزادارى یا دیگر مسائل دینى -
چه در حوزه رفتارها و چه در حوزه بینش&#۸۲۰۲;ها و اعتقادات - که ریشه در متن نصوص
دینى دارد، خلط نموده و یکسان انگاشت.

 

 

 


کتابنامه

۱. قرآن مجید، ترجمه
استاد محمد مهدى فولادوند.

۲. شیخ عباس قمى،
مفاتیح&#۸۲۰۲;الجنان.

۳. سید جعفر شهیدى،
ترجمه و شرح نهج&#۸۲۰۲;البلاغه، تهران: انتشارات علمى فرهنگى.

۴. عبدالحمید ابن ابى
الحدید، شرح نهج&#۸۲۰۲;البلاغه، تحقیق ابوالفضل ابراهیم، دار احیاء الکتب العربیه.

۵. صبحى صالح، شرح
نهج&#۸۲۰۲;البلاغه، قم، دارالهجره، ۱۴۱۹ ق.

۶. محمد على فروغى،
آئین سخنورى، بى&#۸۲۰۲;تا، بى&#۸۲۰۲;جا.

۷. على احمد پناهى،
آرامش در پرتو نیایش، قم، مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمینى.

۸. صفدر صانعى، آرامش
روانى و مذهب، قم، پیام اسلام.

۹. مرتضى مطهرى،
آشنایى با قرآن، تهران: صدرا.

۱۰. سید محمد حسین
طباطبایى، آموزش عقاید و دستورهاى دینى، بى&#۸۲۰۲;تا، بى&#۸۲۰۲;جا.

۱۱. اقبال لاهورى،
احیاى فکر دینى در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران: کانون نشر پژوهش&#۸۲۰۲;هاى اسلامى،
۱۳۴۸.

۱۲. مارسل بوازار،
اسلام و حقوق بشر، ترجمه محسن مو&#۱۶۲۰;دى، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى.

۱۳. محمد نقیب العطاس:
اسلام و دنیوى گرى، ترجمه احمد آرام، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه تهران، ۱۳۷۴.

۱۴. مرتضى مطهرى،
اسلام و مقتضیات زمان، تهران: صدرا.

۱۵. محمدرضا مظفر،
اصول&#۸۲۰۲;الفقه، قم: انتشارات اسلامى.

۱۶. ابى جعفر محمدبن
یعقوب کلینى، اصول کافى، به تصحیح: على اکبر غفارى، تهران: دارالکتب الاسلامیة،
۱۳۵۰ ش.

۱۷. محمد حسین 
طباطبائى، اعجاز قرآن، تهران، مرکز نشر فرهنگى رجاء، ۱۳۶۲.

۱۸. پیتر ال برگر،
افول سکولاریسم، ترجمه: افشار امیرى، تهران: پنگان، ۱۳۸۰.

۱۹. حسین&#۸۲۰۲;بن
عبداللّه&#۸۲۰۲;بن سینا، الاشارات و التنبیهات، ترجمه مجتبى زارعى، قم: بوستان کتاب.

۲۰. حسن محمد المکى
العاملى، الالهیات على هدى الکتاب والسنة والعقل، محاضرات استاد جعفر سبحانى، قم:
امام صادق (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;، ۱۴۱۷، ج ۳.

۲۱. الحافظ ابى الفداء
اسماعیل&#۸۲۰۲;بن کثیر الدمشقى، البدایة والنهایة، تحقیق على شیرى، دار احیاء التراث
العربى، ۱۴۰۸.

۲۲. ابن عساکر شافعى،
الجامع الصحیح، دارالکتب العلمیه.

۲۳. عبدالرحمن جلال
الدین سیوطى، الدرالمنثور فى التفسیر بالمأثور، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۱ ه.ق.

۲۴. محمد ابن سعد
بصرى، الطبقات الکبرى، بیروت: دار الاحیاء التراث العربى.

۲۵. شیخ محمد عبده
(۱۳۲۳ه)، المنار، بیروت: دارالفکر.

۲۶. مرتضى مطهرى،
امامت و رهبرى، تهران: صدرا.

۲۷. مرتضى مطهرى،
امدادهاى غیبى در زندگى بشر، تهران: صدرا.

۲۸. عبداللّه&#۸۲۰۲; جوادى
آملى، انتظار بشر از دین، قم: اسراء، ۱۳۸۰.

۲۹. مرتضى مطهرى،
انسان و ایمان، تهران: صدرا، ۱۳۷۴.

۳۰. پت کورى، بازگشت
به دعا در آستانه هزاره سوم، ترجمه عزیزاللّه&#۸۲۰۲; صوفى سیاوش.

۳۱. حمید رضا شاکرین،
براهین اثبات وجود خدا در نقدى بر شبهات جان هاسپرز، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و
اندیشه معاصر، ۱۳۸۵.

۳۲. محمدباقر مجلسى،
بحارالانوار، بیروت: مؤسسة الوفاء، ۱۹۸۳ م.

۳۳. آلوین گولدنر،
بحران جامعه&#۸۲۰۲;شناسى غرب، ترجمه فریده ممتاز، تهران: شرکت سهامى انتشار، ۱۳۶۸.

۳۴. على نقى فقیهى،
بهداشت و سلامت روان در آیینه علم و دین، قم، حیات سبز، ۱۳۸۴.

۳۵. سید ابوالقاسم
خویى، بیان در علوم و مسائل کلى قرآن، ترجمه: محمدصادق نجمى، هاشم هاشم&#۸۲۰۲;زاده هریسى،
وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ۱۳۸۲.

۳۶. حمیدرضا شاکرین،
پرسش&#۸۲۰۲;ها و پاسخ&#۸۲۰۲;هاى دانشجویى (ج۷)، قم: معارف.

۳۷. مرتضى مطهرى،
پیرامون انقلاب اسلامى، تهران: صدرا.

۳۸. ابى بکر احمدبن
على الخطیب البغدادى، تاریخ بغدادى او مدینه السلام، بیروت، دارالکتب العلمیه.

۳۹. عبدالرحمن، تاریخ
تصوف اسلامى، کویت، مطبوعات.

۴۰. ابن عساکر شافعى،
تاریخ دمشق، بیروت: دارالفکر.

۴۱. رسول جعفریان،
تاریخ سیاسى اسلام (سیره رسول خدا (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; )، قم: الهادى، ۱۳۷۸.

۴۲. مارشال برمن،
تجربه مدرنیته، ترجمه مراد فرهاد پور، ۱۳۸۰.

۴۳. محمدتقى فعالى،
تجربه دینى و مکاشفه عرفانى، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۷۹.

۴۴. محمد سعیدى روشن،
تحلیل زبان قرآن و روش فهم آن، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى و پژوهشگاه
حوزه و دانشگاه.

۴۵. رونالد اینگلهارت،
تحول فرهنگى در جامعه پیشرفته صنعتى، ترجمه: مریم وتر، تهران: کویر، ۱۳۷۳.

۴۶. سید محمد حسین
طباطبایى، ترجمه تفسیر المیزان، ترجمه سید محمد باقر موسوى همدانى، قم: دفتر
انتشارات اسلامى.

۴۷. مرتضى مطهرى،
تعلیم و تربیت در اسلام، تهران و قم: صدرا.

۴۸. على بن ابراهیم
القمى، تفسیر قمى، تحقیق محمد صالحى اندیمشکى، قم، ذوى القربى، ۱۴۲۸ ق.

۴۹. مرتضى مطهرى،
تکامل اجتماعى انسان، قم و تهران: صدرا.

۵۰. سید محمدرضا جلالى
نائینى، توضیح الملل، ترجمه الملل والنحل، تهران: اقبال، ۱۳۶۲.

۵۱. ژان پل ویلم،
جامعه شناسى ادیان، ترجمه: عبدالرحیم گواهى، تهران: مؤسسه انتشاراتى تبیان، ۱۳۷۷.

۵۲. ملکم همیلتون،
جامعه&#۸۲۰۲;شناسى دین، ترجمه محسن ثلاثى، تهران: تبیان، ۱۳۷۷.

۵۳. فرانکلین لووان
بومر، جریان&#۸۲۰۲;هاى بزرگ در تاریخ اندیشه غربى، ترجمه حسین بشیریه،  تهران: مرکز
بازشناسى اسلام و ایران، ۱۳۸۰.

۵۴. حمید پارسانیا،
حدیث پیمانه، قم: معارف.

۵۵. تا نِه گى دو کِه
نِه تِن، حس مذهبى یا بعد چهارم روح انسانى، ترجمه مهندس بیانى.

۵۶. مرتضى مطهرى،
حکمت&#۸۲۰۲;ها و اندرزها، تهران: انتشارات حکمت.

۵۷. حمیدرضا شاکرین،
حکومت دینى، قم: پارسایان، ۱۳۸۳.

۵۸. مرتضى مطهرى،
خاتمیت، تهران: صدرا، ۱۳۷۴.

۵۹. جعفر سبحانى،
خاتمیت از نظر قرآن و حدیث و عقل، قم: مؤسسه امام صادق (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;؛

۶۰. مرتضى مطهرى، ختم
نبوت، تهران: صدرا، ۱۳۷۴.

۶۱. مرتضى مطهرى،
خدمات متقابل ایران و اسلام، تهران: صدرا.

۶۲. على اکبر رشاد،
دانشنامه امام&#۸۲۰۲;على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;، پژوهشکده فرهنگ و اندیشه اسلامى.

۶۳. فرید وجدى، دایرة
المعارف، بى&#۸۲۰۲;تا، بى&#۸۲۰۲;جا.

۶۴. درآمدى بر حقوق
اسلامى، نشر دفتر همکارى حوزه و دانشگاه.

۶۵. احمد واعظى،
درآمدى بر هرمنوتیک، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.

۶۶. على شیروانى،
درس&#۸۲۰۲;نامه عقاید، قم: مرکز جهانى علوم اسلامى.

۶۷. شهید صدر، دروس فى
علم الاصول، قم: دارالعلم.

۶۸. واگلرى، دفاع از
اسلام، ترجمه فیروز حریرچى، تهران: فروغى، بى&#۸۲۰۲;تا.

۶۹. پییر آلستون،
ملتون یینگر، محمد لگنهاوزن، دین و چشم اندازهاى نو، ترجمه غلامحسین توکلى، قم:
بوستان کتاب ۱۳۷۶.

۷۰. على ربانى
گلپایگانى، دین و دولت، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۷۷ ؛

۷۱. محمد سروش، دین و
دولت در اندیشه اسلامى، قم: دفتر تبلیغات اسلامى، زمستان ۱۳۷۸.

۷۲. ویلیام جیمز، دین
و روان، ترجمه مهدى قائنى، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۴۳.

۷۳. حمیدرضا شاکرین و
علیرضا محمدى، دین و سیاست، ولایت فقیه و جمهورى اسلامى، قم: معارف، ۱۳۸۳.

۷۴. محمدرضا کاشفى،
دین و فرهنگ، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.

۷۵. ناصربن خسروبن
حارث القبادیانى البلخى المروزى، دیوان ناصر خسرو، تهران: آزادمهر.

۷۶. حمیدرضا شاکرین،
راز آفرینش (مجموعه پرسش&#۸۲۰۲;هاى دانشجویى، دفتر ۲۶)، قم، نشر معارف، ۱۳۸۶.

۷۷. شارل دو منتسکیو،
روح القوانین، ترجمه على&#۸۲۰۲;اکبر مهتدى، تهران: امیرکبیر۱۳۶۲.

۷۸. شهاب الدین آلوسى،
روح المعانى، دار احیاء التراث العربى.

۷۹. اتین ژیلسون، روح
فلسفه قرون وسطى، ترجمه ع. داودى، تهران: شرکت انتشارات علمى و  فرهنگى، ۱۳۷۰.

۸۰. على اکبر کلانترى،
رویش (درآمدى بر کارآمدى نظام جمهوى اسلامى) قم: معارف، ۱۳۸۳.

۸۱. برنارد لوئیس،
زبان سیاسى اسلام،  ترجمه غلامرضا بهروز لک، قم: دفتر تبلیغات اسلامى، ۱۳۷۸.

۸۲. محمد حسن قدردان
قراملکى، سکولاریسم در مسیحیت و اسلام، قم: دفتر تبلیغات اسلامى، ۱۳۷۹.

۸۳. مرتضى مطهرى، سیرى
در نهج البلاغه، تهران: صدرا.

۸۴. سید محمد دامادى،
شرح بر مقامات اربعین، دانشگاه تهران، ۱۳۶۷.

۸۵. عبدالرحمن انصارى،
شرح منازل السائرین، نشر مولى.

۸۶. عبداللّه&#۸۲۰۲; جوادى
آملى، شریعت در آینه معرفت، تهران: مرکز نشر فرهنگى رجاء، ۱۳۷۲ ش.

۸۷. سید محمد حسین
طباطبایى، شیعه در اسلام، قم: انتشارات اسلامى.

۸۸. ابو عبداللّه&#۸۲۰۲;
محمد بن اسماعیل البخارى، صحیح بخارى، بیروت: دار المعرفه.

۸۹. جان دیون پورت،
عذر تقصیر به پیشگاه محمد (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و قرآن، ترجمه غلامرضا سعیدى، قم؛
دار التبلیغ اسلامى، بى&#۸۲۰۲;تا.

۹۰. محمدرضا کاشفى،
عرفان و تصوف (پرسش&#۸۲۰۲;ها و پاسخ&#۸۲۰۲;ها، دفتر یازدهم )، قم، معارف.

۹۱. محمد بن على بن
بابویه صدوق، علل الشرایع، ترجمه سید محمد جواد ذهنى تهرانى، قم: مؤمنین.

۹۲. ابى&#۸۲۰۲;جعفر صدوق،
عیون اخبار الرضا، قم: انتشارات اسلامى.

۹۳. ابن حجر
العسقلانى، فتح البارى، بیروت: دارالمعرفه.

۹۴. سید محمد حسین
طباطبایى، فرازهایى از اسلام، تنظیم سید مهدى آیت اللهى، قم: جهان آرا.

۹۵. ابى جعفر محمدبن
یعقوب کلینى، فروع کافى، تحقیق: على اکبر غفارى، تهران: دارالکتب الاسلامیه .

۹۶. سید جعفر سجادى،
فرهنگ اصطلاحات عرفانى، تهران: ظهورى، ۱۳۷۰.

۹۷. علاءالدین حجازى،
فرهنگ نماز، تهران: بعثت، ۱۳۵۴.

۹۸. میرچا الیاده،
فرهنگ و دین، ترجمه مترجمان ؛ زیر نظر بهاءالدین خرمشاهى، تهران: طرح نو،  ۱۳۷۴.

۹۹. على شریعتى، فلسفه
تعلیم و تربیت، تهران: سمت.

۱۰۰. ناصر کاتوزیان،
فلسفه حقوق، انتشارات شرکت سهامى انتشار، ۱۳۷۷.

۱۰۱. محمدتقى جعفرى،
فلسفه دین، به کوشش عبداللّه&#۸۲۰۲; نصرى، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، ۱۳۷۸.

۱۰۲. نورمن ال گیسلر،
فلسفه دین، تهران: حکمت، ۱۳۸۴.

۱۰۳. عبداللّه&#۸۲۰۲; نصرى،
فلسفه آفرینش، قم، معارف، ۱۳۸۲.

۱۰۴. ناصر مکارم
شیرازى، قرآن و آخرین پیامبر، تهران: دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۴۹.

۱۰۵. مهدى گلشنى، قرآن
و علوم طبیعت، تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.

۱۰۶. قرائت دین، حسین
محمدى، قم: انتشارات ظفر ۱۳۸۰.

۱۰۷. ژان ژاک روسو،
قرارداد اجتماعى، ترجمه منوچهرکیا، تهران: انتشارات گنجینه، ۱۳۵۲.

۱۰۸. محمد تقى مصباح
یزدى، قلمرو دین، مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمینى.

۱۰۹. عبدالحسین
خسروپناه، کلام جدید، قم: مرکز مطالعات و پژوهش&#۸۲۰۲;هاى فرهنگى حوزه علمیه.

۱۱۰. مرتضى مطهرى، 
گفتارهاى معنوى، تهران: صدرا.

۱۱۱. ویل دورانت، لذات
فلسفه، ترجمه عباس زریاب، تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، ۱۳۸۴.

۱۱۲. محمود فتحعلى،
مبانى اندیشه اسلامى ۴، درآمدى بر نظام ارزشى و سیاسى اسلام، قم: مؤسسه آموزشى
پژوهشى امام خمینى، ۱۳۸۳.

۱۱۳. جلال الدین محمد
مولوى، مثنوى معنوى، به همت رینولد الین نیکلسون، تهران: مولا، ۱۳۶۰.

۱۱۴. على شریعتى،
مجموعه آثار، مرکز نشر آثار شریعتى.

۱۱۵. مرتضى مطهرى،
مجموعه آثار، تهران: صدرا، ۱۳۷۷.

۱۱۶. مجموعه مقالات
اولین همایش دین در بهداشت روان، قم، نوید اسلام، ۱۳۷۷.

۱۱۷. رسول جعفریان،
مجموعه مقالات تاریخى، قم: نشر الهادى.

۱۱۸. عبدالکریم سروش،
مدارا و مدیریت، تهران: موسسه فرهنگى صراط، ۱۳۷۶.

۱۱۹. احمدبن حنبل،
مسند احمد، بیروت: دار صادر.

۱۲۰. علیرضا شجاعى
زند، مشروعیت دینى دولت و اقتدار سیاسى دین، تهران: نشر مرکز.

۱۲۱. سید مرتضى عسکرى،
معالم المدرستین، تهران: بنیاد بعثت، ۱۴۱۲.

۱۲۲. بابک احمدى،
معماى مدرنیته، نشر مرکز.

۱۲۳. محمد شجاعى،
مقالات، تهران: سروش.

۱۲۴. موریس بوکاى،
مقایسه&#۸۲۰۲;اى میان تورات، انجیل، قرآن و علم، ترجمه: مهندس ذبیح اللّه&#۸۲۰۲; دبیر، تهران:
دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ۱۳۶۴.

۱۲۵. محمد مولوى،
مکتوبات، تهران: عطایى.

۱۲۶. میرزا فتحعلى
آخوندزاده، مکتوبات کمال الدوله، چاپ باکو، ۱۹۸۵.

۱۲۷. مرتضى مطهرى،
نهضت&#۸۲۰۲;هاى اسلامى در صد ساله اخیر، تهران: صدرا.

۱۲۸. آلکسیس کارل،
نیایش، ترجمه على شریعتى، تهران: تشیع.

۱۲۹. مرتضى مطهرى، وحى
و نبوت، تهران: صدرا.

۱۳۰. محمدبن حسن حر
العاملى، وسائل الشیعه، قم: مؤسسه آل البیت لإحیاء التراث، ۱۴۱۴.

۱۳۱. عبداللّه&#۸۲۰۲; جوادى
آملى، ولایت فقیه، ولایت فقاهت و عدالت، نشر اسرا، ۱۳۷۸.

۱۳۲. سیدمحمدحسین
طباطبایى، ولایت نامه، ترجمه همایون همتى، تهران: امیرکبیر، ۱۳۶۶ ش.

۱۳۳. مرتضى مطهرى،
ولاءها و ولایت&#۸۲۰۲;ها، تهران: صدرا.

۱۳۴. مرتضى مطهرى،
یادداشت&#۸۲۰۲;ها، ج ۴، قم و تهران: صدرا، ۱۳۸۲.

 

 

مقالات

۱. اسلام و بهداشت
روان، مجموعه مقالات اولین همایش بین المللى «نقش دین دربهداشت روان»، ج ۱، قم،
معارف.

۲. علیرضا شجاعى زند،
اسلام و عرفى شدن، (مقاله)، نقد و نظر (فصلنامه)، سال هفتم، شماره  سوم و چهارم،
تابستان و پاییز ۱۳۸۰.

۳. علیرضا شجاعى زند،
الگوى عرفى شدن جوامع با تأکید در مورد ایران، تهران: ماهنامه اطلاعات سیاسى ـ
اقتصادى.

۴. محمد قهرمانى و...،
بررسى تأثیر روزه دارى بر وضعیت سلامت روانى (مقاله) نقش دین در بهداشت روان، ج۱،
قم، معارف، ۱۳۸۲.

۵. قربانعلى اسداللهى،
رابطه اعتقادات مذهبى در درمان بیمارى&#۸۲۰۲;هاى افسردگى (مقاله) نقش دین در بهداشت روان
(مجموعه مقالات)، قم: نوید اسلام، ۱۳۷۷.

۶. روزنامه اطلاعات،
۲۵/۲/۴۶.

۷. احمدعلى نوربالا،
شواهد پژوهشى در رابطه بین وابستگى مذهبى و افسردگى (مقاله) اسلام و بهداشت روان،
مجموعه مقالات، ج ۱، قم: معارف، ۱۳۸۲.

۸. قبسات، فصل نامه،
سال پنجم، ش ۳، شماره پیاپى ۷۱.

۹. حمیدرضا شاکرین،
قرآن و رویان&#۸۲۰۲;شناسى (مقاله)، حوزه و دانشگاه (فصلنامه).

۱۰. کیهان فرهنگى،
شماره ۳، سال ۱۳۶۸.

۱۱. باقر غبارى بناب،
مطالعاتى در قلمرو مشترک دین و روان&#۸۲۰۲;شناسى (مقاله)، حوزه و دانشگاه (فصلنامه)،
شماره ۲۹، زمستان ۸۰.

۱۲. آرنولد توین بى،
نقش دین، (مقاله) هفت آسمان، (فصلنامه)، سال دوم، شماره ۷، پاییز ۱۳۷۹.

 

 

منابع لاتین

۱. "Religion and Individual
Needs" in Seentific Study of Religion.

۲. Sporawski. M.j,Houghson
M.J.(۱۹۸۷) preceriptions for Happy Marriage Adjustment and Satisfaction of
Couples Married So or More Yearly, Family Coordinator.

۳.
Stark, R.(۱۴۷۱) Psyc lopathology and Religious Commitment Review of Religious
Resaearch.

۴. Gartner. J. Larson, D, B.
Allen G. Religious Commitments and Mental Health: A Review Of the Empirical
literature, Jornal: Rsychology and Theology.

۵. Fazlur Rahman, Islam and
Modernity, (Chicago and Londan: University of Chicago press, ۱۹۸۲).

۶. Leonard Binder, Islamic
Liberalism: A Critique of Development Idelogies(Chicago and London. The
University of Chicago and London: The University of Chicago Press, ۱۹۸۰).

۷. Comstock, G.r Partidge, K.B.
(۱۴۷۲) Church Abandance and Health. Journal of Chronic Disease.

۸. Ernest Gellner, Islam and
Modernism: Some comparisons, International Affairs, vol. ۶۷. no. ۱ (january
۱۹۹۱).

۹. Glenn N.D. Weaver. C.N
(۱۹۸۷) Multivariate, Multisurvey study Of Marriage.

۱۰. Linden Thal j.j, Meyers,
T.K, Pepper M.P., Stern M.S.۱۴۷۰ Mental stutus and. Religious Behavior. Journal
for the Scietific Study of Religion.

۱۱. pressman .P.Lyons, J.S.,
Larsin, D.B. and. Starnin, J.J (۱۹۹۰) Religious Belief,Depression, and
Ambulation Stutus in eldery woman with Broken Hips. American Journd Psychatiry.

۱۲. Ernest Gellner (۱۹۹۲)
Postmodern: Sm, Reason and Religion, London; Routledge.

۱۳. Adolf, E,M. Smart,R.G
(۱۴۸۵) Drug use and Rse and Religious Affiliation, Feelings, British journal of
Addiction.

۱۴. Merryiam Webster's
Collegiate Dictionary, Tenth Edition.

۱۵. Wooheed, Lina & Paul Heelas
(۲۰۰۰) Religion in Modern Times. Blackwell, Oxford.

۱۶. karl Gustave Jung, "Modern
Man in search of Asoul" , "Philosophy of Religion".

 

 


 



 



پی نوشت ها :


[۱]
۱.
Clarity.




[۲]
۱.
Comclusiveness.




[۳]
۲.
Exclusiveness.




[۴]
.
تمایز نیز دو گونه است: ۱. تمایز در ذاتیات که آن را «حد»
 (Defenition)گویند و ۲. تمایز در «عرضیات»
(Description) که از آن به
رسم تعبیر مى&#۸۲۰۲;شود و هر یک از آن دو را تام باشد و ناقص.




[۵]
۳.
Psychological.




[۶]
۴.
Sociological.




[۷]
۵.
Ethical.




[۸]
۶.
Teleological.




[۹]
۱.
Functionalistic.




[۱۰]
۲.
Rationalistic.




[۱۱]
۳.
Intuitional.




[۱۲]
۴.
Reductional.




[۱۳]
.
اقسام یاد شده منحصر نیستند، افزون بر آن بین آنها تباین برقرار نیست، بلکه
در مواردى تداخل در اقسام دارند. مثلاً تعریفى روان شناختى چه بسا
تحویل&#۸۲۰۲;گرایانه نیز باشد. براى آگاهى بیشتر ر. ک:

الف.
علامه محمد تقى جعفرى،
فلسفه دین، بخش نخست، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.

ب.
علیرضا شجاعى زند، مشروعیت
دینى دولت و اقتدار سیاسى دین، صص ۴۲ - ۳۹.




[۱۴]
۱.
Norman L.gaisler.




[۱۵]
.
نورمن ال گیسلر، فلسفه دین، ج ۱، ص ۱۹.




[۱۶]
.
همان، ص ۲۰.




[۱۷]
.
علامه سید محمد حسین طباطبایى، آموزش عقاید و دستورهاى دینى، ج ۱، ص ۱۵.




[۱۸]
.
ترجمه تفسیر المیزان، ج ۲، ص ۱۸۷.




[۱۹]
.
آیه&#۸۲۰۲;اللّه&#۸۲۰۲; جوادى آملى، انتظار بشر از دین، ص ۲۴ - ۲۷.




[۲۰]
.
استاد محمد تقى مصباح یزدى، قلمرو دین، مجموعه سخنرانى&#۸۲۰۲;ها در کانون گفتمان
دینى.




[۲۱]
.
تا نِه گى دو کِه نِه تِن، حس مذهبى یا بعد چهارم روح انسانى، ترجمه مهندس
بیانى، ص ۱۴.




[۲۲]
.
آلکسیس کارل، نیایش، ترجمه دکتر على شریعتى، ص ۵۵، تهران: تشیع.




[۲۳]
.
شهید مطهرى، یادداشتها، ج ۴، ص ۱۵۱، چاپ دوم، ۱۳۸۲.




[۲۴]
.
همان.




[۲۵]
.
دکتر صفدر صانعى، آرامش روانى و مذهب، ص ۸، قم، پیام اسلام، چاپ ششم، ۱۳۵۰.




[۲۶]
.
همان، ص ۶.




[۲۷]
.
شهید مطهرى، یادداشتها، ج ۴، ص ۱۶۲.




[۲۸]
.
بنگرید:

الف.
رونالد اینگلهارت، تحول
فرهنگى در جامعه پیشرفته صنعتى، ترجمه: مریم وتر، تهران: کویر، ۱۳۷۳، ص
۲۱۶.

ب.
ویرا سؤمرچا الیاده، فرهنگ
و دین، ترجمه مترجمان ؛ زیر نظر بهاءالدین خرمشاهى، صفحه هفت، تهران: طرح
نو، چاپ اول، ۱۳۷۴.




[۲۹]
.
علاءالدین حجازى، فرهنگ نماز، ص ۲۷، تهران: بعثت، ۱۳۵۴.




[۳۰]
.
فرهنگ و دین، ص هفت.




[۳۱]
.
فرید وجدى، دایرة المعارف، به نقل از: شهید مطهرى، یادداشت&#۸۲۰۲;ها، ج ۴، تهران
و قم: صدرا.




[۳۲]
.
روم ۳۰، آیه ۳۰.




[۳۳]
.
ابى جعفر محمدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، ج ۱، ص ۱۶.




[۳۴]
۱.
Gilson Etienne Henri.




[۳۵]
.
اتین ژیلسون، روح فلسفه قرون وسطى، ترجمه ع. داودى، ص ۵۳، تهران: شرکت
انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ دوم، ۱۳۷۰.




[۳۶]
.
شهید مطهرى، آشنایى با قرآن، ج ۳، ص ۵۳، صدرا، چاپ هشتم، ۱۳۷۴.




[۳۷]
.
جهت آگاهى بیشتر بنگرید: همو، انسان و ایمان جهان&#۸۲۰۲;بینى توحیدى، ج ۱، صص ۶۶
- ۷۱، صدرا، چاپ یازدهم، ۱۳۷۴.




[۳۸]
.
جهت آگاهى بیشتر بنگرید: همان، صص ۷۲ - ۷۴.




[۳۹]
.
ر. ک: مظفر، اصول&#۸۲۰۲;الفقه، ج ۲، ص ۱۰۹ ؛ شهید صدر، دروس فى علم الاصول ص ۲۸۹
؛ دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، درآمدى بر حقوق اسلامى، ص ۳۲۷.




[۴۰]
.
تجربه دینى یکى از مباحث مهم روان شناختى است ؛ در عین حال به لحاظ ارزش
معرفتى آن در این قسمت مورد بررسى قرار مى&#۸۲۰۲;گیرد.




[۴۱]
۱.
Interpertive Experience.




[۴۲]
۲.
quasi-sensory Experience.




[۴۳]
۱.
Relevatory Experience.




[۴۴]
۲.
Regenerative Experience.




[۴۵]
۳.
Numinaus Experience.




[۴۶]
۴.
Mystical.




[۴۷]
.
جهت آگاهى بیشتر بنگرید: حمید رضا شاکرین، براهین اثبات وجود خدا در نقدى
بر شبهات جان هاسپرز، صص ۷۵ - ۷۷، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه
معاصر، چاپ اول، ۱۳۸۵.




[۴۸]
.
تفاوت&#۸۲۰۲;هاى دیگرى نیز در این باره ذکر شده است. جهت آگاهى بیشتر بنگرید:
همان، صص ۸۲ و ۸۳.




[۴۹]
.
جهت آگاهى بیشتر بنگرید: محمدتقى فعالى، تجربه دینى و مکاشفه عرفانى، ص
۲۳۰-۲۱۸، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول، ۱۳۷۹.




[۵۰]
.
فرهنگ و دین، ص هفت.




[۵۱]
۱.
karl Gustave Jung, See: "Modern Man in search of Asoul" P.۲۸۴. Also: His
"Philosophy of Religion".




[۵۲]
.
پییر آلستون، ملتون یینگر، محمد لگنهاوزن، دین و چشم اندازهاى نو، ترجمه
غلامحسین توکلى، ص ۱۶۳، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى قم، بوستان کتاب قم،
۱۳۷۶.




[۵۳]
۱.
Victor Frunkle.




[۵۴]
۲.
Superlogo.




[۵۵]
.
جهت آگاهى بیشتر بنگرید: مجموعه مقالات اولین همایش نقش دین در بهداشت
روان، ص ۱۶۷-۱۶۴، قم، نوید اسلام، چاپ اول، ۱۳۷۷.




[۵۶]
.
ملکم همیلتون، جامعه&#۸۲۰۲;شناسى دین، ترجمه محسن ثلاثى، ص ۱۷۹، تهران: تبیان،
چاپ اول، ۱۳۷۷.




[۵۷]
.
خوش&#۸۲۰۲;بینى داراى گونه&#۸۲۰۲;هاى مختلف مثبت و منفى است. آنچه در اینجا مورد نظر
است خوش&#۸۲۰۲;بینى حقیقت و سازنده است.




[۵۸]
.
طه ۲۰، آیه ۱۲۴.




[۵۹]
.
محمد على فروغى، آئین سخنورى، ج ۲، ص ۳۲۵. ق: شهید مطهرى، امدادهاى غیبى در
زندگى بشر، ص ۴۲، تهران: صدرا، هفتم، ۱۳۷۲.




[۶۰]
۱.
see linden thal j.j , meyers, T.K, Pepper M.P., Stern M.S.۱۴۷۰ Mental
stutus and. Religious Behavior. Journal for the scietific study of
Religion, ۱۴۳-۱۴۴.

See also:
Stark, R.(۱۴۷۱) Psyc lopathology and Religious Commitment Review of
Religious Resaearch, ۱۲, ۱۶۵- ۱۷۶

see also:
Gartner. J. Larson, D, B. Allen G. Religious Commitments and Mental
Health: A Review Of the Empirical literature, Jornal: Rsychology and
Theology. ۱۴.۶.۲۶

نیز بنگرید:
اسلام و بهداشت روان، ج ۲، ص ۲۴۵، قم، معارف، چاپ اول، ۱۳۸۲.




[۶۱]
۱.
see: pressman .P.Lyons, J.S., Larsin, D.B. and. Starnin, J.J (۱۹۹۰)
Religious belief,Depression, and Ambulation Stutus in eldery woman with
Broken Hips. American Journd Psychatiry, ۱۴۷- ۷۵۸-۷۶۶.




[۶۲]
۲.
Willer.




[۶۳]
۳.
Meador.




[۶۴]
.
جهت آگاهى بیشتر بنگرید:

الف.
دکتراحمدعلى نوربالا، شواهد
پژوهشى در رابطه بین وابستگى مذهبى و افسردگى مقاله اسلام و بهداشت روان،
مجموعه مقالات، ج ۱، ص ۲۰-۱۷، قم: معارف، چاپ اول، ۱۳۸۲.

ب.
دکتر قربانعلى اسداللهى،
رابطه اعتقادات مذهبى در درمان بیمارى&#۸۲۰۲;هاى افسردگى مقاله نقش دین در بهداشت
روان (مجموعه مقالات) ص ۴۷-۴۱، قم: نوید اسلام، چاپ اول، ۱۳۷۷.




[۶۵]
۴.
see: Gartner,J. Larson, D.B., Allen, G. (۱۹۹۱). Religious commitments
and mentalHealth: A Review of the Empirical Literature, Joural
Psychology and Theology, ۱۹,۶-۲۶.




[۶۶]
۱.
Adlof.




[۶۷]
۲.
Smart.




[۶۸]
۳.
Autar.




[۶۹]
۴.
Dauids.




[۷۰]
۵.
Loch.




[۷۱]
۶.
Hughes.




[۷۲]
۷.
Adolf, E,M. Smart,R.G (۱۴۸۵) Drug use and Rse and Religious affiliation,
Feelings, British journal of Addiction.

نیز بنگرید:
اسلام و بهداشت روان مجموعه مقالات، ج ۲، ص ۲۳، قم، معارف، چاپ اول، ۱۳۸۲.




[۷۳]
.
ق: شهید مطهرى، یادداشت&#۸۲۰۲;ها، ج ۳، ص ۳۸۹، تهران: صدرا، چاپ سوم، ۱۳۸۲.




[۷۴]
۱.
Comstock.




[۷۵]
۲.
Partridge.




[۷۶]
۳.
Comstock, G.r Partidge, K.B. (۱۴۷۲) Church Abandance and Health. Journal
ofChronic Disease. ۲۵.۶۶۵.۶۷۲.




[۷۷]
۱.
Darakeh.

نیز بنگرید:
اسلام و بهداشت روان، ج ۱، ص ۲۴۳-۲۳۷.




[۷۸]
.
دکتر محمد قهرمانى و...، بررسى تأثیر روزه دارى بر وضعیت سلامت روانى مقاله
نقش دین در بهداشت روان، ج۱، ص ۲۴۴، قم، معارف، چاپ اول، ۱۳۸۲.




[۷۹]
۲.
see Glenn N.D. Weaver. C.N (۱۹۸۷) Multivariate, Multisurvey study Of
Marriage,۴۰,۲۶۷-۲۸۲

see also:
Sporawski. M.j,Houghson M.J.(۱۹۸۷) preceriptions for Happy marriage
Adjustment and Satisfaction of Couples married so or more yearly, family
coordinator, ۲۷, ۳۲۱, ۳۲۷.




[۸۰]
.
بنگرید:

الف.
دکتر باقر غبارى بناب،
مطالعاتى در قلمرو مشترک دین و روان&#۸۲۰۲;شناسى مقاله، ص ۱۰۰، حوزه و دانشگاه
(فصلنامه)، شماره ۲۹، زمستان ۸۰.

ب.
دکتر محمد قهرمانى، و...
بررسى تأثیر روزه دارى بر وضعیت سلامت روانى (مقاله)، دین و بهداشت روان، ج
۱، ص ۲۴۴، قم، معارف، چاپ اول، ۱۳۸۲.




[۸۱]
.
بنگرید: دکتر على نقى فقیهى، بهداشت و سلامت روان در آیینه علم و دین، ص
۸۵، قم، حیات سبز، چاپ اول، ۱۳۸۴.




[۸۲]
.
جهت آگاهى بیشتر در این زمینه بنگرید: دکتر عبداللّه&#۸۲۰۲; نصرى، فلسفه آفرینش،
ص ۷۳ ـ ۴۹، قم، معارف، چاپ اول، ۱۳۸۲.




[۸۳]
.
الثقافة الاسلامیة، ق: شهید مطهرى، یادداشت&#۸۲۰۲;ها، ج ۴، ص ۱۸۸، تهران: صدرا،
چاپ دوم، ۱۳۸۲.




[۸۴]
.
بنگرید: جوادى آملى، انتظار بشر از دین، ص ۴۶ و ۴۷، قم، اسراء، چاپ اول،
۱۳۸۰.




[۸۵]
.
حدید ۵۷، آیه ۴.




[۸۶]
.
بقره ۲، آیه ۱۴۳ ؛ حج (۲۲)، آیه ۶۵.




[۸۷]
.
ذاریات ۵۱، آیه ۵۸-۵۶.




[۸۸]
.
شهید مطهرى، تعلیم و تربیت در اسلام، تهران و قم: صدرا، ۱۳۶۸.




[۸۹]
.
بنگرید:

الف.
همو، حکمت&#۸۲۰۲;ها و اندرزها، ص
۳.

ب.
همو، امدادها و غیبى در
زندگى بشر، ص ۸۶.




[۹۰]
۱.
Psychologic.




[۹۱]
۲.
Parapsychologic.




[۹۲]
۳.
Psychosomcetic.




[۹۳]
.
بنگرید:

الف.
اسلام و بهداشت روان،
مجموعه مقالات اولین همایش بین المللى «نقش دین دربهداشت روان»، ج ۱، ص ۲۸
و ۱۵۳ ـ ۱۸۷، قم، معارف، چاپ اول، ۱۳۸۲.

ب.
همان، ج ۲، ص ۲۷.

ج. پت
کورى، بازگشت به دعا در
آستانه هزاره سوم، ترجمه عزیزاللّه&#۸۲۰۲; صوفى سیاوش.




[۹۴]
.
بنگرید:

الف.
ویلیام جیمز، دین و روان،
ترجمه مهدى قائنى و...

ب.
شهید مطهرى، یادداشت&#۸۲۰۲;ها، ج
۴، ص ۱۹۶، قم و تهران: صدرا، چاپ دوم، ۱۳۸۲.




[۹۵]
.
بنگرید :

الف.
همان، ص ۱۵۸ و ۱۵۹.

ب.
همان، ج ۷، ص ۱۹-۱۵.

ج.
همو، امدادهاى غیبى در
زندگى بشر، ص ۳۹، قم : صدرا، چاپ هفتم، ۱۳۷۴.




[۹۶]
.
مجموعه مقالات اولین همایش دین در بهداشت روان، ص ۱۶۷، قم، نوید اسلام، چاپ
اول، ۱۳۷۷.




[۹۷]
.
بنگرید: شهید مطهرى، یادداشتها، ج ۴، ص ۱۲۲.




[۹۸]
۱.
Psychocyberentic.




[۹۹]
.
اسلام و بهداشت روان مجموعه مقالات، ج ۱، ص ۱۶۱ - ۱۷۷.




[۱۰۰]
.
بنگرید: مجموعه مقالات اولین همایش نقش دین در بهداشت روان، ص ۱۶۵، قم،
نوید اسلام، چاپ اول، ۱۳۷۷.




[۱۰۱]
.
شهید مطهرى، حکمت&#۸۲۰۲;ها و اندرزها، ص ۴۷.




[۱۰۲]
.
همو، یادداشتها، ج ۴، ص ۱۲۳ و ۱۵۹-۱۵۸.




[۱۰۳]
.
همان، ص ۱۵۴.




[۱۰۴]
.
بنگرید:

الف.
ویلیام جیمز، دین و روان،
ترجمه مهدى قائنى.

ب.
شهید مطهرى، همان، ص ۱۶۹.




[۱۰۵]
.
مجموعه مقالات اولین همایش نقش دین در بهداشت روان، ص ۱۶۷.




[۱۰۶]
۱.
Milton Yinger.




[۱۰۷]
۲.
"Religion and Individual Needs" in Seentific Study of Religion,
p.۱۷۷۷-۱۹۶.




[۱۰۸]
.
آلستون، م. یینگر، م. لگنهاوزن، دین و چشم&#۸۲۰۲;اندازهاى نو، ترجمه غلامحسین
توکلى، ص ۱۶۲.




[۱۰۹]
.
شهید مطهرى، مجموعه آثار، ج ۴، ص ۱۲۳، قم و تهران: صدرا، چاپ دوم، ۱۳۸۲.




[۱۱۰]
.
همان، امدادهاى غیبى در زندگى بشر، ص ۴۳، قم و تهران: صدرا، چاپ هفتم،
۱۳۷۴.




[۱۱۱]
.
همان، تعلیم و تربیت در اسلام، ص ۱۱۸، تهران: صدرا، چاپ بیست و پنجم، ۱۳۷۴.




[۱۱۲]
.
همان جا.




[۱۱۳]
.
شهید مطهرى، وحى و نبوت، ص ۲۷، قم و تهران: صدرا، چاپ پنجم، ۱۳۷۴.




[۱۱۴]
.
بنگرید: ملکم همیلتون، جامعه&#۸۲۰۲;شناسى دین، ترجمه محسن ثلاثى، ص ۱۷۰، چاپ اول،
۱۳۷۷.




[۱۱۵]
.
همان، ص ۱۷۹.




[۱۱۶]
.
شهید مطهرى، یادداشت&#۸۲۰۲;ها، ج ۴، ص ۱۲۳.




[۱۱۷]
.
همان، ص ۱۲۳.




[۱۱۸]
.
جوادى آملى، انتظار بشر از دین، ص ۵۲، قم، اسراء، چاپ اول، ۱۳۸۰.




[۱۱۹]
.
شهید مطهرى، یادداشتها، ج
۴، ص ۱۵۷.




[۱۲۰]
.
شهید مطهرى، یادداشتها، ج ۴، ص ۱۴۱-۱۳۲.




[۱۲۱]
.
همان، ص ۱۲۳ و ۱۲۴.




[۱۲۲]
.
محمد على فروغى، آیین سخنورى، ج ۲، ص ۱۹، ق: شهید مطهرى، همان، ص ۱۸۹.




[۱۲۳]
.
حدید ۵۷، آیه ۲۵.




[۱۲۴]
.
بنگرید: همان، تکامل اجتماعى انسان، قم و تهران: صدرا.




[۱۲۵]
.
جهت مطالعه بیشتر بنگرید: شهید مطهرى، یادداشتها، ج ۴، صص ۱۷۷-۱۷۴.




[۱۲۶]
.
همان، ص ۱۲۳.




[۱۲۷]
.
ژان ژاک روسو، قرارداد اجتماعى، ترجمه منوچهر کیا، ص ۴۸، تهران: انتشارات
گنجینه، چاپ دوم ۱۳۵۲.




[۱۲۸]
۱.
Edward Gibbon.




[۱۲۹]
.
جان دیون پورت، عذر تقصیر به پیشگاه محمد
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و قرآن،
ترجمه غلامرضا سعیدى، ص ۹۸ ـ ۹۹، قم: دارالتبلیغ اسلامى، بى&#۸۲۰۲;چا، بى&#۸۲۰۲;تا.




[۱۳۰]
.
همان، وحى و نبوت، ص ۲۸.




[۱۳۱]
.
مرتضى مطهرى، پیرامون انقلاب اسلامى، ص ۱۲۸.




[۱۳۲]
.
همان.




[۱۳۳]
.
جلال&#۸۲۰۲;الدین مولوى، مثنوى، دفتر اول، بیت ۶۲۸.



[۱۳۴]
.
سبأ ۳۴ ، آیه ۴۷.




[۱۳۵]
.
براى آگاهى بیشتر ر.ک:

الف.
على شیروانى، درس&#۸۲۰۲;نامه
عقاید، ص ۳۶.

ب.
عبدالحسین خسروپناه، کلام
جدید، ص ۲۴۵.




[۱۳۶]
.
البته همه سودگرایان هم عقیده با بنتام نیستند. برخى از آنها مانند جان
استوارت میل با توجه به نواقص نظریه بنتام، تلاش کرده است که در عین قبول
سودگرایى، با تحلیلى دیگر، خودخواهى برآمده از مکتب بنتام را به گونه&#۸۲۰۲;اى
تعدیل سازد. وى نخست با تفکیک میان لذت&#۸۲۰۲;هاى مادى و معنوى، لذایذ معنوى را
از لذایذ مادى برتر دانسته، آن گاه در مرحله بعدى، کارهاى مضر به اجتماع و
مصالح عمومى را نامشروع شناخت و سود فردى را با سود اجتماعى و منافع دیگران
مرتبط ساخت. ر. ک: ناصر کاتوزیان، فلسفه حقوق، ص ۱۶۴، انتشارات شرکت سهامى
انتشار، چ اول، ۱۳۷۷.




[۱۳۷]
.
همان، ص ۱۵۷.




[۱۳۸]
.
بنگرید: پاسخ پرسش ۲.




[۱۳۹]
.
به نقل از: همان، ص ۲۱۲.




[۱۴۰]
.
روم ۳۰، آیه ۳۰.




[۱۴۱]
.
بنگرید: الف. پاسخ پرسش&#۸۲۰۲;هاى ۳ و ۴ و ۵.

ب. شهید
مطهرى، یادداشت&#۸۲۰۲;ها، ج ۴، ص
۱۹۱ - ۲۰۰، قم و تهران: صدرا.

ج. همو،
امدادهاى غیبى در زندگى
بشر، ص ۱۷ - ۵۲، قم و تهران: صدرا.




[۱۴۲]
.
ر.ک: فرانکلین لووان بومر، جریان&#۸۲۰۲;هاى بزرگ در تاریخ اندیشه غربى، ترجمه
حسین بشیریه، ص ۸۰۵، مرکز بازشناسى اسلام و ایران، سال ۱۳۸۰، چاپ اول.




[۱۴۳]
.
سید محمدحسین طباطبایى، فرازهایى از اسلام، تنظیم سید مهدى آیت اللهى، ص ۸،
نشر جهان آرا.




[۱۴۴]
.
جهت آگاهى بیشتر در این زمینه بنگرید:

الف.
بابک احمدى، معماى مدرنیته،
صص ۳۹ - ۴۱ و ۲۳۷، تهران: نشر مرکز.

ب.
مارشال برمن، تجربه
مدرنیته، ترجمه مراد فرهادپور، ص ۱۳۶، چاپ دوم، ۱۳۸۰.




[۱۴۵]
.
روزنامه اطلاعات، ۲۵/۲/۴۶ ق: شهید مطهرى، یادداشت&#۸۲۰۲;ها، ج ۴، ص ۱۲۹.




[۱۴۶]
.
ویل دورانت، لذات فلسفه مقدمه و نیز همان، ص ۲۹۲. ق: شهید مطهرى،
یادداشت&#۸۲۰۲;ها، ج ۴، ص ۱۶۷ و نیز انسان و ایمان، ص ۲۵، قم: صدرا.




[۱۴۷]
.
ویل دورانت، لذات فلسفه،
ترجمه عباس زریاب، ص ۲۸۹، تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ هفدهم،
۱۳۸۴.




[۱۴۸]
.
شهید مطهرى، همان، ص ۱۰۶ و ۱۰۷.




[۱۴۹]
.
دکتر على شریعتى، مجموعه آثار، ۳۰ اسلام&#۸۲۰۲;شناسى، ص ۶۳۴، پاورقى ۲۹۰، تهران:
چاپخش، چاپ چهارم، بى&#۸۲۰۲;تا.




[۱۵۰]
.
فرهنگ و دین، صفحه دوازده.




[۱۵۱]
.
شهید مطهرى، انسان و ایمان، ص ۲۳ و ۲۴، تهران: صدرا، چاپ یازدهم، ۱۳۷۴.




[۱۵۲]
.
احیاى فکر دینى در اسلام، ترجمه احمد آرام، ص ۲۰۳، ق: شهید مطهرى، همان، ص
۲۴ و ۲۵.




[۱۵۳]
.
انبیا ۲۱ ، آیه ۱۰۷ ؛ و «ما
کانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِکُمْ وَ لکِنْ رَسُولَ&#۸۲۰۲;اللّهِ وَ
خاتَمَ النَّبِیِّینَ »
(احزاب (۳۳ )، آیه ۴۰ ).




[۱۵۴]
.
صدوق، عیون اخبار الرضاع، ج ۲، ص ۱۳۰.




[۱۵۵]
.
کلینى، فروع کافى، ج ۵، ص ۱۸، باب ۱۳.




[۱۵۶]
.
همان، ج ۱، ص ۵۸، ح ۱۹ ؛ بحارالانوار، ج ۸۹، ص ۱۴۸، باب ۱.




[۱۵۷]
.
براى آگاهى بیشتر ر.ک:

الف.
عبداللّه&#۸۲۰۲; جوادى آملى،

شریعت در آیینه معرفت، ص ۲۱۴ - ۲۲۷ ؛

ب.
محمدتقى مصباح یزدى، آموزش
عقاید، ج ۲، ص ۱۱۳ - ۱۲۶ ؛

پ.
جعفر سبحانى، خاتمیت از نظر
قرآن و حدیث و عقل ؛

ت.
مرتضى مطهرى، ختم نبوت ؛

ث.
عبداللّه&#۸۲۰۲; جوادى آملى،

ولایت&#۸۲۰۲;فقیه، ولایت، فقاهت و عدالت، ص ۲۳۶.




[۱۵۸]
.
جهت آگاهى بیشتر نگا:

الف.
مرتضى مطهرى، اسلام و
مقتضیات زمان، قم: صدرا، ج ۱ و ۲ ؛

ب.
همان، وحى و نبوت، قم:
صدرا؛

پ.
همان، ختم نبوت، قم: صدرا.




[۱۵۹]
.
سید هادى خسروشاهى، اسلام دین آینده جهان، قم: نسل جوان، ۱۳۵۱، ص ۱۳.




[۱۶۰]
.
مائده۵ ، آیه ۳.




[۱۶۱]
.
براى مطالعه بیشتر ر.ک:

الف.
ابن عساکر شافعى، به نقل از: جلال الدین سیوطى،
الدر المنثور، بیروت: انتشارات محمدامین، ج ۲، ص ۲۸۹ ؛

ب.
جلال الدین سیوطى، ۹۹۱ ه ،
الدر المنثور، ج ۲، ص ۲۵۹ ؛

پ.
شهاب الدین، آلوسى، روح
المعانى، دار احیاء التراث العربى، ج ۶، ص ۱۹۳ ؛

ت.
شیخ محمد عبده (۱۳۲۳ ه )،
المنار، دارالفکر، ج ۶، ص ۴۶۳ ؛

ث.
ابى&#۸۲۰۲;بکر احمدبن على الخطیب،
تاریخ بغداد، دارالکتب العربى، ج
۸، ص ۲۹۰ ؛

ج.
ابى عساکر شافعى، تاریخ
دمشق، دارالفکر، ج ۴۲، ص ۲۳۳ ؛

چ.
ابن کثیر، البدایة و
النهایة، دارالکتب العلمیه، ج ۷، ص ۳۴۲.




[۱۶۲]
.
ر.ک:

الف.
رسول جعفریان، تاریخ سیاسى
اسلام، قم: الهادى، چاپ دوم، ۱۳۷۸، ج ۲، ص ۸۲ و ۵۹۵ ؛

ب.
علامه سید مرتضى عسکرى،
معالم المدرستین، ج ۲، ص ۴۴ ؛

پ.
ابن سعد، الطبقات الکبرى، ج
۵، ص ۱۱۸ ؛

ت.
ابن حجر العسقلانى، فتح
البارى، بیروت: دارالمعرفه، ج ۱، ص ۱۹۴ ؛

ث.
محمدرضا جلالى نائینى،
توضیح الملل، ترجمه الملل و النحل، تهران: اقبال، چاپ سوم، ۱۳۶۲، ج ۱، ص ۳۵
؛

ج.
الجامع الصحیح، ج ۱، ص ۵۷،
ح ۱۱۴ ؛ ص ۵۲، ح ۱۰۰ ؛ ج ۲، ص ۳۷۳، ح ۳۰۵۳ ؛ ج ۳، ص ۱۸۱، ح ۴۴۳۱، ج ۳، ص
۱۸۲، ح ۴۴۳۲ ؛ ج ۴، ص ۲۹، ح ۵۶۶۹ ؛ ج ۴، ص ۳۷۵، ح ۷۳۶۶ ؛

چ.
احمد حنبل، مسند، ج ۱، ص
۳۵۵.




[۱۶۳]
.
حرّ، عاملى، وسائل الشیعه، ج ۱۸، ص ۹۳.




[۱۶۴]
.
واگلرى، دفاع از اسلام، ترجمه فیروز حریرچى، تهران: فروغى، بى&#۸۲۰۲;تا، ص ۱۲۵.




[۱۶۵]
.
حرّ عاملى، وسائل الشیعه، تحقیق و نشر مؤسسه آل البیت الاحیاء التراث، قم:
چاپ ۲، ج ۲۷، ص ۱۳۱.




[۱۶۶]
۱.
Edward Gibbon.




[۱۶۷]
.
جان دیون پورت، عذر تقصیر به پیشگاه محمد
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و قرآن،
ترجمه غلامرضا سعیدى، قم: دارالتبلیغ اسلامى، بى&#۸۲۰۲;تا، ص ۹۸ و ۹۹.




[۱۶۸]
.
جهت آگاهى بیشتر نگا:

الف.
مرتضى، مطهرى، ختم نبوت،
قم: صدرا، چاپ نهم، ۱۳۷۴ ؛

ب.
همان، خاتمیت، قم: صدرا.




[۱۶۹]
.
نگا: محمود، فتحعلى، مبانى اندیشه اسلامى ۴، درآمدى بر نظام ارزشى و سیاسى
اسلام، قم: مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمینى، چاپ اول، ۱۳۸۳.




[۱۷۰]
.
مرتضى مطهرى، خاتمیت، قم: صدرا، چاپ هشتم، ۱۳۷۴، صص ۱۵۷ - ۱۸۹.




[۱۷۱]
.
همان، صص ۶۹ - ۸۶.




[۱۷۲]
.
براى آگاهى بیشتر در این زمینه ر.ک: موریس، بوکاى، مقایسه&#۸۲۰۲;اى میان تورات،
انجیل، قرآن و علم، ترجمه مهندس ذبیح&#۸۲۰۲;اللّه&#۸۲۰۲; دبیر، تهران: دفتر نشر فرهنگ
اسلامى.




[۱۷۳]
.
نگا: بقره ۲ ، آیه ۶۱.




[۱۷۴]
.
جهت آگاهى بیشتر بنگرید: دکتر مهدى گلشنى، قرآن و علوم طبیعت، تهران:
پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.




[۱۷۵]
.
قال رسول اللّه&#۸۲۰۲; (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;:
«اطلبوا العلم من المهد الى
اللحد» ؛ على&#۸۲۰۲;بن ابراهیم قمى، تفسیر قمى، ج ۲، ص ۴۰۲).




[۱۷۶]
.
قال على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;:
«الحکمة ضالة المؤمن»، نهج
البلاغه، صبحى صالح، ص ۴۸۱ .




[۱۷۷]
.
عن النبى (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;:
«طلب العلم فریضة على کل مسلم»،
اصول کافى، ج ۱، ص ۳۵ .




[۱۷۸]
.
«مجلس علم خیر من عبادة ستین سنة».




[۱۷۹]
.
«مداد العلماء افضل عنداللّه&#۸۲۰۲; من دم الشهداء».




[۱۸۰]
.
«إِنَّما یَخْشَى اللّهَ
مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ »،
فاطر ۳۵ ، آیه ۲۸.




[۱۸۱]
.
شهید مطهرى، یادداشت&#۸۲۰۲;ها، ج ۴، ص ۲۰۰ ؛ و نیز: دکتر صفدر صانعى، آرامش روانى
و مذهب، ص ۸، قم، پیام اسلام، ۱۳۵۰.




[۱۸۲]
۱.
William James.




[۱۸۳]
.
شهید مطهرى، مجموعه آثار، ج ۳، ص ۳۳۶، تهران و قم: صدرا، چاپ دهم، ۱۳۸۲.




[۱۸۴]
.
آلوین گولدنر، بحران جامعه&#۸۲۰۲;شناسى غرب، ترجمه فریده ممتاز، تهران: شرکت
سهامى انتشار، ۱۳۶۸، ص ۴۷.




[۱۸۵]
.
نگا:

الف.
سید محمد حسین، طباطبایى،
اعجاز قرآن ؛

ب.
ناصر، مکارم شیرازى، قرآن و
آخرین پیامبر ؛

ج.
حسن محمد، المکى العاملى،
الالهیات على هدى الکتاب والسنة والعقل، محاضرات استاد جعفر سبحانى، قم:
امام صادق
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;، ۱۴۱۷، ج ۳، ص ۴۱۸ ؛

د.
سید ابوالقاسم، خویى، ترجمه
البیان، ج ۱، ص ۱۱۷.




[۱۸۶]
.
موریس، بوکاى، مقایسه&#۸۲۰۲;اى میان تورات، انجیل، قرآن و علم، ترجمه: مهندس ذبیح
اللّه&#۸۲۰۲; دبیر، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ دوم، ۱۳۶۴.




[۱۸۷]
.
همان، ص ۳۳۸.




[۱۸۸]
.
دهر ۷۶، آیه ۲.




[۱۸۹]
.
سجده ۳۲، آیه ۸ ؛ علق (۹۶)، آیه ۲ ؛ مؤمن ۴۰، آیه ۶۷ ؛ قیامت (۵۷)، آیه ۳۸
؛ حج (۲۲)، آیه ۵ ؛ مؤمنون (۲۳)، آیه ۱۴.




[۱۹۰]
.
بوکاى، موریس، تورات، انجیل، قرآن و علم، ترجمه دبیر، ذبیح الله، ص ۲۷۰
۲۷۱.




[۱۹۱]
.
همان، ص ۲۷۳-۲۷۲.




[۱۹۲]
.
جهت آگاهى بیشتر بنگرید:

الف.
حمیدرضا شاکرین، قرآن و
رویان&#۸۲۰۲;شناسى مقاله، حوزه و دانشگاه (فصلنامه)

ب.
همو، راز آفرینش (مجموعه
پرسش&#۸۲۰۲;هاى دانشجویى، دفتر ۲۶)، قم، نشر معارف، ۱۳۸۶.




[۱۹۳]
.
عبدالکریم سروش: مدارا و مدیریت، ص ۴۲۴، تهران: موسسه فرهنگى صراط، چاپ
اول، ۱۳۷۶.




[۱۹۴]
.
همان، ص ۴۳۲.




[۱۹۵]
.
همان.




[۱۹۶]
.
همان، ص ۴۳۵.




[۱۹۷]
۱.
Secularism: indefference to or rejection or exclusion of religion or
religious consideration. see:Merriam Webster's Collegiate Dictionary,
Tenth Edition.




[۱۹۸]
۲.
Secularism, n. secular spirit or tendency, esp. a system of political or
social philosophy that rejects all forms of religious Faith and worship.
The View That Public Education and other Matters of Civil Policy Should
be Conducted Without the Introduction of Religious Element




[۱۹۹]
.
شرح و تفسیر نهج البلاغه، ج ۲۵.




[۲۰۰]
.
بر خوانندگان محترم پوشیده نیست که آنچه در این باره گفته مى&#۸۲۰۲;آید مربوط به
مسیحیت تحریف شده کنونى است ؛ نه آیین اصیل و الهى حضرت عیساى پیامبر
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;.




[۲۰۱]
.
جهت آگاهى بیشتر بنگرید: حمیدرضا شاکرین، سکولاریسم، ج ۱، صص ۳۵ - ۴۱،
تهران: کانون اندیشه جوان، چاپ چهارم، ۱۳۸۴.




[۲۰۲]
.
همان، صص ۴۱ - ۴۴.




[۲۰۳]
.
همان، صص ۴۴ - ۴۶.




[۲۰۴]
.
از این جمله است: عادل ضاهر در کتاب «الاسس الفلسفیه للعلمانیه».




[۲۰۵]
.
آیات متعددى از قرآن بر این مطلب گواه است. از جمله آیات انحصار حاکمیت
الهى مانند: «ان الحکم الا لله» انعام ۶، آیه ۵۷ ؛ یوسف (۱۲)، آیات ۴۰ و
۶۷. جهت آگاهى بیشتر نگا:

الف.
حمیدرضا شاکرین، حکومت
دینى، صص ۳۵ ـ ۲۴، قم: پارسایان، چاپ دوم، ۱۳۸۳.

ب.
حمیدرضا شاکرین و علیرضا محمدى،
دین و سیاست، ولایت فقیه و جمهورى
اسلامى، صص ۲۸ ـ ۲۳، قم: معارف، چاپ اول، ۱۳۸۳.




[۲۰۶]
۱.
Fazlur rahman, Islam and Modernity, (Chicago and Londan: University of
Chicago press, ۱۹۸۲), p. ۱۵.




[۲۰۷]
.
نگا: محمد نقیب العطاس: اسلام و دنیوى گرى، صص ۳۸ ـ ۴۰، ترجمه احمد آرام،
مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه تهران، ۱۳۷۴.




[۲۰۸]
.
«وَ إِنَّ الدّارَ
الاْخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوانُ»،
عنکبوت (۲۹، آیه ۶۴).




[۲۰۹]
.
«وَ الاْخِرَةُ خَیْرٌ
وَ أَبْقى»،
اعلى (۸۷، آیه ۱۷).




[۲۱۰]
.
در توضیح موارد یاد شده بنگرید: پاسخ پرسش ۳۰، امتیازات اسلام بر دیگر
ادیان.




[۲۱۱]
.
مرتضى مطهرى، ختم نبوت، ص ۵۸.




[۲۱۲]
.
همان جا، ایشان وجوه دیگرى نیز به عنوان رمز پایایى اسلام ارایه مى&#۸۲۰۲;کند، از
جمله: ۱. تکیه بر هدف&#۸۲۰۲;ها و معانى به جاى پرداختن به ظواهر زندگى، ۲. رابطه
على و معلولى احکام اسلامى با مصالح و مفاسد واقعى. ۳. وجود قواعد کنترل
کننده، ۴. ارایه قوانین ثابت براى نیازهاى ثابت و قوانین متغیر براى
نیازهاى متغیر، ۵. اختیارات حاکم اسلامى، نگا: همان، صص ۵۷ ـ ۶۴.




[۲۱۳]
۱.
Gibbon Edward.




[۲۱۴]
.
جان دیون پورت، عذر تقصیر به پیشگاه محمد
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و قرآن،
ترجمه غلامرضا سعیدى، قم: دارالتبلیغ اسلامى، بى&#۸۲۰۲;چا، بى&#۸۲۰۲;تا، ص ۹۹ - ۹۸.




[۲۱۵]
.
ر. ک: آل عمران ۳، آیه ۱۰۴ و ۱۱۰ ؛ توبه(۹)، آیه ۷۱.




[۲۱۶]
.
ر. ک: نساء ۴،آیه ۱۰ و ۶۵ و ۵۹.




[۲۱۷]
.
آل عمران ۳، آیه ۲۸ و ۱۱۸ ؛ نساء(۴)، آیه ۶، ۱۴۱ و ۱۴۴ ؛ مائده(۵)، آیه ۵۱
و ۵۷ ؛ هود(۱۱)، آیه ۱۱۳.




[۲۱۸]
.
احزاب ۳۳، آیه ۶ ؛ توبه (۹)، آیه ۷۱.




[۲۱۹]
.
آل عمران ۳، آیه ۱۱۵ و ۱۵۱ ؛ شورى (۴۲)، آیه ۳۸.




[۲۲۰]
.
نساء ۴، آیه ۷۵.




[۲۲۱]
.
نساء ۴، آیه ۵۸ و ۱۳۵ ؛ حدید (۵۷)، آیه ۲۹ ؛ مائده (۵)، آیه ۸ ؛ نحل (۱۶)،
آیه ۹۰.




[۲۲۲]
.
مائده ۵، آیات ۴۴، ۴۵، ۴۷ و ۵۰.




[۲۲۳]
.
اعراف ۷، آیه ۱۵۷ ؛ فتح (۴۸)، آیه ۲۹.




[۲۲۴]
.
انفال ۸، آیه ۶۰.




[۲۲۵]
.
یونس ۱۰، آیه ۳۵.




[۲۲۶]
.
قصص ۲۸، آیه ۵ ؛ فتح (۴۸)، آیه ۲۸ ؛ توبه (۹)، آیه ۳۳.




[۲۲۷]
.
نمل ۲۷، آیه ۲۶.




[۲۲۸]
.
صدوق، علل الشرایع، ج ۱، باب ۱۸۲، ح ۹.




[۲۲۹]
.
جهت آگاهى بیشتر نگا:

الف.
ربانى گلپایگانى، على، دین
و دولت، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول، ۱۳۷۷ ؛

ب.
شاکرین، حمیدرضا، پرسمان،
سکولاریسم، تهران: کانون اندیشه و جوان، ۱۳۸۴ ؛

پ.
همو، حکومت دینى، قم:
پارسایان، چاپ دوم، ۱۳۸۳، صص ۴۴ - ۲۳ ؛

ت.
همو و محمدى، علیرضا، دین و
سیاست، ولایت فقیه و جمهورى اسلامى، قم: معارف، چاپ اول، ۱۳۸۳، صص ۵۳۲۱.




[۲۳۰]
.
کیهان فرهنگى، شماره ۳، سال ۱۳۶۸، ص ۶۲.




[۲۳۱]
.
مارسل بوازار، اسلام و حقوق بشر، ترجمه محسن مو&#۱۶۲۰;دى، ص ۷۴. تهران: دفتر نشر
فرهنگ اسلامى،۱۳۵۸.




[۲۳۲]
.
محمد حسن قدردان قراملکى، سکولاریسم در مسیحیت و اسلام، ص ۱۷۱ و ۱۷۲. قم:
دفتر تبلیغات اسلامى، چاپ اول ۱۳۷۹ به نقل از: وحدت و تنها در تمدن اسلامى،
ص ۲۱۳.




[۲۳۳]
۱.
See: Wooheed, Lina & Paul Heelas (۲۰۰۰) Religion in Modern Times. Pp
۴۹-۵۱, Blackwell, Oxford.




[۲۳۴]
.
منظور رژیم&#۸۲۰۲;هاى حاکم بر کشورهاى اسلامى است.




[۲۳۵]
۱.
Ernest Gellner (۱۹۹۲) Postmodern: Sm, Reason and Religion, pp۹-۱۰,
London; Routledge.




[۲۳۶]
.
برنارد لوئیس، زبان سیاسى اسلام،  ترجمه غلامرضا بهروز لک، قم: دفتر
تبلیغات اسلامى، چاپ اول، ۱۳۷۸.




[۲۳۷]
.
آرنولد توین بى، نقش دین، مقاله هفت آسمان، (فصلنامه)، سال دوم، شماره ۷،
پاییز ۱۳۷۹.




[۲۳۸]
.
همان، تلخیص.




[۲۳۹]
.
افزون بر آنچه که گذشت امر دیگرى در این باب ذکر شده که جهت اختصار از
توضیح آن&#۸۲۰۲;ها خوددارى نموده و به ذکر عناوین بسنده مى&#۸۲۰۲;شود. ۱) سرزندگى ناشى
از تبلیغ&#۸۲۰۲;گرایى، ۲) گشودگى در اخذ و اقتباس بدون انفعال، ۳) زمینه&#۸۲۰۲;هاى بروز
تکثر.

براى آگاهى
بیشتر ر. ک: علیرضا شجاعى زند:
اسلام و عرفى شدن، صص ۴۷۷ـ۴۸۳.




[۲۴۰]
۱.
Jean Paul Willaime.




[۲۴۱]
.
ژان پل ویلم: جامعه شناسى ادیان، ص ۱۳۵.




[۲۴۲]
.
همان، ص ۱۳۸.




[۲۴۳]
۱.
Desecularzation.




[۲۴۴]
۲.
Peter L. Berger.




[۲۴۵]
.
پیتر ال برگر: افول سکولاریسم، ص ۲۵.




[۲۴۶]
.
همان، ص ۱۸.




[۲۴۷]
۱.
Leonard Binder, Islamic Liberalism: A critique of Development
Idelogies(Chicagoand London. The University of Chicago and London: The
University of Chicago Press, ۱۹۸۰). P. ۱۹.




[۲۴۸]
.
ژان پل ویلم: جامعه شناسى ادیان، ص ۱۳۸.




[۲۴۹]
.
روشنگرى  (The Enlightenment)نهضتى
فکرى در قرن هیجدهم بود که با زیر سو&#۱۶۲۰;ل بردن اصول و ارزش&#۸۲۰۲;هاى سنتى، بر نقش
فرد، عقل گرایى و روش تجربى در علم تأکید مى&#۸۲۰۲;ورزد.




[۲۵۰]
.
همان.




[۲۵۱]
۲.
Adaptation.




[۲۵۲]
.
نگا: همان، صص ۱۹ و ۲۰.




[۲۵۳]
.
همان، ص ۱۹.




[۲۵۴]
.
همان.




[۲۵۵]
۱.
Ernest Gellner, Islam and Modernism: Some comparisons, International
affairs, vol. ۶۷. no. ۱ (january۱۹۹۱), p ۲.




[۲۵۶]
.
مرتضى مطهرى: امامت و رهبرى، ص ۳۱، قم: صدرا، چاپ دوم، ۱۳۶۴.




[۲۵۷]
.
همان، ص ۳۲.




[۲۵۸]
.
ر. ک: علیرضا شجاعى زند، اسلام و عرفى شدن، ص ۴۸۵ ؛ مقاله، نقد و نظر
(فصلنامه)، سال هفتم، شماره سوم و چهارم، تابستان و پاییز ۱۳۸۰.




[۲۵۹]
.
جهت آگاهى بیشتر نگا: حمیدرضا شاکرین، پرسش&#۸۲۰۲;ها و پاسخ&#۸۲۰۲;هاى دانشجویى ج۷، صص
۸۵ـ۸۳.




[۲۶۰]
.
براى آگاهى بیشتر: ر. ک: پیشین ؛ نیز مرتضى مطهرى: نهضت&#۸۲۰۲;هاى اسلامى در صد
ساله اخیر، صص ۸۹ـ۱۰۳ ؛ و نیز: علیرضا شجاعى زند: الگوى عرفى شدن جوامع با
تأکید در مورد ایران، تهران: ماهنامه اطلاعات سیاسى ـ اقتصادى.




[۲۶۱]
.
جهت آگاهى بیشتر در این زمینه نگا: على اکبر کلانترى، رویش درآمدى بر
کارآمدى نظام جمهوى اسلامى قم: معارف، ۱۳۸۳.




[۲۶۲]
.
محمدرضا کاشفى، دین و فرهنگ ؛ فصل دوم دین&#۸۲۰۲;شناسى ، مبحث رهیافت به دین و
ارکان دین.




[۲۶۳]
.
در این باره نگا:

الف.
رسول جعفریان، خانقاه&#۸۲۰۲;سازى
از قرن هفتم تا نهم هجرى و نقش آن در کاهش تحرک اجتماعى مسلمانان، در
مجموعه مقالات تاریخى، ج ۱، صص ۲۶۰ - ۲۷۲ ؛

ب.
سید محمد دامادى، شرح بر
مقامات اربعین، صص ۲۸۲ - ۲۸۸.




[۲۶۴]
.
در این باره نگا: سه تفسیر «تأویلات»، ملا عبدالرزاق، «کشف&#۸۲۰۲;الاسرار» رشید
الدین میبدى و «عرائس البیان» شیخ روزبهان بقلى.




[۲۶۵]
.
در این باره نگا: محمد سروش، دین و دولت، صص ۱۲۰ - ۱۴۶.




[۲۶۶]
.
عبدالحمید ابن&#۸۲۰۲;ابى الحدید، شرح نهج&#۸۲۰۲;البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم،
ج ۱، ص ۱۷.




[۲۶۷]
.
نگا: سیدیوسف ابراهیمیان، آئینه حق&#۸۲۰۲;نما، صص ۲۰۵ - ۴۱۱، فصل سوم و پنجم.




[۲۶۸]
.
سخنرانى در تاریخ ۱۷/۴/۵۸ در جمع وعاظ و روحانیون تهران.




[۲۶۹]
.
شهید مطهرى، اسلام و مقتضیات زمان، ج ۱، ص ۲۹۲.




[۲۷۰]
.
همو، یادداشت&#۸۲۰۲;ها، ج ۶، الفبایى، ص ۱۶۰.




[۲۷۱]
.
همان، ص ۱۹۷.




[۲۷۲]
.
نهج البلاغه، خ ۲۲۵ ؛ شهید مطهرى، سیرى در نهج البلاغه، ص ۹۸-۹۷.




[۲۷۳]
.
اقبال لاهورى، احیاى فکر دینى در اسلام، به نقل از شهید مطهرى، یادداشت&#۸۲۰۲;ها،
ج ۶، ص ۱۹۱.




[۲۷۴]
.
همان، ص ۱۰۵، به نقل از همان، ص ۱۹۲.




[۲۷۵]
.
همان، ص ۱۰۵، به نقل از همان جا.




[۲۷۶]
.
اقبال لاهورى، احیاى فکر دینى در اسلام، ص ۱۰۵ ؛ شهید مطهرى، یادداشت&#۸۲۰۲;ها، ج
۶، ص ۱۹۹.




[۲۷۷]
.
شهید مطهرى، یادداشت&#۸۲۰۲;ها، ص ۱۹۳ و ۱۹۴.




[۲۷۸]
.
همان، ص ۱۹۳.




[۲۷۹]
.
همان، ص ۱۹۴.




[۲۸۰]
.
همان جا.




[۲۸۱]
.
همان، ص ۱۹۶.




[۲۸۲]
.
همان جا.




[۲۸۳]
.
رعد ۱۳، آیه ۲۸.




[۲۸۴]
.
شهید مطهرى، هدف زندگى در مجموعه تکامل اجتماعى، ص ۸۵.




[۲۸۵]
.
ر. ک: على احمد پناهى، آرامش در پرتو نیایش، قم، مؤسسه آموزشى پژوهشى امام
خمینى.




[۲۸۶]
.
منتسکیو، روح القوانین، ص ۸۵.




[۲۸۷]
.
قال الصادق (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;:
«العبودیة جوهر کنهها الربوبیته»،
مصباح الشریعة، ص ۷.




[۲۸۸]
.
انفال ۸، آیه ۲۹.




[۲۸۹]
.
این مسئله غیر از مطالبى است که قبلا تحت عنوان پیروزى روح بر بدن بیان شد.




[۲۹۰]
.
شهید مطهرى، ولاءها و ولایت&#۸۲۰۲;ها، ص ۸۳-۷۳.




[۲۹۱]
.
شهید مطهرى، ولاءها و ولایت&#۸۲۰۲;ها، ص ۶۴-۶۸.




[۲۹۲]
.
همو، یادداشت&#۸۲۰۲;ها، ص ۱۷۶.




[۲۹۳]
.
همو، سیرى در نهج البلاغه، ص ۹۷.




[۲۹۴]
.
همو، یادداشت&#۸۲۰۲;ها، ص ۱۷۶.




[۲۹۵]
.
همو، سیرى در نهج البلاغه، ص ۹۶ و ۹۷.




[۲۹۶]
.
بنگرید:

الف. شهید
مطهرى، تعلیم و تربیت در
اسلام، ص ۳۴۴.

ب. همو،
ولاءها و ولایت&#۸۲۰۲;ها، ص ۶۹.




[۲۹۷]
.
شیخ طوسى، لاعباده کالتفکر، ج ۱، ص ۱۴۵.




[۲۹۸]
.
شهید مطهرى، تعلیم و تربیت در اسلام، ص ۲۶.




[۲۹۹]
.
همو، یادداشت&#۸۲۰۲;ها، ج ۶، ص ۱۷۸ ؛ نیز همو، تعلیم و تربیت در اسلام، ص ۱۸۶.




[۳۰۰]
.
اصول کافى، ج ۱، ص ۷۰.




[۳۰۱]
.
صحیح بخارى، ج ۱، ص ۲.




[۳۰۲]
.
کافى، ج ۲، ص ۸۴.




[۳۰۳]
.
نگا: شهید مطهرى، تعلیم و تربیت در اسلام، ص ۱۹۳-۱۹۸.




[۳۰۴]
.
شهید مطهرى، مجموعه آثار، ص ۶۳۷ و ۶۳۸ ؛ نیز گفتارهاى معنوى، ص ۸۹.




[۳۰۵]
.
«إِذا قُمْتُمْ إِلَى
الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَى الْمَرافِقِ...»،
مائده ۵، آیه ۶.




[۳۰۶]
.
«وَ إِنْ کُنْتُمْ
جُنُباً فَاطَّهَّرُوا»،
مائده ۵، آیه ۶.




[۳۰۷]
.
شهید مطهرى، مجموعه آثار، ج ۲۲، ص ۶۳۶ و ۶۳۷ ؛ نیز گفتارهاى معنوى، ص ۸۸.




[۳۰۸]
.
«وَ لِلّهِ الْمَشْرِقُ
وَ الْمَغْرِبُ فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ»،
بقره ۲، آیه ۱۱۵.




[۳۰۹]
.
شهید مطهرى، مجموعه آثار، ص ۶۳۸ و ۶۳۹ ؛ همو، گفتارهاى معنوى، ص ۸۹ و ۹۰.




[۳۱۰]
.
همو، مجموعه آثار، ج ۲۲، ص ۶۴۰.




[۳۱۱]
.
همان، ص ۶۴۱.




[۳۱۲]
.
همان، ص ۶۴۲.




[۳۱۳]
.
همو، مجموعه آثار، ج ۲۱، ص ۷۳ و ۷۴.




[۳۱۴]
.
جهت آگاهى بیشتر بنگرید: حمیدرضا شاکرین،
پرسش&#۸۲۰۲;ها و پاسخ&#۸۲۰۲;هاى دانشجویى ۷،
چرا نماز را به عربى بخوانیم، قم: معارف.




[۳۱۵]
.
دانشنامه امام على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;،
ج ۴، صص ۱۸ - ۲۱.




[۳۱۶]
.
فرهنگ اصطلاحات عرفانى، ص ۵۷۷.




[۳۱۷]
.
شرح بر مقامات اربعین، ص۴۳.




[۳۱۸]
.
الاشارات و التنبیهات، ج۳.




[۳۱۹]
.
شرح منازل السائرین، ص۱۹۲.




[۳۲۰]
.
از امام صادق (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; روایت شده است:
«قال اللّه&#۸۲۰۲; عزوجل: افترضت على عبادى عشرة فرائض اذا عرفوها اسکنتهم ملکوتى
و ابحتهم جنانى. اولها معرفتى»، بحار الانوار، ج ۶۶، ص ۱۳.




[۳۲۱]
.
همان.




[۳۲۲]
.
انعام ۶ ، آیه ۷۵.




[۳۲۳]
.
مفاتیح الجنان، مناجات شعبانیه.




[۳۲۴]
.
در این خصوص نگا: درآمدى بر سیر و سلوک، صص ۱۳ - ۳۵.




[۳۲۵]
.
اصول کافى، ج ۱، ص ۹۸.




[۳۲۶]
.
براى مطالعه بیشتر نگا: درآمدى بر سیر و سلوک، ص۴۳۹ ؛ ولایت نامه، صص۴۸ -
۵۷.




[۳۲۷]
.
ابن ابى الحدید، تفسیر نهج&#۸۲۰۲;البلاغة، ج ۱، ص ۱۷.




[۳۲۸]
.
نگا: مقالات تاریخى، ج ۱، صص ۲۶۰ - ۲۷۲.




[۳۲۹]
.
رساله قشیریه.




[۳۳۰]
.
دیوان ناصر خسرو، ص ۲۴۸ و ۲۴۹، قصیده ۱۱۵.



[۳۳۱]
.
عرفان نظرى، ص ۱۹۳ ؛ خدمات متقابل اسلام و ایران، ص ۶۶۴ و ۶۶۵.




[۳۳۲]
.
شیعه در اسلام، ص ۳۳.




[۳۳۳]
.
تاریخ تصوف اسلامى، صص ۴۶ - ۴۸.




[۳۳۴]
.
ابعاد عرفانى اسلام، صص ۴۲ - ۴۸.




[۳۳۵]
.
جهت آگاهى بیشتر ر.ک: محمدرضا کاشفى، عرفان و تصوف پرسش&#۸۲۰۲;ها و پاسخ&#۸۲۰۲;ها، دفتر
یازدهم ،قم، معارف.




[۳۳۶]
.
براى مطالعه بیشتر ر.ک:

الف.
قرائت دین، مجموعه مقالات،
قم: انتشارات ظفر ۱۳۸۰.

ب.
درآمدى برهرمنوتیک، احمد واعظى،
تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.

ج.
تحلیل زبان قرآن و روش فهم آن،
محمد سعیدى روشن، تهران: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه و پژوهشگاه فرهنگ و
اندیشه اسلام.




[۳۳۷]
.
میرزا فتحعلى آخوندزاده، مکتوبات کمال الدوله، ص ۱۲.




[۳۳۸]
.
نگا: همو، مقالات، مقدمه باقر مؤمنى، ص ۹۷ و ۱۰۱ و الفباى جدید و مکتوبات،
ص ۲۶۸.




[۳۳۹]
.
مقالات، صص ۹۳ - ۹۷ و مکتوبات، ص ۵۵ و ۵۶.




[۳۴۰]
.
براى آشنایى اجمالى از دیدگاه&#۸۲۰۲;هاى او نگا: حمید پارسانیا، حدیث پیمانه، صص
۲۰۶ - ۲۱۳.




[۳۴۱]
.
على شریعتى، مجموعه آثار، ج ۴، ص ۱۳۰.




[۳۴۲]
.
همو، اجتهاد و نظریه انقلاب دائمى، ص ۱۵.




[۳۴۳]
.
همان، ص ۲۰.




[۳۴۴]
.
در این باب نگا: همان منبع و على شریعتى، فلسفه تعلیم و تربیت، ص ۲۰۰.




[۳۴۵]
.
فصل نامه قبسات، سال پنجم، ش ۳، شماره پیاپى ۷۱، ص ۴.




[۳۴۶]
.
همان.




[۳۴۷]
.
نامه فرهنگ، سال سوم، شماره ۱، ص ۷۲.




[۳۴۸]
.
جهت آگاهى بیشتر بنگرید: تحلیل زبان قرآن و روش فهم آن، دکتر محمد سعیدى
روشن، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى و پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.




[۳۴۹]
.
جهت آگاهى بیشتر بنگرید: احمد واعظى، درآمدى بر هرمنوتیک، صص ۸۶ - ۹۷،
تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، چاپ اول، ۱۳۸۰.

 


ممکن است این مطالب هم برای شما مفید باشد:

نظرات

 

در صورتی که قصد ثبت سوال دارید، می توانید از طریق این صفحه اقدام به ثبت سوال نمایید. در غیر اینصورت با استفاده از فرم زیر نظر خود را برای ما ارسال نمایید.