پرسش۸۲۰۲;۸۲۰۲;ها و پاسخ۸۲۰۲;ها
- دفتر ششم :
دین شناسى
نهاد نمایندگى
مقام معظم رهبرى در دانشگاه۸۲۰۲;ها
معاونت مطالعات
راهبردى - اداره مشاوره و پاسخ
سرشناسه: شاکرین،
حمیدرضا، ۱۳۳۸ -
عنوان و نام
پدیدآور: دین۸۲۰۲;شناسى / حمیدرضا شاکرین؛ تنظیم و نظارت: نهاد نمایندگى مقام معظم
رهبرى در دانشگاه۸۲۰۲;ها، معاونت مطالعات راهبردى - اداره مشاوره و پاسخ.
مشخصات نشر: قم:
نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه۸۲۰۲;ها، دفتر نشر معارف، ۱۳۸۷.
مشخصات ظاهرى ۱۶۰
ص
فروست: پرسش۸۲۰۲;ها و
پاسخ۸۲۰۲;هاى دانشجویى؛ دفتر ششم (کلام و دین پژوهى ؛ ۵)
شابک: ۰۰۰/۱۹ ریال
؛ ۷-۱۲۰-۵۳۱-۹۶۴-۹۷۸
فهرستنویسى بر
اساس اطلاعات فیپا
کتابنامه: ص [۱۵۵]
- ۱۶۸؛ همچنین به صورت زیرنویس
موضوع: دین ـ
پرسش۸۲۰۲;ها و پاسخ۸۲۰۲;ها
موضوع: اسلام ـ
پرسش۸۲۰۲;ها و پاسخ۸۲۰۲;ها.
شناسه افزوده:
نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه۸۲۰۲;ها، معاونت مطالعات راهبردى - اداره
مشاوره و پاسخ .
شناسه افزوده:
نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه۸۲۰۲;ها، دفتر نشر معارف.
رده بندى کنگره:
۱۳۸۷ ۹د۲ک/۱۲BP
رده بندى دیویى:
۰۷۶/۲۹۷
شماره کتابشناسى
ملى: ۱۵۷۷۸۵۳
تنظیم و نظارت:
··· نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه۸۲۰۲;ها
معاونت مطالعات
راهبردى - اداره مشاوره و پاسخ
مؤلف: ···
حمیدرضا شاکرین
تایپ و صفحه
آرایى: ··· طالب بخشایش
انتشارات: ···
دفتر نشر معارف
نوبت چاپ: ···
سوم، بهار ۸۹
تیراژ: ···
۰۰۰/۱۰ جلد
قیمت: ··· ۱۹۰۰
تومان
شابک: ···
۷-۱۲۰-۵۳۱-۹۶۴-۹۷۸
«کلیه حقوق براى
ناشر محفوظ است»
مراکز پخش:
قم: معاونت
مطالعات راهبردى نهاد، تلفن ۲۹۰۴۴۴۰
قم: خیابان شهدا،
کوچه ۳۲، پلاک ۳، تلفن و نمابر: ۷۷۴۴۶۱۶
فروشگاه ۱ قم: خ
شهداء، روبه۸۲۰۲;روى دفتر رهبرى، تلفن ۷۷۳۵۴۵۱ نمابر ۷۷۴۲۷۵۷
فروشگاه ۲ تهران:
خ انقلاب، چهار راه کالج، جنب بانک ملت، پ ۷۱۵، تلفن ۸۸۹۱۱۲۱۲ نمابر ۸۸۸۰۹۳۸۶
نشانى اینترنت:www.nashremaaref.ir
پست الکترونیک:info@porseman.org
فهرست مطالب
مقدمه ··· ۹
چیستى دین
تعریف دین
پرسش ۱ . تعریف
دین چیست؟ یک تعریف کلى از دین بیان کنید .··· ۱۱
انسان و دین
پرسش ۲. راز دین
گرایى انسان چیست و چگونه مى۸۲۰۲;توان رابطه انسان و دین را توصیف کرد؟··· ۱۷
عقل و دین
پرسش ۳. با وجود
عقل چه نیازى به دین است و گستره این نیاز تا کجاست؟··· ۲۱
دین و معرفت
پرسش ۴. کار
ویژه۸۲۰۲;هاى معرفتى دین چیست؟ دین چه آموزه۸۲۰۲;هایى دارد که از جاى دیگر به چنگ
نمى۸۲۰۲;آید؟··· ۲۶
دین و روان۸۲۰۲;شناسى
پرسش ۵. از منظر
روان شناختى دین چه فوایدى دارد؟··· ۳۲
انتظار بشر از دین
دین و جامعه
پرسش ۶. آیا دین
صرفا ماهیت فردى و خصوصى دارد یا داراى نقش و کارکرد اجتماعى نیز هست! اگر هست
کارکرد آن چیست؟··· ۴۹
دین و انسان
پرسش ۷. انتظارات
بشر از دین و انتظارات دین از انسان چیست؟··· ۵۶
دین و دنیاى متمدن
پرسش ۸. فواید دین
در دنیاى مدرن و براى بشر امروز چیست؟··· ۵۹
خاتمیت اسلام
پرسش ۹. اگر دین
براى پاسخ۸۲۰۲;گویى به نیازهاى انسان است، پس چگونه اسلام - که پانزده قرن پیش در
جامعه جاهلى و براى مردمى بدوى و عرب زبان نازل شده است - براى جامعه متحوّل و
متمدن امروزى کافى و پاسخ۸۲۰۲;گو است؟··· ۶۷
علم و دین
پرسش ۱۰. آیا دین
مى۸۲۰۲;تواند و یا باید، نقشى در فرایند علم (تحقیق و پژوهش علمى ) ایفا کند یا
خیر؟ این نقش را چگونه ایفا مى۸۲۰۲;کند و میزان و قلمرو آن چیست؟··· ۷۹
اسلام و سکولاریسم
پرسش ۱۱.
سکولاریسم یعنى چه؟ با دین چه نسبتى دارد؛ آیا از سوى دین پذیرفتنى است؟··· ۸۷
پرسش ۱۲. دیدگاه
اسلام در رابطه با سکولاریسم چیست؟ آیا اسلام آن را مى۸۲۰۲;پذیرد؟··· ۹۲
جوامع اسلامى و
سکولاریزاسیون
پرسش ۱۳. آیا
جوامع اسلامى هم مانند غرب به ناچار سکولار خواهند شد، یعنى سکولار شدن سرنوشت
حتمى همه جوامع است؟··· ۱۰۰
پرسش ۱۴.
ویژگى۸۲۰۲;هاى جامعه سکولار چیست؟··· ۱۰۸
دین، سیاست و
عرفان
پرسش ۱۵. رابطه
میان دین و سیاست در مکتب عرفان چگونه است؟··· ۱۱۱
دین، عبادت، عرفان
پرسش ۱۶. عبادات و
مناسک دینى مانند نماز و... چه نقشى در زندگى انسان دارند؟··· ۱۱۵
دین و عرفان
پرسش ۱۷. یکى از
دانشجویان رشته مهندسى معتقد بود: فلسفه و عرفان را خلفاى عباسى وارد دین کردند
تا مردم به جاى پرداختن به علوم اهل بیت (علیهم۸۲۰۲;السلام)۸۲۰۲; به این علوم ضالّه روى
آورند. نظر شما در این رابطه چیست؟··· ۱۲۸
معرفت دینى
قرائت۸۲۰۲;هاى مختلف
پرسش ۱۸. نظر شما
در مورد تعدّد قرائت از دین چیست؟··· ۱۳۵
اعتبار قرائت۸۲۰۲;هاى
مختلف
پرسش ۱۹. نظریه
قرائت۸۲۰۲;هاى مختلف از دین، تا چه اندازه داراى وجاهت عقلى و پشتوانه علمى و منطقى
است؟··· ۱۳۹
پروتستانتیسم
اسلامى
پرسش ۲۰. مقصود
شریعتى و آخوندزاده از پروتستانتیسم اسلامى چیست؟··· ۱۴۳
هرمنوتیک
پرسش ۲۱. هرمنوتیک
و نظریه فهم دینِ شلایرماخر را نقد فرمایید؟··· ۱۴۶
واقعیت و دین
پرسش ۲۲. در طى
چند سال از بین رفتن حرمت برخى از حرام۸۲۰۲;ها (مثل ماهى ازون برون و یا برخى
موسیقى۸۲۰۲;ها و...) را دیده۸۲۰۲;ایم آیا ممکن است بسیارى از فروع دین، ناشى از افکار
ما و پیروى از ظن باشد؟!··· ۱۵۰
کلیدواژه۸۲۰۲;ها···
۱۵۵
کتابنامه··· ۱۵۷
مقدمه
«پرسش۸۲۰۲;گرى» از
آغاز آفرینش انسان، رخ۸۲۰۲;نمایى کرده؛ بر بال سبز خود، فرشتگان را فرانشانده؛ بر
برگ زرد خود شیطان را فرونشانده و در این میان، مقام آدمیت را نشان داده است.
آفتاب کوفه چه زیبا فرموده است:
«مَن اَحسَنَ
السؤال عَلِمَ» و «من عَلِمَ اَحسَنَ السؤال».
هم سؤال از علم
خیزد هم جواب
همچنان که خار و
گُل از خاک و آب
آرى! هر که
سؤال۸۲۰۲;هایش آسمانى است، دانش و بینش پاسخش خواهد بود. پویایى و پایایى «جامعه» و
«فرهنگ»، در گرو پرسش۸۲۰۲;هاى حقیقت۸۲۰۲;طلبانه و پاسخ۸۲۰۲;هاى خِردورزانه است.
از افتخارات ایران
اسلامى، آن است که از سویى، سرشار از جوانانى پاک دل، کمال۸۲۰۲;خواه و پرسش۸۲۰۲;گر
مى۸۲۰۲;باشد و از دیگر سوى، از مکتبى غنى برخوردار است که معارف بلند آن، گواراى
دل۸۲۰۲;هاى عطشناک پرسش۸۲۰۲;گر و دانش۸۲۰۲;جو است.
اداره مشاوره و
پاسخ معاونت مطالعات راهبردى نهاد، محفل انسى فراهم آورده است، تا «ابر رحمت»
پرسش۸۲۰۲;ها را به «زمین اجابت» پذیرا باشد و نهال سبز دانش را بارور سازد. ما اگر
بتوانیم سنگ صبور جوانان اندیشمند و بالنده ایران پرگهرمان باشیم، به خود
خواهیم بالید.
شایان ذکر است در
راستاى ترویج فرهنگ دینى، اداره مشاوره و پاسخ نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى
در دانشگاه۸۲۰۲;ها با همکارى گروه۸۲۰۲;هاى علمى، بیش از ۷۰ هزار پرسش دانشجویى را در
موضوعات مختلف اندیشه دینى، مشاوره، احکام و... پاسخ داده است.
این اداره داراى
هشت گروه علمى و تخصصى، به شرح زیر است:
۱. گروه قرآن و
حدیث؛
۲. گروه احکام؛
۳. گروه فلسفه،
کلام و دین پژوهى؛
۴. گروه اخلاق
و عرفان؛
۵. گروه تربیتى
و روان شناسى؛
۶. گروه اندیشه
سیاسى؛
۷. گروه فرهنگى
و اجتماعى؛
۸. گروه تاریخ
و سیره.
آن۸۲۰۲;چه پیش رو
دارید، بخشى از پرسش۸۲۰۲;هاى دین۸۲۰۲;شناسى است که به طور عمده توسط محقق ارجمند
حجه۸۲۰۲;الاسلام والمسلمین حمیدرضا شاکرین(زیدعزّه) پاسخ۸۲۰۲;دهى و بازپژوهى شده و
پرسش۸۲۰۲;هایى چند نیز توسط محقق ارجمند شهید حجه۸۲۰۲;الاسلام والمسلمین محمدرضا کاشفى
رحمه۸۲۰۲;الله پاسخ داده شده است.
بر آنیم با توفیق
خداوند، به تدریج ادامه این مجموعه را تقدیم شما خوبان کنیم. پیشنهادها و
انتقادهاى سازنده شما، راهنماى ما در ارایه شایسته و پربارِ مجموعه۸۲۰۲;هایى از این
دست خواهد بود.
در پایان از
تلاش۸۲۰۲;هاى مخلصانه مؤلفان محترم و مجموعه همکاران اداره مشاوره و پاسخ، به خصوص
حجه۸۲۰۲;الاسلام صالح قنادى(زیدعزّه) که در بازخوانى و آماده۸۲۰۲;سازى این اثر تلاش
کرده۸۲۰۲;اند، تشکر و قدردانى مى۸۲۰۲;شود و دوام توفیقات این عزیزان را در جهت خدمت
بیشتر به مکتب اهل۸۲۰۲;بیت (علیهم۸۲۰۲;السلام)۸۲۰۲; و ارتقاء فرهنگ دینى جامعه - به ویژه
دانشگاهیان - از خداوند متعال مسئلت داریم.
چیستى دین
تعریف دین
پرسش ۱. تعریف دین
چیست؟ یک تعریف کلى از دین بیان کنید.
معناى لغوى :
«دین» در لغت به
معناى راستکار شدن، اطاعت نمودن، پاداش، عادت، حساب، کیش، پرهیزگارى و... آمده
است. در اصطلاح، تعاریف گوناگونى درباره دین ارایه شده است. با توجه به تنوع و
ناهمگونى۸۲۰۲;هاى این تعاریف، لازم است ابتدا ویژگى۸۲۰۲;ها و بایسته۸۲۰۲;هاى تعریف مناسب را
بررسى کنیم و سپس تعاریف موجود را به اختصار بازکاویم.
بایسته۸۲۰۲;هاى تعریف
:
اساسى۸۲۰۲;ترین شروط
تعریف عبارت است از:
۱. بیانگرى و وضوح[۱]،
به گونه۸۲۰۲;اى که به روشنى معنا را به ذهن منتقل سازدو از ابهام و اجمال پیراسته
باشد.
۲. فراگیر بودن و
جامعیت[۲]،
به عبارت دیگر تعریف باید ـ حدالامکان ـ به گونه۸۲۰۲;اى باشد که همه وجوه و
ویژگى۸۲۰۲;هاى ذاتى معرَّف را بر گیرد، نه این که بخشى را برگیرد و بخش دیگر را
فروگذارد.
۳. تمایز[۳]
و مانعیت، تعریف باید از چنان مرزبندى دقیقى برخوردار باشدکه به خوبى بتواند
بین معرَّف و امور دیگر تمایز نهد.[۴]
مشکل تعریف دین؛
تعریف دین به حد تام اگر محال نباشد به غایت دشوار است. این مسئله اختصاص به
دین ندارد و بسیارى از دیگر امور به ویژه پدیده۸۲۰۲;هاى انسانى و اجتماعى را نیز
شامل است. در عین حال مى۸۲۰۲;توان به تعریفى اعتمادپذیر که شامل عمده۸۲۰۲;ترین لوازم آن
باشد دست یافت.
تنوع تعریف دین؛
اندیشوران و متفکران تلاش۸۲۰۲;هاى زیادى در جهت ارایه تعریفى از «دین» کرده۸۲۰۲;اند. هر
یک از اندیشمندان از منظر خاصى به دین نظر کرده و تعریفى همسو با همان زاویه
نگرش به دست آورده۸۲۰۲;اند. تعاریفى که در این باب بیان شده بالغ بر صدها تعریف است
که به گونه۸۲۰۲;هاى مختلفى تقسیم پذیرند، از جمله:
۱. تعاریف روان
شناختى[۵]،
۲. تعاریف جامعه شناختى[۶]،
۳. تعاریف اخلاق
گرایانه[۷]،
۴. تعاریف غایت گرایانه[۸]،
۵. تعاریف کارکرد
گرایانه[۹]،
۶. تعاریف خرد گرایانه[۱۰]،
۷. تعاریف شهود
گرایانه[۱۱]،
۸. تعاریف تحویل گرایانه[۱۲]،
و...[۱۳].
فارغ از نقدهایى
که به طور خاص بر هر یک از گونه۸۲۰۲;هاى یاد شده وارد است، ویژگى۸۲۰۲;هاى غالب تعاریف
یاد شده که ناشى از نوع نگرش غربى به دین است عبارت است از:
۱. عدم جامعیت
به عبارت دیگر هیچ
یک از رهیافت۸۲۰۲;هاى مزبور از شمول و جامعیت برخوردار نیست، بلکه به فرض صحت، تنها
وجهى از وجوه «دین» یا «دین۸۲۰۲;گرایى» و تدین مؤمنان را مورد توجه قرار داده و از
دیگر وجوه و یا ماهیت اساسى دین غفلت نموده و گرفتار مغالطه «کنه و وجه» و یا
«جزء و کل» و یا «لازم و ملزوم» گردیده است.
۲. خاستگاه برون
دینى
غالب تعاریف اشاره
شده داراى خاستگاه برون دینى است و فارغ از درون۸۲۰۲;مایه و محتواى پیام و مضمون و
مؤلفه۸۲۰۲;هاى دین به تعریف دین پرداخته۸۲۰۲;اند، در حالى که هر تعریفى از دین باید به
درستى بر دین منطبق شود، لاجرم نمى۸۲۰۲;تواند از درون۸۲۰۲;مایه آن گسسته و بیگانه باشد.
۳. بیگانگى نسبت
به حقانیت و بطلان
آن چه موضوع
تعاریف یاد شده است اساسا دین۸۲۰۲;هاى موجود و محقق است، با تفاوت۸۲۰۲;ها و تمایزاتى از
زمین تا آسمان. این خود یکى از رموز اساسى ناکامى تعاریف مورد اشاره در ارایه
تصویرى اعتمادپذیر از دین است. دین۸۲۰۲;هاى موجود و محقَّق داراى چنان تنوع و
ناهمگونى هستند که به سختى مى۸۲۰۲;توان وجوه مشترکى از آنها به دست آورد که به خوبى
نمایانگر ماهیت و ارکان اساسى دین باشد.
به عنوان مثال
«گیسلر»[۱۴]
مى۸۲۰۲;کوشد با شناخت عناصر مشترک ادیان به تعریف دینبپردازد. او مى۸۲۰۲;گوید:
«تلاش۸۲۰۲;هایى که براى تعریف دین شده است عموما در کسب استقبال همگانى ناموفق
بوده۸۲۰۲;اند و با این همه بخش عظیمى از این تعاریف، حداقل شامل یک عنصر مشترک
هستند: «آگاهى از امر متعالى»[۱۵].
آنچه گیسلر امر
متعالى مى۸۲۰۲;خواند نه خداوند، بلکه مفهومى اعم است؛ به گونه۸۲۰۲;اى که بر خدا و غیر
خدا انطباق مى۸۲۰۲;پذیرد: «برهمن در مذهب هندو، نیروانا در مذهب بودیسم، تائو در
مذهب تائوئیسم، همه در نظر شلایر ماخر، نیومن در دیدگاه اتو و وجود ـ وراى ـ
وجود در تفکر تیلیخ تماما راه۸۲۰۲;هاى لحاظ امر متعالى است»[۱۶].
اشکال جدى در این
تعریف آن است که هیچ یک از شرایط تعریف را دارا نیست، زیرا:
۱. چندان واضح
نیست که «امر متعالى» بر چه چیزى دلالت دارد و تهى از وضوح مفهومى است.
۲. دین صرفا آگاهى
از «امر متعالى» و سرسپردگى در برابر آن نیست.
۳. «امر متعالى»
چه بسا در مکاتب غیردینى نیز یافت شود، کما این که غایت برین در تفکر مارکسیستى
کمون بزرگ و حل تضادها و نفى طبقات است. بنابراین تعریف یاد شده از مانعیت نیز
برخوردار نمى۸۲۰۲;باشد.
روش اندیشمندان
مسلمان :
در برابر
رویکردهاى یاد شده عالمان واندیشمندان مسلمان رویکردى دیگر برگزیده و در تعریف
دین به امور زیر بهاى جدى داده۸۲۰۲;اند:
۱. خاستگاه درون
دینى
عالمان دین غالبا
در تعریف دین به متن و درون آن نظر کرده و کوشیده۸۲۰۲;اند دین را آنچنان که خود
معرفى مى۸۲۰۲;کند و براساس درون۸۲۰۲;مایه۸۲۰۲;ها و مؤلفه۸۲۰۲;هاى داخلى۸۲۰۲;اش توصیف کنند.
۲. ناظر به دین
«حق» بودن
عالمان و
اندیشمندان مسلمان عمدتا در جست و جوى تعریف دین حق و مقبول الهى (اسلام)
بوده۸۲۰۲;اند، نه ارایه تعریفى فراگیرنده نظام۸۲۰۲;هاى عقیدتى باطل که دامنه آن
آموزه۸۲۰۲;هاى غیر توحیدى و خداگریز را نیز در بر گیرد.
۳. جامعیت و شمول
تلاش عالمان
مسلمان این بوده است که در مقام تعریف دین هیچ یک از مؤلفه۸۲۰۲;هاى اساسى آن را
فرونگذارند، البته چنان که گفته آمد ارایه تعریفى «جامع و مانع» از دین به
سادگى امکان۸۲۰۲;پذیر نیست، از این رو غالب اندیشمندان مسلمان کوشیده۸۲۰۲;اند تا در حد
امکان مهم۸۲۰۲;ترین ویژگى۸۲۰۲;ها و اوصاف دین را بنمایانند. برخى از این تعاریف عبارتند
از:
۱. علامه
طباطبایى(ره): دین را چنین معرفى مى۸۲۰۲;کند: «دین عقاید و دستورهاى عملى و اخلاقى
اسلام است که پیامبران از طرف خدا براى راهنمایى و هدایت بشر آورده۸۲۰۲;اند. دانستن
این عقاید و انجام این دستورها سبب خوشبختى انسان در دو جهان است.[۱۷]
او در جاى دیگر
مى۸۲۰۲;نویسد: «... آن [دین] روش مخصوصى در زندگى است که صلاح دنیا را به طورى که
موافق کمال اخروى و حیات دائمى حقیقى باشد تأمین مى۸۲۰۲;نماید. پس در شریعت باید
قانون۸۲۰۲;هایى وجود داشته باشد که روش زندگانى را به اندازه احتیاج روشن سازد...».[۱۸]
۲. آیه۸۲۰۲;اللّه۸۲۰۲;
جوادى آملى: دین، «مجموعه معارف نظرى و عملى قدسى است؛ یعنى، مجموعه گزاره۸۲۰۲;هاى
ناظر به واقع و عمل که حول محور قدسى، شکل گرفته است. در حقیقت، دین «مجموعه
معارف دست اول است که معمولاً در متونى مقدس گرد آمده است».
با تطبیق تعریف
مزبور بر اسلام، این دین عبارت است از: «مجموعه معارفى که در نسبت با خداوند،
تدوین یافته و در متن مقدس قرآن و سنت گرد آمده۸۲۰۲;اند».[۱۹]
۳. آیة اللّه۸۲۰۲;
مصباح یزدى: دین «مجموعه عقاید، اخلاق، قوانین و مقررات اجرایى است که خداوند
آن را براى هدایت بشر فرستاده تا انسان، در پرتو آموزه۸۲۰۲;هاى آن، هوا و هوس خود
را کنترل و آزادى حقیقى خویش را تأمین کند. دین الهى به حقیقت انسان و نیازهاى
او توجه داشته و برنامه کامل و همه جانبه۸۲۰۲;اى ارایه مى۸۲۰۲;کند که انتظارات او را از
همه نظر برآورده سازد».[۲۰]
انسان و دین
پرسش ۲. راز دین
گرایى انسان چیست و چگونه مى۸۲۰۲;توان رابطه انسان و دین را توصیف کرد؟
به اختصار رابطه
انسان و دین را با ویژگى۸۲۰۲;هاى زیر مى۸۲۰۲;توان توصیف کرد:
۱. ذاتى بودن؛
گرایش انسان به
دین امرى ذاتى، عمیق و ریشه دار است. دین نه تنها تأمین کننده بسیارى از حاجات
انسان است، بلکه خود نیازى بنیادین و نهفته در ژرفاى وجود آدمى است.
«تانه گى
دوکه۸۲۰۲;نه۸۲۰۲;تن» مى۸۲۰۲;نویسد: «حس مذهبى یکى از عناصر اولیه ثابت و طبیعى روح انسانى
است. اصلى۸۲۰۲;ترین و ماهوى۸۲۰۲;ترین قسمت آن به هیچ یک از رویدادهاى دیگر قابل تبدیل
نیست، بلکه نحوه ادراک فطرى وراء عقلى است که یکى از چشمه۸۲۰۲;هاى آن از ژرفاى روان
ناخود آگاه فوران مى۸۲۰۲;کند و نسبت به مفاهیم زیبایى (مربوط به هنر) و نیکى (مربوط
به اخلاق) و راستى (مربوط به علم)، مفهوم دینى، یا به طور صحیح۸۲۰۲;تر، مفهوم مقدس،
مقوله چهارمى است که داراى همان اصالت و استقلال سه مفهوم دیگر است»[۲۱].
«آلکسیس کارل» نیز
بر آن است که: «احساس عرفانى [دینى] جنبشى است که از اعماق فطرت سرچشمه گرفته
است و یک غریزه اصلى است»[۲۲].
همو مى۸۲۰۲;گوید:
«فقدان احساس اخلاقى و عرفانى در میان اکثریت عناصر فعال یک ملت، زمینه زوال
قطعى ملت و انقیاد او را در بند بیگانه تدارک مى۸۲۰۲;بیند؛ سقوط یونان قدیم معلول
چنین عاملى بود.
در نگاه «تولستوى»
نیز «ایمان آن چیزى است که انسان با آن زندگى مى۸۲۰۲;کند».[۲۳]
استاد مطهرى در
توضیح این سخن مى۸۲۰۲;گوید: «یعنى ایمان مهم۸۲۰۲;ترین سرمایه زندگى است». به نظر وى
مردم به برخى از سرمایه۸۲۰۲;هاى زندگى مانند سلامت، امنیت، ثروت و رفاه و... توجه
دارند، اما به یک سرمایه بزرگ که نامش ایمان است توجه ندارند؛ چرا که آنان
اصولاً محسوسات و مادیات را بیش از معقولات و معنویات مى۸۲۰۲;شناسند[۲۴].
در نظر «ویل
دورانت» نیز دین روح زندگى است، او مى۸۲۰۲;گوید: «زندگى بدون دین ملال۸۲۰۲;انگیز و پست
است، مانند جسدى است بى۸۲۰۲;روح».[۲۵]
قریب به این مضمون
را در سخن «ویلیام جیمز» مى۸۲۰۲;توان یافت. او مدعى است: «ایمان یکى از قوایى است
که بشر به مدد آن زندگى مى۸۲۰۲;کند، فقدان کامل آن در حکم سقوط بشر است».[۲۶]
۲. همگانى بودن؛
لازمه ذاتى بودن
دین گرایى همگانى بودن آن است.
«اریک فروم» بر
این نکته تأکید مى۸۲۰۲;کند که: «هیچ کس نیست که به دینى نیازمند نباشد و حدودى براى
جهت۸۲۰۲;یابى و موضوعى براى دلبستگى خویش نیابد».[۲۷]
امروزه جامعه
شناسان از انسان به عنوان هورلیجیوسوس (انسان دین۸۲۰۲;ورز) سخن مى۸۲۰۲;گویند، چرا که
براساس جدیدترین پژوهش۸۲۰۲;هاى جامعه شناختى از آفریقاى جنوبى گرفته تا آمریکا که
پیشرفته۸۲۰۲;ترین جامعه بشرى (از نظر فرهنگ مادى) است، بیشتر از نود و پنج درصد
انسان۸۲۰۲;ها به وجود خداوند ایمان دارند.[۲۸]
۳. دیرینگى؛
با توجه به ذاتى
بودن گرایش به دین مى۸۲۰۲;توان آن را یکى از نخستین مظاهر حیات بشر و به تعبیر دیگر
همزاد او دانست. تاریخ زندگى بشر نشان مى۸۲۰۲;دهد که در هیچ دوره۸۲۰۲;اى بشریت بدون دین
زندگى نکرده و همواره دین۸۲۰۲;ورزى از بارزترین مظاهر حیات انسان بوده است.
«ماکس مولر» در
رابطه با دیرینگى مظاهر دیندارى در نوع انسان مى۸۲۰۲;نویسد: «گذشتگان ما از آن زمان
به درگاه خداوند سر فرود آورده بودند که حتى براى خدا نامى هم نتوانسته بودند
بگذارند».[۲۹]
۴. پایایى و
مانایى؛
نیاز انسان به دین
امرى جاودان و زوال ناپذیراست. لازمه ذاتى بودن دین۸۲۰۲;ورزى این است که دین هم چون
دیگر غرایز و نیازهاى ذاتى انسان همپاى حیات بشر بپاید و آینده بشریت را هم چون
گذشته در نوردد. لاجرم گسست بین انسان و دین را هرگز نمى۸۲۰۲;توان و نباید انتظار
داشت.
بهاءالدین خرمشاهى
پس از نقل سخن رونالد اینگلهارت، مبنى بر همگانى و همه جایى بودن دین۸۲۰۲;ورزى
مى۸۲۰۲;نویسد: «همین واقعیت، نظر و نظریه۸۲۰۲;اى را که مدعى بود با پیشرفت اجتماعى و
افزایش رفاه مادى، دین و اندیشه دینى انحطاط مى۸۲۰۲;یابد، ابطال مى۸۲۰۲;کند»[۳۰].
۵. جاذبه و نفوذ؛
تأثیر گذارى ژرف و
نفوذ دین در اعماق وجود آدمى پدیده۸۲۰۲;اى وصف۸۲۰۲;ناپذیر است. جاذبه حقیقت در دین و
تناسب آموزه۸۲۰۲;هاى آن با فطرت بشر چنان تأثیرى دارد که هیچ زبانى قادر به توصیف
آن نیست. نمونه۸۲۰۲;هایى از این تأثیر شگرف را مى۸۲۰۲;توان در رخدادهاى تاریخى دین
مانند قرار گرفتن ابراهیم در آتش، ذبح اسماعیل، ایمان آوردن ساحران فرعون به
موسى و مصلوب شدن آنان توسط فرعون و هزاران حادثه دیگر جستجو کرد.
«ارنست رنان» در
پایندگى و ژرفایى تأثیر دین در نهاد انسان مى۸۲۰۲;گوید: «ممکن است روزى هر چه را
دوست مى۸۲۰۲;دارم نابود و از هم پاشیده شود و هر چه را که نزد من لذت بخش۸۲۰۲;تر و
بهترین نعمت۸۲۰۲;هاى حیات است از میان برود، و نیز ممکن است آزادى به کار بردن عقل
و دانش و هنر بیهوده گردد ولى محال است که علاقه به دین متلاشى یا محو شود،
بلکه همواره و همیشه باقى خواهد ماند و در کشور وجود من شاهدى صادق و گواهى
ناطق بر بطلان مادیت خواهد بود».[۳۱]
همه آنچه گفته آمد
را در یک آیه زیباى قرآن مى۸۲۰۲;توان یافت که رمز دین۸۲۰۲;گرایى انسان را چنین ترسیم
کرده است: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً
فِطْرَتَ اللّهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها»[۳۲]؛
«پیوسته رو به سوى دین پاک خداوند داشته باش که انسان۸۲۰۲;ها را بر آن سرشته است و
آفرینش الهى دگرگون نخواهد شد».
عقل و دین
پرسش ۳. با وجود
عقل چه نیازى به دین است و گستره این نیاز تا کجاست؟
در پاسخ توجه به
چند مطلب، بایسته است:
امام صادق
(علیه۸۲۰۲;السلام)۸۲۰۲; خطاب به هشام فرمود: «یا هشام! ان
للّه على الناس حجتین: حجة ظاهرة و حجة باطنة: فامّا الظاهرة فالرّسل والانبیاء
و الائمّة (علیهم۸۲۰۲;السلام)۸۲۰۲; و اما الباطنة فالعقول»؛ «اى هشام! همانا
که خداوند بر مردم دو گونه حجت دارد: حجتى آشکار و حجتى پنهان؛ حجت آشکار او،
رسولان، پیامبران و امامان هستند و حجّت پنهان عقول ایشان است»[۳۳].
همچنین از آن حضرت
خطاب به هشام آمده است: «یا هشام!انّ اللّه تبارک و
تعالى اکمل للنّاس الحجج بالعقول و نصر النبیین بالبیان»؛ «اى هشام!
همانا خداى متعال حجت۸۲۰۲;ها را براى مردم، به وسیله عقل۸۲۰۲;هایشان کامل کرد و انبیا
را به وسیله بیان یارى نمود».
با توجه به روایات
یاد شده و دیگر دلایل مربوط به فلسفه دین و دیندارى درمى۸۲۰۲;یابیم که نیاز انسان
به دین گستره فراخ و فراگیرى دارد. دین نه تنها راهبر به سوى تأمین سعادت
جاودان اخروى است؛ که در زیست این جهانى نیز به گونه۸۲۰۲;هاى مختلف و در عرصه۸۲۰۲;هاى
گوناگون حیات فردى و اجتماعى و حوزه۸۲۰۲;هاى روابط چهارگانه انسان یعنى: رابطه با
خدا، رابطه با خود، رابطه با همنوعان و رابطه با طبیعت تأثیرات منحصر به فرد و
بدیل۸۲۰۲;ناپذیرى دارد. در یک تقسیم بندى مى۸۲۰۲;توان خدمات و کارکردهاى دین را در چند
حوزه اساسى تقسیم بندى کرد:
۱. حوزه هدایت،
معرفت و دانایى،
۲. عرصه روان
شناختى،
۳. عرصه اخلاق،
۴. حوزه تمدن و
اجتماع.
بررسى هر یک از
عرصه۸۲۰۲;هاى یاد شده مجالى فراخ مى۸۲۰۲;طلبد. آن چه اکنون اشاره مى۸۲۰۲;شود کلیاتى در باب
وجه حاجت به دین در کنار عقل و خرد بشرى است:
۱. آموزه۸۲۰۲;هاى
فراعقلى؛
پاره۸۲۰۲;اى از معارف
و حقایق تنها از طریق وحى آسمانى در اختیار بشر قرار مى۸۲۰۲;گیرد و شاهباز خرد و
دانش بشرى به تنهایى توان پرواز در آن ساحت را ندارد. پاره۸۲۰۲;اى از آموزه۸۲۰۲;هاى
مربوط به اوصاف و افعال الهى، عوالم هستى، سنن و قوانین فراطبیعى حاکم بر هستى
و... از این قبیل۸۲۰۲;اند.
۲. بهنگام سازى
تجربه۸۲۰۲;هاى دیریاب؛
پاره۸۲۰۲;اى ازحقایق
زمانى در تور تجربه بشرى مى۸۲۰۲;افتد که کار از کار گذشته و هیچ فرصتى براى استفاده
و بهره۸۲۰۲;بردارى از آن نمانده و چه بسا خسارتى جبران۸۲۰۲;ناپذیر دامن۸۲۰۲;گیر آدمى شده
است. مسائلى چون ویژگى۸۲۰۲;هاى سراى جاودان، جزئیات مربوط به سعادت و شقاوت آدمیان،
نقش هر یک از کنش۸۲۰۲;هاى این جهانى انسان در تعیین سرنوشت ابدى او، امورى هستند که
تنها پس از خروج از نشئه دنیا به تجربه مى۸۲۰۲;آیند و آن گاه دیگر فرصتى براى انسان
نمانده تا سرنوشتى نیکو براى خود رقم زند و خود را از خسارت ابدى برهاند. تنها
دین حق الهى است که همه این حقایق را به رایگان و به موقع - یعنى تا زمانى که
در این جهان فرصت باقى است - در اختیار بشر مى۸۲۰۲;گذارد و راه سعادت جاودان را به
او مى۸۲۰۲;نمایاند.
۳. آسان یاب سازى
حقایق دشوار؛
پاره۸۲۰۲;اى از حقایق
موثر در سعادت و بهروزى آدمیان اگر چه با کاوش۸۲۰۲;هاى عقلانى یافتنى هستند؛ اما
شناخت و درک آنها جز با کاوش۸۲۰۲;هاى ژرف و دشوار، آن هم براى تنى چند از نخبگان،
با طى مقدمات عدیده و در گذر طولانى زمان ممکن نیست، و دیگران از دریافت آنها و
درک سعادت مبتنى بر آنها محروم خواهند ماند.
یکى از فواید مهم
و انحصارى دین این است که این گونه حقایق را سهل و آسان در اختیار همگان قرار
مى۸۲۰۲;دهد.
«اتین ژیلسون»[۳۴]
در تبیین فلسفه «توماس آکویناس» مى۸۲۰۲;نویسد:
«آیا خدا روا
مى۸۲۰۲;بیند که حقایق فلسفى قابل قبول عقل را از طریق وحى به مردم افاضه کند؟ جواب
این است که هرگاه این حقایق در زمره امورى باشد که علم بدان۸۲۰۲;ها براى نجات بشر
ضرورت دارد، چنین افاضه۸۲۰۲;اى حاصل مى۸۲۰۲;شود. اگر جز این مى۸۲۰۲;بود، این حقایق و نجاتى
که مشروط بدان۸۲۰۲;هاست منحصر به تعداد محدودى از مردم مى۸۲۰۲;شد و دیگران خواه به سبب
حرمان از نور فطرى عقل، خواه به دلیل فقدان فراغ و فرصت براى بحث و فحص، خواه
به جهت عدم جرأت به مطالعه و تحقیق از این موهبت محروم مى۸۲۰۲;ماندند. علاوه بر
این، کسانى هم که قادر به تحصیل این حقایق بودند رنج فراوان در این راه
مى۸۲۰۲;بردند و مدت مدیدى از عمر آنان در تفکر مى۸۲۰۲;گذشت، و اکثر ایام حیات شان در
جهلى که مى۸۲۰۲;توانست منشأ خطر باشد سپرى مى۸۲۰۲;شد»[۳۵].
۴. پرورش عقل و
خرد؛
از جمله کارکردهاى
دین شکوفاسازى خرد و رهاسازى آن از گرفتار آمدن در دام عوامل لغزنده،
انحراف۸۲۰۲;انگیز و مزاحمت آفرین است.
استاد مطهرى در
این باره مى۸۲۰۲;نویسد: «ذهن و فکر انسان در بسیارى موارد دچار اشتباه مى۸۲۰۲;شود. این
موضوع نزد همه ما شایع و رایج است. البته منحصر به عقل نیست بلکه حواس و
احساسات نیز مرتکب خطا مى۸۲۰۲;شوند؛ مثلاً براى قوه باصره، ده۸۲۰۲;ها نوع خطا ذکر
کرده۸۲۰۲;اند. در مورد عقل بسیار اتفاق مى۸۲۰۲;افتد که انسان استدلالى ترتیب مى۸۲۰۲;دهد و
براساس آن نتیجه۸۲۰۲;گیرى مى۸۲۰۲;کند. اما بعد احیانا درمى۸۲۰۲;یابد که استدلال از پایه
نادرست بوده است»[۳۶].
ایشان سپس به
تبیین لغزشگاه۸۲۰۲;هاى اندیشه پرداخته و موارد زیر را به عنوان علل رخداد خطا در
فکر و اندیشه بشر از دیدگاه قرآن یادآور مى۸۲۰۲;شود:
۱. تکیه بر ظن و
گمان به جاى علم و یقین.
۲. میل۸۲۰۲;ها و
هواهاى نفسانى.
۳. شتابزدگى.
۴. سنت۸۲۰۲;گرایى و
گذشته نگرى.
۵. شخصیت گرایى.[۳۷]
افزون بر نشان
دادن لغزشگاه۸۲۰۲;هاى اندیشه و راه چاره آن، دین حق از راه۸۲۰۲;هاى دیگرى به رشد و
شکوفایى خرد آدمیان مدد مى۸۲۰۲;رساند از جمله:
۱. انگیزش و دعوت
به سوى تفکر، اندیشه و خردورزى.
۲. تأیید و تقویت
آموزه۸۲۰۲;هاى عقلى از طریق نقل.
۳. سمت و سو دهى
به عقل و خرد و فعال ساختن آن در جهت صحیح و مفید به حال بشریت.[۳۸]
۴. پشتیبانى احکام
عقلى توسط دین بدین معنا که وقتى عقل عملى ما، فضایل اخلاقى را به عنوان وظایف
انسانى از ما درخواست مى۸۲۰۲;کند، چه ضمانت اجرایى براى انجام چنین دستوراتى وجود
دارد؟ در شرایط عادى اگر چه وجدان اخلاقى مؤثر است؛ ولى در نهایت - به ویژه در
شرایط خاص - این دیانت و اوامر و نواهى الهى است که ما را وادار به انجام وظایف
خود خواهد ساخت.[۳۹]
رابطه عقل و دین :
از آنچه گذشت روشن
مى۸۲۰۲;شود که چرا با وجود عقل، انسان به دین نیازمند است. حقیقت آن است که دین
مکمل عقل و خرد بشرى است و کار بشر با عقل تنها، به سامان نمى۸۲۰۲;رسد. از طرف دیگر
دین مؤید عقل، پرورش۸۲۰۲;دهنده و رهاننده آن از اسارت و برطرف کننده موانع شکوفائى
آن و جهت دهنده به کاوش۸۲۰۲;هاى عقلانى نیز است. بنابراین کارکرد دین درباب عقل
عبارت است از:
۱. تکمیل عقل؛
۲. تأیید عقل و
پشتیبانى از احکام آن؛
۳. بیدارگرى،
آزادسازى اندیشه و رشد و شکوفاسازى خرد؛
۴. جهت بخشى و سمت
و سودهى به عقل؛
۵. آسان۸۲۰۲;یاب سازى
دستاوردهاى دیریاب خرد.
کارویژه۸۲۰۲;هاى دین
پرسش ۴. کار
ویژه۸۲۰۲;هاى معرفتى دین چیست؟ دین چه آموزه۸۲۰۲;هایى دارد که از راه دیگر به چنگ
نمى۸۲۰۲;آید؟
یک. پاسخ به
پرسش۸۲۰۲;هاى بنیادین
مهم۸۲۰۲;ترین کارکرد
معرفتى دین، پاسخ به اساسى۸۲۰۲;ترین پرسش انسان یعنى «راز هستن» است. هر انسانى
افزون بر حاجات مادى مانند خوراک، پوشاک، آسایش و رفاه، نیازمندى۸۲۰۲;هاى دیگرى
دارد که بسیار با اهمیت۸۲۰۲;تر از آنهاست. از جمله دریافت پاسخى مناسب به پرسش از
راز وجود است. هر انسان هوشیارى در هر عصر و زمان، متعلق به هر نژاد و ملیت و
در هر وضعى از نظر پایگاه اجتماعى، سطح معلومات، و... پرسش۸۲۰۲;هایى در این باره
دارد که بدون دریافت پاسخى اعتمادپذیر هرگز قرار و آرام نخواهد داشت. عمده۸۲۰۲;ترین
این پرسش۸۲۰۲;ها عبارتند از:
۱. از کجا
آمده۸۲۰۲;ام؟ اولین پرسش انسان این است که انسان و جهان چگونه و توسط چه عاملى پدید
آمده۸۲۰۲;اند؟ آیا جهان آفریدگار حکیم و دانا دارد یا نه؟
۲. آمدنم بهر چه
بود؟ آیا آفرینش انسان و جهان هدفمند و در پى تدبیر و عاقبت۸۲۰۲;نگرى بوده یا
بى۸۲۰۲;هدف و پوچ است؟
۳. به کجا مى۸۲۰۲;روم
آخر؟ جهان رو به کدامین سو دارد، فرجام جهان و انسان چیست و چه سرنوشتى فرا روى
آنهاست؟
پرسش نخست به
گذشته و پیشینه عالم و آدم نظر دارد؛ پرسش دوم گذشته را به آینده مى۸۲۰۲;پیوندد و
پرسش سوم وضع حال را بررسى مى۸۲۰۲;کند و نقش آن را در آینده پى مى۸۲۰۲;گیرد.
این پرسش در
بردارنده پرسش۸۲۰۲;هاى دیگرى است، از جمله:
۳ـ۱. آیا حیات
انسان محدود به همین چند روز دنیاست و با مرگ پایان مى۸۲۰۲;پذیرد؛ یا گستره۸۲۰۲;اى فراخ
و جاودان دارد و مرگ چیزى جز پیدایش یک تحول و گذر از مرحله۸۲۰۲;اى به مرحله دیگر
نیست؟
۳ـ۲. آیا انسان
موجودى مجبور و محکوم سرنوشت است و همه چیز بدون دخالت نقش و اراده او تعیین
شده، یا خود معمار شخصیت و سرنوشت خویش است و با تکیه بر بینش۸۲۰۲;ها، خصلت۸۲۰۲;ها و
کنش۸۲۰۲;هاى اختیارى خود مى۸۲۰۲;تواند خوب و بد سرنوشت را رقم زند؟
۴. چه باید بکنیم؟
اگر انسان داراى حیات جاودان و نویسنده کتاب سرنوشت خویش است چه باید بکند؛
چگونه خود و آینده۸۲۰۲;اش را بسازد تا فرشته خوشبختى را در آغوش گیرد؟ راه سعادت
چیست و هر یک از بینش۸۲۰۲;ها، خصلت۸۲۰۲;ها و کنش۸۲۰۲;هاى آدمى دقیقا چه تأثیرى در نیک و بد
سرنوشت دارند؟
۵. چه کسانى و
چگونه در این راه پرپیچ و خم، راهنما و مددکار انسان مى۸۲۰۲;باشند؟ پاسخ دقیق،
جامع، معتبر، بهنگام و همه فهم این پرسش۸۲۰۲;ها را تنها از طریق دین حق مى۸۲۰۲;توان
انتظار داشت.
پاسخ این پرسش۸۲۰۲;ها
در بخش نظرى، «جهان بینى» خوانده مى۸۲۰۲;شود و در بخش عملى، «شریعت» یا «ایدئولوژى»
گفته مى۸۲۰۲;شود.
مهمترین آموزه۸۲۰۲;هاى
دین در این عرصه عبارت است از:
۱. خداشناسى؛
اسماء حسنى و اوصاف ذاتى و فعلى خداوند و چگونگى رابطه او با جهان و انسان.
۲. هستى۸۲۰۲;شناسى؛
مشتمل بر پیشینه جهان، عوالم هستى و درجات و مراتب آن، سنت۸۲۰۲;هاى حاکم بر هستى،
فرجام جهان.
۳. انسان۸۲۰۲;شناسى،
ابعاد و مراتب وجود آدمى، استعدادها، توانش۸۲۰۲;ها و گرایش۸۲۰۲;هاى او.
۴. فرجام۸۲۰۲;شناسى،
غایت جهان و انسان؛ چگونگى حیات جاودان و عوامل مؤثر در آن.
۵. راه شناسى؛
نمایاندن راه سعادت و همه عوامل موثر در آن، نیز بیان موانع راه و چگونگى فراز
آمدن در برابر آنها.
۶. راهنماشناسى؛
معرفى راهنمایان طریق و امدادگران آن که در مباحثى چون نبوت و امامت تبلور
مى۸۲۰۲;یابد.
دو. تجربه دینى[۴۰]
انسان افزون بر
تجربه۸۲۰۲;هاى حسى با گونه دیگرى تجربه روبروست که از رابطه با موجودى مقدس، متعالى
و فرامادى هم چون خدا، فرشتگان و رابطه جهان کثرت و ممکنات با وحدت مطلق به دست
مى۸۲۰۲;آید.
در توضیح تجربه
دینى بیان۸۲۰۲;هاى متفاوت و متنوعى وجود دارد. برخى آن را «تجربه خدا»، «تجربه امر
متعالى»، «احساس کشف یا شهود باطنى خداوند» و «تجلى خدا بر خود»، و یا «ظهور و
خودنمایى خداوند در چیزى یا کارى» دانسته۸۲۰۲;اند.
بعضى نیز معناى
عام۸۲۰۲;ترى از تجربه دینى به دست داده۸۲۰۲;اند. در نگاه دوم تجربه دینى عبارت است از
هر گونه احساس، حال، مشاهده و دریافت شخصى از ماوراى طبیعت که موجب تنبه و توجه
به آن عالم شود.
تجربه دینى
گونه۸۲۰۲;هاى مختلفى دارد از جمله:
۱. تجارب تفسیرى[۴۱]
۲. تجارب شبه حسى[۴۲]
۳. تجارب وحیانى[۴۳]
۴. تجارب احیاگر[۴۴]
۵. تجارب مینوى[۴۵]
(ادراک امر قدسى و جلال و عظمت الهى)
۶. تجارب عرفانى[۴۶]
هر یک از گونه۸۲۰۲;هاى
تجربه دینى ویژگى۸۲۰۲;هاى خود را دارند؛ برخى از تجارب یاد شده نیز مصادیق مشترکى
دارند[۴۷].
تجربه۸۲۰۲;هاى دینى
وجوه اشتراک و تفاوت۸۲۰۲;هایى با تجربه۸۲۰۲;هاى حسى دارند.
الف. وجه اشتراک
آن دو این است که هر دو بر سه رکن استوارند:
۱. تجربه۸۲۰۲;گر
(مُدرِک)
۲. متعلق تجربه
(مُدرَک)
۳. فرایند ادراک
(تجلى مُدرَک بر مُدرِک)
ب. در وجه افتراق
و تمایز تجربه دینى از تجربه حسى گفته شده است:
یک. تجربه حسى
همگانى است؛ اما تجربه دینى خصوصى و ویژه است.
دو. تجربه حسى
همیشگى است؛ اما تجربه دینى نادر و دیریاب است.
سه. تجربه حسى
اکتسابى است؛ اما تجربه دینى آمدنى و افاضى است.
چهار. تجربه حسى
با واسطه صورت۸۲۰۲;ها و مفاهیم است؛ اما تجربه دینى بى۸۲۰۲;واسطه و مستقیم.
پنج. تجربه حسى
انتقال یاب و آزمون۸۲۰۲;پذیر است؛ اما تجربه دینى انتقال۸۲۰۲;ناپذیر و آزمون گریز.
شش. متعلق تجربه
حسى امور مادى است؛ اما تجربه دینى داراى متعلق قدسى است و انسان را با امر
متعالى مواجه مى۸۲۰۲;کند.[۴۸]
برخى از دیگر
ویژگى۸۲۰۲;هاى تجربه دینى در نگاه اندیشمندان عبارت است از:
۱. همراه با قداست
و هیبت و رازآلودگى است.
۲. جذبه و فنا یا
ایجاد توجه به خدا و انصراف از غیر او.
۳. تعهدآور و
التزام بخش است.
۴. بعد غایى دارد
و در تجربه۸۲۰۲;گر، توانایى شگفت۸۲۰۲;آورى ایجاد مى۸۲۰۲;کند.
۵. شناختارى است و
تجربه۸۲۰۲;گر را به رشته۸۲۰۲;اى از واقعیات و حقایق شناختى نائل مى۸۲۰۲;سازد.
دین و تجربه دینى
:
دین از چند سو در
رابطه با تجربه۸۲۰۲;هاى دینى به یارى انسان مى۸۲۰۲;شتابد از جمله:
۱. انگیزش؛
دین با معرفى خدا
و دیگر حقایق فرامادى و تبیین رابطه نزدیک و تنگاتنگ انسان با آن۸۲۰۲;ها،
غفلت۸۲۰۲;زدایى و عطف توجه انسان به امور متعالى، بیشترین زمینه۸۲۰۲;هاى روانى و انگیزه
دریافت تجربه معنوى و عرفانى را فراهم مى۸۲۰۲;آورد.
۲. پرورش استعداد؛
تزکیه و تهذیب نفس
یکى از مهم۸۲۰۲;ترین عوامل زمینه۸۲۰۲;ساز و پرورش۸۲۰۲;دهنده استعداد درک فیوضات الهى و کسب
تجربه۸۲۰۲;هاى دینى است. آموزه۸۲۰۲;هاى عبادى و اخلاقى دین مهم۸۲۰۲;ترین عامل پرورش و
شکوفاسازى این استعداد روحانى و معنوى است. دین مهم۸۲۰۲;ترین شکوفاگر دریافت
تجربه۸۲۰۲;هاى دینى و آموزنده راه دریافت آنها است.
۳. بیان و تفسیر
تجربه؛
تجربه۸۲۰۲;هاى دینى -
برخلاف تجربه حسى - عمدتا گرفتار تنگناى زبانى است. آنچه را که عارف با شهود و
علم حضورى خود دریافت کرده نمى۸۲۰۲;تواند از طریق واژه۸۲۰۲;ها و مفاهیم بیان و یا تفسیر
و تعبیر کند و از همین رو گرفتار شطحیات و زبانى کفرآلود مى۸۲۰۲;شود.
از جمله خدمات دین
در این عرصه آن است که با زبانى همگانى مشهودات عارفانه را بازگو مى۸۲۰۲;کند و ما
را با تعبیر و تفسیر صحیح آن۸۲۰۲;ها آشنا مى۸۲۰۲;سازد و تا حد زیادى از تنگناى زبانى
مى۸۲۰۲;رهاند.
۴. سنجه تمایز
تجربه۸۲۰۲;ها
تجربه۸۲۰۲;هاى دینى و
مکاشفات عرفانى به لحاظ بى۸۲۰۲;واسطه و مستقیم بودن، معمولاً از خطا و اجمال و
ابهام پیراسته۸۲۰۲;اند و ارزش شناختارى بالایى دارند. در عین حال این گونه تجربه۸۲۰۲;ها
مراتب و مراحل و وجوه مختلفى دارند. هر کسى در خور استعداد نفس ممکن است به
مرتبه۸۲۰۲;اى از مراتب یا وجهى از وجوه آن حقیقت متعالى و اسمى از اسماء جمال و
جلال حق نائل آید.
به طور کلى عارفان
کشف و شهود را به دو دسته تقسیم کرده۸۲۰۲;اند: کشف صورى و کشف معنوى.
کشف صورى؛ از طریق
حواس پنج گانه و در عالم مثال صورت مى۸۲۰۲;گیرد. این گونه تجربه۸۲۰۲;ها برخلاف کشف
معنوى، پیراسته از خطا و اجمال و مصون از دخالت شیاطین نیست و از همین رو
نیازمند سنجه۸۲۰۲;هایى براى تمایز تجربه حقیقى از تجربه پندارى است.[۴۹]
دین و عقل، دو
مرجع مطمئن و کارساز است. عارف با ارایه دریافت۸۲۰۲;هاى خود به آموزه۸۲۰۲;هاى دین و عقل
مى۸۲۰۲;تواند بر صحت مشهود، یقین حاصل کند.
سه. دین و علم
دین حق، از چند سو
به یارى دانش مى۸۲۰۲;شتابد و در تولید و رشد و شکوفایى آن مؤثر است.
بهاءالدین خرمشاهى
مى۸۲۰۲;نویسد: «دین به علم و علوم بیشتر مدد رسانده است، تا علم و علوم به دین»[۵۰].
تأثیرات مهم دین
در عرصه علم عبارت است از:
۱. انگیزش، ۲.
ایجاد روحیه علمى، ۳. جهت بخشى و سمت و سو دهى، ۴. ارایه پیش۸۲۰۲;فرض۸۲۰۲;هاى
متافیزیکى، انسان۸۲۰۲;شناختى و دیگر علوم، ۵. ارایه گزاره۸۲۰۲;هاى علمى.
دین و روان شناسى
پرسش ۵. از منظر
روان شناختى دین چه فوایدى دارد؟
از نظرگاه روان
شناختى دین کارکردها و ثمرات بسیارى براى انسان دارد. در میان دانش۸۲۰۲;هاى جدید
هیچ یک مانند روان۸۲۰۲;شناسى نقاب از رازهاى شگفت دین و دیندارى برنکشیده و لزوم
اجتناب۸۲۰۲;ناپذیر آن را در همین زندگى دنیایى به طور ملموس روشن نساخته است. البته
باید توجه داشت که اساسا روان۸۲۰۲;شناسى در پى تعیین حق و بطلان و به تعبیر دیگر
«ارزش صدق» دین نیست؛ چرا که تعیین این مسئله خارج از توان و کار ویژه۸۲۰۲;هاى این
دانش است. آنچه این دانش پى مى۸۲۰۲;گیرد و در صلاحیت آن است ثمرات و کارکردهاى
روانى دین فارغ از حقانیت و ارزش صدق آن است.
پاره۸۲۰۲;اى از
کارکردهاى روان شناختى دین و دین ورزى عبارتند از:
۱. معنا بخشیدن به
حیات
از مهم۸۲۰۲;ترین
کارکردهاى اساسى دین تبیین معناى زندگى است. هر انسانى از خود مى۸۲۰۲;پرسد که این
زندگى براى چیست؟ درد و رنج و مرگ و میرها چه معنا دارد؟ و در مجموع آیا جهان
ارزش زیستن دارد یا نه؟ یافتن پاسخى صحیح در برابر این پرسش۸۲۰۲;ها زندگى۸۲۰۲;ساز است و
ناکامى در برابر آن زندگى سوز. دین با تبیین جاودانگى، حکمت و هدفمندى هستى و
جهت گیرى رو به خیر و کمال و تعالى آن، در پرتو تدبیر خداوند حکیم و رحمان و
رحیم، خرد پذیرترین و دلپسندترین معنا از حیات انسان و جهان را به دست مى۸۲۰۲;دهد.
«کارل یوستاویونگ»[۵۱]
در اهمیت این مسئله مى۸۲۰۲;نویسد: «در میان همه بیمارانى کهدر نیمه دوم حیاتم با
آنها مواجه بوده۸۲۰۲;ام، یکى هم نبوده که مشکلش در آخرین وهله، چیزى جز مشکل یافتن
یک نگرش نسبت به حیات باشد. با اطمینان مى۸۲۰۲;توان گفت که همه آنان از آن رو احساس
بیمارى مى۸۲۰۲;کرده۸۲۰۲;اند که چیزى را که ادیان زنده هر عصر، به پیروان خود، عرضه
مى۸۲۰۲;دارند، از دست داده۸۲۰۲;اند و هیچ یک از آنان قبل از یافتن بینش دینى خود، شفاى
واقعى نیافته است».[۵۲]
«ویکتور فرانکل»[۵۳]
نیز قدرت دین را عقیده به «اَبَر معنى»[۵۴]
مى۸۲۰۲;داند، یعنى دینبهترین معنى براى زندگى کردن است.[۵۵]
برخى از جامعه
شناسان نیز برآنند که گوهر دین واکنش در برابر تهدید به بى۸۲۰۲;معنایى در زندگى بشر
و تلاش در جهت نگریستن به جهان به مثابه حقیقتى معنادار است.[۵۶]
پاره۸۲۰۲;اى از
بروندادهاى روان شناختى تفسیر دینى حیات عبارت است از:
۱-۱. احساس
خوش۸۲۰۲;بینى و رضایت،
۱ـ۲. مطبوع سازى
زندگى در مجموعه هستى،
۱ـ۳. ایجاد
امیدوارى،
۱ـ۴. مسئولیت
پذیرى،
۱ـ۵. نشاط و حرکت.
آموزه۸۲۰۲;هاى دینى
نگرش فرد به نظام هستى و قوانین آن را خوشبیانه مى۸۲۰۲;سازد.[۵۷]
از نظر استاد
مطهرى فرد با ایمان در کشف هستى هم چون شهروند کشورى است که قوانین و تشکیلات و
نظامات آن را صحیح و عادلانه مى۸۲۰۲;داند و به حسن نیت کارگزاران آن ایمان دارد.
لاجرم:
اولاً، زندگى براى
او مطبوع و دلپذیر مى۸۲۰۲;شود.
ثانیا، زمینه۸۲۰۲;هاى
ترقى و تعالى را براى خود و دیگران فراهم مى۸۲۰۲;بیند و روح «امیدوارى» در او پدید
مى۸۲۰۲;آید.
ثالثا، اگر چیزى
موجب عقب ماندگى او شود آن را جز از ناحیه کم کارى و بى۸۲۰۲;تجربگى و مسئولیت گریزى
خود و امثال خود نمى۸۲۰۲;داند. او همچنین پاره۸۲۰۲;اى از رنج۸۲۰۲;ها و دشوارى۸۲۰۲;ها را زمینه
ترقى و تکامل خود مى۸۲۰۲;داند. این اندیشه به طور طبیعى شخص را به غیرت مى۸۲۰۲;آورد و
با «خوش بینى» و «امیدوارى» به حرکت و جنبش در جهت اصلاح خود وا مى۸۲۰۲;دارد و از
دشوارى۸۲۰۲;ها استقبال مى۸۲۰۲;کند.
در مقابل فرد
بى۸۲۰۲;ایمان شهروندى را مى۸۲۰۲;ماند که قوانین، تشکیلات و کارگزاران کشورش را فاسد
مى۸۲۰۲;داند و از قبول آنها هم چاره۸۲۰۲;اى ندارد. درون چنین فردى انباشته از عقده۸۲۰۲;ها و
کینه۸۲۰۲;ها است. او هرگز به فکر اصلاح خود نمى۸۲۰۲;افتد، از جهان لذت نمى۸۲۰۲;برد و هستى
براى او زندانى هولناک است که یا باید از چنگ آن بگریزد و یا با رنج و سختى آن
را تحمل کند. زبان حال او در جهان این است که:
در کف شیر نر
خونخواره۸۲۰۲;اى
غیر تسلیم و رضا
کو چاره۸۲۰۲;اى
از این رو قرآن
مجید مى۸۲۰۲;فرماید: «وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی
فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً»[۵۸].
با توجه به آنچه
گذشت مى۸۲۰۲;توان تاثیر معناى دینى حیات بر روان و کنش فرد را به شکل زیر ترسیم
کرد:
معناى دینى حیات
ــــ> خوش۸۲۰۲;بینى ــــ
< مطبوع سازى زندگى ــــ>
امیدوارى ــــ<
مسئولیت پذیرى
ــــ>
جنبش و حرکت اصلاحى
«ویکتور هوگو» در
این باره مى۸۲۰۲;گوید: «راستى اگر انسان اینطور فکر کند که عدم است و بعد از این
زندگى نیستى مطلق است، دیگر اصلاً براى او زندگى ارزشى نخواهد داشت. آن چیزى که
زندگى را براى انسان گوارا و لذت۸۲۰۲;بخش مى۸۲۰۲;سازد، کار او را مفرّح مى۸۲۰۲;سازد، به دل
او حرارت و گرمى مى۸۲۰۲;بخشد، افق دید انسان را خیلى وسیع مى۸۲۰۲;کند، همان چیزى است که
دین به انسان مى۸۲۰۲;دهد، یعنى اعتقاد به جهان ابدیت، اعتقاد به خلود، اعتقاد به
بقاء بشر، اعتقاد به اینکه تو اى بشر! فانى نیستى و باقى خواهى بود، تو از این
جهان بزرگترى، این جهان براى تو یک آشیان کوچک و موقتى است، این جهان فقط یک
گاهواره است، براى دوران کودکى توست، دوران بیشتر دوران دیگرى است»[۵۹].
۲. بهداشت، سلامت
و آرامش روان
یکى از نیازهاى
مهم انسان سلامت و آرامش روان است. در دنیاى کنونى علیرغم پیشرفت۸۲۰۲;هاى
خیره۸۲۰۲;کننده علمى و تکنولوژیکى بشر روز به روز اضطراب، دلهره، افسردگى و ناآرامى
بیش از پیش بر انسان چیره شده و حاجت به آرامش روحى و روانى بیشتر احساس
مى۸۲۰۲;شود. نقش دین در سلامت و آرامش روان از جهات مختلفى حایز اهمیت است. در این
باره تحقیقات انجام شده توسط روان۸۲۰۲;شناسان قابل توجه است:
الف. دیندارى و
تحمل فشارهاى روانى
تحقیقات انجام شده
نشان مى۸۲۰۲;دهد انگاره۸۲۰۲;هاى دینى نقش مؤثرى در تسکین آلام روحى، کاهش اضطراب و تحمل
فشارهاى روانى دارند و افراد مذهبى از ناراحتى روانى بسیار کمترى رنج مى۸۲۰۲;برند.[۶۰]
ب. دیندارى و
افسردگى
براساس تحقیقات
بین دین و افسردگى، استرس و اضطراب نسبت معکوس وجود دارد.[۶۱]
این مسئله در عصر حاضر مورد توجه بسیارى از روان۸۲۰۲;شناسان واندیشمندان است.
«ویلر»[۶۲]
بر آن است که فرد مذهبى از طریق اعتقادات دینى بر مشکلات چیرهمى۸۲۰۲;شود و از طریق
اعمال مذهبى و شرکت در مراسم دینى به شبکه وسیع حمایت۸۲۰۲;هاى اجتماعى متصل مى۸۲۰۲;شود.
«میدور»[۶۳]
نیز اظهار مى۸۲۰۲;دارد که وابستگى دینى چون بدیل دیگر متغیرهاى مؤثربر سلامت روان
مانند وضعیت اقتصادى و حمایت۸۲۰۲;هاى اجتماعى عمل مى۸۲۰۲;کند و منجر به کاهش شیوع
افسردگى مى۸۲۰۲;شود.[۶۴]
ج. دیندارى و
بزهکارى
بررسى۸۲۰۲;ها گواه بر
آن است که بین دیندارى و بزهکارى و جرم و جنایت رابطه منفى وجود دارد و
رفتارهاى مذهبى مى۸۲۰۲;تواند بین آنها تمایز افکند.[۶۵]
د. دیندارى و کاهش
مصرف الکل و مواد مخدر
براساس تحقیقات
انجام شده توسط «ادلف»[۶۶]،
«اسمارت»[۶۷]،
«اوتار»[۶۸]،«دیویدز»[۶۹]،
افراد مذهبى از مواد مخدر استفاده نمى۸۲۰۲;کنند و یا بسیار کم مصرفمى۸۲۰۲;کنند.
از نظر «لوچ»[۷۰]
و «هیوز»[۷۱]
به ویژه در میان عناصر مذهبى اصول۸۲۰۲;گرایان کمتر از همهبه مواد مخدر گرایش دارند
و هر اندازه ایمان دینى فرد قوى۸۲۰۲;تر باشد احتمال استفاده از مواد مخدر و الکل در
او کمتر یا مساوى با صفر است.[۷۲]
ه. دین۸۲۰۲;دارى و
کاهش خودکشى
مسئله خودکشى یکى
از بحران۸۲۰۲;هاى جدى، تمدن کنونى بشر است.
روزنامه اطلاعات
مورخه ۱۷/۹/۴۷، صفحه «عبور از پنج قاره» تحت عنوان فوق مى۸۲۰۲;نویسد: «سازمان
بهداشت جهانى اخیرا آمار جالبى درباره خودکشى در کشورهاى مختلف جهان انتشار
داده است. به موجب این آمار در هشت کشور صنعتى جهان خودکشى در بین افراد ۱۵ تا
۴۴ ساله سومین علت مرگ و میر در این کشورها را تشکیل مى۸۲۰۲;دهد.
این کشورها
عبارتند از: آلمان غربى، اتریش، کانادا، فنلاند، دانمارک، مجارستان، سوئد و
سوئیس».
کارشناسان سازمان
جهانى بهداشت که این آمار را پس از ده سال مطالعه کرده۸۲۰۲;اند همچنین اعلام
کرده۸۲۰۲;اند که خودکشى در کشورهاى در حال توسعه نیز به طور وحشتناک رو به افزایش
گذاشته است. در این کشورها حتى جوانان کمتر از ۱۵ سال نیز دست به خودکشى
مى۸۲۰۲;زنند.
آمارى که از طرف
کارشناسان مزبور تهیه شده نشان مى۸۲۰۲;دهد که به طور کلى طبقات تحصیل کرده و
روشنفکر بیش از طبقه کارگر اقدام به خودکشى مى۸۲۰۲;کنند. مثلاً در انگلستان عده
زیادى از پزشکان در سال۸۲۰۲;هاى اخیر خودکشى کرده۸۲۰۲;اند. تنها در آلمان غربى همه ساله
دوازده هزار نفر خودکشى مى۸۲۰۲;کنند و شصت هزار نفر دیگر به نحوى در صدد خودکشى بر
مى۸۲۰۲;آیند.
مهمترین علت
خودکشى آلمانى۸۲۰۲;ها بیمارى عصبى است. در حال حاضر در آلمان غربى بیش از یک میلیون
نفر از فشار عصبى رنج مى۸۲۰۲;برند و ممکن است هر آن دست به خودکشى بزنند.[۷۳]
در مقابل تحقیقات
نشان مى۸۲۰۲;دهد خودکشى در کسانى که در مراسم دینى شرکت مى۸۲۰۲;کنند نسبتى بسیار کمتر
از دیگران دارد.
کامستاک[۷۴]
و پاتریچ[۷۵]
در یک بررسى نشان دادند احتمال خودکشى در افرادى کهبه عبادتگاه۸۲۰۲;ها نمى۸۲۰۲;روند
چهار برابر بیش از شرکت۸۲۰۲;کنندگان در محافل دینى است.[۷۶]
همه پژوهش۸۲۰۲;ها نشان
مى۸۲۰۲;دهد یکى از علل مهم خودسوزى ضعیف بودن اعتقادات مذهبى بوده است.
یک بررسى که در
کشور اردن توسط «داراکه»[۷۷]
(۱۹۹۲) انجام شده استنشان مى۸۲۰۲;دهد تعداد خودکشى در ماه رمضان در مقایسه با
ماه۸۲۰۲;هاى دیگر سال، کاهش قابل توجهى را نشان مى۸۲۰۲;دهد.[۷۸]
و. دیندارى، رضایت
از ازدواج و کاهش طلاق
مسئله ناپایدارى
خانواده و گسست آن یکى از بحران۸۲۰۲;هاى بزرگ دنیاى متمدن کنونى و در پى آورنده
نتایج ویرانگر روانى و اجتماعى است. براساس مطالعات انجام شده «مذهب» مهم۸۲۰۲;ترین
عامل پاى۸۲۰۲;بندى به خانواده، رضایت از ازدواج[۷۹]و
کاهش طلاق است و این مسئله عامل مهمى در بهداشت روانى خانواده۸۲۰۲;ها به شمار
مى۸۲۰۲;رود. تحقیقات نشان داده است مردانى که همسرانشان را طلاق داده و یا از آنها
جدا شده۸۲۰۲;اند ده برابر بیش از دیگران در معرض ابتلا به بیمارى۸۲۰۲;هاى روانى هستند.[۸۰]
۳. سازگارسازى
جهان درون و برون؛ کاهش رنج۸۲۰۲;ها
بهره دیگرى که از
تفسیر دینى حیات برمى۸۲۰۲;خیزد «ایجاد سازگارى بین جهان درون و برون» و لاجرم کاهش
رنج۸۲۰۲;ها و ناراحتى۸۲۰۲;ها است.
بدون شک در مواردى
بین خواسته۸۲۰۲;ها و تمایلات انسان و آنچه در جهان خارج وجود دارد تفاوت۸۲۰۲;هایى
مشاهده مى۸۲۰۲;شود. گاه این تفاوت۸۲۰۲;ها به گونه۸۲۰۲;اى است که شرایط خارجى براى انسان رنج
آفرین و ملال۸۲۰۲;انگیز است.
این تفاوت۸۲۰۲;ها
مى۸۲۰۲;تواند به گونه۸۲۰۲;هاى مختلف باشد مثل:
۱. تفاوت بین
خواسته۸۲۰۲;هاى ما و نظام تکوین، مانند: شرور و آفاتى چون مرگ و میرها، سیل، زلزله،
نقص عضو، بیمارى و... .
۲. بین تمایلات ما
و واقعیات اجتماعى مثل: حاکمیت نظام استبدادى و... .
از طرف دیگر در
مواردى واقعیات خارجى به سهولت و در شرایطى که ما در آن قرار داریم تغییرپذیر
است؛ در چنین وضعیتى انسان۸۲۰۲;ها به طور معمول در جهت تغییر جهان خارج به سود
تمایلات خود مى۸۲۰۲;کوشند؛ اما گاه جهان خارج اصلاً تغییرپذیر نیست، یا در شرایط
مورد نظر شخص دگرگون نمى۸۲۰۲;شود؛ و یا تغییر آن مستلزم هزینه۸۲۰۲;هایى تحمل۸۲۰۲;ناپذیر و
نامعقول است. در این موارد بهترین راه سازگارسازى درون با خارج است و دین
نیرومندترین عامل آشتى دهنده این دو جهان است. دین با تفسیرى که از جهان و
ناملایمات و رنج۸۲۰۲;هاى آدمى در آن مى۸۲۰۲;دهد، نه تنها ناسازگارى آن دو را از میان
برمى۸۲۰۲;دارد؛ بلکه با دادن نقش عبادى به تحمل دشوارى۸۲۰۲;ها و این که بزرگ۸۲۰۲;ترین
اولیاى الهى چشنده تلخ۸۲۰۲;ترین رنج۸۲۰۲;هایند شیرین۸۲۰۲;ترین رابطه را بین آن دو ایجاد
مى۸۲۰۲;کند؛ به طورى که انسان مؤمن مى۸۲۰۲;گوید: «زیر شمشیر غمش رقص کنان باید رفت»، از
همین رو «الیسون» بهترین راه مقابله با مشکلات تغییرناپذیر را مقابله مذهبى
مى۸۲۰۲;داند.[۸۱]
این که حضرت
اباعبداللّه۸۲۰۲; الحسین (علیه۸۲۰۲;السلام)۸۲۰۲; در سرزمین سوزان کربلا و دیدن آن همه رنج و
مصیبت و زخم۸۲۰۲;هاى بسیار بر جان و توان خویش فرمود: «رضا الله رضانا اهل البیت» و
زینب کبرى پس از تحمل آن همه دشوارى طاقت فرسا مى۸۲۰۲;فرماید: «ما رأینا الا
الجمیل» عالى۸۲۰۲;ترین نمایش شکوه ایمان در سازگارى جهان درون و برون و شیرین نمودن
رنج و سختى در جهت مقاصد و اهداف بلند الهى و انسانى است. بدین ترتیب نه تنها
رنج انسان کاهش مى۸۲۰۲;یابد، بلکه در مواردى شیرین و دلپذیر مى۸۲۰۲;شود و این جز در
سایه دین و ایمان دینى امکان۸۲۰۲;پذیر نیست.
۴. هدف بخشى و
ایده۸۲۰۲;آل۸۲۰۲;پرورى
یکى از مهم۸۲۰۲;ترین
کارکردهاى دین ارایه ایده۸۲۰۲;آل و آرمان مطلوب است.
«ایده۸۲۰۲;آل» اصل یا
موضوعى است که مورد گرایش انسان قرار گیرد و هدف تلاش۸۲۰۲;ها و کوشش۸۲۰۲;هاى او باشد.
«ایده۸۲۰۲;آل» موجب
شکل۸۲۰۲;گیرى نوع انتخاب آدمى است. شخص به طور آگاهانه یا ناخودآگاه همه پدیده۸۲۰۲;ها
را با آن مى۸۲۰۲;سنجد و ارزش۸۲۰۲;داورى مى۸۲۰۲;کند.
ایده آل از مختصات
زندگى بشرى و از عناصر اساسى آن است. انسان، زمانى مى۸۲۰۲;تواند از یک زندگى حقیقى
برخوردار باشد که آگاهانه براى خود ایده۸۲۰۲;آل و آرمان انتخاب کند.
انسان۸۲۰۲;ها در طول
تاریخ ایده۸۲۰۲;آل۸۲۰۲;هایى چون رفاه، ثروت، شهرت، مقام، عشق، زیبایى، دانش و... انتخاب
کرده۸۲۰۲;اند لیکن بهترین ایده آل آن است که داراى شرایط زیر باشد:
۴ـ۱. منطقى باشد.
۴ـ۲. قابل وصول
باشد.
۴ـ۳. تمایلات
سودجویانه و خودخواهانه و «من طبیعى» آدمى را کنترل کند.
۴ـ۴. در انسان
چنان کششى ایجاد کند که از درون به سوى هدف اعلاى حیات حرکت کند. چنین آرمانى
تنها از دین حق و معناى دینى حیات بر مى۸۲۰۲;خیزد[۸۲].
«میلر بروز» از
قول «اینشتین» مى۸۲۰۲;گوید: «علم، ما را از آنچه هست آگاه مى۸۲۰۲;کند و دین (وحى) است
که ما را به آنچه که سزاوار است که باشد مطلع مى۸۲۰۲;کند»[۸۳].
۵. پاسخ به احساس
تنهایى
یکى از رنج۸۲۰۲;هاى
بشر که در جهان صنعتى و پیدایش کلان شهرها به شدت رو به تزاید نهاده است مسئله
احساس تنهایى است. منظور از احساس تنهایى در این۸۲۰۲;جا، تنهایى فیزیکى یعنى جدایى
از دیگران نیست؛ بلکه گونه۸۲۰۲;هاى دیگرى هم چون ناتوانى دیگران در پاسخ۸۲۰۲;دهى به
برخى از نیازهاى انسان، عدم درک دیگران از شخص و یا سرگرمى دیگران به کار خود و
جستجوى منافع خویش و عدم توجه عمیق، جدى، خیرخواهانه و دیگر خواهانه در جهت
تأمین خواسته۸۲۰۲;ها و نیازهاى شخص است.[۸۴]
به عبارت دیگر
انسان در این دنیا خود را در میان انبوه مردمانى مى۸۲۰۲;یابد که همواره در بند
خودخواهى۸۲۰۲;هاى خویشند و حتى اگر اعمالى به ظاهر نیک و مفید به حال دیگرى انجام
مى۸۲۰۲;دهند عمدتا آمیخته به انواع درخواست۸۲۰۲;ها، گرایش۸۲۰۲;ها و خودخواهى۸۲۰۲;هاى ظاهر و
پنهان است و کسى صد در صد به خاطر «من» کارى براى «من» انجام نمى۸۲۰۲;دهد. اما در
نگرش دینى انسان هیچ۸۲۰۲;گاه تنها نیست. خدا همواره با اوست
«وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ»[۸۵]
نسبت به انسان رئوف و مهربان است «إنَّ اللّهَ بالناس
لَرَو۱۶۲۰;فٌ رَحِیمٌ»[۸۶]
نیازهاى انسان را مى۸۲۰۲;داند، در رفع آنها تواناست، به یارى انسان مى۸۲۰۲;شتابد و دعاى
او را اجابت مى۸۲۰۲;کند، و در این جهت هیچ خواسته، نیاز و تقاضایى ندارد.
«ما أُرِیدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَ ما أُرِیدُ أَنْ
یُطْعِمُونِ. إِنَّ اللّهَ هُوَ الرَّزّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِینُ»[۸۷]
؛ «من [در برابر نعمت آفرینش و هدایت] از آنان روزى نمى۸۲۰۲;جویم و نمى۸۲۰۲;خواهم که
مرا طعامى بخشند، همانا خداوند بسیار روزى دهنده و داراى قدرت متین و استوار
است».
۶. تقویت قدرت
کنترل غرایز
از جمله خطراتى که
همواره جامعه بشرى را مورد تهدید قرار داده و در عصر قدرت و تکنولوژى خطراتى صد
افزون براى بشریت به بار آورده لجام گسیختگى غرایز، خودخواهى۸۲۰۲;ها و تمایلات سرکش
نفسانى است. این پدیده شوم نه تنها از جانب علم و دانش و فلسفه۸۲۰۲;هاى بشرى مهار
شدنى نیست، بلکه اربابان قدرت و دانش را نیز به اسارت خود در آورده و علم و
تکنولوژى را نیز در این جهت، استخدام کرده است.
مولوى در این باره
مى۸۲۰۲;گوید:
اى شهان کشتیم ما
خصم برون
ماند خصمى زان بتر
اندر درون
کشتن آن کار عقل و
هوش نیست
شیر باطن سخره
خرگوش نیست
قدرتى خواهم ز حق
دریا شکاف
تا به ناخن برکنم
این کوه قاف
آن عامل نیرومندى
که انسان را از اسارت هواهاى نفسانى آزاد ساخته و قدرت رویارویى با طغیان۸۲۰۲;هاى
زندگى سوز نفس اماره را مى۸۲۰۲;بخشد، ایمان استوار دینى است.
«داستایوفسکى»
مى۸۲۰۲;گوید: «اگر خدا (دین) نباشد همه چیز مباح است».[۸۸]
یعنى غیر از خداباورى و ایمان مذهبى هیچ عامل دیگرى
توان بازدارندگى از اعمال ضداخلاقى، بیمارى بى۸۲۰۲;عدالتى، تجاوز و فساد و تباهى و
رام کردن نفس اماره و سرکش آدمى را ندارد.[۸۹]
۷. دیگر کارکردها
افزون بر آنچه
گذشت کارکردهاى روان شناختى[۹۰]،
فرا روانشناختى[۹۱]،روان
تنى[۹۲]
و... براى دین ذکر شده که به ذکر عناوین آنها بسنده نموده و خواننده عزیز را به
مطالعه و جستجوى بیشتر در این زمینه فرا مى۸۲۰۲;خوانیم:
۱.هداشت و سلامت
جسمانى، طول عمر، پایدارى در فعالیت۸۲۰۲;هاى فیزیکى، تقویت سیستم ایمنى و دفاعى
بدن، تسریع در بهبودى و کوتاه کردن دوران درمان[۹۳].
۲. ایجاد خضوع،
تعبد و تسلیم در جهانى آکنده از سرگردانى و تعارضات فکرى.[۹۴]
۳. عشق و محبت،
پاسخ به غرایز فرامادى بشر و ایجاد لذت۸۲۰۲;هاى فراجسمانى،[۹۵]
تصفیه غم۸۲۰۲;ها و جذب شادى۸۲۰۲;ها.[۹۶]
۴. کاهش اضطراب،
ترس۸۲۰۲;ها و وحشت۸۲۰۲;ها؛ به ویژه ترس از مرگ.[۹۷]
۵. افزایش قدرت
کنترل و مدیریت ذهن (سایکو سیبرنیتک)[۹۸]
و تصویرسازىذهنى.[۹۹]
۶. هویت بخشى،
انسجام و تعادل شخصیت،[۱۰۰]
رهایى از آشفتگى و هماهنگ۸۲۰۲;سازى افکار و احساسات.[۱۰۱]
۷. شجاعت آفرینى و
افزایش قدرت پایدارى در برابر دشمنان و زورمندان.[۱۰۲]
۸. بهداشت و سلامت
روح و حقیقت برین وجود آدمى.[۱۰۳]
۹. ایجاد وقار و
سنگینى و دورى از جلفى و سبکى.[۱۰۴]
۱۰. کاهش و کنترل
عملیات جنسى.[۱۰۵]
جمع بندى این مقال
را با سخنى از «میلتون یینگر»[۱۰۶]
به پایان مى۸۲۰۲;بریم.او در مقاله «دین و نیازهاى فرد»[۱۰۷]
مى۸۲۰۲;نویسد: در پزشکى روان تنى، وقتى نکات زیررا ملاحظه کنیم، ارزش دین آشکار
مى۸۲۰۲;شود:
۱. دین، انسان را
به یک فلسفه حیات مسلح مى۸۲۰۲;کند و به عقل وى روشنگرى لازم را مى۸۲۰۲;بخشد. دین براى
یک فرد نقشى را ایفا مى۸۲۰۲;کند که قطب نما براى یک کشتى و در دریاى زندگى جهت و
راهنمایى در اختیار او مى۸۲۰۲;نهد.
۲. دین بر اراده
انسان تأکید مى۸۲۰۲;نهد، آن را تقویت و فرد را کمک مى۸۲۰۲;کند تا به فرمان۸۲۰۲;هاى عقل گردن
نهد.
۳. دین نیازهاى
اساسى روح، به ویژه نیاز به عشق و جاودانگى را، تحقق مى۸۲۰۲;بخشد[۱۰۸].
انتظار بشر از دین
دین و جامعه
پرسش ۶. آیا دین
صرفا ماهیت فردى و خصوصى دارد یا داراى نقش و کارکرد اجتماعى نیز هست! اگر هست
کارکرد آن چیست؟
دین افزون بر
کارکردهاى فردى، داراى نقش اجتماعى نیرومند و بدیل۸۲۰۲;ناپذیرى است. از همین رو از
دیرزمان فیلسوفان و اندیشمندان به فلسفه اجتماعى وجود دین توجه چشمگیرى
داشته۸۲۰۲;اند. اکنون به اختصار به پاره۸۲۰۲;اى از کارکردهاى اجتماعى دین اشاره مى۸۲۰۲;شود:
ایجاد جامعه سالم
:
وجود جامعه سالم،
یکى از بنیادى۸۲۰۲;ترین نیازهاى اجتماعى انسان است. تحقق این مهم و حسن روابط و
مناسبات اجتماعى انسان در گرو امورى است از جمله:
۱. جهت۸۲۰۲;گیرى به
سمت اهداف، ایده۸۲۰۲;آل۸۲۰۲;ها و معیارهاى تکاملى، پیش برنده و بشر دوستانه.
۲. وجود قوانین
جامع، دقیق و عادلانه.
۳. رعایت عملى
عدالت و اجراى قوانین؛ قناعت به حقوق خود و رعایت حقوق دیگران.
۴. پاى بندى به
تعهدات و پیمان۸۲۰۲;ها.
۵. پاس۸۲۰۲;داشت اصول
اخلاقى، حس تعاون و همدردى و احساس محبت و مهربانى نسبت به یکدیگر.
به قول شاعر:
خلل۸۲۰۲;پذیر بود هر
بنا که مى۸۲۰۲;بینى
مگر بناى محبت که
خالى از خلل است
۶. انسجام اجتماعى
و حسن اعتماد متقابل.
دین پشتوانه اخلاق
اجتماعى :
یکى از نقش۸۲۰۲;هاى
بنیادین دین در اجتماع، پشتوانه اخلاق اجتماعى است. بزرگترین و والاترین
آموزگاران اخلاق، انبیاى بزرگ الهى بوده۸۲۰۲;اند و ژرف۸۲۰۲;ترین، جامع۸۲۰۲;ترین و کهن۸۲۰۲;ترین
مضامین و احکام اخلاقى را در منابع دینى و با پشتوانه الهى مى۸۲۰۲;توان یافت.
از نگاه استاد
مطهرى اخلاقِ منهاى خدا و منهاى دین و ایمان، هم۸۲۰۲;چون اسکناس بدون پشتوانه و
استدلال بدون منطق است.[۱۰۹]
ایشان در این باره «ژرژبیدو» رهبر سوسیالیست۸۲۰۲;هاى فرانسه و از مدافعان اعلامیه
حقوق بشر را مثال مى۸۲۰۲;آورد که وقتى سخن از استقلال الجزایر به میان آمد شدیدا با
آن مخالفت کرد و جزو سازمان۸۲۰۲;هاى آدمکش در برابر آزادى خواهان الجزایرى قرار
گرفت.[۱۱۰]
بنابراین بدون خدا و دین، معنویت و اخلاق سرابى بیش نیست.
به قول
داستایوفسکى «اگر خدا (دین) نباشد همه چیز مباح است».[۱۱۱]
ریشه همه اینها یک
چیز است و آن فاصله گرفتن سیاست و نظام مدیریت جامعه از خدا و دین. خدا سرسلسله
معنویات است و هم پاداش۸۲۰۲;دهنده کارهاى خوب. احساسات نوع پرستانه که خود امرى
معنوى است، وقتى در انسان ظهور و بروز مى۸۲۰۲;کند که انسان در جهان، معنویتى قائل
باشد. یعنى وقتى که انسان به خدایى معتقد باشد مى۸۲۰۲;تواند انسان۸۲۰۲;ها را دوست داشته
باشد، این احساسات نوع دوستانه در او ظهور و بروز داشته باشد. اعتقاد مذهبى
پشتوانه مبانى اخلاقى است. کسى که مى۸۲۰۲;گوید اخلاق از مقوله زیبایى است، و زیبایى
را هم زیبایى معقول و معنوى مى۸۲۰۲;داند باید توجه داشته باشد که اساسا تا ما به یک
حقیقت و زیبایى مطلق معقول و معنوى به نام خدا قائل نباشیم نمى۸۲۰۲;توانیم به یک
زیبایى معنوى دیگر معتقد باشیم. زیبایى معنوى روح یا زیبایى معنوى فعل؛ وقتى
معنى پیدا مى۸۲۰۲;کند که ما به خدایى اعتقاد داشته باشیم. اگر خدایى نباشد معنى
ندارد که فعل فقط در دنیا خوب و زیبا باشد. اساسا فعل زیبا یعنى فعل خدایى،
فعلى که گوئى پرتوى از نور خدا در آن هست.[۱۱۲]
پاره۸۲۰۲;اى از کارکردهاى اخلاقى - اجتماعى دین عبارت است از:
۱. استوار ساختن
میثاق۸۲۰۲;ها و پیمان۸۲۰۲;ها
احترام به عهد و
پیمان یکى از ارکان اساسى تمدن است. این نقش را همواره مذهب بر عهده داشته و
هنوز که هنوز است جانشینى پیدا نکرده است.
«ویل دورانت» در
کتاب «درس۸۲۰۲;هاى تاریخ» مى۸۲۰۲;نویسد: «مذهب... به مدد شعائر خود میثاق۸۲۰۲;هاى بشرى را
به صورت روابط با مهابت انسان و خدا درآورده و از این راه استحکام و ثبات به
وجود آورده است».[۱۱۳]
۲. ایجاد انسجام و
همبستگى اجتماعى
«رابرتسون اسمیت»
بر آن است که دین دو کارکرد دارد: یکى تنظیم رفتار فردى براى خیر همگان و دیگرى
برانگیختن احساس اشتراک و وحدت اجتماعى. او مناسک دینى را وحدت۸۲۰۲;زا و تحکیم بخش
اشتراک اجتماعى مى۸۲۰۲;داند.[۱۱۴]
«امیل دورکیم» نیز
نقش حیاتى دین را ایجاد همبستگى و انسجام اجتماعى مى۸۲۰۲;داند. او مى۸۲۰۲;گوید: «مناسک
دین براى کارکرد درست زندگى اخلاقى ما، همان اندازه ضرورت دارند که خوراک براى
حفظ زندگى جسمانى ما لازم است؛ زیرا از طریق همین مناسک گروه خود را تأیید و
حفظ مى۸۲۰۲;کند».[۱۱۵]
برخى از
کارویژه۸۲۰۲;هاى دین در راستاى ایجاد انسجام و همبستگى اجتماعى عبارت است از:
۲ـ۱. انگیزش محبت
و عواطف انسانى.[۱۱۶]
۲ـ۲. بسط شخصیت و
مقابله با خودخواهى و طغیانگرى۸۲۰۲;هاى نفس انسان.[۱۱۷]
۲ـ۳. رفع اختلاف،[۱۱۸]
فراموشاندن بدى۸۲۰۲;ها و تصفیه کدورت۸۲۰۲;ها.[۱۱۹]
۲ـ۴. تعهدآفرینى و
ایجاد احساس مسئولیت.[۱۲۰]
استاد مطهرى در
این باره مى۸۲۰۲;نویسد: «تأثیر مهم دین و نقش دین در اجتماع این است که نوعى انقلاب
فکرى و وجدانى به وجود مى۸۲۰۲;آورد که عواطف و احساسات و هدف۸۲۰۲;ها و ایده۸۲۰۲;آل۸۲۰۲;ها و
معیارها دگرگون مى۸۲۰۲;شود و جهان۸۲۰۲;بینى عوض مى۸۲۰۲;شود. آدمى خود را داراى رسالت احساس
مى۸۲۰۲;کند؛ زندگى اجتماعى جهت خاص پیدا مى۸۲۰۲;کند و جهت دیگر غیر از جهت زندگى فردى
را درک مى۸۲۰۲;کند، نوع دلبستگى عوض مى۸۲۰۲;شود».[۱۲۱]
عدالت و قانون :
دین بزرگ۸۲۰۲;ترین
پشتوانه اجراى عدالت و قانون است. فروغى از «منتسکیو» نقل مى۸۲۰۲;کند: «مذهب
مى۸۲۰۲;تواند هنگامى که تمام قوانین کشورى و سیاسى ناتوان و قاصر است، مُمِدّ
تشکیلات و قوانین سیاسى باشد»[۱۲۲].
جایگاه عدالت در
دین چنان ارجمند است که قرآن دراین باره مى۸۲۰۲;فرماید:
«لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ
وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ »[۱۲۳].
براساس آیه بالا
برقرارى عدالت اجتماعى یکى از اهداف مهم بعثت انبیاء و انزال کتاب آسمانى است.
کار ویژه۸۲۰۲;هاى
عدالت مدار دین :
۱. بینش و انگیزش
نقش دین و
پیامبران در نحوه نگرش به عدالت و انگیزش نسبت به آن نقش بدیع و انحصارى است و
با دیدگاه فیلسوفان و دیگر مصلحان اجتماعى تفاوت بنیادین دارد:
۱ـ۱. در بعد نظرى،
«دین» با ارایه جهان۸۲۰۲;بینى عدالت۸۲۰۲;نگر، عدالت بشرى را به عنوان جزئى از کل عدالت
جهانى مى۸۲۰۲;شناساند، نه این که این جهان را آکنده از جور و ستم و ناموس آن را
تنازع بقاء دانسته و عدالت را به ناچار تنها براى تأمین منافع خود، لازم شمرد.
از طرف دیگر دین آینده بشریت و حرکت تاریخى بشر را به سمت برقرارى عدالت فراگیر
و جهان گستر معرفى مى۸۲۰۲;کند.[۱۲۴]
۲ـ۱. در بعد عاطفى
و انگیزش، «عدالت» را امرى مطلوب، پرکشش، جاذبه۸۲۰۲;دار و مطبوع و دلپذیر مى۸۲۰۲;سازد.[۱۲۵]
۲. ارایه قوانین
عادلانه
مطمئن۸۲۰۲;ترین منبع
قوانین عادلانه براى بشر، قوانین دینى و الهى است. قانون عدالت، هرگز از انسان
اسیر شهوات و خودخواهى، انتظار نمى۸۲۰۲;رود. علم و تکنولوژى نیز نه تنها انسان را
به عدالت نزدیک نساخته، بلکه بر اثراسارت آن در دست انسان۸۲۰۲;هایى که اسیر شهوات و
هواهاى نفسانى خویشند جهان را در توحشى مدرن قرار داده است.
«ژوزوئه دوکاسترو»
مى۸۲۰۲;گوید: «جهان در حالى که علم و صنعت آن، پیشرفت کرده است، سیاست جهان دوران
توحش را طى مى۸۲۰۲;کند».[۱۲۶]
«ژان ژاک روسو»
مى۸۲۰۲;نویسد: «براى کشف بهترین قوانینى که مناسب ملل است، یک عقل کل لازم است که
ناظر به تمام شهوات انسانى باشد؛ ولى خودش هیچ حس نکند [ فاقد گرایش شهوانى
باشد]. هیچ گونه وابستگى با طبیعت نداشته باشد؛ اما آن را به خوبى بشناسد.
مصلحت آن بستگى به ما نداشته؛ ولى به بهروزى ما کمک کند. پس فقط خدایان
مى۸۲۰۲;توانند آن طور که باید و شاید به مردم قانون عرضه دارند»[۱۲۷].
آنچه گذشت، تحلیل
مسئله از منظر برون دینى و به عبارت دیگر نگاه برون متنى است. از دیگر سو با
مرورى کوتاه بر قوانین اسلامى و آیات قرآن، روشن مى۸۲۰۲;گردد که اسلام دینى جامع و
همه سونگر است که تمام ابعاد زندگى انسان را در نظر گرفته است. این دین، همان
گونه که مردم را به عبادت و یکتاپرستى دعوت مى۸۲۰۲;کند و دستورات اخلاقى و مربوط به
خودسازى فردى دارد؛ احکام و دستوراتى در مورد مسائل حکومتى، سیاسى، اقتصادى،
اجتماعى، قضایى، فرهنگى، تربیتى و... دارا است.
«ادوارد گیبون»[۱۲۸]
مى۸۲۰۲;نویسد: «... قرآن دستور عمومى و قانون اساسى مسلمیناست. که شامل مجموعه
قوانین دینى، اجتماعى، مدنى، تجارى، نظامى، قضایى، جنایى و جزایى است. همین
مجموعه قوانین از تکالیف زندگى روزانه گرفته تا تشریفات دینى؛ از تزکیه نفس تا
حفظ بدن و بهداشت؛ از حقوق عمومى تا حقوق فردى؛ از منافع فردى تا منافع عمومى؛
از اخلاقیات تا جنایات و از عذاب و مکافات این جهان تا عذاب و مکافات جهان
آینده همه را در بر دارد»[۱۲۹].
۳. مبارزات
آزادى۸۲۰۲;بخش
نقش دین و
پیامبران در مبارزه با استبدادها و اختناق۸۲۰۲;ها و درگیرى با مظاهر طغیان، از
اساسى۸۲۰۲;ترین نقش۸۲۰۲;هاست. قرآن در حکایت۸۲۰۲;هاى تاریخى خود درگیرى۸۲۰۲;هاى پیامبران را با
مظاهر استبداد مکرر یادآورى مى۸۲۰۲;کند و در برخى آیات خود تصریح مى۸۲۰۲;کند طبقه۸۲۰۲;اى که
با پیامبران همواره در ستیز بوده۸۲۰۲;اند، این طبقه بوده۸۲۰۲;اند.[۱۳۰]
۴. استقرار نظم
عادلانه
یکى از
کارویژه۸۲۰۲;هاى انبیا، تلاش در جهت ایجاد نظام عادلانه اجتماعى است. از زمان نوح
(علیه۸۲۰۲;السلام)۸۲۰۲; هر پیامبرى که آمده است و نظم مذهبى موجود را به هم ریخته، به
نظم اجتماعى توجه داشته و در پى اصلاح بوده است.[۱۳۱]
چنانکه گذشت، قرآن در آیه ۲۵ سوره حدید یکى از اهداف بعثت انبیا را برقرارى
عدالت اجتماعى شمرده است.
استاد مطهرى در
معناى این آیه مى۸۲۰۲;گوید: «یعنى بر هم زدن یک نظم فاسد موجود و استقرار یک نظم
عادلانه مطلوب، هدف همه رسالت۸۲۰۲;ها و نبوت۸۲۰۲;ها بوده، فقط این امر در اسلام ختمیه
محرزتر و مشخص۸۲۰۲;تر است».[۱۳۲]
دین و انسان
پرسش ۷. انتظارات
بشر از دین و انتظارات دین از انسان چیست؟
انتظار بشر از دین
انتظار معقول
انسان از دین این است که او را به کمال و سعادت نهایى در دنیا و آخرت رهنمون
باشد. این انتظارى است بزرگ که تنها دین مى۸۲۰۲;تواند آن را اجابت کند و هیچ
جایگزینى ندارد. در کنار این نیاز اساسى و فراگیر، انتظارهاى جزئى۸۲۰۲;ترى نیز وجود
دارد. انسان مى۸۲۰۲;تواند از دین انتظار داشته باشد که:
۱. قابل اثبات و
استدلال باشد؛ یعنى از ناحیه عقل و منطق پشتیبانى شود و اصول آموزه۸۲۰۲;هاى آن نزد
عقل باطل و غیرقابل پذیرش نباشد.
۲. به زندگى معنا
بخشد؛ انسان را از پوچى رها سازد و بیهوده۸۲۰۲;انگارى زندگى را از او بزداید.
۳. آرمان۸۲۰۲;ساز،
شوق۸۲۰۲;انگیز و آرزوخیز باشد.
۴. قدرت تقدّس
بخشیدن به هدف۸۲۰۲;هاى انسانى و اجتماعى را داشته باشد.
۵. تعهدآور و
مسئولیت۸۲۰۲;زا باشد.
انتظار نخست،
(منطقى بودن اصول عقاید یک دین )، زمینه پذیرش، آن را فراهم ساخته، آن را براى
اندیشه۸۲۰۲;ها قابل قبول مى۸۲۰۲;کند و ابهام۸۲۰۲;ها و تاریکى۸۲۰۲;ها را برطرف مى۸۲۰۲;سازد.
در توضیح انتظار
دوم، باید گفت: زندگى دنیایى ما انسان۸۲۰۲;ها همواره با درد و رنج و تحمل سختى۸۲۰۲;ها
همراه است؛ یعنى، ما گاهى خود را در وضع نامطلوب مى۸۲۰۲;یابیم. بعضى از این درد و
رنج۸۲۰۲;ها با فکر و تدبیر و پیشرفت صنایع برطرف شده و یا قابل برطرف شدن هستند.
اما دسته۸۲۰۲;اى دیگر چنین نیستند و آدمیان هرگز به نیروى خود توان رو در رویى با
آنها را ندارد؛ از جمله:
الف. انسان جویاى
حقیقت است و از اینکه ممکن است در جهل و خطا باشد، رنج مى۸۲۰۲;برد.
ب. انسان خیرخواه
است و مى۸۲۰۲;خواهد پاک و معصوم باشد و اینکه شاید گرفتار بدکردارى و نادرستى شده
است، او را آزار مى۸۲۰۲;دهد.
ج. انسان میل به
حیات ابدى دارد و مرگ به گمان نقطه پایان حیات، او را به هراس مى۸۲۰۲;اندازد.
د. انسان جوینده
بى۸۲۰۲;نهایت است و نقص۸۲۰۲;ها و محدودیت۸۲۰۲;ها موجب رنج او مى۸۲۰۲;شوند.
ه . انسان از
اینکه مى۸۲۰۲;بیند، کمتر از دیگران بهره۸۲۰۲;هاى جسمى، هوشى دارد و یا از امکانات کمترى
برخوردار است، رنج مى۸۲۰۲;برد.
تنها دین است که
مى۸۲۰۲;تواند، با معنا بخشیدن به زندگانى انسان۸۲۰۲;ها، آنان را آرامش دهد و تحمل
رنج۸۲۰۲;ها را آسان کند. اگر انسان دانست براى جهان خالقى حکیم، رحمان و رحیم است
که هیچ بخلى نسبت به هیچ بنده۸۲۰۲;اى ندارد، بندگانش نزد او یکسانند و جز تقوا چیزى
ملاک تقرب به او نیست و نیز عادل است و ذره۸۲۰۲;اى ظلم و ستم به هیچ مخلوقى روا
نمى۸۲۰۲;دارد؛ به یک باره همه دردها و رنج۸۲۰۲;ها از صفحه وجود او پاک و تبدیل به رضا
مى۸۲۰۲;گردد و همچون رنج عاشق براى رسیدن به معشوق، شیرین و دلپذیر مى۸۲۰۲;شود. این
همان دردى است که آگاهان و عارفان، آن را به صدهزار درمان ندهند.
انتظار دین از بشر
:
دین مجموعه۸۲۰۲;اى
مشتمل بر سه بخش: عقاید، اخلاق و احکام (فقه ) است.
دین به عنوان
مجموعه۸۲۰۲;اى از این سه، پدیده۸۲۰۲;اى نیست که بتوان درباره انتظار او از انسان یا غیر
انسان، سخن گفت؛ بلکه مقصود از انتظار دین از بشر، انتظارى است که شارع و پدید
آورنده دین (خدا )، از بشر دارد.
به طور خلاصه،
انتظار او از انسان، آن است که دین حق را بشناسد و عقاید راستین دینى را
بپذیرد، به آنها ایمانى راسخ و استوار بیاورد؛ به احکام و دستورات آن جامه عمل
بپوشاند؛ صورت و سیرت خود را آن۸۲۰۲;گونه که دین آموخته آراسته سازد؛ رذایل را از
خود دور کند و فضایل را به جاى آنها بنشاند و در جهت آشناسازى دیگران با دین و
ایجاد زمینه۸۲۰۲;هاى تربیت دینى و تحقق دین در حیات فردى و اجتماعى تلاش کند.
روشن است این امور
در واقع براى انسان و به نفع او است؛ یعنى، اگر مى۸۲۰۲;گوییم دین این انتظارها را
از انسان دارد، نه بدان معنا است که از انسان مى۸۲۰۲;خواهد بخشى از سرمایه۸۲۰۲;هاى
وجودى خود را صرف دین کند، از خود بکاهد و بر دین بیفزاید؛ بلکه تحقّق این امور
جز براى انسان و به نفع او نیست.
به دیگر سخن،
انتظار دین از بشر آن است که خود را به کمال برساند و از بالاترین موهبت۸۲۰۲;هاى
الهى دین بهره۸۲۰۲;مند گردد: «ما سَأَلْتُکُمْ مِنْ
أَجْرٍ فَهُوَ لَکُمْ »[۱۳۴]
و از هیچ کوششى در جهت زمینه۸۲۰۲;سازى بهره۸۲۰۲;مندى دیگران از هدایت۸۲۰۲;هاى دین دریغ
نورزد؛ که این هم در جهت رشد و تعالى خود فرد مؤثر است و بزرگترین خدمت به
بشریت و خیرخواهى براى همنوعان مى۸۲۰۲;باشد.[۱۳۵]
دین و دنیاى متمدن
پرسش ۸. فواید دین
در دنیاى مدرن و براى بشر امروز چیست، و با وجود علم و تکنولوژى چه حاجت به دین
است؟
در این رابطه توجه
به چند مسئله ضرورى است:
یک.
کارکردشناسى
فواید و کارکردهاى
دین، صرفاً فواید دنیوى و حسى بالفعل یا فردى محض نیست، بلکه باید به کارکردهاى
دنیوى اعم از فردى، اجتماعى، حسى، روحى و معنوى و هم ثمرات اخروى آن توجه داشت
تا بتوان از برآیند آن، به یک ایده مشخص و مطمئنى در مورد دین و کارکردهاى آن
نائل آمد. البته اگر سؤال از ثمره دین، برخاسته از تئورى «سودگرایى» بنتامى و
آمیخته به لذت۸۲۰۲;هاى مادى و فردى محض باشد[۱۳۶]،
بخش عمده۸۲۰۲;اى از ثمرات و فواید دینى مورد غفلت قرار خواهد گرفت.[۱۳۷]
دو.
انسان۸۲۰۲;شناسى
انسان به لحاظ
هویت انسانى۸۲۰۲;اش داراى عناصرى ثابت و اصیل در وجود خود است که هرگز و در هیچ
زمانى نمى۸۲۰۲;تواند خود را فارغ از آن بداند؛ مگر آنکه هویت انسانى خود را از دست
بدهد. این ذاتیات پایدار انسانى همان امور فطرى است که در وجود همه انسان۸۲۰۲;ها در
طول تاریخ وجود داشته است و دین یکى از این عناصر است. از این رو در گذشته آمد
که دین گرایى بشر امرى ذاتى، همگانى، دیرپا، مانا و عمیق و ریشه۸۲۰۲;دار است.[۱۳۸]
از مطالعات تاریخى
نیز برمى۸۲۰۲;آید که هیچ زمانى، خالى از دین نبوده و آدمى همواره با دین زندگى کرده
است. البته گاهى اوقات دین در مسایل اجتماعى حضور داشته و گاه در زندگى فردى
محدود و محصور گشته است. این که ویل دورانت مى۸۲۰۲;گوید: «دین صد جان دارد، هرچه آن
را بکشى دو مرتبه زنده مى۸۲۰۲;شود»[۱۳۹]
به خوبى نشانگر این واقعیت اصیل و پایدار است.
به عبارت دیگر
نیازها و خواسته۸۲۰۲;هاى بشر چند گونه۸۲۰۲;اند؛
۲-۱. خواسته۸۲۰۲;هاى
طبیعى و اولى
این دسته از
نیازها، از ذات انسان بدون وساطت هیچ عنصر دیگرى مایه مى۸۲۰۲;گیرند، مانند غریزه
جنسى و... اینگونه خواست۸۲۰۲;ها و حاجت۸۲۰۲;ها، همواره با بشر مى۸۲۰۲;پایند و در آنها تبدیل
و دگرگونى راه ندارد، مگر آنکه اساسا انسان عوض شود و به موجودى دیگر تبدیل
شود.
۲-۲. خواسته۸۲۰۲;هاى
ابزارى و ثانوى
اینگونه نیازها،
امورى هستند که در خدمت نیازهاى اولیه انسان مى۸۲۰۲;باشند. در مَثَل نیاز به خوراک
نیازى اولى است؛ اما راه۸۲۰۲;هاى تأمین آن در مواردى مى۸۲۰۲;تواند متفاوت باشد. زمانى
انسان از طریق کشاورزى با ابزار ساده به تأمین بخشى از نیازهاى خوراکى خود
مى۸۲۰۲;پرداخت و امروزه با کشاورزى مکانیزه و پیشرفته. ابزارهایى که انسان در گذشته
استخدام مى۸۲۰۲;کرد در دنیاى جدید کنار رفته و ابزارهاى مدرن جانشین آن شده۸۲۰۲;اند.
بنابراین برخى از حاجات ابزارى انسان تبدیل پذیرند، نه همه آنها؛ افزون بر آن
تحول پذیرى آنها هیچ نقشى در دگرگون سازى حاجات نخستین و پایه ندارد.
۲-۳. خواسته۸۲۰۲;هاى
اعتیادى
مانند عادت به
سیگار، نوشیدن چاى و... اینگونه امور ناشى از طبیعت ثانوى انسان۸۲۰۲;اند و لاجرم
قابل ترک و تبدیل مى۸۲۰۲;باشند.
دین و نیاز انسان:
الف. دین از طرفى،
خود یکى از گرایشات ذاتى و طبیعى انسان است. قرآن مجید در این باره مى۸۲۰۲;فرماید:
«پیوسته رو به سوى دین پاک خداوند داشته باش که انسان۸۲۰۲;ها را بر آن سرشته است و
آفرینش خدا دگرگون نخواهد شد»[۱۴۰].
ب. دین تأمین
کننده انحصارى، بخشى از دیگر نیازهاى طبیعى بشر است.[۱۴۱]
دین با ویژگى
همگامى با نظام آفرینش انسانى، براى انسانى که هدف از خلقت او، معرفت حق و نیل
به کمالات حقانى است، امرى عقلانى و ضرورى مى۸۲۰۲;باشد و بدون آن نه نظام آفرینش
معنا پیدا مى۸۲۰۲;کند و نه نیل انسان به کمال و غایت وجودى خود. بنابراین نیاز
انسان به دین امرى پایدار و بدیل۸۲۰۲;ناپذیر است و از همین۸۲۰۲;رو تابع تحولات علمى،
تکنولوژیک و... نیست.
سه. دنیاى
مدرن
مؤلفه دیگر
«مدرنیته» است. دنیاى مدرن، چه ارمغانى براى بشر امروز داشته که بتواند جاى دین
را پر کند؟ آیا مى۸۲۰۲;توان در «عصر اضطراب»[۱۴۲]
راه ثبات در زندگى و آرامش روح و روان را در فلسفه۸۲۰۲;هایى جست۸۲۰۲;وجو کرد که نه تنها
به ثبات روحى و علمى انسان کمکى نمى۸۲۰۲;کند؛ بلکه با دامن۸۲۰۲;زدن به نسبیت و
شک۸۲۰۲;گرایى، آرامش موجود را نیز به بحران مى۸۲۰۲;کشد و انسانى بى۸۲۰۲;باور و هرهرى مسلک
ثمر مى۸۲۰۲;دهد؟! آیا اینکه انسان با نیروى شگرف علمى خود، توانسته خیلى از مجهولات
طبیعى را روشن کند، مى۸۲۰۲;تواند مجهولات دینى خود را نیز حل نموده و از وجود دین
بى۸۲۰۲;نیاز بماند؟!
علامه طباطبایى در
این باره نوشته است: «پیشرفت انسان در یک قسمت از معلومات، کافى براى قسمت دیگر
نبوده، و مجهولات دیگر انسان را حل نمى۸۲۰۲;کند. درست است که علوم طبیعى، چراغى است
روشن، که بخشى از مجهولات را از تاریکى در آورده و براى انسان معلوم ساخته است؛
ولى این چراغ براى رفع هر تاریکى سودى نمى۸۲۰۲;بخشد: از فن روان۸۲۰۲;شناسى حل مسائل
فلکى۸۲۰۲;را نمى۸۲۰۲;توان توقع داشت؛ از یک پزشک حل مشکلات یک نفر مهندس راه، بر
نمى۸۲۰۲;آید و بالاخره علومى که از طبیعت بحث مى۸۲۰۲;کند اصلاً از مسائل ماوراء الطبیعه
و مطالب معنوى و روحى بیگانه بوده و توانایى بررسى مقاصدى که انسان با نهاد و
فطرت خدادادى خود، خواستار کشف آنها است، ندارد. خلاصه مسئله۸۲۰۲;اى که مربوط به
ماوراء الطبیعه است؛ اگر از فنون طبیعى سؤال شود؛ جوابش سکوت است، نه مبادرت به
نفى و انکار؛ زیرا فنى که موضوع بحث آن ماده است، نسبت به امور غیر مادى ساکت
است و فنى که در موضوعى بحث نمى۸۲۰۲;کند، حق هیچ۸۲۰۲;گونه اظهار نظر مثبت و منفى را در
آن ندارد».[۱۴۳]
از طرف دیگر،
کاستى۸۲۰۲;هاى دنیاى مدرن خیلى جدى شده و بسیارى از اندیشمندان را نگران ساخته است.[۱۴۴]
«ژوزوئه دوکاسترو»
در این باره مى۸۲۰۲;گوید: «در حالى که جهان در علم و صنعت پیشرفت کرده است، سیاست
جهان دوران توحش را مى۸۲۰۲;گذارند»[۱۴۵].
همو در کتاب خود به نام «انسان گرسنه» آمارهاى وحشتناکى از گرسنگى در جهان مدرن
ارایه مى۸۲۰۲;دهد.
ویل دورانت نیز بر
آن است که «ما اکنون از لحاظ ماشین توانگر و از نظر غایات و مقاصد فقیر هستیم»[۱۴۶]
و «بشر امروز بیشتر بر ماده تسلط یافته است تا بر نفس خود»[۱۴۷].
استاد مطهرى در
این باره مى۸۲۰۲;نویسد:
«یک مطلب اساسى در
تمدن این است که چه چیز باید هدف تمدن و هدف بشریت و هدف اجتماع باشد. قطعا
پیامبران توانستند هدف مشخصى را عرضه بدارند و یک تمدن هدفدار به وجود آورند،
در حالى که بشر امروز هنوز نتوانسته است هدفى براى تمدن خویش عرضه بدارد.
پیامبران گفتند؛ هدف، خدا و لایتناهى و زندگى ابدى و دائمى باید بوده باشد و در
عین حال توانستند رابطه۸۲۰۲;اى میان یک زندگى معقول و مرفه و متکامل و میان آن هدف
برقرار کنند. ولى بشر امروز نتوانسته است یک هدف معقول و مشخص معرفى کند و در
عین حال میان یک زندگى آبرومند و شرافتمندانه و پر از کار و نشاط و جوشش و
تکامل و آن هدف رابطه صحیح و معقول برقرار نماید»[۱۴۸].
دکتر شریعتى نیز
در این باره مى۸۲۰۲;گوید:
«... برخلاف آنچه
غالبا مى۸۲۰۲;پندارند، جامعه و تمدن را ایدئولوژى و ایمان پى مى۸۲۰۲;ریزد و نه فلسفه و
علم و صنعت و هنر و ادب. اینها مصالح و مواد تمدن است. زمینه و روح تمدن ساخته
مردانى است که داراى یک هدف اجتماعى و انسانى۸۲۰۲;اند و در راه آن مبارزه مى۸۲۰۲;کنند.
اینان زمینه را مى۸۲۰۲;سازند و نبوغ۸۲۰۲;هاى فلسفى و علمى و هنرى و فنى بعدها در این
زمینه۸۲۰۲;ها مى۸۲۰۲;رویند و رشد مى۸۲۰۲;کنند. امروز مشرق براى متمدن شدن به یک ایمان تازه
نیاز دارد و بى۸۲۰۲;آن وارد کردن مظاهر و مصالح تمدن اروپایى بیهوده و حتى زیان۸۲۰۲;آور
است».[۱۴۹]
بازگشت به دین:
برخى از محققان
برآنند که عصر ما عصر بازنگرى و بازگشت به دین است، زیرا دو قائمه بزرگ مادى
گرى و مادى نگرى، یعنى پوزیتیویسم (در زمینه اندیشه و علم) و مارکسیسم /
کمونیسم (در زمینه عمل و اقتصاد و جامعه گردانى) شکست خورده است و براى بشریت
رنج دیده امروز، مجال تأمل در معنویات و بازگشت به سنت۸۲۰۲;هاى مینوى که جامع۸۲۰۲;ترین
مصداق آن دین است، فراهم گردیده است.[۱۵۰]
کارکرد پایاپاى
علم و دین:
از آنچه گذشت روشن
مى۸۲۰۲;شود که علم تنها تمدن ساز نیست و دین یکى از ارکان اساسى تمدن است. استاد
شهید مطهرى توازى علم و ایمان را این گونه ترسیم مى۸۲۰۲;کند:
«علم به ما
روشنایى و توانایى مى۸۲۰۲;بخشد و ایمان عشق و امید و گرمى، علم ابزار مى۸۲۰۲;سازد و
ایمان مقصد، علم سرعت مى۸۲۰۲;دهد و ایمان جهت، علم توانستن است و ایمان خوب خواستن،
علم مى۸۲۰۲;نمایاند که چه هست و ایمان الهام مى۸۲۰۲;بخشد که چه باید کرد، علم انقلاب
برون است و ایمان انقلاب درون، علم جهان را جهان آدمى مى۸۲۰۲;کند و ایمان روان را
روان آدمیت مى۸۲۰۲;سازد، علم وجود انسان را به صورت افقى گسترش مى۸۲۰۲;دهد و ایمان به
شکل عمودى بالا مى۸۲۰۲;برد، علم طبیعت۸۲۰۲;ساز است و ایمان انسان۸۲۰۲;ساز. هم علم به انسان
نیرو مى۸۲۰۲;دهد، هم ایمان، اما علم نیروى منفصل مى۸۲۰۲;دهد و ایمان نیروى متصل. علم
زیبایى است و ایمان هم زیبایى است. علم، زیبایى عقل است و ایمان زیبایى روح،
علم زیبایى اندیشه است و ایمان زیبایى احساس. هم علم به انسان امنیت مى۸۲۰۲;بخشد و
هم ایمان. علم امنیت برونى مى۸۲۰۲;دهد و ایمان امنیت درونى. علم در مقابل هجوم
بیمارى۸۲۰۲;ها، سیل۸۲۰۲;ها، زلزله۸۲۰۲;ها، طوفان۸۲۰۲;ها، ایمنى مى۸۲۰۲;دهد و ایمان در مقابل
اضطراب۸۲۰۲;ها، تنهایى۸۲۰۲;ها، احساس بى۸۲۰۲;پناهى۸۲۰۲;ها، پوچ۸۲۰۲;انگارى۸۲۰۲;ها. علم جهان را با انسان
سازگار مى۸۲۰۲;کند و ایمان انسان را با خودش».[۱۵۱]
نیاز انسان به علم
و ایمان، در دنیاى جدید توجه اندیشمندان را برانگیخته است.
علامه اقبال
لاهورى مى۸۲۰۲;گوید: «بشریت امروز به سه چیز نیازمند است: تعبیرى روحانى از جهان،
آزادى روحانى فرد، و اصولى اساسى و داراى تأثیر جهانى که تکامل اجتماع بشرى را
بر مبناى روحانى توجیه کند. شک نیست که اروپاى جدید، دستگاه۸۲۰۲;هاى اندیشه۸۲۰۲;اى و
مثالى در این رشته۸۲۰۲;ها تأسیس کرده است، ولى تجربه نشان مى۸۲۰۲;دهد که حقیقتى که از
راه عقل محض به دست آید، نمى۸۲۰۲;تواند آن حرارت اعتقاد زنده۸۲۰۲;اى را داشته باشد که
تنها با الهام شخصى حاصل مى۸۲۰۲;شود. به همین دلیل است که عقل محض چندان تأثیرى در
نوع بشر نکرده، در صورتى که دین، پیوسته مایه ارتقاى افراد و تغییر شکل جوامع
بشرى بوده. مثالى۸۲۰۲;گرى اروپا هرگز به صورت عامل زنده۸۲۰۲;اى در حیات آن نیامده و
نتیجه آن مَنِ سرگردانى است که در میان دموکراسى۸۲۰۲;هاى نسازگار با یکدیگر به
جستجوى خود مى۸۲۰۲;پردازد که کار آنها منحصرا بهره۸۲۰۲;کشى از درویشان به سود توانگران
است. سخن مرا باور کنید که اروپاى امروز بزرگترین مانع در راه پیشرفت اخلاق
بشریت است. از طرف دیگر مسلمانان مالک اندیشه۸۲۰۲;ها و کمال مطلوب۸۲۰۲;هایى مطلق، مبنى
بر وحیى مى۸۲۰۲;باشند که چون از درونى۸۲۰۲;ترین ژرفاى زندگى بیان مى۸۲۰۲;شود، به ظاهرى بودن
آن رنگ باطنى مى۸۲۰۲;دهد. براى فرد مسلمان شالوده روحانى زندگى، امرى اعتقادى است و
براى دفاع از این اعتقاد به آسانى جان خود را فدا مى۸۲۰۲;کند».[۱۵۲]
خاتمیت اسلام
پرسش ۹. اگر دین
براى پاسخ۸۲۰۲;گویى به نیازهاى انسان است، پس چگونه اسلام - که پانزده قرن پیش در
جامعه جاهلى و براى مردمى بدوى و عرب زبان نازل شده است - براى جامعه متحوّل و
متمدن امروزى کافى و پاسخ۸۲۰۲;گو است؟
دین اسلام داراى
توانمندى۸۲۰۲;ها و ساز و کار یا «دینامیزم درونى» ویژه۸۲۰۲;اى است که در عین حفظ اصالت
خود توان هماهنگى و پاسخدهى به نیازهاى متغیر عصرى را داراست.
آگاهى تفصیلى در
این باره در گرو توجه به مسائل زیر است:
یک. اسلام،
دین خاتم
این انگاره که
«اسلام، دین خاتم است»، مورد اتفاق همه مسلمانان بوده و با قرآن و سنت ثابت شده
است. خداوند متعال مى۸۲۰۲;فرماید: «وَ ما أَرْسَلْناکَ
إِلاّ رَحْمَةً لِلْعالَمِینَ »[۱۵۳].
در روایتى آمده
است: «... لانّ اللّه تبارک و تعالى لم یجعله لزمان
دون زمان و لا لناس دون ناس فهو فى کل زمان جدید و عند کل قوم غض الى یوم
القیامة»[۱۵۴]؛
یعنى، خداوند قرآن را براى زمان خاص و مردم خاصى نفرستاد. پس قرآن تا روز قیامت
در هر زمانى جدید و براى هر قومى تازه است.
در روایتى نیز
آمده است: «حکم الهى و تکالیف خداوند، در حق اولین و آخرین یکسان است؛ مگر
اینکه علت یا پدیده۸۲۰۲;اى پیش آید که باعث دگرگونى حکم شود. همگان نسبت به تغییر
حکم، هنگام پیش آمدن حوادث، همانند هستند و واجبات بر همه یکسان است. از
همان۸۲۰۲;هایى که پیشینیان سؤال شده۸۲۰۲;اند، آیندگان نیز سؤال مى۸۲۰۲;شوند و مورد محاسبه
قرار مى۸۲۰۲;گیرند».[۱۵۵]
در روایات دیگرى
آمده است: «حلال محمد حلال ابدا الى یوم القیامة و
حرامه حرام ابدا الى یوم القیامة لا یکون غیره و لا یجى۸۲۰۲;ء غیره»[۱۵۶]؛
«آنچه در دین محمد حلال شده تا قیامت حلال و آنچه حرام گردیده، براى همیشه حرام
خواهد بود. نه غیر از این خواهد شد و نه چیز دیگرى جایگزین آن مى۸۲۰۲;شود».
دو. لوازم
خاتمیّت اسلام
خاتم بودن اسلام
لوازمى دارد؛ از جمله:
۲-۱. عدم تحریف؛
یکى از مهم۸۲۰۲;ترین علل تجدّد نبوت، تحریف ادیان پیشین از سوى مخاطبان آن بود؛ به
گونه۸۲۰۲;اى که دستیابى به دین ناب، از طریق عادى براى انسان غیر ممکن مى۸۲۰۲;نمود. از
این رو دین خاتم باید از ساز و کارى بهره۸۲۰۲;مند باشد که آن را از تحریف حفظ کند.
۲-۲. جاودانگى و
همگانى بودن؛ طبق ادله بایستگى بعثت، بشر همواره نیازمند هدایت الهى است و
انسان در هیچ دوره۸۲۰۲;اى، نباید محروم از هدایت الهى (دین ) باشد. اگر دین الهى
ختم شود و آن دین، مخصوص زمان و یا مکان خود باشد؛ باعث محرومیت انسان۸۲۰۲;ها و
نسل۸۲۰۲;هاى دیگر، از دین مى۸۲۰۲;گردد و با فلسفه بعثت، منافات دارد. پس دینى مى۸۲۰۲;تواند
دعوى خاتمیت داشته باشد که همگانى و جاودانه باشد.[۱۵۷]
لازمه این امر آن
است که دین، در هر دوره۸۲۰۲;اى و با هر زمانه و زمینه۸۲۰۲;اى، بتواند رسالت خود را در
هدایت انسان۸۲۰۲;ها انجام دهد و در تأمین نیازهاى بشر - که او را محتاج به دین کرده
است - کارآمد و پاسخگو باشد.
از آنجا که زندگى
انسان، همواره دستخوش تغییر و تحوّل است، باید درون۸۲۰۲;مایه۸۲۰۲;ها و ساز و کار مناسبى
در دین خاتم، موجود باشد که بتواند در شرایط مختلف، قابل اجرا بوده و اهداف
اصیل خود را تأمین کند. این ساز و کار، رمز جاودانگى و توانایى آن، در هدایت
بشر در هر زمان و مکان است.
سه.
تحوّلات و رویکردها
در طول تاریخ
زندگى بشر - به ویژه در قرن۸۲۰۲;هاى اخیر - تحوّلات زیادى رخ داده است. در برخورد
با این دگرگونى۸۲۰۲;ها و مقتضیات آن، سه گرایش عمده وجود دارد:
۳-۱. تفریط یا
تحجّرگرایى؛ این گرایش دیده بر تحوّلات عصرى مى۸۲۰۲;بندد و با نگاه منفى به آنها،
همواره ساز ناسازگارى مى۸۲۰۲;نوازد.
۳-۲. تجددگرایى
افراطى؛ این گرایش هر تغییرى را بدون نقد و ژرف۸۲۰۲;کاوى، مثبت مى۸۲۰۲;انگارد! نگاهى
اغراق۸۲۰۲;آمیز به تحوّل و دگرگونى۸۲۰۲;ها دارد و همه چیز را دگرگون شونده مى۸۲۰۲;خواند. به
اصول پشت پا مى۸۲۰۲;زند و آنها را کهنه۸۲۰۲;پرستى مى۸۲۰۲;خواند و گمان مى۸۲۰۲;برد که عقب نماندن
از قافله پیش۸۲۰۲;رونده زمان، تنها در گرو نو جویى و نو خواهى است.
۳-۳. واقع۸۲۰۲;نگرى
اعتدالى؛ این انگاره ایستایى مطلق را بر نمى۸۲۰۲;تابد و تغییر و تحوّل را، اصلى همه
شمول و ارزش مطلق به حساب نمى۸۲۰۲;آورد؛ بلکه بر اساس جهان بینى و انسان۸۲۰۲;شناسى
واقع۸۲۰۲;گرا، به جست و جوى امور ثابت و تغییرپذیر مى۸۲۰۲;پردازد و مرز این دو را
شناسایى کرده و براى هر یک، جایگاه خاص خود را مى۸۲۰۲;گشاید.
استاد مطهرى با
پذیرش انگاره اخیر مى۸۲۰۲;نویسد: «نیازهاى انسان به دو دسته تقسیم۸۲۰۲;پذیر است:
نیازهاى اولى و ثانوى.
نیازهاى اولى،
امورى است که از ژرفاى وجود انسان سرچشمه مى۸۲۰۲;گیرد. این دسته از نیازها به سه
گروه تقسیم مى۸۲۰۲;شود:
الف. نیازهاى
جسمى، (مانند نیاز به خوراک، پوشاک، مسکن و...)؛
ب. نیازهاى روحى و
روانى، (چون نیاز به دانش، زیبایى، معنویت و...)؛
ج. نیازهاى
اجتماعى، (مانند معاشرت، مبادله، تعاون و...) .
این نیازها ثابت
است و هیچ تغییرى در آنها پدید نمى۸۲۰۲;آید. به عنوان مثال در نیازهاى جسمانى، اصل
نیاز به سلامت، همواره وجود دارد و در نیازهاى روانى، اصل احساس امنیت، نیازى
جاودان و تغییرناپذیر است. همچنین اصل نیاز به وجود روابط مثبت و عادلانه
اجتماعى، امرى همیشگى و تغییرناپذیر است.
نیازهاى ثانوى،
امورى است که به تبع نیازهاى نخستین، پدید مى۸۲۰۲;آید. به عنوان مثال نیازهاى
اجتماعى انسان در پى خود، وجود قانون و ضوابط حاکم بر رفتار و مناسبات اجتماعى
را موجب مى۸۲۰۲;شود. نیازهاى جسمانى، حاجت به تولید مواد غذایى و دارویى، مصالح
ساختمانى و دانش۸۲۰۲;ها و صنایع در خور براى تأمین آن نیازها را ایجاد مى۸۲۰۲;کند.
نیازهاى ثانوى
انسان به دو گروه تقسیم۸۲۰۲;پذیر است:
الف. نیازهاى ثابت
(مانند اصل حاجت به قانون، تولید، صنعت...)؛
ب. نیازهاى متغیر
(مانند مقررات ویژه متناسب با شرایط زمانى، مکانى، نوع مناسبات، ابزارها و...)
.
بنابراین آنچه
تغییرپذیر است، بخشى از نیازهاى ثانوى است؛ نه همه آنها و نه هیچ یک از
حاجت۸۲۰۲;هاى اولیه.[۱۵۸]
چهار. رمز
جاودانگى اسلام
اسلام همواره به
عنوان دینى زنده و پاینده شناخته شده است.
«جرج برنارد شاو»
در مقدمه کتاب «Mohammad The Apostle of
Allah» مى۸۲۰۲;نویسد:
«من همیشه نسبت به
دین محمد (صلی۸۲۰۲;الله۸۲۰۲;علیه۸۲۰۲;وآله)۸۲۰۲;، به واسطه خاصیت زنده بودن شگفت آورش، نهایت
احترام را داشته۸۲۰۲;ام. به نظر من، اسلام تنها مذهبى است که استعداد توافق و تسلط
بر حالات گوناگون و صورت۸۲۰۲;هاى متغیر زندگى و مواجهه با قرون مختلف را دارد. من
چنین پیش۸۲۰۲;بینى مى۸۲۰۲;کنم و از هم اکنون هم آثار آن پدیدار شده است که ایمان محمد
(صلی۸۲۰۲;الله۸۲۰۲;علیه۸۲۰۲;وآله)۸۲۰۲; مورد قبول اروپاى فردا خواهد بود»[۱۵۹].
اما اینکه چرا دین
اسلام این چنین زنده، پویا و ماندگار است؛ علت۸۲۰۲;هاى مختلفى دارد که مى۸۲۰۲;توان به
بعضى از آنها اشاره کرد:
۴-۱. عنصر امامت
قرآن درباره ختم
دین الهى مى۸۲۰۲;فرماید: «... الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ
کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ
لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِى وَ رَضِیتُ لَکُمُ
الاْءِسْلامَ دِیناً »[۱۶۰]؛
«امروز کافران از اینکه به دین شما اختلالى رسانند، ناامید گردیدند. پس شما از
آنان بیمناک نباشید و از من بترسید. امروز دین شما را کامل و نعمتم را بر شما
تمام کردم و بهترین دین را که اسلام است، برایتان برگزیدم».
بر این اساس عنصرى
در دین تعبیه شده که حافظ دین است و از آنجا که مراد از «الیوم» روز غدیر است،
آن عنصر «امامت» است. در تفاسیر شیعى این مسئله مسلّم بوده و در منابع اهل سنت
نیز به آن اشاره شده است[۱۶۱].
امامان معصوم:
براى محفوظ ماندن اسلام، در طول تاریخ حضور خود، سه کار انجام داده۸۲۰۲;اند:
۱. در کنار تأیید
آیات قرآن، سنت نبوى را عینا نقل کردند و نگذاشتند حوادث پس از رحلت (حدود یک
قرن منع کتابت حدیث )، سنت نبوى را نابود سازد. آنان با این کار منابع دین را
حفظ کردند[۱۶۲].
۲. روش۸۲۰۲;هاى فهم
قرآن و شیوه استنباط احکام اسلام را آموزش دادند تا عالمان بتوانند رأى اسلام
را در هر زمینه، از منابع آن استخراج و استنباط کنند. این روش - که اجتهاد
مصطلح شیعى بر پایه آن بنا شده - راهى است که مى۸۲۰۲;تواند رأى اسلام را در همه
زمان۸۲۰۲;ها و درباره هر موضوعى از منابع دین، به دست آورد.
۳. افراد داراى
شایستگى لازم براى به کارگیرى این روش را به مردم معرفى کردند. امام عسکرى
(علیه۸۲۰۲;السلام)۸۲۰۲; از حضرت صادق (علیه۸۲۰۲;السلام)۸۲۰۲;نقل مى۸۲۰۲;کند:
«و اما من کان من الفقهاء صائنا لنفسه حافظا لدینه
مخالفا على هواه مطیعا لامر مولاه فللعوام ان یقلّدوه»[۱۶۳]؛
«هر کس از فقیهان امت من که از نفس خود مواظبت و از دینش پاسدارى کند، با هواى
نفس مخالفت و فرمان مولاى خود را اطاعت کند؛ سزاوار است که دیگران از او پیروى
کنند».
۴-۲. عنصر اجتهاد
فرآیند «اجتهاد»
به عنوان عاملى پایا و پویا در دوره۸۲۰۲;هاى مختلف تاریخ و در برخورد با مسائل هر
عصر، راه استنباط و اکتشاف عالمانه معارف دینى را گشوده و حضور مستمر و
پاسخ۸۲۰۲;گوى دین را میسّر ساخته است.
۴-۳. قوانین ثابت
و متغیر
انسان داراى
نیازهاى ثابت و متغیر است و دین اسلام براى نیازهاى ثابت، قوانین پایدار و براى
نیازهاى دگرگون شونده، قوانین متغیر وضع کرده است.
«دکتر واگلرى» -
استاد تاریخ تمدن اسلامى در دانشگاه ناپولى ایتالیا - ضمن بیان دیگر امتیازات
اسلام، درباره عنصر انطباق پذیرى قوانین آن، با شرایط هر عصر مى۸۲۰۲;نویسد:
«... تعجّب ما از
دینى افزوده مى۸۲۰۲;شود که مبادى اساسى اخلاق را بر پایه انتظام و وجوب پایه ریزى
مى۸۲۰۲;کند و واجبات انسان را نسبت به خویشتن و دیگران، در قالب قوانین دقیقى
مى۸۲۰۲;ریزد که تحوّل و تطوّر را پذیرا است و با عالى۸۲۰۲;ترین ترقّیات فکرى متناسب
است»[۱۶۴].
۴-۴. پیوند با عقل
یکى از مهم۸۲۰۲;ترین
علل جاودانگى اسلام، پیوند وثیق آن با عقل است. دین و خرد در اسلام، با یکدیگر
رابطه تلازم و جدایى۸۲۰۲;ناپذیر دارند؛ چنان که گفته شده است:
«کل ما حکم به العقل حکم به الشرع و کل ما حکم به الشرع
حکم به العقل»[۱۶۵]؛
«هر آنچه عقل حکم کند، شرع نیز همان را انجام مى۸۲۰۲;دهد، و آنچه شرع حکم کند، عقل
نیز همان۸۲۰۲;گونه حکم مى۸۲۰۲;کند».
بازتاب این مسئله،
در فرایند اجتهاد و استنباط احکام الهى به خوبى هویدا است؛ تا آنجا که در کنار
کتاب و سنت، عقل نیز یکى از منابع استنباط قلمداد شده است.
۴-۵. جامع بودن
همه سونگرى و در
نظر گرفتن تمامى ابعاد و جوانب حیات بشرى و فرو ننهادن هیچ۸۲۰۲;یک از حوزه۸۲۰۲;هایى که
انسان در آن نیازمند هدایت۸۲۰۲;هاى الهى و دینى است، سهم به سزایى در پایایى و
جاودانگى اسلام دارد.
ادوارد گیبون[۱۶۶]
مى۸۲۰۲;نویسد:
«قرآن... قانون
اساسى، شامل رویه قضایى و نظامات مدنى و جزایى و حاوى قوانینى است که تمام
عملیات و امور مالى بشر را اداره مى۸۲۰۲;کند... دستورى است شامل مجموعه قوانین دینى
و اجتماعى، مدنى، تجارى، نظامى، قضایى، جنایى و جزایى. همین مجموعه قوانین از
تکالیف زندگى روزانه تا تشریفات دینى، از تزکیه نفس تا حفظ بدن و بهداشت، از
حقوق عمومى تا حقوق فردى، از منافع فردى تا منافع عمومى، از اخلاقیات تا جنایات
و از عذاب و مکافات این جهان تا عذاب و مکافات جهان آینده همه را در بر دارد»[۱۶۷].
۴-۶. هماهنگى با
فطرت و طبیعت
انسان۸۲۰۲;ها در عین
دارا بودن تفاوت۸۲۰۲;ها و دگرگونى۸۲۰۲;هایى که بر اثر شرایط زمانى و مکانى بر آنها عارض
شده است، سرشت و فطرت یگانه۸۲۰۲;اى دارند. هر اندازه آیینى با اصول فطرى انسان
پیوند وثیق۸۲۰۲;ترى برقرار کند، از پایایى و ماندگارى بیشترى برخوردار خواهد بود و
هر قدر از آن فاصله گیرد، گرفتار ناپایدارى و ناماندگارى خواهد شد. توجّه ژرف
اسلام به طبیعت و سرشت آدمیان و تنظیم قوانین هماهنگ با آن، یکى از رمزهاى
پایدارى و جاودانگى اسلام است.
عوامل دیگرى نیز
در این رابطه قابل بررسى است؛ مانند:
۱. وجود قوانین
حاکم و کنترل کننده (چون قاعده لاضرر و...)؛
۲. دادن اختیارات
به حکومت (جامعه ) اسلامى؛
۳. نپرداختن به
ظاهر زندگى[۱۶۸]؛
۴. انسجام،
هماهنگى و سازگارى بین مجموعه قوانین اسلام؛
۵. تعادل و
اعتدال؛
۶. رابطه علّى و
معلولى احکام اسلام با مصالح و مفاسد واقعى؛
۷. تأکید بر علم و
تجربه مفید همراه با عمل[۱۶۹]؛
۸. کران ناپذیرى
قرآن و سنت[۱۷۰]؛
۹. هدف۸۲۰۲;هاى
پایان۸۲۰۲;ناپذیر[۱۷۱].
۴-۷. عدم اختصاص
به عرب
اینکه «قرآن براى
فهم مردمى بدوى و عرب زبان نازل شده»، سخنى نادرست است؛ زیرا قرآن «در میان
مردمى بدوى و عرب زبان» نازل شده و فرق است میان اینکه چیزى در میان قومى خاص
ظهور یابد، با اینکه «مخصوص آنها پدید آمده باشد»! قرآن هیچ۸۲۰۲;گاه مخاطب خود را،
اعراب یا قوم دیگرى قرار نداده و همواره به «ناس» (جمیع مردم ) و یا مؤمنان
خطاب کرده است. از نظر فهم پذیرى نیز آیات قرآن چند دسته است:
۱. بعضى از آیات
قرآن، براى اعراب آن زمان فهم پذیر بوده و در عین بساطت و سادگى بیان، داراى
چنان استوارى علمى و منطقى است که براى دانشمندان برجسته امروزى نیز جالب توجّه
و در خورِ دقّت است.
۲. برخى از آیات -
چه در زمان نزول و چه در عصر حاضر - جز با تعمّق و ژرف کاوى۸۲۰۲;هاى دقیق و روش۸۲۰۲;مند
عالمانه، قابل درک نیست.
۳. بسیارى از
حقایق علمى و فلسفى و مباحث اجتماعى قرآن، تنها در پرتو دانش کنونى یا آینده
بشریت قابل درک است.[۱۷۲]
۴. بسیارى از آیات
قرآن نیز تا حد زیادى، فراتر از عقول و فهم عادى بشر بوده و تنها در سایه
پرتوافشانى۸۲۰۲;هاى پیامبر اکرم (صلی۸۲۰۲;الله۸۲۰۲;علیه۸۲۰۲;وآله)۸۲۰۲; و ائمه اطهار
(علیهم۸۲۰۲;السلام)۸۲۰۲;فهم پذیر است. تفاسیر مأثور از آنان، گنجینه۸۲۰۲;هاى ارزشمندى است
که حقیقت۸۲۰۲;هاى والاى قرآن را به نیکوترین وجهى، در اختیار بشریت قرار مى۸۲۰۲;دهد.
این نکته چیزى نیست که تنها شیعه بدان معترف باشد؛ بلکه اهل سنت نیز در بسیارى
از تفاسیر خود، به احادیث تمسّک مى۸۲۰۲;جویند.
۴-۸. عصرى نبودن
قرآن
اینکه قرآن به
وقایع زمان خود و یا به گذشته۸۲۰۲;ها اشاره کرده است، آن را منحصر به یک عصر
نمى۸۲۰۲;سازد؛ زیرا قرآن منحصر به ذکر چند حادثه و نکته تاریخى گذرا نیست.
این کتاب مشتمل بر
معارفى جاودان، در باب خداشناسى، کیهان۸۲۰۲;شناسى، انسان۸۲۰۲;شناسى، راه۸۲۰۲;شناسى،
راهنماشناسى و مجموعه گسترده۸۲۰۲;اى از احکام، اخلاق و... است که همه زمان۸۲۰۲;ها را
پوشش مى۸۲۰۲;دهد و هدایت بشریت به سوى سعادت را در هر مقطع تاریخى، تأمین مى۸۲۰۲;کند.
از طرفى وقایع
تاریخى بیان شده در قرآن، هر چند مربوط به گذشته است؛ ولى کار کرد آنها در
آینده نیز است.
به عبارت دیگر هر
یک از آنها، بیانگر نوعى سنت تغییرناپذیر تاریخى یا حکم و قانونى است که داراى
کلیت و شمول است.
قرآن درباره
بنى۸۲۰۲;اسرائیل مى۸۲۰۲;گوید: «آنان پس از رهایى از چنگال فرعون، اظهار نارضایتى از
غذاى واحد نموده و خواست۸۲۰۲;هاى مادى متعددى مطرح کردند و لاجرم گرفتار غضب الهى
گردیدند»[۱۷۳].
این بیان نشان
مى۸۲۰۲;دهد که رفاه۸۲۰۲;طلبى، افزون خواهى و نافرمانى در برابر فرستاده خداوند، سرانجام
به تباهى و تیره۸۲۰۲;بختى خواهد انجامید. این درس بزرگى براى همه کسانى است که پس
از رهایى از بند حکومت۸۲۰۲;هاى استبدادى و ظالمانه، در برابر اندک دشوارى، صبورى
نمى۸۲۰۲;ورزند و در جست۸۲۰۲;وجوى خواست۸۲۰۲;هاى مادى بى۸۲۰۲;تابى مى۸۲۰۲;کنند.
افزون بر آن در
قرآن، از آینده و آیندگان نیز سخن بسیار رفته است. به عنوان مثال قرآن از آینده
بشریت، بحث کرده و آینده۸۲۰۲;اى درخشان در سایه حاکمیت توحید، تقوا و عدالت را نوید
داده است.
علم و دین قدس
پرسش ۱۰. آیا دین
مى۸۲۰۲;تواند و یا باید، نقشى در فرایند علم (تحقیق و پژوهش علمى ) ایفا کند یا
خیر؟ این نقش را چگونه ایفا مى۸۲۰۲;کند و میزان و قلمرو آن چیست؟
دین و فرهنگ به
طور عام، تأثیرات ظریف، ژرف و گسترده۸۲۰۲;اى بر همه مراحل تحقیقات علمى بر جاى
مى۸۲۰۲;گذارد. فرضیه۸۲۰۲;ها، نظریه۸۲۰۲;ها، اهداف، انگیزه۸۲۰۲;ها و حتى فرایند پژوهش علمى، همگى
از باورها، ارزش۸۲۰۲;ها و معارف دینى و متافیزیکى و سازه۸۲۰۲;هاى فرهنگى تأثیر
مى۸۲۰۲;پذیرد.
در اینجا چند مورد
حضور دین در مراحل تحقیق و پژوهش علوم به ویژه علوم انسانى بیان مى۸۲۰۲;شود:[۱۷۴]
یک. انگیزش
علم۸۲۰۲;ورزى، یک
فرآیند است و هرگز بدون انگیزه و هدف، از انسان سرنمى۸۲۰۲;زند. انگیزه۸۲۰۲;ها و اهداف،
گونه۸۲۰۲;هاى مختلفى را در بر مى۸۲۰۲;گیرد؛ از ارضاى حس کنجکاوى شخصى گرفته تا پاسخ به
نیازهاى کلان بشرى. همه این موارد، نیازمند بستر فرهنگى مناسب براى پرداختن به
فعالیت۸۲۰۲;هاى علمى است. فعالیت۸۲۰۲;هاى علمى، تنها در جامعه۸۲۰۲;اى ممکن است که فرهنگ آن
جامعه مفاهیم، ارزش۸۲۰۲;ها و باورهاى مناسبى نسبت به پژوهش علمى داشته باشد و نه
تنها آن را عملى مجاز بداند؛ بلکه به عنوان یک عمل لازم و ضرورى مورد تشویق
قرار دهد. در بیشتر فرهنگ۸۲۰۲;ها، دین مهم۸۲۰۲;ترین عنصرى است که نحوه جهت۸۲۰۲;گیرى نسبت
به دانش و علم۸۲۰۲;ورزى را مشخص مى۸۲۰۲;کند. این جهت۸۲۰۲;گیرى مى۸۲۰۲;تواند مثبت و تشویق۸۲۰۲;کننده
و یا منفى و بازدارنده باشد. در هر صورت، مثبت بودن مى۸۲۰۲;تواند مستقیم و بى۸۲۰۲;واسطه
و یا غیر مستقیم و با واسطه باشد.
البته همه ادیان
نگرش یکسانى نسبت به علم، آگاهى و دانشورى ندارند. مسیحیت قرون وسطى، به شدت با
علم و دستاوردهاى علمى خصومت ورزید و علما و دانشمندانى را که در زمینه۸۲۰۲;هاى
مختلف به تحقیق و پژوهش مى۸۲۰۲;پرداختند، مورد تفتیش فکرى و عقیدتى قرار داد! تعداد
زیادى از آنها را اذیت و آزار کرد و حتى به شیوه۸۲۰۲;هاى فجیع و وحشتناکى به قتل
رساند! برخوردهاى خصمانه کلیسا با علم، باعث شد عده۸۲۰۲;اى به اشتباه «دین» را
مخالف علم به حساب آورند. در مقابل اسلام موضع دوستانه۸۲۰۲;اى با علم و دانش دارد.
اسلام، از انسان مى۸۲۰۲;خواهد براى کسب علم و معرفت تلاش کند و هرگونه سختى و
دشوارى را در این راه، با جان و دل بپذیرد. اسلام براى آموختن دانش، هیچ۸۲۰۲;گونه
محدودیت زمانى و مکانى قائل نیست. انسان مسلمان، باید از گهواره تا گور در طلب
علم و دانش باشد
[۱۷۵].
اسلام «حکمت را
گمشده مؤمن»،[۱۷۶]
«کسب دانش را فریضه»،[۱۷۷]
«مجلس علمى را بهتر از عبادت»[۱۷۸]
و «مداد دانشمندان را برتر از خون شهیدان» مى۸۲۰۲;داند.[۱۷۹]
از نظر اسلام، هر
چه دانش انسان بیشتر باشد، شناخت او نسبت به خداوند و در نتیجه خداپروایى و
تدین او افزون۸۲۰۲;تر خواهد شد.[۱۸۰]
این سفارش۸۲۰۲;ها و دستورات دینى محرّک۸۲۰۲;هاى قوى و نیرومندى براى انجام پژوهش۸۲۰۲;هاى
علمى به وجود مى۸۲۰۲;آورد. در سایه این محرک۸۲۰۲;هاى دینى، علم در زمینه۸۲۰۲;هاى مختلف به
سرعت رشد کرده و شکوفا خواهد شد.
«اینشتین» در این
باره مى۸۲۰۲;گوید: «حس دینى قوى۸۲۰۲;ترین و شریف۸۲۰۲;ترین سرچشمه (شاه فنر) تحقیقات علمى
است».[۱۸۱]
از همین رو در
قرن۸۲۰۲;هاى نخست تاریخ اسلام، مسلمین در رشته۸۲۰۲;هاى مختلف علوم، به پیشرفت۸۲۰۲;هاى سریع
و چشمگیرى نائل آمدند و با کاهش گرایشات و ارزش۸۲۰۲;هاى دینى، عصر افول دانش مسلمین
نیز آغاز شد.
دو. جهت دهى
دین به زندگى
انسان معنا مى۸۲۰۲;بخشد، هستى و حیات را تفسیر مى۸۲۰۲;کند و به اعمال و کردار او هدف و
جهت مى۸۲۰۲;دهد. انسان متدین خود را در قبال خویشتن، دیگران و حتى محیط اجتماعى و
طبیعى مسئول مى۸۲۰۲;داند و این مسئولیت را دین و باورهاى دینى، بر دوش وى گذاشته
است. بنابراین، محقق دین باور نمى۸۲۰۲;تواند با پژوهشگر دین گریز یکسان باشد!
مجموعه باورها و معارف دینى، او را به سوى موضوعات و مسائل خاصى هدایت مى۸۲۰۲;کند،
زیرا پاره۸۲۰۲;اى از مفاهیمى که براى او مطرح است، با آنچه براى دیگرى طرح مى۸۲۰۲;شود،
متفاوت است. همان۸۲۰۲;گونه که یک جامعه۸۲۰۲;شناس مارکسیست، به دلیل پیش۸۲۰۲;فرض۸۲۰۲;هاى خود به
سوى مطالعه نزاع۸۲۰۲;ها، کشمکش۸۲۰۲;ها و تضادها کشیده مى۸۲۰۲;شود و یک جامعه۸۲۰۲;شناس
محافظه۸۲۰۲;کار آمریکایى غالباً نظم، تعادل و ثبات اجتماعى را مورد مطالعه قرار
مى۸۲۰۲;دهد؛ یک جامعه۸۲۰۲;شناس دین۸۲۰۲;ورز نیز غالبا به مطالعه موضوعات و مسائلى مى۸۲۰۲;پردازد
که از طریق باورهاى دینى و فرهنگى۸۲۰۲;اش، با آنها آشنا شده و نزد او اهمیت یافته
است.
به باور «ویلیام
جیمز»[۱۸۲]:
«دین همیشه نشانه۸۲۰۲;هایى از چیزهایى داده است که عقل وعلم بشر هرگز به آنجا راه
نداشته است؛ اما همین نشانه۸۲۰۲;ها سب شده که عقل و علم به تحقیق بپردازد و بالاخره
به کشفیاتى نائل گردد».[۱۸۳]
سه. پیش۸۲۰۲;فرض۸۲۰۲;هاى
علوم
علوم بر
پیش۸۲۰۲;فرض۸۲۰۲;ها و اصول پیشینى استوار است که به عنوان باورهاى پایه دینى و
متافیزیکى مسلم فرض مى۸۲۰۲;شود. به گمان «گولدنر»، این پیش۸۲۰۲;فرض۸۲۰۲;ها گاهى آگاهانه
مورد توجه دانشمند قرار مى۸۲۰۲;گیرد و گاهى ناآگاهانه، ولى در عین حال نظریه،
فرضیات تحقیق، انتخاب داده۸۲۰۲;ها و کل فرآیند تحقیق تحت تأثیر آنها قرار مى۸۲۰۲;گیرد.
گولدنر به
این۸۲۰۲;گونه پیش۸۲۰۲;فرض۸۲۰۲;ها «فرضیات کلى» مى۸۲۰۲;گوید؛ «این فرضیات کلى مبناى اصلى بسیارى
از انتخاب۸۲۰۲;ها بوده و فرضیات مسلم را به یکدیگر پیوند مى۸۲۰۲;دهد و از همان ابتدا در
فرمول۸۲۰۲;هاى یک نظریه و در محققین تأثیر مى۸۲۰۲;گذارد».[۱۸۴]
این پیش۸۲۰۲;فرض۸۲۰۲;ها
گاهى بسیار عام و کلى است، مانند باورها و عقایدى که به کل هستى مربوط مى۸۲۰۲;شود و
گاهى محدود بوده و به حوزه خاصى مربوط مى۸۲۰۲;شود، (مانند فرضیاتى که درباره جامعه
و انسان وجود دارد ). همه این پیش۸۲۰۲;فرض۸۲۰۲;ها از نوع باورهاى هستى شناسانه نیست؛
بلکه برخى آنها از نوع ارزش۸۲۰۲;ها بوده و این دو غالباً با یکدیگر ارتباط دارد.
براى مثال وقتى ما
به فرزندان خود یاد مى۸۲۰۲;دهیم که انسان۸۲۰۲;ها یا مسلمان۸۲۰۲;اند یا کافر، در همین حال
خوبى مسلمانى و بدى کافر بودن را نیز به آنان آموخته۸۲۰۲;ایم. این پیش۸۲۰۲;فرض۸۲۰۲;هاى کلى
را ما از نخستین دوره۸۲۰۲;هاى کودکى در خانواده، مسجد، مدرسه و جاهاى دیگر به صورت
رسمى و یا غیر رسمى فرا مى۸۲۰۲;گیریم. زمانى که ما در کودکى، توحید را به عنوان یک
اصل دینى مى۸۲۰۲;آموزیم، یک دیدگاه کلى نسبت به جهان و هستى یاد مى۸۲۰۲;گیریم؛ دیدگاهى
که جهان را منظم و تحت اداره یک هستى بخش حکیم و هدف۸۲۰۲;دار معرفى مى۸۲۰۲;کند، و زمانى
که نبوت را مى۸۲۰۲;آموزیم، پیش۸۲۰۲;فرض۸۲۰۲;هاى زیادى را نسبت به انسان و جامعه فرا
مى۸۲۰۲;گیریم. به هر حال در دین، فلسفه و فرهنگ به طور کلى پیش فرض۸۲۰۲;هاى مختلفى به
افراد جامعه آموخته مى۸۲۰۲;شود که پیش۸۲۰۲;فرض۸۲۰۲;ها و آکسیوم۸۲۰۲;هاى تحقیقات علمى خواهد
بود.
چهار. گزاره۸۲۰۲;هاى
علمى
هر چند وظیفه اصلى
دین، بیان همه واقعیت۸۲۰۲;هاى خرد و کلان هستى نیست؛ ولى در ادیان آسمانى - به ویژه
اسلام - به مناسبت۸۲۰۲;هاى مختلفى از واقعیت۸۲۰۲;هاى مربوط به آفرینش سخن رفته است،
رازهاى علمى نهفته در قرآن، اقیانوس بى۸۲۰۲;کرانى از دانش۸۲۰۲;هاى کیهان شناختى، انسان
شناختى، تاریخ، نجوم و... است که دانشمندان شرق و غرب را به تحقیقات زیادى
واداشته و آنان را سخت به حیرت افکنده است.
در اینجا به
نمونه۸۲۰۲;هاى چندى از آیات و موضوعات علمى ذکر شده اشاره مى۸۲۰۲;شود:
۱. ترکیب خاص
نباتات (آیه ۱۹، سوره حجر)؛
۲. تلقیح نباتات
(آیه ۲۲، همین سوره)؛
۳. قانون زوجیت و
تعمیم آن به عالم نباتات (آیه ۳، سوره رعد)؛
۴. حرکت وضعى و
انتقالى زمین (آیه ۵۳، سوره طه)؛
۵. وجود یک قاره
دیگر غیر از قاره۸۲۰۲;هاى شناخته شده آن روز (آیه ۱۷، سوره رحمن)؛
۶. اصل کروى بودن
زمین (آیه ۴۰، سوره معارج)؛
۷. ارتباط بین
پدیده۸۲۰۲;هاى جوى (آیه ۱۶۴، سوره بقره و آیه ۵ سوره جاثیه).
در عین حال با
توجه به اینکه قرآن، کتابى انسان۸۲۰۲;ساز و هدایتگر است، تنها ممکن است در مواردى
خاص به مسائل علمى اشاره کند. این اشارات جزئى، منبع الهام براى دانشمندان است.
گذشته از آن، قرآن همیشه مردم را به سیر در روى زمین و مطالعه پدیده۸۲۰۲;هاى جوى،
فرا خوانده و بنا بر پاره۸۲۰۲;اى از تفاسیر، امکان صعود به کرات دیگر را خبر داده
است.
در این زمینه
کتاب۸۲۰۲;ها و مقاله۸۲۰۲;هاى بسیارى از سوى دانشمندان، در رشته۸۲۰۲;هاى مختلف علوم به نگارش
درآمده و همه از عظمت قرآن و تطبیق آیات آن، با جدیدترین رهیافت۸۲۰۲;هاى دانش بشرى
سخن گفته۸۲۰۲;اند.[۱۸۵]
«موریس بوکاى» (Maurice
Bucaille) در کتاب مقایسه۸۲۰۲;اى میان تورات، انجیل، قرآن و علم
مى۸۲۰۲;گوید: «چگونه مى۸۲۰۲;توان از تطبیق قرآن با جدیدترین فرآورده۸۲۰۲;هاى علمى بشر، در
شگفتى فرو نرفت و آن را اعجاز به حساب نیاورد!؟»[۱۸۶]
او ضمن مقایسه
آموزه۸۲۰۲;هاى علمى قرآن، با تناقضات عهدین و دانش۸۲۰۲;هاى رایج زمان نزول قرآن،
مى۸۲۰۲;گوید: «نظر به وضع معلومات در عصر محمد (صلی۸۲۰۲;الله۸۲۰۲;علیه۸۲۰۲;وآله)۸۲۰۲;، نمى۸۲۰۲;توان
انگاشت که بسیارى از مطالب قرآنى ـ که جنبه علمى دارد ـ مصنوع بشرى بوده باشد.
به همین جهت کاملاً به حق است که نه تنها قرآن را باید به عنوان یک وحى تلقى
کرد؛ بلکه به علت تضمین اصالتى که عرضه مى۸۲۰۲;دارد... به وحى قرآنى مقام کاملاً
متمایزى مى۸۲۰۲;دهد».[۱۸۷]
از جمله مواردى که
موریس بوکاى بر آن انگشت نهاده، مسئله جنین۸۲۰۲;شناسى در قرآن است. او با نظر داشت
آیه «إِنّا خَلَقْنَا الاْءِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِیهِ
فَجَعَلْناهُ سَمِیعاً بَصِیراً»[۱۸۸]؛
«هر آینه ما انسان را از نطفه آمیخته آفریدیم؛ ما او را مى۸۲۰۲;آزماییم، پس او را
شنوا و بینا قرار دادیم».
و دیگر آیات مربوط[۱۸۹]
به پیدایش جنین از «نطفه آمیخته» مى۸۲۰۲;نویسد: مایع منوى از ترشحات مختلفى که از
غدد زیر ناشى مى۸۲۰۲;شود تشکیل شده است:
۱. بیضه۸۲۰۲;ها: ترشح
غده تناسلى مرد حاوى اسپرماتوزوئیدهاست، سلول۸۲۰۲;هاى درازِ واجد تاژکِ دراز، و
غوطه ور در مایعى سرم گونه۸۲۰۲;اند.
۲. کیسه۸۲۰۲;هاى تخمى:
این اعضا که مخازن اسپرماتوزوئیدند، نزدیک پروستات قرار گرفته و ترشح خاصى بدون
عناصر بارورکننده دارند.
۳. پروستات: مایعى
ترشح مى۸۲۰۲;کند که به منى،ظاهر خامه۸۲۰۲;اى و بوى ویژه۸۲۰۲;اش را مى۸۲۰۲;دهد.
۴. غدد ملحق به
مجارى ادرار که عبارتند از: غدد کوپر (Cooper)
یا غدد مرى (Merry) مترشح مایعى سیال، و غدد لیتره (Littre)
که ماده۸۲۰۲;اى مخاطى ترشح مى۸۲۰۲;کنند[۱۹۰].
وى سپس مى۸۲۰۲;گوید: «... چگونه مى۸۲۰۲;توان از توافق متن قرآنى با شناخت علمى۸۲۰۲;اى که از
این پدیده۸۲۰۲;ها در عصرمان داریم تحت تأثیر قرار نگرفت».[۱۹۱]
بررسى این آیات
نشان مى۸۲۰۲;دهد:
۱. ابداعى بودن
اصل اختلاط نطفه در قرآن. بهترین گواه بر این مطلب تاریخ جنین۸۲۰۲;شناسى است که
نشان مى۸۲۰۲;دهد تا قرون اخیر مسئله آمیختگى نطفه به هیچ وجه در میان دانشمندان
مطرح نبوده است.
۲. قرآن براى
اولین۸۲۰۲;بار در تاریخ دانش بشرى مسئله پیوند بیولوژیک جنین با والدین را روشن
ساخته و این مسئله تا بیش از ده قرن پس از نزول قرآن بر دانشمندان مخفى بوده
است.[۱۹۲]
۳. انطباق پذیرى
آن با آخرین ره آوردهاى علمى معاصر در جنین۸۲۰۲;شناسى.
در پایان ذکر این
نکته لازم است که تحقیقات دانشمندان تاکنون عمدتا بر رابطه قرآن با علوم طبیعى
متمرکز بوده است؛ در حالى که آموزه۸۲۰۲;هاى مربوط به علوم انسانى در متون دینى صدها
برابر علوم طبیعى است و این سرمایه۸۲۰۲;گذارى اساسى۸۲۰۲;ترى در این زمینه کرده است.
مبانى انسان شناختى دین دستمایه بزرگى براى تولید دانش۸۲۰۲;هاى انسانى مبتنى بر دین
است و تلاش و کوشش گسترده و فراگیرى در این زمینه لازم مى۸۲۰۲;باشد.
اسلام و سکولاریسم
پرسش ۱۱.
سکولاریسم یعنى چه؟ با دین چه نسبتى دارد؛ آیا از سوى دین پذیرفتنى است؟
معناى سکولاریسم:
سکولاریسم
(Secularism)از
(Secularis)به معناى «نامقدس»، «غیرروحانى»، «ناسوتى» گرفته
شده، و در برابر (Ecclesiasticalism)و
(Sacramentalism)به معناى «روحانى گروى»، «مینوگروى» و
«قدسى۸۲۰۲;گرایى» استعمال مى۸۲۰۲;شود. در زبان فارسى کلمات و عبارات زیر را به عنوان
معادل یا تعریف سکولاریسم به کار برده۸۲۰۲;اند: «دنیا گروى»، «این جهانى گروى»،
«جدا انگارى دین و دنیا»، «عرفى گروى»، «جدا انگارى دین از سیاست»، «نادینى
گروى»، «علمى و عقلانى شدن تدبیر اجتماع»[۱۹۳]،
«کنار گذاشتن آگاهانه دین از صحنه معیشت و سیاست»[۱۹۴]،
«غیر دینى شدن حکومت»[۱۹۵]،
«علمى بودن یا علمى شدن»[۱۹۶].
تعابیر فوق از
مشکلات چندى رنج مى۸۲۰۲;برد، از جمله:
۱) ابهام در برخى
از تعابیر مانند دنیاگروى یا عرفى گروى که دقیقاً وجوه، جنبه۸۲۰۲;ها و حدود آن روشن
نیست.
۲) توجه به برخى
از ابعاد و لوازم سکولاریسم، مانند: جداانگارى دین از سیاست، عرفى گروى.
۳) عاطفى و
تبلیغاتى بودن به جاى حکایت از بطن معنا. از این سنخ است تعابیرى چون «علمى
بودن یا علمى شدن».
۴. خلط بین
سکولاریسم و سیانتیسم مانند: «علم گرایى».
۵) خلط بین
سکولاریسم و سکولاریزاسیون
(Secularization)؛ به عنوان
مثال «کنارگذاشتن آگاهانه دین از صحنه۸۲۰۲;معیشت و سیاست» چیزى جز فرایند
سکولاریزه کردن سیاست (سکولاریزاسیون) نیست.
در فرهنگ۸۲۰۲;هاى مفصل
و معتبر انگلیسى نیز معانى نسبتاً متفاوتى از واژه «سکولاریسم» داده شده است،
از جمله در فرهنگ «وبستر» به معناى «بى۸۲۰۲;تفاوتى در برابر دین، یا نفى مذهب و
آموزه۸۲۰۲;هاى دینى» آمده[۱۹۷]؛
و در فرهنگ راندوم هاوس (Random House)دو
معنا به شرح زیر آمده است:
۱. روحیه و گرایش
سکولار، به ویژه آن نظام و فلسفه سیاسى و اجتماعى که هر گونه ایمان و پرستش
دینى را طرد و نفى مى۸۲۰۲;کند.
۲. اعتقاد به
اینکه تعلیم و تربیت عمومى و دیگر عرصه۸۲۰۲;هاى سیاست مدنى باید فارغ از آموزه۸۲۰۲;هاى
دینى و ملاحظات مذهبى انجام پذیرد.[۱۹۸]
در ادبیات رایج
کنونى، به ویژه در نگاشته۸۲۰۲;هاى فارسى معمولاً معناى دوم مورد توجه است و یا با
آن قرابت بیشترى دارد، در این نوشتار نیز این قرابت ملاحظه گردیده و از معناى
نخست فاصله گرفته۸۲۰۲;ایم. در عین حال براى فهم بهتر این اصطلاح توجه به چند نکته
لازم است.
سکولاریسم داراى
دو جنبه اساسى است:
۱) مبدأ نخستین و
منشأ هدایت و برنامه۸۲۰۲;ریزى در همه امور مربوط به زیست اجتماعى بشر را خواست و
خرد ابزارى و پسند عرف بشرى قرار مى۸۲۰۲;دهد و دخالت هر عامل فرابشرى و قدسى را در
این زمینه نفى مى۸۲۰۲;کند. (دین زدایى و عرف گرایى).
۲) در تنظیم
مناسبات و کار ویژه۸۲۰۲;هاى اجتماعى هیچ غایت اخروى و فرا این جهانى را ملحوظ
نمى۸۲۰۲;دارد. (آخرت گریزى و دنیاگرایى).
بنابراین مى۸۲۰۲;توان
گفت سکولاریسم طرز تفکرى است که مى۸۲۰۲;گوید: همه امور مربوط به شئون سیاسى و
اجتماعى و حیات دنیوى انسان، باید تنها متکى به خواست و اندیشه بشرى سامان یابد
و هیچ عامل فرابشرى مانند خدا، دین و وحى حق دخالت در امور این جهان را ندارند.
از طرف دیگر مسائل
سیاسى، اجتماعى، و امثال آن کاملاًباید از غایات اخروى و فرادنیوى فاصله گیرد.
بنابراین کار دنیا صرفاً متکى به پسند و عرف بشرى و معطوف به منافع این جهانى
تنظیم مى۸۲۰۲;شود؛ نه هدایت۸۲۰۲;هاى آسمانى در آن دخیل مى۸۲۰۲;باشد و نه غایات آخرت
گرایانه. بنابراین سکولاریسم به قطع رابطه خدا و انسان در حیات اجتماعى و ایجاد
تمدنى دنیاپرستانه و آخرت گریزانه فتوا مى۸۲۰۲;دهد.
بنیادهاى مسیحى
سکولاریسم:
سکولاریسم زاییده
و پرورش یافته علل و عوامل متعددى است. بذر نخستین این گرایش را در اندیشه۸۲۰۲;هاى
مسیحى۸۲۰۲;و بستر رشد و بارورى آن را در جهان غرب مى۸۲۰۲;توان جستجو نمود. به عبارت
دیگر سکولاریسم مسیحى زاد و غرب پرورد است.
استاد علامه جعفرى
مى۸۲۰۲;گوید: «برخى از اندیشمندان برآنند که نمى۸۲۰۲;توان تمایز بین حکومت و دین را
ناشى از مسیحیت دانست، لیکن مسئولیت عمده بر دوش مسیحیت مى۸۲۰۲;باشد»[۱۹۹].
مجموعه عوامل
تأثیرگذار در پیدایش این پدیده و راز همزیستى مسیحیت با سکولاریسم و جامعه
مسیحى با سکولاریزاسیون را در سه گروه مى۸۲۰۲;توان دسته۸۲۰۲;بندى کرد: عقاید و مشکلات
کلامى مسیحیت[۲۰۰]،
سلوک و رفتار ارباب کلیسا، عوامل خارجى (برون مسیحى و فراکلیسایى).
یک. مشکلات کلامى
مسیحیت
پاره۸۲۰۲;اى از این
مشکلات عبارت است از:
۱-۱. عقاید
خردستیز
۱-۲. خداانگارى
مسیح
۱-۳. قرار دادن
عقاید منسوخ بشرى در جایگاه عقاید دینى
۱-۴. عدم وثاقت
متون مقدس
۱-۵. انسان شناسى
پرومته۸۲۰۲;اى و پلیدانگارانه
۱-۶. ایجاد تعارض
بین دانش و رستگارى
۱-۷. خلأ تشریع
۱-۸. آیین دو
پادشاهى
۱-۹. معصوم۸۲۰۲;انگارى
پاپ[۲۰۱]
دو. سیره ارباب
کلیسا
پاره۸۲۰۲;اى از مشکلات
این بخش عبارت است از:
۲-۱. جزمگرایى و
خشونت
۲-۲. فساد اخلاقى
۲-۳. نزاع بر سر
قدرت[۲۰۲]
سه. عوامل خارجى
از جمله این
عوامل۸۲۰۲;اند:
۳-۱. جنگ۸۲۰۲;هاى
صلیبى
۳-۲. پیدایش
بوژوازى
۳-۳. اکتشافات و
اختراعات علمى[۲۰۳]
نتیجه آنکه دین و
سکولاریسم میانه خوبى با یکدیگر ندارند؛ اما وجود پاره۸۲۰۲;اى از مشکلات در ادیانى
چون مسیحیت کنونى یکى از عوامل زمینه۸۲۰۲;ساز براى سکولاریسم بوده است.
پرسش ۱۲. دیدگاه
اسلام در رابطه با سکولاریسم چیست؟ آیا اسلام آن را مى۸۲۰۲;پذیرد؟
برخى بدون توجه به
مبانى سکولاریسم و زمینه۸۲۰۲;ها و علل سکولاریزاسیون و تعلق آن به بستر دینى،
فرهنگى و تاریخى غرب مسیحى، آن را به همه فرهنگ۸۲۰۲;ها و جوامع تسرى داده و چنین
پنداشته۸۲۰۲;اند که هیچ دین و جامعه۸۲۰۲;اى را از آن گریز نیست.[۲۰۴]
اکنون براى روشن
شدن مطلب، موضوع را از سه زاویه مورد کاوش قرار مى۸۲۰۲;دهیم:
الف. ناسازگارى
بنیادین اسلام و سکولاریسم،
ب. فقدان مشکلاتى
که مسیحیت و غرب مسیحى را به وادى سکولاریسم راند؛
ج. توانایى۸۲۰۲;هاى
اسلام در مقابله با عرفى گروى.
الف. ناسازگارى
بنیادین اسلام و سکولاریسم
اساساً سکولاریسم
با جهان۸۲۰۲;بینى و اصول اعتقادى اسلام هیچ گونه توافق و سازگارى ندارد. بر اساس
جهان۸۲۰۲;بینى توحیدى همه هستى عرصه حاکمیت و سلطه بلامنازع خداوندى است که
آفریدگار و مالک و یگانه مدیر و مدبر سراى وجود است و هیچ عرصه۸۲۰۲;اى ـ از جمله
گردونه زیست و مناسبات اجتماعى انسان ـ از سیطره ربوبیت تکوینى و تشریعى او
خارج نیست.[۲۰۵]
در مقابل سکولاریسم به جداسازى عرصه اجتماع از گستره نفوذ و حاکمیت خداوند فتوا
مى۸۲۰۲;دهد و آن را قلمرو ممنوعه براى هدایت و حاکمیت خدا به حساب مى۸۲۰۲;آورد. چنین
گمانه۸۲۰۲;اى اساساً با جهان۸۲۰۲;بینى الهى سازگار نیست.
فضل۸۲۰۲;الرحمان
مى۸۲۰۲;نویسد: «عرفى گروى، تعالى و جهان شمولى کلیه ارزش۸۲۰۲;هاى اخلاقى را نابود
مى۸۲۰۲;کند... عرفى گروى ضرورتاً کفرآمیز است».[۲۰۶]
از طرف دیگر
چنانکه «العطاس» نیز بدان اشاره کرده است سکولاریزاسیون مبتنى بر نوعى دنیاگروى
محض و غایى است.[۲۰۷]
در حالى که در نگاه اسلام این جهان نه غایت فرجامین، که مرحله۸۲۰۲;اى مقدماتى و
گذران به سوى حیات راستین و پایاى آدمى است.
قرآن مجید در این
باره مى۸۲۰۲;فرماید: «... سراى آخرت حیات [راستین ]است»[۲۰۸]
و «آخرت نیکوتر و پایاتر است».[۲۰۹]
ب. فقدان عوامل
عرفى ساز
چنان که پیش۸۲۰۲;تر
آمد بخش عمده۸۲۰۲;اى از عوامل سکولاریزه شدن غرب مشکلات موجود در مسیحیت کنونى بوده
است. اگر با ملاحظه آن عوامل نیم نگاهى به اسلام بیفکنیم وضعیت را کاملاً
متفاوت خواهیم یافت. در این جا پاره۸۲۰۲;اى از امتیازات اسلام بر مسیحیت را
فهرست۸۲۰۲;وار اشاره مى۸۲۰۲;کنیم:
۱. عقلانیت اسلام،
۲. جامعیت اسلام،
۳. نظام حقوقى
اسلام،
۴. رابطه
گسست۸۲۰۲;ناپذیر علم و دین در اسلام،
۵. خلوص و وثاقت
کتاب آسمانى،[۲۱۰]
۶. هماهنگى با
فطرت.
از جمله ویژگى۸۲۰۲;هاى
مهم اسلامى هماهنگى آن با فطرت است.
استاد مطهرى در
این باره مى۸۲۰۲;نویسد:
«مادر و منبع همه
رازها و رمزها روح منطقى اسلام و وابستگى کامل آن به فطرت و طبیعت انسان و
اجتماع و جهان است».[۲۱۱]
هم آوایى اسلام با
فطرت و سرشت انسان هم در حوزه بنیادهاى عقیدتى است و هم در عرصه نظام ارزشى و
هنجارى.
شهید مطهرى در
پیوستگى فطرت و نظام ارزشى اسلام مى۸۲۰۲;نویسد:
«اسلام در وضع
قوانین و مقررات خود رسماً احترام فطرت و وابستگى خود را با قوانین فطرى اعلام
نموده است. این جهت است که به قوانین اسلام امکان جاودانى بودن داده است».[۲۱۲]
سازگارى اسلام با
فطرت یگانه بشرى، علاوه بر جاودان سازى، به آن خصلت جهان شمولى نیز بخشیده است.
۷. تفکیک ناپذیرى
دین و سیاست
دین مبین اسلام
همان گونه که مردم را به عبادت و یکتاپرستى دعوت مى۸۲۰۲;کند و دستورات اخلاقى و
مربوط به خودسازى فردى دارد؛ احکام و دستوراتى در مورد مسائل حکومتى، سیاسى،
اقتصادى، اجتماعى، قضایى، فرهنگى، تربیتى و... دارا است.
ادوارد گیبون[۲۱۳]
مى۸۲۰۲;نویسد: «... قرآن دستور عمومى و قانون اساسى مسلمین است.که شامل مجموعه
قوانین دینى، اجتماعى، مدنى، تجارى، نظامى، قضایى، جنایى و جزایى است.
همین مجموعه
قوانین از تکالیف زندگى روزانه گرفته تا تشریفات دینى؛ از تزکیه نفس تا حفظ بدن
و بهداشت؛ از حقوق عمومى تا حقوق فردى؛ از منافع فردى تا منافع عمومى؛ از
اخلاقیات تا جنایات و از عذاب مکافات این جهان تا عذاب و مکافات جهان آینده همه
را در بر دارد».[۲۱۴]
سیره و روش رسول
اکرم (صلی۸۲۰۲;الله۸۲۰۲;علیه۸۲۰۲;وآله)۸۲۰۲; نیز نشان۸۲۰۲;دهنده این است که دین از سیاست جدا نیست و
خود آن حضرت، ضمن تشکیل حکومت، مسئولیت اجرایى و قضایى آن را بر عهده داشت.
امیرمؤمنان على (علیه۸۲۰۲;السلام)۸۲۰۲; نیز حکومتى بر اساس عدل و اجراى دستورات الهى
بنا نهاد. بنابراین تشکیل حکومت نیز از ضروریات دین اسلام است و آیات فراوانى
به زوایاى مختلف این مسئله پرداخته است؛ از جمله:
۱. آیات مربوط به
امر به معروف و نهى از منکر؛[۲۱۵]
۲. آیات لزوم
اطاعت از اولى الامر؛[۲۱۶]
۳. نپذیرفتن ولایت
و سرپرستى بیگانگان، کافران، ظالمان، فاسقان و جاهلان؛[۲۱۷]
۴. ولایت پیامبر
(صلی۸۲۰۲;الله۸۲۰۲;علیه۸۲۰۲;وآله)۸۲۰۲; بر امت و ولایت مؤمنان بر یکدیگر؛[۲۱۸]
۵. لزوم مشورت با
مؤمنان و مشارکت دادن آنان در امور سیاسى و اجتماعى؛[۲۱۹]
۶. وجوب نجات
مظلومان و مستضعفان[۲۲۰]
و همه آیات مربوط به جهاد و دفاع؛
۷. برپایى عدالت
اجتماعى و قوانین الهى یکى از اهداف دین و بعثت پیامبران؛[۲۲۱]
۸. آیات نهى کننده
از حکم۸۲۰۲;رانى به غیر دستورات الهى؛[۲۲۲]
۹. بیان خصوصیات
جامعه اسلامى؛[۲۲۳]
۱۰. بیان لزوم
تهیه نیرو و تجهیزات لازم براى حکومت اسلامى و پاس۸۲۰۲;داشت آن؛[۲۲۴]
۱۱. بیان
ویژگى۸۲۰۲;هاى رهبر و کسى که مردم از او اطاعت و پیروى مى۸۲۰۲;کنند و اصلح بودن او از
همه؛[۲۲۵]
۱۲. اعلام پیروزى
دین خدا بر همه ادیان و مکاتب و قرار گرفتن حکومت در دست صالحان؛[۲۲۶]
۱۳. ترسیم نمونه
حکومت پیامبران در قرآن؛ مانند حکومت داود و سلیمان (علیهم۸۲۰۲;السلام)۸۲۰۲;.[۲۲۷]
روایات نیز در این
زمینه بسیار هست. فضل۸۲۰۲;بن شاذان از امام رضا (علیه۸۲۰۲;السلام)۸۲۰۲;پرسید: چرا خداوند
دستور داد که از اولواالامر اطاعت کنید؟ حضرت فرمود: «اگر خداوند امامى که امین
و حافظ دستورات الهى باشد، براى مردم قرار ندهد؛ دین از بین مى۸۲۰۲;رود و سنت۸۲۰۲;ها و
دستورات الهى دگرگون مى۸۲۰۲;گردد».[۲۲۸]
نامه امیرمؤمنان
(علیه۸۲۰۲;السلام)۸۲۰۲;به مالک اشتر و دیگر نصوص روایى نیز، همه بر عدم تفکیک سیاست از
دین مبین اسلام دلالت دارد.[۲۲۹]
ژیل کوپل استاد
مؤسسه مطالعات سیاسى پاریس در پاسخ خبرنگار روزنامه لوموند که درباره تفاوت
اسلام با ادیان دیگر پرسیده بود، گفت:
در اصطلاحات و
عبارات اصول عقاید در اسلام، معادل سخن مشهور مسیحى، «آن چه از قیصر است به
قیصر و آن چه از خداست به خدا واگذاریم»، وجود ندارد. اسلام در آن واحد، این
جهانى و آن جهانى است. داعیه سامان بخشیدن به قلمرو امور دنیوى و اخروى را
دارد. این آموزه اسلام است. به علاوه، پانزده قرن تاریخ اسلام، پانزده قرن
سازگارى دائمى با این اصول است.[۲۳۰]
مارسل بوازار بر
آن است که: «از نظر جامعه۸۲۰۲;شناسى، امت مسلمان از تلفیق و هم آمیختگى دین و سیاست
تشکیل مى۸۲۰۲;گردد و این هم۸۲۰۲;آهنگى ضامن پیوند آگاهانه امت مسلمان و گردآمدن آنها
زیر یک پرچم و یک شعار است. اگر پیامبر اسلام، سیاست را به معناى وسیع آن
(اداره حکومت، شرکت در جنگ۸۲۰۲;ها، خدمات اجتماعى و کلیه امور مربوط به زندگى انسان
در جامعه) در دیانت دخالت نمى۸۲۰۲;داد، پیروزى اسلام و توسعه آن در جهان تا این
پایه ممکن نبود».[۲۳۱]
کلود کاهن
مى۸۲۰۲;گوید: «پیغمبر اسلام، دین و دولت را با هم توأم نموده است، پس قوانین
اجتماعى اسلام هم جزئى از شرع مبین و قانون دینى است و احترام به حقوق اجتماعى،
هم جزئى از اطاعت نسبت به خدا مى۸۲۰۲;باشد. پس وحى منزل به پیغمبر اسلام شامل دین و
سیاست مى۸۲۰۲;باشد. به عبارت دیگر، جامعه اسلامى ترکیبى است از دولت و دین و هیچ
کدام از دیگرى جدا نیست».[۲۳۲]
ج. توانایى اسلام
براى مقابله با عرفى گرى
۱. سرمایه۸۲۰۲;هاى
اجتماعى اسلام:
سه عامل عمده از
سرمایه۸۲۰۲;هاى مهم مقاومت آفرین و صیانت بخش اسلام در برابر فرآیند عرفى سازى است:
۱ـ۱. نفوذ اجتماعى
گسترده و کثرت پیروان در سراسر جهان.
۱ـ۲. جهت گیرى
مثبت اسلامى به سوى دنیا، جامعه، سیاست با تأکید بر مسو۱۶۲۰;لیت اجتماعى مؤمنان.[۲۳۳]
۱ـ۳. قدرتِ باز
تجدید، اصلاح گرى درون جوش و احیاگرى و پویایى دائمى.
آرمان۸۲۰۲;ها و
آموزه۸۲۰۲;هاى بلند اسلامى مانع از آن است که مؤمنان پاى بند بدان به اندوخته۸۲۰۲;هاى
پیشینیان بسنده کننده و یا به سادگى به انحراف از اصول تن دهند. بلکه آمادگى
دارند به مدد انگیزه۸۲۰۲;هاى بلند آرمانى، در هر لحظه به ارزیابى اوضاع و عملکردهاى
متصدیان و متولیان امور دینى پرداخته و براى اصلاح نابسامانى۸۲۰۲;ها و احیاى
ارزش۸۲۰۲;هاى فروگذارى شده، بپا خیزند.
گِلنِر مى۸۲۰۲;گوید:
«دولت۸۲۰۲;هاى اسلامى[۲۳۴]
همواره با دو خطر درونى مواجه بوده۸۲۰۲;اند: یکى جنبش۸۲۰۲;هاى احیایى براى حفظ و
بازگرداندن حقایق دینى غیرقابل عدول و سازش، و دیگرى اجتماعات خود مختار محلى
داراى عصبیت و قدرت نظامى برتر».[۲۳۵]
۲. هویت بخشى:
یکى از مجارى رسوخ
عرفى۸۲۰۲;گرى و سکولارسازى، پیدایش خِلَل و فُرَج در «هویت» فردى و اجتماعى است و
ادیانى که افزون بر هویت۸۲۰۲;هاى علمى و نظرى در هویت بخشى به پیروان خود موفق
بوده۸۲۰۲;اند، طبعاً در برابر امواج عرفى سازى مقاومترند.
«لوئیس» یکى از
امتیازات اسلام بر دیگر ادیان موجود را متعین بودن تعلق هویتى پیروانش به آن
مى۸۲۰۲;داند و مى۸۲۰۲;گوید: هویت دینى براى یک مسلمان هنوز پررنگ ترین جزء هویتى او را
تشکیل مى۸۲۰۲;دهد و در قیاس با عناصر هویت بخش دیگر، چون ملیت، نژاد و زمان، از
اهمیت به مراتب بیش۸۲۰۲;ترى برخوردار است.[۲۳۶]
۳. رویه مسالمت
آمیز:
رفتار مداراگرانه
و همزیستى مسالمت آمیز در غرب فاقد ریشه و بنیاد دینى است.
«توین بى»
مى۸۲۰۲;گوید: «براى ذهن غربى، درک همزیستى بیش از یک دین در جامعه واحد امر ثقیلى
است، زیرا دین آبا و اجدادى مغرب زمین، یعنى مسیحیت، بى۸۲۰۲;تحمل۸۲۰۲;ترین دین در میان
سه دین انحصارگرى سامى بوده است».[۲۳۷]
همو مى۸۲۰۲;گوید:
«گرایش غرب به آرمان تساهل دینى بر مسیحیت غربى اعم از کاتولیک و پروتستان
بسیار گران آمد و تنها در جاهایى پذیرفته شد که پایبندى دینى در آن کاهش یافته
بوده در حالى که مسلمانان بر اساس قرآن مکلف به مدارا با پیروان دو دین دیگر
ابراهیمى [یهودیت و مسیحیت ]هستند، به شرط آنکه به سلطه سیاسى اکثریت مسلمان
گردن نهند[۲۳۸]».[۲۳۹]
جوامع اسلامى و
سکولاریزاسیون
پرسش ۱۳. آیا
جوامع اسلامى هم مانند غرب به ناچار سکولار خواهند شد، یعنى سکولار شدن سرنوشت
حتمى همه جوامع است؟
برخى گمان مى۸۲۰۲;کنند
راهى که در غرب پیموده شد، سرنوشت محتوم و نسخه۸۲۰۲;اى فراگیر براى همه جوامع بشرى
است و جوامع اسلامى نیز دیر یا زود گرفتار این سرنوشت حتمى خواهند شد. لیکن
چنین گمانه۸۲۰۲;اى نه بنیاد علمى دارد و نه با ویژگى۸۲۰۲;هاى اسلام و جوامع اسلامى
هماهنگ است.
ژان پل ویلم[۲۴۰]
بر آن است که ایده سکولارسازى به مثابه یک تئورى کلى وجهان شمول بیش از آن که
نظریه۸۲۰۲;اى واقع گرایانه باشد نمایانگر نگرش روشنفکرانى است که در تجزیه و تحلیل،
احساسات و تمایلات ضد دینى خود را منعکس مى۸۲۰۲;کنند.
او سپس مى۸۲۰۲;گوید:
«آیا این نمایشگر یک دیدگاه خیلى غربى و مسیحى۸۲۰۲;گراى، نسبت به امور نیست، یعنى
یک تئورى منطقه۸۲۰۲;اى که مى۸۲۰۲;تواند تا حدودى براى جهان غرب صحت داشته باشد ولى
براى جوامع آسیایى، آفریقایى و آمریکاى لاتین کاملاً نارسا و ناکافى است؟»[۲۴۱]
در واقع نه تنها
دلیلى بر عمومیت سکولاریسم و سکولاریزاسیون وجود ندارد، بلکه واقعیات موجود
کاملاً بر خلاف آن گواهى مى۸۲۰۲;دهد. زیرا:
۱. در میان ادیان
و فرهنگ۸۲۰۲;ها در برخورد با سکولاریسم تفاوت۸۲۰۲;هاى عمده وجود دارد.
«ویلم» بر آن است
که حتى در بین مذاهب و نحله۸۲۰۲;هاى مختلف مسیحى و کلیساهاى کاتولیک، پروتستان،
انگلیکان و ارتدکس نیز تمایزات چشم گیرى در این زمینه وجود دارد. او بر آن است
الگوى سکولارسازى مبتنى بر انگاره تمایزگذارى بین امر قدسى و دنیوى است. این
انگاره در دو دین یهود و مسیحیت به روشنى وجود دارد، اما با دیگر سنت۸۲۰۲;هاى دینى
غریب و بیگانه است».[۲۴۲]
۲. روند
سکولارزدایى[۲۴۳]
و دین۸۲۰۲;گرایى در جهان جدید، نه تنها کمتر از فرایندعرفى سازى نیست، بلکه جریانى
بسیار قوى۸۲۰۲;تر و نیرومندتر از آن است.
برگر[۲۴۴]
مى۸۲۰۲;گوید: «جهان امروز جهانى به شدت دینى است و نمى۸۲۰۲;توان آن را، چنانکه بسیارى
از تحلیل گران نوگرا (خواه از روى تفنن و خواه از روى یأس) اعلام کرده۸۲۰۲;اند،
جهانى سکولار نامید».[۲۴۵]
همو مى۸۲۰۲;گوید: «این
خود بدان معناست که کل ادبیاتى که مورخان و دانشمندان علوم اجتماعى نام «نظریه
سکولاریزاسیون» بر آن نهاده۸۲۰۲;اند داراى نقایض عدیده۸۲۰۲;اى است».[۲۴۶]
لئوناردو بایندر
مى۸۲۰۲;گوید: «مقبولیت طرز تفکر عرفى رو به کاهش است و بعید است که در آینده نقش
ایدئولوژیک بنیادینى در خاورمیانه بازى کند».[۲۴۷]
بر همین منوال
ویلم مى۸۲۰۲;نویسد: «در حالى که در سال۸۲۰۲;هاى دهه ۱۹۶۰ میلادى (۱۳۴۰ شمسى) لحن غالب
راجع به «زوال و افول دین» بود، در این اواخر و در سال۸۲۰۲;هاى ۱۹۹۰ م (دهه ۱۳۷۰
شمسى) بیش۸۲۰۲;تر روى «بازگشت دیندارى» تأکید مى۸۲۰۲;شود. آیا این دلیلى بر تحقیر
سکولار یا دنیوى سازى که تاکنون این همه ستایش مى۸۲۰۲;شد نیست؟[۲۴۸]
تئورى۸۲۰۲;هاى برگر
بنیاد اساسى «نظریه سکولاریزاسیون» در دین را اندیشه «عصر روشنگرى»[۲۴۹]
مى۸۲۰۲;داند که «نوگرایى لزوماً به افول دین هم در جامعه و هم در نظر افراد، منجر
خواهد شد».[۲۵۰]
او به صراحت اعلام
مى۸۲۰۲;دارد که این ایده غلط از آب درآمده و بر آن سه اشکال عمده به شرح زیر وارد
مى۸۲۰۲;سازد:
اولاً: نوگرایى را
نمى۸۲۰۲;توان نوعى جهان۸۲۰۲;بینى شکست ناپذیر دانست که رویه دینى ناگزیر از هماهنگ و هم
آوا نمودن خود با آن باشند. بر عکس رویکرد «تطابق»[۲۵۱]با
سکولاریسم و تجربه دین سکولاریزه شده عموماً با شکست مواجه شده و در مقابل،
نهضت۸۲۰۲;هاى دینى همراه با باورداشت۸۲۰۲;ها و رویه۸۲۰۲;هایى که از گرایشات ما فوق طبیعى
منبعث شده از کامیابى چشمگیرى برخوردار بوده۸۲۰۲;اند.[۲۵۲]
ثانیاً: تضاد و
تعارض دین و نوگرایى، اندیشه۸۲۰۲;اى ناصواب است. «اصولاً این موضوع که نوگرایى
لزوماً به افول دین مى۸۲۰۲;انجامد «فاقد ارزش» است.[۲۵۳]
ثالثاً: بین
سکولاریسم و نوگرایى نیز هیچ تلازمى نیست بلکه «نوگرایى» در بسیارى از مناطق،
حرکت۸۲۰۲;هاى قدرتمند ضد سکولار را به دنبال داشته است.[۲۵۴]
از آنچه گذشت روشن
مى۸۲۰۲;شود، فرهنگ اسلامى و به ویژه شیعى به هیچ روى سکولاریسم را برنمى۸۲۰۲;تابد، از
دیگر سو دین مبین اسلام همه توانایى۸۲۰۲;هاى لازم براى مقابله با موج سکولارسازى را
داراست.
ارنست گلنر
مى۸۲۰۲;گوید: «در جهان اسلام هرگز عرفى گرایى رخ نداده است».[۲۵۵]
ولى با این همه
نمى۸۲۰۲;توان نسبت به خطر سکولارسازى جوامع اسلامى کاملاً آسوده خاطر بود. از طرف
دیگر عرفى۸۲۰۲;سازى و گسستن پیوند دین و دنیا داراى مراتب و درجاتى است که درجاتى
از آن عملاً در طول تاریخ دامن۸۲۰۲;گیر جامعه اسلامى شده است. عوامل تهدید کننده
جوامع اسلامى و نیز جامعه اسلامى ایران نیز کم نیستند، پاره۸۲۰۲;اى از این عوامل
عبارتند از:
۱. ظاهرگرایى
استفاده ظاهرى و
ابزارى از دین و بازى با الفاظ و تشریفات و فرونهادن لُبّ و مغز، از آفات بزرگى
است که در طول تاریخ عملاً بین دین و حکومت، جدایى افکنده است.
استاد مطهرى در
این باره مى۸۲۰۲;نویسد: «.... حکومت به نام خدا و پیغمبر محفوظ بود اما معنى یعنى
تقوى و راستى و عدالت و احسان و محبت و مساوات و حمایت از علوم و معارف در آن
وجود نداشت. خصوصاً در دوره اموى که با علوم و معارف مبارزه مى۸۲۰۲;شد تنها چیزى که
ترویج مى۸۲۰۲;شد عادات و آداب جاهلى و مفاخرت به آباء و انساب بود. این جا بود که
سیاست از دیانت عملاً جدا شد. یعنى کسانى که حاصل و حافظ مواریث معنوى اسلامى
بودند از سیاست دور ماندند و در کارها دخالت نمى۸۲۰۲;توانستند بکنند و کسانى که
زعامت و سیاست اسلامى در اختیار آن۸۲۰۲;ها بود از روح معنویت اسلام بیگانه
بودند...».[۲۵۶]
همو مى۸۲۰۲;گوید:
«اهتمام اسلام به امر سیاست و حکومت و جهاد و قوانین سیاسى براى حفظ مواریث
معنوى یعنى توحید و معارف روحى و اخلاقى و عدالت اجتماعى و مساوات و عواطف
انسانى است. اگر این پوست از این مغز جدا باشد، البته مغز گزند مى۸۲۰۲;بیند و پوسته
خاصیتى ندارد، باید سوخته و ریخته شود».[۲۵۷]
۲. غرب گرایى
رشد و گسترش غرب
گرایى و الگوگیرى از روند توسعه سیاسى، اقتصادى، مدیریتى، علمى و فنى غرب مبانى
نظرى و عرفى گرایانه تمدن غربى را نیز به طالبانش القاء مى۸۲۰۲;کند. هم اکنون
بسیارى از جوامع اسلامى بر سر دو راهى تاریخى بزرگى قرار دارند: یکى تداوم
انفعال و الگوپذیرى از مدرنیته غربى و در پى آن فاصله گرفتن از مکتب اسلام به
مثابه «مکتب راهنماى عمل» است و دیگر طراحى و به کارگیرى الگوى مناسب توسعه
خویش.
۳. عصرى کردن دین
عصرى نمودن و
ارایه قرائت۸۲۰۲;هاى عصرى از دین به قلب ماهیت دین و پیدایش تکثر بى۸۲۰۲;سرانجام منتهى
شده و تأثیر بارزى بر عرفى شدن دارد. برخى گمان مى۸۲۰۲;کنند که ادیان الهى به یکسان
از برداشت۸۲۰۲;هایى که به نحوى نقش بشرى را در صورت بخشى آن پررنگ کنند حساس و ضربه
پذیرند. این مسئله نخستین بار در مسیحیت رخ نمود و اکنون نیز برخى از
نواندیشان، آن را براى اسلام تجویز کنند.[۲۵۸]
در عین حال باید توجه داشت که اسلام توانمندى فراوانى در برابر موج عصرى کردن
دارد.[۲۵۹]
۴. ناکارآمدى
حکومت و جامعه دینى
خداى نخواسته
ناکارآمدى حکومت دینى و ناکامى در پیاده کردن الگوى اصیل و کارآمد نظام اسلامى
و عمل نکردن به تعهداتى که در برابر جامعه دارد نقش مهمى در واگرایى جامعه دینى
و مجال۸۲۰۲;یابى اندیشه۸۲۰۲;هاى عرفى گرایانه دارد. این مسئله به ویژه در انقلاب اسلامى
ایران که تنها نظام سیاسى مبتنى بر اسلام در پانزدهمین قرن حیات اسلام مى۸۲۰۲;باشد
از حساسیت بالایى برخوردار است.[۲۶۰]
از طرف دیگر
تلاش۸۲۰۲;هاى فراوانى در جهت ناکارآمد معرفى کردن حکومت دینى وجود دارد. این مسئله
دو مسئولیت بزرگ را هم بر دوش مسئولان نظام و هم جوانان اندیشمند و همه کسانى
که دغدغه سرافرازى حکومت دینى دارند قرار مى۸۲۰۲;دهد: یکى تلاش مضاعف در جهت تقویت
کارآمدى نظام اسلامى و دیگرى شناخت و تبیین درست و واقع۸۲۰۲;بینانه از کارآمدى این
نظام و مقابله هوشمندانه با تبلیغات نادرست.[۲۶۱]
چکیده :
سکولاریسم مانند
بسیارى از دیگر پدیده۸۲۰۲;هاى تاریخى در بستر فرهنگى، تاریخى و اجتماعى خود روییده
و بالیده است. مهمترین عوامل تأثیرگذار در این رویکرد عواملى است که با مسیحیت
و کلیسا ارتباط دارد. برخى از آموزه۸۲۰۲;هاى مسیحى مستقیماً زاینده و پرورنده
سکولاریسم است و برخى به طور غیرمستقیم، یعنى با ایجاد بى۸۲۰۲;اعتمادى نسبت به
آموزه۸۲۰۲;هاى دینى. از طرف دیگر سیره ارباب کلیسا و تلاقى غربى۸۲۰۲;ها با فرهنگ۸۲۰۲;ها و
ملل دیگر زمینه گریزش از سیطره کلیسا و ایجاد تمدن نوین در اروپا را تقویت
مى۸۲۰۲;کرد. مجموع این عوامل به اضافه رشد اخلاقیات سودجویانه و دنیاپرستى
بورژوایى، تحول اجتناب۸۲۰۲;ناپذیر جهان غرب را در عرصه اندیشه و تفکر به سوى
سکولاریسم و در کنش اجتماعى به سکولاریزاسیون و منزوى ساختن دین و نهادهاى دینى
از جامعه هدایت کرد. اما نسبت به جهان اسلام مسئله تفاوت۸۲۰۲;هاى بنیادین دارد و به
طور خلاصه مى۸۲۰۲;توان گفت:
۱. تئورى
سکولاریزاسیون به عنوان نظریه۸۲۰۲;اى عام و جهانشمول هیچ تأیید علمى ندارد و روند
جارى در جهان کنونى شکست آن را به اثبات رسانده است.
۲. اسلام با
سکولاریسم تعارض بنیادین دارد. از سوى دیگر هیچ یک از عوامل عرفى سازى که در
مسیحیت وجود داشت در اسلام وجود ندارد، و اسلام از توانمندى بالایى براى مقابله
با سکولارسازى برخوردار است.
۳. به رغم آنچه
گذشت نمى۸۲۰۲;توان جوامع اسلامى را به کلى از خطر عرفى سازى مصون انگاشت، بلکه
پاره۸۲۰۲;اى از عوامل مى۸۲۰۲;تواند بین جامعه اسلامى و اسلام به عنوان «مکتب راهنماى
عمل» گسست ایجاد نماید.
برخى از این عوامل
عبارتند از:
۱) قشرى۸۲۰۲;گرى و
استفاده ابزارى از دین،
۲) غرب گرایى،
۳) عصرى کردن دین،
۴) ناکارآمدى
حکومت و جامعه دینى.
ویژگى۸۲۰۲;هاى جامعه
سکولار
پرسش ۱۴.
ویژگى۸۲۰۲;هاى جامعه سکولار چیست؟
براى آشنایى بیشتر
با مختصات جامعه سکولار، سه ویژگى برجسته قابل توجه است:
یک. شخصى و
سلیقه۸۲۰۲;اى شدن دیندارى
اعتقاد و عمل
دینى، در جامعه سکولار کاملاً فردى و سلیقه۸۲۰۲;اى است؛ لاجرم اولاً، هیچ بهره۸۲۰۲;اى
از حقیقت نخواهد داشت و ثانیا دیگر در امور دنیایى مؤثر و مربوط تلقى نمى۸۲۰۲;گردد؛
به همین جهت، میزان و محدوده آن، رو به کاهش مى۸۲۰۲;نهد. بر این اساس، دین۸۲۰۲;دارى
دیگر تکلیفى بر عهده اعضاى جامعه نیست و به صورت امرى کاملاً دلخواهانه و
داوطلبانه درآمده است. با توجه به این مشخصه، در جامعه سکولار، اعتقادات دینى
تا زمانى که صرفا اعتقاد شخصى باشد، محترم است. اما اگر بخواهد از جنبه شخصى و
فردى خارج و مدعى نفوذ و تأثیر اجتماعى شود، سکولاریسم در مقابلش مى۸۲۰۲;ایستد.
دو. انسان۸۲۰۲;محورى (Humanism
) به جاى خدامحورى
جامعه سکولار وقعى
به وحى نمى۸۲۰۲;نهد! در این جامعه، انسان وقتى مى۸۲۰۲;خواهد به مسائل اجتماعى بپردازد،
تنها باید به عقل خود متمسّک شود. در واقع در این تفکر، «عقل» در مقابل «وحى»
قرار مى۸۲۰۲;گیرد، نه در پرتو آن. از این رو، در جامعه سکولار اصطلاح «حرام» و
«حلال» جایى ندارد. در آنجا قانون و غیرقانونى بودن مطرح است و این قانون تابع
خواست و خرد بشرى است. بنابراین، اگر زمانى جامعه «مشروع بودن ازدواج جنس
موافق» را امضا کرد، این امر قانونى است؛ ولو برخلاف «وحى» باشد.
سه. ملاک هویت
جامعه، ملیّت است نه دین
وقتى در جامعه۸۲۰۲;اى،
دین ملاک وحدت و هویت اجتماعى نباشد، ناگزیر باید به جاى آن چیز دیگرى گذاشت.
سکولاریسم، مفهوم «امت» را (که به معناى تشخیص جامعه بر حسب عقیده دینى است )،
کنار مى۸۲۰۲;گذارد و به ناچار به مفهوم «ملت» متمسّک مى۸۲۰۲;شود. ملت، در اینجا یک
مفهوم و تشخّص اعتبارى برحسب ملاک۸۲۰۲;هایى از قبیل نژاد، زبان، تاریخ مشترک و
سرزمین است. بنابراین، اگر مسلمانى در نقطه۸۲۰۲;اى از دنیا، از رهبر دینى در نقطه
دیگرى اطاعت کند، در تفکر سکولار اشکال دارد.
در پایان، براى
آشنایى بیشتر، شمایى از تأثیر سکولاریسم در فعالیت۸۲۰۲;هاى اجتماعى بیان مى۸۲۰۲;شود:
۱. باید مجلس
قانون۸۲۰۲;گذارى «لائیک» باشد؛ چرا که در جامعه سکولار دیگر خلاف شرع مطرح نیست. از
این رو معنا ندارد که در مجلس قانون۸۲۰۲;گذارى کسى بگوید این خلاف شرع است.
۲. در مدارس،
تعلیم دین به طور کلى ممنوع است و اگر هم باشد، تنها به صورت یک آموزش فردى و
شخصى است، نه اجتماعى. بنابراین، آزادى دینى تنها در حد یک امر فردى مجاز است
نه بیشتر.
۳. دین عصرى
مى۸۲۰۲;شود؛ زیرا از آنجا که جامعه هر روز امور خود را بیش از پیش، مطابق با
معیارهاى غیردینى سامان مى۸۲۰۲;دهد، نهادهاى دین نیز تحت تأثیر این جریان قرار
مى۸۲۰۲;گیرد و در نتیجه، نهادها و رفتار دینى نیز به طور روز افزون، تحت نفوذ
ارزش۸۲۰۲;ها و معیارها و ضوابطى در مى۸۲۰۲;آید که در جامعه غیردینى رواج دارد.
دین، سیاست و
عرفان
پرسش ۱۵. رابطه
میان دین و سیاست در مکتب عرفان چگونه است؟
این مسئله زوایاى
تو در توى تاریخى، هستى شناختى و معرفت شناختى دارد. آنچه مى۸۲۰۲;توان در اینجا
بدان اشاره کرد، چند نکته اساسى است که امید است با توجه به آنها، پاسخى نسبتا
جامع فراهم آید.
یکم. «دین» داراى
سه رکن اساسى است که ما از آنها به «نظام اعتقادى»، «نظام ارزشى یا اخلاقى» و
«نظام فقهى یا رفتارى» یاد مى۸۲۰۲;کنیم. هیچ دینى بدون سه رکن پیش گفته تحقّق۸۲۰۲;پذیر
نیست؛ هرچند ممکن است محتواى این ارکان در ادیان مختلف با یکدیگر تفاوت۸۲۰۲;هاى جدى
داشته باشند.
در شناخت دین،
معرفت به هر سه رکن یاد شده، لازم و ضرورى است. اگر فردى تنها به یکى از این سه
رکن توجه کند و آن را فراگیرد، دانش و نگرش دینى او ناقص خواهد بود.
دوم. به دلیل
تفاوت نگرش آدمیان و استعدادها و ظرفیت۸۲۰۲;هاى گوناگون، دست کم سه نوع دین۸۲۰۲;شناسى
را مى۸۲۰۲;توان در طول تاریخ رهیابى کرد:
۱. دین۸۲۰۲;شناسى
متکلمانه؛ که از تأملات عقلى و با مرکزیت نظام اعتقادى، به دین مى۸۲۰۲;نگرد.
۲. دین۸۲۰۲;شناسى
فقیهانه؛ که از مدخل شریعت و احکام عملى دین را مى۸۲۰۲;کاود و تبیین مى۸۲۰۲;کند.
۳. دین۸۲۰۲;شناسى
اخلاقى؛ که از دریچه احکام اخلاقى و پرداختن به باطن اعمال، آن را رکن اصلى دین
انگاشته و دو رکن دیگر را با این نظرگاه مى۸۲۰۲;جوید.
اکنون اگر هر یک
از سه رکن پیش۸۲۰۲;گفته، به تنهایى مساوى با تمام دین فرض گردد، دین به پیکرى
بى۸۲۰۲;جان تبدیل مى۸۲۰۲;شود.[۲۶۲]
سوم.
به تدریج در دنیاى اسلام، تصوّر
عده۸۲۰۲;اى نسبت به نگرش اجتماعى اسلام تغییر کرد. آنان فرد را بر جمع برترى داده و
از جمع جدا کرده و به خودش مشغول داشتند! و به او توصیه کردند: به اطراف خود
نگاه نکند...[۲۶۳].
برخى، پیامبر
(صلی۸۲۰۲;الله۸۲۰۲;علیه۸۲۰۲;وآله)۸۲۰۲; و مسلمانان صدر اسلام را چنان وانموده۸۲۰۲;اند که گویى
پیغمبر درویشى بوده که در خانقاهى در مکه مى۸۲۰۲;نشسته است و براى دیگر درویشان درس
تصوف مى۸۲۰۲;داده است...![۲۶۴]
برخى از عارفان
نیز پرهیز از ثروت و قدرت و پیشه کردن عجز و فقر را در صدر دنیاگریزى مى۸۲۰۲;دیدند
و از این رو دین را از سیاست جدا کرده، آن دو را امرى غیر قابل اجتماع تلقّى
مى۸۲۰۲;کردند.
آنان معتقد بودند:
کمتر کسى است که بتواند در برابر وسوسه۸۲۰۲;هاى قدرت و ثروت، مفتون نشود و از این
رو بهترین کار این است که گرد آنها نگردد و به عبارت دیگر، دنیا را به
دنیاخواهان و دنیاداران بسپارد و براى سلامت و سعادت خود، با آن وداع کند.
نیست قدرت هر کسى
را سازوار
عجز
بهتر مایه پرهیزگار
فقر از این رو فخر
آمد جاودان
که
به تقوا ماند دستِ نارسان
زان غنا و زان غنى
مردود شد
که
زقدرت صبرها بدرود شد
آدمى را عجز و فقر
آمد امان
از
بلاى نفسِ پرحرص و غمان
البته گاهى براى
برخى از عارفان، علل و انگیزه۸۲۰۲;هایى براى چنین تفکیکى، وجود داشته است که فرصت
طرح تفصیلى آن نیست.[۲۶۵]
چهارم.
آیا به راستى عرفان اسلامى که از
رسول خدا (صلی۸۲۰۲;الله۸۲۰۲;علیه۸۲۰۲;وآله)۸۲۰۲;ریشه گرفته و در آموزه۸۲۰۲;هاى امام على
(علیه۸۲۰۲;السلام)۸۲۰۲; توسعه یافته - به صورتى که بیشتر شاخه۸۲۰۲;هاى عرفان خود را به آن
حضرت منتسب مى۸۲۰۲;دانند -[۲۶۶]
میان دین و سیاست، جدایى مى۸۲۰۲;بیند؟!
سیره عملى حضرت
محمد (صلی۸۲۰۲;الله۸۲۰۲;علیه۸۲۰۲;وآله)۸۲۰۲; و امیرمؤمنان (علیه۸۲۰۲;السلام)۸۲۰۲; خلاف این امر را نشان
مى۸۲۰۲;دهد؛ چرا که به تعبیر صدرالمتألهین، معلم اول یعنى پیامبر خدا
(صلی۸۲۰۲;الله۸۲۰۲;علیه۸۲۰۲;وآله)۸۲۰۲; و معلم ثانى یعنى حضرت على (علیه۸۲۰۲;السلام)۸۲۰۲;، تمامى ارکان
دین را با هم مى۸۲۰۲;دیدند و با هم مى۸۲۰۲;خواستند و باهم آنها را تحقق مى۸۲۰۲;بخشیدند.
امام على
(علیه۸۲۰۲;السلام)۸۲۰۲; که در رسیدگى به بینوایان و یتیمان، ساده۸۲۰۲;زیستى و اجتناب از
کم۸۲۰۲;ترین لذت۸۲۰۲;هاى دنیوى، اجراى عدالت و حفظ و رعایت بیت۸۲۰۲;المال، اخلاق نیکو و
ایثار، سخاوت، صلابت، شجاعت، عبادت و درایت سرآمد روزگار بود، در صحنه سیاست و
کارزار نیز حضورى همیشگى داشت. او که خود مدت زمان کوتاهى متصدى امر حکومت
گشت، در زمانى که بر مسند حکومت نبود، اما همچون ناظرى دقیق، اعمال حاکمان را
تحت نظارت داشت.[۲۶۷]
امام خمینى که خود
از احیاگران راستین فرهنگ محمدى و علوى و سرآمد عارفان بود، در زمان معاصر اصل
سازگارى دین و سیاست را با الگوگیرى از سرور خود امام على (علیه۸۲۰۲;السلام)۸۲۰۲;،
عینیت بخشید، و نشان داد که لازمه عارف بودن، اهل عزلت بودن نیست. او آشکار
ساخت هیچ منافاتى نیست که هم اندیشه والاى عرفانى داشته باشیم و هم اندیشه
اجتماعى و این دو را نه تنها با هم عجین کنیم؛ بلکه یکى را دقیقا مجراى اِعمال
دیگرى بدانیم. او هیچ۸۲۰۲;گاه معتقد نبود: حالا که ما دانستیم نوعى آلودگى و میکرب
در جامعه وجود دارد، خودمان را مصون بدانیم و دیگران را آلوده باقى بگذاریم؛
بلکه اقتضاى ارکان سه۸۲۰۲;گانه دین، آن است که دین در کنار سیاست و عرفان، همراه
مسائل و مسئولیت اجتماعى و شریعت، طریقت و حقیقت همگام با هم باشند.
امام راحل - که به
شدت از کسانى که به ارکان دین، نگرش ناقص و یکسویه دارند، نگران بود - شکوه خود
را این۸۲۰۲;گونه مطرح مى۸۲۰۲;سازد: «... اسلام غریب است. از اول غریب بوده و الان هم
غریب است. براى این که غریب آن است که نمى۸۲۰۲;شناسند او را. در یک جامعه۸۲۰۲;اى هست
او، اما نمى۸۲۰۲;شناسند. همیشه یک ورق را گرفته۸۲۰۲;اند و آن ورق دیگر را حذف کرده۸۲۰۲;اند،
یا مخالفت با آن کرده۸۲۰۲;اند. یک مدت زیادى، گرفتار عرفا ما بودیم. اسلام گرفتار
عرفا بود، آنها خدمتشان خوب بود، اما گرفتارى براى این بود که همه چیز را
برمى۸۲۰۲;گردانند به آن طرف. هر چه دستشان، هر آیه۸۲۰۲;اى دستشان مى۸۲۰۲;آمد، مى۸۲۰۲;رفت آن
طرف؛ مثل تفسیر ملاعبدالرزاق. خوب، او مرد بسیار دانشمندى، مرد با فضیلتى است،
اما همه قرآن را برگردانده آن طرف، کانّه قرآن با این کارها کار ندارد...».[۲۶۸]
بنابراین، از
نظرگاه عرفان اسلامى - که ریشه در سیره و کلمات حضرت رسول
(صلی۸۲۰۲;الله۸۲۰۲;علیه۸۲۰۲;وآله)۸۲۰۲; و حضرت على (علیه۸۲۰۲;السلام)۸۲۰۲; دارد - دین و سیاست از یکدیگر
جدایى ندارند و سیاست - که عمدتا در نظام فقهى جاى مى۸۲۰۲;گیرد - یکى از اجزاى
ارکان دین به شمار مى۸۲۰۲;رود؛ چنان که عرفان نیز به منزله جزئى از نظام اخلاقى از
دین منفک نیست. گرچه برخى از عارفان بزرگ، به دلیل خارج ساختن عرفان از مجراى
خود و اخذ رویکردى عرفانى به دین، فتوا به انفکاک سیاست از دین دادند؛ اما در
تاریخ معاصر امام خمینى - که هم در عرفان نظرى صاحب۸۲۰۲;نظر بود و هم در عرفان عملى
سرآمد - این حقیقت را روشن ساخت که از منظر عرفان، دین و سیاست، هیچ تضادى با
یکدیگر ندارند؛ و قدرت سیاسى، با عارف بودن ناسازگار نیست.
دین، عبادت و
عرفان
پرسش ۱۶. عبادات
و مناسک دینى مانند نماز و... چه نقشى در زندگى انسان دارند؟
یک. چیستى عبادت
حقیقت عبادت یا
پرستش و عبودیت، عبارت است از تعظیم و تقدیس و خضوع و خشوع احترام۸۲۰۲;آمیز و
تحسین۸۲۰۲;آمیز همراه با ثنا و تذلل و خاکسارى عابد در برابر معبود.
پرستش در حقیقت
توجه باطنى انسان به حقیقتى است که او را آفریده و آدمى خود را نیازمند او در
قبضه قدرت او مى۸۲۰۲;بیند؛ سیرى است که انسان از خلق به سوى خالق مى۸۲۰۲;کند؛[۲۶۹]
عبارت است از میل به خدمت و تقدیس موجودى برتر و والاتر که مستحق این خدمت است
و تقدیس کننده بى۸۲۰۲;آن که پاداشى از او بخواهد او را تقدیس، احترام و ستایش
مى۸۲۰۲;کند.[۲۷۰]
عبادت پرواز روح
است و سفر روحانى، رمز آزادى و نشانه محبت آفریدگار و آمادگى براى خدمت او[۲۷۱].
دو. کارکردهاى
عبادت
۲ـ۱. عبادت نیاز
ذاتى
تقدیس و پرستش،
امرى غریزى و از نیازهاى فطرى بشر است. به قول ویلیام جیمز: «در ما غرایزى هست
که ما را به دنیاى دیگر پیوند مى۸۲۰۲;دهد، همان طور که غرایزى به این جهان پیوند
مى۸۲۰۲;دهد».
به عبارت دیگر،
«عبادت» حالتى روحانى و معنوى است که مبدأ و مقصد مادى ندارد. بنابراین انسان
با عبادت به یک احساس معنوى و فرامادى خود پاسخ مى۸۲۰۲;دهد و لازمه هر احساس طبیعى
این است که پاسخ دادن به آن موجب لذت و ابتهاج است و پایه۸۲۰۲;اى از پایه۸۲۰۲;هاى سعادت
بشر را تشکیل مى۸۲۰۲;دهد.
امیرمؤمنان در لذت
ما قبل از عبادت و انس با پروردگار مى۸۲۰۲;فرماید: «پروردگارا تو از هر انیسى براى
دوستانت انیس۸۲۰۲;ترى. و از همه آنها براى کسانى که به تو اعتماد کنند براى
کارگزارى آماده۸۲۰۲;ترى، آنان را در باطن دلشان مشاهده مى۸۲۰۲;کنى و در اعماق ضمیرشان
بر حال آنان آگاهى و میزان بصیرت و معرفت شان را مى۸۲۰۲;دانى، رازهاى آنان نزد تو
آشکار است و دل۸۲۰۲;هاى آنان در فراق تو بى۸۲۰۲;تاب. اگر تنهایى سبب وحشت آنان گردد یاد
تو مونس۸۲۰۲;شان است و اگر سختى۸۲۰۲;ها بر آنان فرو ریزد به تو پناه مى۸۲۰۲;برند».[۲۷۲]
۲ـ۲. عبادت و
خودیابى
عبادت و نیایش،
خلوتى براى کسب نورانیت نفس و باز یافتن خود واقعى و فرونهادن خود خیالى است.
اقبال لاهورى
مى۸۲۰۲;گوید: «... عمل عبادت یا نیایش است که به نورانیت نفسانى مى۸۲۰۲;انجامد...».[۲۷۳]
او هم چنین نیایش
را از تفکر محض برتر داشته و مى۸۲۰۲;گوید: «در عمل تفکر، ذهن حقیقت و واقعیت را
مشاهده و دنبال مى۸۲۰۲;کند. در نیایش... از اندیشه برتر و بالاتر مى۸۲۰۲;رود و خود
حقیقت و واقعیت را تسخیر مى۸۲۰۲;کند...».[۲۷۴]
همو بر آن است که:
«نیایش به عنوان وسیله اشراق نفسانى عمل حیاتى و متعارفى است که به وسیله آن
جزیره کوچک شخصیت، وضع خود را در کل بزرگ۸۲۰۲;ترى از حیات اکتشاف مى۸۲۰۲;کند».[۲۷۵]
ویلیام جیمز دراین
باره مى۸۲۰۲;گوید: «... حقیرترین فرد بر روى زمین با این توجه عالى، خود را واقعى و
باارزش احساس مى۸۲۰۲;کند».[۲۷۶]
۲ـ۳. پرواز روح به
ساحت فرامادى
عبادت پرواز روح
به افق۸۲۰۲;هاى وسیع تر از حضیض مادى و تنگناى حیات محدود حیوانى است. در این سیر
روحانى انسانى مى۸۲۰۲;یابد که نیازى فراتر از حاجات و لذتى فراتر از لذات بدنى و
وجودى برین و جاوید وراى کالبد محدود فانى دارد.[۲۷۷]
آلکسیس کارل
مى۸۲۰۲;گوید: «نیایش اصولا کشش روح است به سوى کانون غیرمادى جهان، به عبارت دیگر
پرواز روح است به سوى خداوند و یا حالت پرستش عاشقانه۸۲۰۲;اى است نسبت به آن مبدئى
که معجزه حیات از او سر زده است، کوشش انسان است براى ارتباط با آن وجود
غیرمرئى، آفریدگار همه هستى، حکمت مطلق، خیرمطلق... انسان در برابر خداوندگار
هستى نشان مى۸۲۰۲;دهد که او را دوست دارد، نعمات او را سپاس مى۸۲۰۲;گذارد و آماده است
تا خواست او را هر چه هست انجام دهد».[۲۷۸]
۲ـ۴. پیروزى روح
بر بدن
در کشاکش جاذبه۸۲۰۲;ها
و اهداف روح و شهوات و امیال تن؛ هر یک مى۸۲۰۲;کوشند بر دیگرى فایق آیند و دیگرى را
مغلوب و مطیع خود سازند؛ پرستش بهترین وسیله پیروزى روح بر بدن است.
لکنت دونوئى
مى۸۲۰۲;نویسد: «ستیزه انسان علیه طبیعت و علیه دشمنان خارجى نزاع براى زیست بود...
سپس ستیزه مبدل به مجاهده با نفس شد... فردى که دراین مبارزه پیروزى مى۸۲۰۲;شود
مدلل مى۸۲۰۲;سازد که وى پیشرو نژاد آینده و جدّ انسان کامل خواهد بود...».[۲۷۹]
۲ـ۵. یقین یابى
انسان به وسیله
عبادت در عقایدش به مرحله یقین مى۸۲۰۲;رسد و با یقین به این که خداوند همه جا حاضر
و بر اعمال او ناظر است و جهنم و بهشتى وجود دارد، آماده همه گونه فداکارى و
چشم پوشى از لذت و تحمل هر گونه شدت و سختى مى۸۲۰۲;گردد و کسب فضایل و اجتناب از
رذایل برایش آسان مى۸۲۰۲;شود.[۲۸۰]
۲ـ۶. رهایى از
پوچى
عبادت نشانه آن
است که نیایش۸۲۰۲;گر زندگى و هستى را پوچ نمى۸۲۰۲;انگارد و در مى۸۲۰۲;یابد که از تیمار مهر
و مشیتى حکیم و عادل برخوردار است. اما آن که هستى را پوچ مى۸۲۰۲;داند نخستین اثرش
آن است که خود پوچ مى۸۲۰۲;شود.[۲۸۱]
۲ـ۷. نیروبخشى
عبادت صرفا مانع
از کژى۸۲۰۲;ها نیست، بلکه نیروبخش است. خداوند در قرآن کریم مى۸۲۰۲;فرماید: «از شکیبایى
و نماز مدد جویید». آرى کلمه «اللّه۸۲۰۲; بزرگتر است» به انسان نیرو و شخصیت اخلاقى
مى۸۲۰۲;بخشد.[۲۸۲]
۲ـ۸. سلامت و
آرامش روان
عبادت و نیایش
آرامش روحى و سلامت روانى مى۸۲۰۲;بخشد. قرآن دراین باره مى۸۲۰۲;فرماید:
«أَلا بِذِکْرِ
اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ»[۲۸۳]
در این آیه کلمه «الا» آگاهى و هوشیارى مى۸۲۰۲;دهد و خبر مهمى را اعلام مى۸۲۰۲;کند. از
نظر ادبى هم مقدّم داشتن آن افاده حصر مى۸۲۰۲;کند. یعنى تنها به یاد خدا بودن و غیر
خدا را فراموش کردن آرامش دلهاست.[۲۸۴]
آرى عبادت در سه جبهه طبیعت، اجتماع و نفس به انسان
نیرو مى۸۲۰۲;دهد.[۲۸۵]
۲ـ۹. تجدید میثاق
با خدا
یکى از فلسفه۸۲۰۲;هاى
عبادت این است که انسان همواره در یادش باشد که بنده است و مکلف و چشم بینایى
بر او ناظر است. از این نظر عبادت تجدید پیمان با خدا و مقام ربوبیت او و
یادآور بندگى و تکلیف انسان در برابر خالق است.
مونتسکیو مى۸۲۰۲;گوید:
«انسان چون موجود حساسى است و دچار هزار هوس مى۸۲۰۲;گردد و چنین مخلوقى که گرفتار
هوس خود مى۸۲۰۲;باشد هر لحظه ممکن است خالق خود را فراموش کند، چنین مخلوقى هر لحظه
خودش را هم فراموش مى۸۲۰۲;کند، بلکه هر آن ممکن است دیگران را هم فراموش کند، به
همین دلیل است که خداوند عالم به وسیله قوانین مذهبى او را به طرف خود مى۸۲۰۲;خواند
تا از یاد خدا و خالق خود غافل نگردد...».[۲۸۶]
۲ـ۱۰. ربوبیت و
ولایت
در حدیث است:
«بندگى گوهرى است که کنه آن خداوندگارى است»[۲۸۷].
مراد از این سخن، ولایتِ کمال و قدرتى است که در پرتو عبودیت و اخلاص و پرستش
واقعى نصیب بشر مى۸۲۰۲;شود. این مسئله به تناسب درجات عبودیت مراحل و منازلى دارد
به شرح زیر:
۲ـ۱۰ـ۱.
روشن۸۲۰۲;بینى؛ کمترین نشانه قبولى عمل انسان نزد پروردگار این است که انسان بینشى
نافذ یافته و روشن و بیناى خود مى۸۲۰۲;گردد.
قرآن کریم
مى۸۲۰۲;فرماید: «اگر تقواى الهى داشته باشید خداوند نیز قدرت تشخیصى براى شما قرار
مى۸۲۰۲;دهد».[۲۸۸]
۲ـ۱۰ـ۲. تسلط بر
قواى نفسانى؛ در پرتو عبودیت، اراده انسان در برابر خواهش۸۲۰۲;هاى نفسانى و حیوانى
نیرومند و غالب مى۸۲۰۲;شود و انسان مدیر لایق دایره وجود مى۸۲۰۲;شود.
۲ـ۱۰ـ۳. سلطه بر
اندیشه؛ قوه خیال آدمى سخت گریز پا و پراکنده و لجام گسیخته عمل مى۸۲۰۲;کند؛ تمرکز
و حضور قلب را از میان مى۸۲۰۲;برد. رشد عبادى انسان موجب ولایت و تسلط بر
اندیشه۸۲۰۲;هاى پراکنده و نیروى متخیله است. نتیجه این تسلط آن است که چون روح و
ضمیر براساس سائقه فطرى خداخواه میل به یاد خدا کند؛ قوه خیال با بازیگرى۸۲۰۲;هاى
خود نمى۸۲۰۲;تواند مزاحم آن شود.
۲ـ۱۰ـ۴. غناى روح
از بدن؛ روح در مراحل قوت و قدرت خود به مرحله۸۲۰۲;اى مى۸۲۰۲;رسد که در بسیارى از
فعالیت۸۲۰۲;هاى خود، از به کارگیرى بدن بى۸۲۰۲;نیاز مى۸۲۰۲;شود. این بى۸۲۰۲;نیازى گاه لحظه۸۲۰۲;اى و
گذرا و گاه دائم و پایدارست.
۲ـ۱۰ـ۵. سلطه کامل
بر بدن؛ در این مرحله بدن از هر جهت تحت فرمان و اراده شخص قرار مى۸۲۰۲;گیرد و حتى
اعمال خارق۸۲۰۲;العاده از آن سر مى۸۲۰۲;زند.[۲۸۹]
۲ـ۱۰ـ۶. سلطه بر
طبیعت؛ در این گام طبیعت خارجى نیز تحت نفوذ اراده انسان قرار مى۸۲۰۲;گیرد و کرامت
خوارق عادات رخ مى۸۲۰۲;نماید.[۲۹۰]
۲ـ۱۱. تقرب به خدا
یکى از مهم۸۲۰۲;ترین
ثمرات عبادت، بلکه اساسى۸۲۰۲;ترین آن تقرب به ذات احدیت است.
چیستى تقرب: تقرب
به خداوند به معناى پیمودن مدارج کمال و مراتب هستى و از نظر رتبه وجودى و
کمالى به کانون لایتناهاى هستى نزدیک شدن است. انسان در اثر اطاعت و بندگى و
عبادت پروردگار مى۸۲۰۲;تواند در مراتب کمال صعود کند و از مقام فرشته بالاتر رود و
یا لااقل در حد فرشته از کمالات هستى بهره۸۲۰۲;مند گردد.[۲۹۱]
۲ـ۱۲. پشتوانه
اخلاق و ایمان
«عبادت» داراى نقش
نیرومند تربیتى و پشتوانه۸۲۰۲;اى مهم براى اخلاق و تربیت است. اخلاق بدون پشتوانه،
سست و لرزان است، چرا که محور اصلى اخلاق از «خودى» خارج شدن است و تنها ایمان
به خدا مى۸۲۰۲;تواند انسان را از خودى و خودگرایى خارج کند و عبادت پشتوانه ایمان
است.
رابطه عبادت و
اخلاق را به صورت نمودار زیر مى۸۲۰۲;توان دریافت:
عبادت ــــــ
ایمان
ــــــ اخلاق[۲۹۲]
امام على
(علیه۸۲۰۲;السلام)۸۲۰۲; در خطبه ۱۹۶ نهج البلاغه پس از اشاره به پاره۸۲۰۲;اى از مفاسد
اخلاقى چون سرکشى، ظلم، تکبر و... مى۸۲۰۲;فرماید: «چون بشر در معرض این آفات اخلاقى
و بیمارى۸۲۰۲;هاى روحى است خداوند به وسیله نمازها و زکات۸۲۰۲;ها و روزه۸۲۰۲;ها، بندگان
مؤمن خود را از این آفات حراست و نگهبانى مى۸۲۰۲;کند...».[۲۹۳]
۲ـ۱۳. پشتوانه
قانون و اجتماع
قانون و عدالت
نیازمند پشتوانه است؛ و مهم۸۲۰۲;تر از وجود قانون عادلانه، اجراى آن است. اجراى
عدالت نیز مستلزم تحمل محرومیت است. پس اگر اخلاق و قانون عادلانه به خدا متکى
باشد مى۸۲۰۲;تواند بر وجدان حکومت کند، و الاّ نه.
از طرف دیگر عبادت
یادآور خدا و غفلت نکردن از بندگى است و لاجرم پشتوانه نیرومندى براى اجراى
عدالت و قانون است.[۲۹۴]
۲ـ۱۴. گناه زدایى
و پرورش نیکخواهى
هر گناهى اثرى
تاریک کننده و کدورت۸۲۰۲;آور بر دل باقى مى۸۲۰۲;گذارد و میل به کارهاى نیک را کاهش و
رغبت به دیگر مفاسد و گناهان را افزایش مى۸۲۰۲;دهد. در مقابل، عبادت و بندگى، وجدان
مذهبى انسان را پرورش مى۸۲۰۲;دهد؛ گرایش به شر و فساد را زایل مى۸۲۰۲;گرداند و میل به
خیر و نیکى را جایگزین آن مى۸۲۰۲;سازد.
در خطبه ۱۹۶ نهج
البلاغه آمده است: «... این عبادت۸۲۰۲;ها دست۸۲۰۲;ها و پاها را از گناه باز مى۸۲۰۲;دارند،
چشم۸۲۰۲;ها را از خیرگى باز داشته به آنها خشوع مى۸۲۰۲;بخشد، نفوس را رام مى۸۲۰۲;گردانند،
دلها را متواضع مى۸۲۰۲;نمایند، و باد دماغ را زایل مى۸۲۰۲;سازند».[۲۹۵]
آموزه۸۲۰۲;هاى عبادى
اسلامى ویژگى۸۲۰۲;ها و امتیازاتى دارد که برخى از آنها به اختصار عبارتند از:
۳ـ۱. تعادل
اسلام دین جامع و
همه جانبه۸۲۰۲;نگر است. نه چنان زندگى را درگیر عبادت به معنى خاص آن مى۸۲۰۲;کند که
دیگر امور زندگى مختل گردد و نه آن چنان به دیگر فعالیت۸۲۰۲;ها بها مى۸۲۰۲;دهد که رابطه
با خدا و عبادت و نیایش فراموش گردد. اسلام زندگى و معنویت را با یکدیگر توأم
مى۸۲۰۲;سازد و همه مراتب ظاهرى و باطنى حیات را در نظر مى۸۲۰۲;گیرد. عبادت را در متن
زندگى، همگانى، و دلپذیر مى۸۲۰۲;سازد.[۲۹۶]
۳ـ۲. گستره عبادت
در اسلام، عبادت
گستره۸۲۰۲;اى فراخ دارد و منحصر به امورى ویژه (عبادى به معنى خاص) نیست، در اسلام
تعلیم و تعلم و تفکر، عبادت است.
در روایت است که:
«... هیچ عبادتى مانند فکر نیست».[۲۹۷]
۳ـ۳. عبادت و
تربیت
اسلام به روح
عبادت که تذکر و ارتباط با خدا است قناعت نکرده؛ بلکه از نظر تربیتى به عبادت
شکل داده و به آنها هم نهایت اهمیت را داده است. در عبادات نیّت، طهارت و
نظافت، احترام به حقوق، وقت۸۲۰۲;شناسى، جهت۸۲۰۲;شناسى، تصورات عالى، ضبط نفس در مقابل
احساسات و غرایز، اعلام صلح و سلم با صالحان و پاکان، همکارى و همدلى و استعانت
و عبادت دسته جمعى، اجتماع عملى در جماعات، در حج و غیره قرار داده است.[۲۹۸]
به عنوان مثال از
نظر روح عبادت فرقى نمى۸۲۰۲;کند که ما روى فرش غصبى نشسته باشیم یا فرش خود؛ چرا که
اینها مربوط به حوزه قراردادهاى اجتماعى است؛ اما اسلام وجود حتى یک نخ غصبى در
لباس را هم باطل کننده عبادت دانسته است. و این بالاترین تأثیر تربیتى در عرصه
رعایت حقوق اجتماعى را دارد. به عبارت دیگر در دین اسلام برنامه۸۲۰۲;هاى تربیت
مربوط به حقوق اجتماعى در پیکره عبادت است.[۲۹۹]
۳ـ۴. عبادت و نیت
اسلام هیچ عبادتى
را بدون نیت نمى۸۲۰۲;پذیرد. پیامبر اکرم (صلی۸۲۰۲;الله۸۲۰۲;علیه۸۲۰۲;وآله)۸۲۰۲; فرمود:
«لاعمل الا
بالنّیة»[۳۰۰]
و نیز فرمود: «براى هر کسى همان است که نیت کرده».[۳۰۱]
نیت داراى دو رکن است:
۳ـ۴ـ۱. عمل همراه
با آگاهى و توجه باشد؛ نه عادتى غافلانه و تهى از توجه و حضور قلب.
۳ـ۴ـ۲. اخلاص و
انگیزه خدایى.
نیت جان عمل است و
بقیه پیکر آن. پیامبر فرمود: «نیة المؤمن خیر من عمله»[۳۰۲].
راز این مسئله این
است که:
الف. جهت گیرى
کامل عمل به سوى خدا حفظ شود.
ب. بر اثر عادت به
صورت کارى غیر ارادى، بى۸۲۰۲;هدف و تهى از درک و توجه نشود، چه در این صورت دیگر
عمل خاصیت خود را از دست داده است.[۳۰۳]
راز احکام نماز :
یکى از عبادات
اسلامى نماز است؛ نماز عبادتى جامع و آمیزه شگفت۸۲۰۲;انگیزى است که در هر یک از
آداب و اجزا و شرایط آن اسرارى نهفته دارد. برخى از آنچه در این باب گفتنى است
عبارت است از:
۱. اباحه مکان
و... حقوق اجتماعى
اسلام غصبى نبودن
و مباح بودن مکان نماز، لباس نمازگزار، آبى که با آن وضو مى۸۲۰۲;گیرد و حتى ظرف آن
را لازم مى۸۲۰۲;داند و مى۸۲۰۲;گوید حتى اگر یک نخ غصبى در لباس تو باشد نمازت پذیرفته
نیست. این گنجانیدن نوعى برنامه تربیتى در پیکره عبادت و فرهنگ سازى و نهادینه
کردن رعایت حقوق دیگران است.[۳۰۴]
۲. طهارت و نظافت
شرط طهارت بدن و
لباس، در نماز یک برنامه نظافت و تمرین دائمى و مستمر در ضمن عبادت است. از نظر
پیش خدا رفتن تأثیرى ندارد که روى انسان شسته باشد یا نه، اما خداوند
مى۸۲۰۲;فرماید: «هر گاه به نماز ایستادید صورت خود و دستان خود را تا مرفق
بشویید...».[۳۰۵]
یا «و اگر جنب
هستید پاکیزه شوید».[۳۰۶]
بدین سان اسلام عبادت را با اصول صحیح زندگى توأم نموده و معنویت و زندگى را به
هم مى۸۲۰۲;پیوندد.[۳۰۷]
۳. قبله
در نگاه قرآن ما
به هر سو بایستیم با خدا مواجه هستیم: «و از آن خداست مشرق و مغرب، پس به هر
طرف روى کنید، به سوى خدا رو آورده۸۲۰۲;اید».[۳۰۸]
در عین حال اسلام به جاى این که مردم به هر جهتى نماز بخوانند دستور داد که همه
به سوى نقطه۸۲۰۲;اى واحد بایستند تا:
۳ـ۱. افراد بفمهند
که یک جهت باشند، و این درس اتحاد و یکسویى است.
۳ـ۲. اولین
عبادتگاه را برگزید تا ما را با تاریخ توحیدى گذشته پیوند دهد و سنت توحیدى
ابراهیم و پیشینیان براى همیشه در خاطر همگان زنده و جاوید بماند. انتخاب کعبه
یعنى احترام به عبادت و پایگاه توحید. اولین مسجد و معبد، قبله همیشه و همگان![۳۰۹]
۴. تسلط بر خود
در نماز خوردن و
آشامیدن، خندیدن، گریستن براى غیر خدا و روى گردانى به این سوى و آن سوى و
بسیارى از دیگر امور جایز نیست؛ چرا که در حال نماز انسان باید بر تمایلات خود
غالب شود. این نوعى انضباط جسمى و روحى و تمرین ضبط نفس و تسلط بر خویش است. در
نماز اگر سخن از نوع گفتگوى معمولى انسان۸۲۰۲;ها بر زبان جارى شود نماز باطل است،
تا چه رسد آنچه موجب زوال طهارت است چون خوابیدن.[۳۱۰]
۵. تمرین وقت
شناسى
در نماز دقت زیادى
نسبت به وقت صورت گرفته به طورى که روى دقیقه و ثانیه آن حساب مى۸۲۰۲;شود بدین روى
اسلام نوعى تمرین وقت۸۲۰۲;شناسى و احترام به نظم در زمان داده و از هرج و مرج و
لجام گسیختگى در وقت اجتناب داده است.[۳۱۱]
۶. همسویى و
مسالمت طلبى
در نماز پس از حمد
و ثناى خدا در سوره حمد مى۸۲۰۲;خوانیم: «پروردگارا «ما» تنها تو را مى۸۲۰۲;پرستیم و
تنها از تو مدد مى۸۲۰۲;جوییم». و پس از آن گوییم «ما را به راه راست هدایت فرما».
در این جا صحبت از «ما» است، نه «من». بدین سان اسلام روح مسلمان را روحى
اجتماعى و همدل، همکار، همسو و همگام با دیگران مى۸۲۰۲;کند.
بالاتر از آن
مسئله صلح و سلم طلبى در نماز است. «السلام علینا و على عباد الله الصالحین».
این یک اعلام سلم طلبى براى بندگان صالح و شایسته خداوند است؛ یعنى، خدایا! من
با هیچ بنده خوب تو سر جنگ و ستیز ندارم.[۳۱۲]
۷. وحدت زبان
عربى بودن نماز
زبان دینى مشترکى براى کل امت اسلامى پدید مى۸۲۰۲;آورد. این مسئله کارکردهاى
متعددى دارد از جمله این که اولاً موجب بقاء و ماندگارى دین است و ثانیاً گامى
است به سوى وحدت بشریت[۳۱۳].[۳۱۴]
دین و عرفان
پرسش ۱۷. بنده
دانشجوى سال چهارم رشته الهیات هستم؛ سال گذشته با یکى از دانشجویان رشته
مهندسى هم اتاق شدم. وى به بنده گفت: تغییر رشته بدهم و عرفان را کفر مى۸۲۰۲;دانست!
همچنین معتقد بود: فلسفه و عرفان کفر هستند و بسیارى از فیلسوفان و عارفان -
همچون ابن سینا، ملاصدرا، علامه طباطبایى و نیز ابن عربى، حافظ، مولوى و... -
را تکفیر مى۸۲۰۲;کرد. و در این زمینه احادیثى از اهل بیت نقل مى۸۲۰۲;نمود! همچنین معتقد
بود فلسفه و عرفان را خلفاى عباسى وارد دین کردند تا مردم به جاى پرداختن به
علوم اهل بیت:به این علوم ضالّه روى آورند. نظر شما در این رابطه چیست؟
در خصوص رابطه دین
- به ویژه اسلام و عرفان - توجه به مطالب ذیل سودمند است:
یک. عرفان
«عرفان» در لغت به
معناى «شناخت و شناسایى» است و در اصطلاح «روش و طریقه ویژه۸۲۰۲;اى است که براى
دستیابى و شناسایى حقایق هستى و پیوند ارتباط انسان با حقیقت، بر شهود، اشراق
و وصول و اتحاد با حقیقت تکیه مى۸۲۰۲;کند و نیل به این مرتبه را از راه تهذیب نفس و
قطع علایق از دنیا و امور دنیوى و توجّه تام به امور روحانى و معنوى - و در رأس
همه مبدأ و حقیقت هستى - مى۸۲۰۲;داند».
به بیان دیگر،
تکیه۸۲۰۲;گاه عرفان، «علم حضورى» است؛ از این رو از دانش شهودى، مدد مى۸۲۰۲;جوید و بر
آن اعتماد و به آن استناد مى۸۲۰۲;کند.[۳۱۵]
«عرفان» بر دو
گونه است:
۱. عرفان عملى؛
یعنى سیر و سلوک و وصول و فنا،
۲. عرفان نظرى؛
یعنى، ضوابط و روش۸۲۰۲;هاى کشف و شهود.[۳۱۶]
دو. عرفان در
اسلام
اصطلاح «عارف» و
«عرفان» - که ناظر به رویکرد خاص و با مسائلى ویژه است - در قرن سوّم هجرى
معمول گشته و در کلمات عارفان برجسته قرن سوم مطرح بوده است. احتمال دارد ریشه
این کلمه، در قرن دوم هجرى پا گرفته باشد.[۳۱۷]
نخستین کسى که از
حکماى اسلامى، عرفان را به معناى مصطلح، داخل حکمت و فلسفه کرد، شیخ الرئیس
ابوعلى سینا است. وى دو فصل مهم کتاب اشارات، (نمط نهم و دهم ) را به شرح
مقامات عارفان و اسرار کرامات و خرق عادات، تخصیص داده است.[۳۱۸]
آنچه در این نوشته
بیان مى۸۲۰۲;شود، عرفان به معناى رشته و یا یک سلسله مسائل که از دیگر علوم متمایز
است، نمى۸۲۰۲;باشد؛ بلکه مقصود از آن شیوه۸۲۰۲;اى است که قبل از مصطلح شدن به «عرفان»،
وجود داشته و آن نورى الهى است که حق به تجلّى خود در دل دوستان خویش مى۸۲۰۲;افکند،
که بدان حق را از باطل باز مى۸۲۰۲;شناسند؛ بى۸۲۰۲;آنکه این شناسایى را از کتاب و دفتر و
به تعبیرى از دانش حصولى بجویند.[۳۱۹]
در واقع هدف غایى
عرفان حقیقى، وصول به مرتبه «توانایى نفس به معرفت شهودى حق» است و این شناخت
برآمده از «عمل» و «مجاهده و ریاضت» است؛ نه نتیجه استدلال و چون و چرا کردن.
چنین عرفانى، مورد تأیید اسلام و آموزه۸۲۰۲;هاى قرآنى و روایى است؛ چه اینکه معرفت
حضرت حق را اولین فریضه و واجب تلقّى کرده[۳۲۰]
و گاه آن را با فضیلت۸۲۰۲;ترین امور دانسته است[۳۲۱].
از سوى دیگر اسلام
این شناخت را در حوزه معرفت حصولى و مفهومى، محصور نساخته است؛ بلکه با اصل
تأیید معرفت حضورى - که در آن میان عالم و معلوم واسطه۸۲۰۲;اى وجود ندارد (نظیر
معرفت انسان به خود، افکار و اندیشه۸۲۰۲;اش ) - آن را شناخت حقیقى خداوند متعال
دانسته است. این طریقى است که ابراهیم خلیل آن را طى کرد:
«وَ کَذلِکَ نُرِى
إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ »[۳۲۲].
اینجا «رؤیت» است،
نه «روایت». درک ابراهیم (علیه۸۲۰۲;السلام)۸۲۰۲;جنبه مفهومى نداشت؛ بلکه شهودى بود و
این شهود غیر از شهادتى است که آدمى در عالم ماده، نسبت به اجسام دارد. چنین
معرفت و علمى، خواسته همه اولیاى الهى و در رأس آنان پیامبران و امامان معصوم:
بود؛ چنان که در دعاهاى معروف و مشهور به این عبارت۸۲۰۲;ها بر مى۸۲۰۲;خوریم:
«واَنِر اَبصار
قلوبِنا بضیاءِ نظرِها اِلیک»[۳۲۳]؛
«و ارزقنى النَظَر
الى وجهِکَ الکریم»؛
«لاتحرمنى النظر
الى وجهک» و...[۳۲۴].
چنین معرفت شهودى،
بر اساس دیدگاه اسلام امکان دارد و جمله منسوب به حضرت على (علیه۸۲۰۲;السلام)۸۲۰۲; بر
آن دلالت دارد:
«ما کنت اعبد رباً
لم اره... ویلک لاتدرک العیون فى مشاهدة الابصار لکن رأته القلوب بحقائق
الایمان»[۳۲۵]؛
«این گونه نیستم که پروردگارى را که نمى۸۲۰۲;بینیم، عبادت کنم... زنهار! چشمان او
را مشاهده نمى۸۲۰۲;کنند؛ لیکن قلب۸۲۰۲;ها به حقیقت ایمان او را شهود مى۸۲۰۲;کنند».
حاصل سخن آنکه
آیات و روایات، امکان و مطلوبیت ادراک و شهود عرفانى را اثبات مى۸۲۰۲;کند و این
تأییدِ رویکرد عرفان حقیقى است.[۳۲۶]
عرفان حقیقى در
اسلام، مراحلى را پشت سر گذاشته است: مرحله نخست آن در زمان پیامبر
(صلی۸۲۰۲;الله۸۲۰۲;علیه۸۲۰۲;وآله)۸۲۰۲; بود که با بهره۸۲۰۲;گیرى از برخى آموزه۸۲۰۲;هاى اسلام - مانند
ترجیح آخرت بر دنیا بدون پشت کردن به ضرورت۸۲۰۲;ها و وظایف انسان در دنیا، مبارزه
با نفس و هواهاى نفسانى و اخلاق و توکّل - شکل گرفت.
مرحله دیگر پس از
رحلت رسول گرامى اسلام؛ یعنى، زمان امام على (علیه۸۲۰۲;السلام)۸۲۰۲;است. آن حضرت نخستین
کسى بود که در توسعه عرفان اسلامى، نقش مهمى ایفا کرد و به همین دلیل، تمامى
عارفان مى۸۲۰۲;کوشند سرسلسله خود را به ایشان رسانند و خود را وامدار و شاگرد او
تلقّى مى۸۲۰۲;کنند.[۳۲۷]
به تدریج در کنار
عرفان حقیقى که عرفان جامع، ولایت۸۲۰۲;مدار، شریعت۸۲۰۲;گرا، مسئولیت۸۲۰۲;شناسى و حماسه۸۲۰۲;ساز
است، صوفى۸۲۰۲;گرى نیز با ویژگى۸۲۰۲;هاى چون انزواگروى، قطب۸۲۰۲;گرایى، سلسله۸۲۰۲;گرایى،
خرقه۸۲۰۲;پوشى و درویش۸۲۰۲;گرى و گاه با حیله۸۲۰۲;گرى و فریب۸۲۰۲;کارى رخ مى۸۲۰۲;نماید.
در قرن هفتم هجرى،
تصوّر خاصى، در میان عده۸۲۰۲;اى از اهل تصوف به وجود آمد. این گروه، فرد را بر جمع
برترى داده، او را از جمع جدا مى۸۲۰۲;کردند و به خود مشغول مى۸۲۰۲;داشتند! مى۸۲۰۲;گفتند:
شخص به اطراف خویش نگاه نکند؛ چون تمرکزش را از اندیشیدن درباره خدا از دست
مى۸۲۰۲;دهد.
این گروه با
برداشت افراطى از آیات «مذّمت دنیا» و نیز آیاتى که دعوت بر زهد و تقوا مى۸۲۰۲;کند؛
بخش عمده۸۲۰۲;اى از فقه اسلامى را - که دانش اجتماعى زیستن اسلام است - بى۸۲۰۲;اعتبار
ساختند! بریدن از خلق خدا، گریز از مسئولیت۸۲۰۲;هاى اجتماعى، فاصله گرفتن از قدرت
سیاسى جامعه و فرو رفتن در خود با غفلت از اطراف، کمترین آموزه۸۲۰۲;هایى بود که این
طیف بر آن پاى مى۸۲۰۲;فشردند. این دو جریان بستر را براى پدید آمدن «تصوّف دروغین»
و «خانقاه سازى» و فاصله گرفتن از مسجد، فراهم ساختند.[۳۲۸]
برخى از این
گروه۸۲۰۲;ها، پیامبر (صلی۸۲۰۲;الله۸۲۰۲;علیه۸۲۰۲;وآله)۸۲۰۲; و مردم عصر بعثت را چنان نشان داده۸۲۰۲;اند
که گویى آن حضرت، درویشى بوده است که در خانقاهى در مکه مى۸۲۰۲;نشست و براى
درویش۸۲۰۲;هاى دیگر درس تصوف مى۸۲۰۲;داد!! تصویرى که اینان از قرآن و شخصیت پیامبر
(صلی۸۲۰۲;الله۸۲۰۲;علیه۸۲۰۲;وآله)۸۲۰۲; و امام على (علیه۸۲۰۲;السلام)۸۲۰۲; عرضه کرده۸۲۰۲;اند، ریشه در نگرش
یکسویه به دین و آموزه۸۲۰۲;هاى آن داشت. چنین نگاهى به دین، بى۸۲۰۲;اعتنایى مطلق به
دنیا و به فکر خود بودن را تقویت مى۸۲۰۲;کرد و بى۸۲۰۲;اعتنایى توأم با ترحم را نسبت به
مردم افتاده در چاه طبیعت، به دنبال مى۸۲۰۲;آورد!
البته در میان
متصوفان نیز شخصیت۸۲۰۲;هاى نامدار و برجسته و داراى ارزش۸۲۰۲;هاى علمى، معنوى و فرهنگى
در خور توجهى نیز رخ نموده که با پاره۸۲۰۲;اى از این رویکردها معارضه کرده۸۲۰۲;اند؛
مثلاً ابوالقاسم قشیرى در آغاز کتاب معروف خود[۳۲۹]
از پاره۸۲۰۲;اى
نابه۸۲۰۲;سامانى۸۲۰۲;ها، شکایت مى۸۲۰۲;کند و ناصر خسرو (م۴۸۱ق ) از تظاهر به صوفى۸۲۰۲;گرى
انتقاد مى۸۲۰۲;کند و در قصیده۸۲۰۲;اى، صوفى را به صفاى باطن مى۸۲۰۲;داند؛ نه به ظاهر
صوفیانه:
فوطه بپو شیئى تا
عامه گفت
«شاید
بودن کاین صوفیستى»
از قرن دهم به
بعد، همه یا اغلب اقطاب صوفیه، آن برجستگى علمى و فرهنگى پیشینیان را ندارند.
تصوف رسمى، از این به بعد، غرق در آداب و ظواهر و بدعت۸۲۰۲;هاى گوناگون مى۸۲۰۲;شود.
عده۸۲۰۲;اى دیگر نیز که داخل در هیچ یک از سلسله۸۲۰۲;هاى تصوف و عرفان نیستند، در عرفان
نظرى محى الدین ابن عربى متخصص مى۸۲۰۲;شوند؛ مانند: صدرالمتألهین شیرازى (م۱۰۵۰ق )،
ملامحسن فیض کاشانى (م۱۰۹۱ق )، قاضى سعید قمى (م۱۱۰۳ق ) و...[۳۳۱].
آموزه۸۲۰۲;هاى اسلامى،
با تصوّف با رویکردى که بیان شد به شدّت مخالف است؛ ولى با عرفان و تصوف
پیراسته از کژى۸۲۰۲;ها و انحرافات، موافق است.
علامه طباطبایى
رحمه۸۲۰۲;الله در این خصوص مى۸۲۰۲;نویسد: «... مى۸۲۰۲;بینیم قرآن کریم با بیانى جالب، روشن
مى۸۲۰۲;سازد که همه معارف حقیقى، از توحید و خداشناسى واقعى سرچشمه مى۸۲۰۲;گیرد و
استنتاج مى۸۲۰۲;شود؛ و کمالِ خداشناسى، از آنِ کسانى است که خداوند آنان را از هر
جا جمع۸۲۰۲;آورى کرده و براى خود اختصاص داده است. آنان هستند که خود را از همه
کنار کشیده و همه چیز را فراموش کرده۸۲۰۲;اند و در اثر اخلاص و بندگى، همه قواى خود
را متوجّه عالم بالا نموده، دیده به نور پروردگار پاک، روشن ساخته۸۲۰۲;اند و با چشم
واقع بین، حقایق اشیاء و ملکوت آسمان و زمین را دیده۸۲۰۲;اند؛ زیرا در اثر اخلاص و
بندگى به یقین رسیده۸۲۰۲;اند و در اثر یقین، ملکوت آسمان و زمین و زندگى جاودانى
جهان ابدیت، برایشان مکشوف شده است».[۳۳۲]
نفوذ عرفان اسلامى
:
عرفان اسلامى چنان
جذاب و نیروبخش است که دیگر سرزمین۸۲۰۲;هاى اسلامى را تحت نفوذ خویش قرار داده است.
هند، مالى، نیجر، کنیا، غنا، سنگال، چاد، سودان، لیبى، تونس، مراکش، الجزایر و
مصر سرزمین۸۲۰۲;هایى هستند که اسلام با عرفان آنها را فتح کرد و در آن مناطق
پایگاه۸۲۰۲;هاى قدرت۸۲۰۲;مندى براى اسلام به وجود آورد.[۳۳۳]
این نفوذ تا حدى است که اندیشمندان غربى را از ۷۰۰ سال پیش تاکنون، واداشته تا
تلاش۸۲۰۲;هاى خویش را براى آشنایى با عرفان و تصوف اسلامى مضاعف سازند[۳۳۴].[۳۳۵]
معرفت دینى
قرائت۸۲۰۲;هاى مختلف
پرسش ۱۸. نظر شما
در مورد تعدّد قرائت از دین چیست؟
ابتدا باید دید
منظور از نظریه قرائت پذیرى دین یا قرائت۸۲۰۲;هاى مختلف از دین چیست؟ رویکرد رایج
این نظریه بر آن است که:
۱. نصوص دینى قابل
فهم۸۲۰۲;ها و تفسیرهاى متعدد و چه بسا بى۸۲۰۲;نهایت مى۸۲۰۲;باشد.
۲. همه فهم۸۲۰۲;ها از
اعتبار یکسانى برخوردار است و ترجیحى براى یک فهم نسبت به دیگرى نیست. پس
نمى۸۲۰۲;توان هیچ گونه فهم رسمى، ثابت، صائب و مطلق از دین داشت که بر همگان حجت
باشد.
۳. متون دینى فاقد
معنا است و معنا جامه۸۲۰۲;اى است که ما بر تن آن مى۸۲۰۲;پوشانیم و به آن مى۸۲۰۲;دهیم.
این گمانه که در
نهایت به انکار ارزش معرفت دینى مى۸۲۰۲;انجامد از جهاتى چند مخدوش است، از جمله:
یکم. نه تنها نصوص
دینى، بلکه هیچ سخن و گفتارى هر تفسیرى را برنمى۸۲۰۲;تابد. از همین رو است که فهم
بهتر و دقیق۸۲۰۲;تر یک متن توصیه مى۸۲۰۲;شود. از اینجا روشن مى۸۲۰۲;شود که فهم۸۲۰۲;ها با
یکدیگر متناظر و هم۸۲۰۲;سطح نیستند. برخى به واقعیت و حقیقت نزدیک۸۲۰۲;تر و برخى
دورترند؛ در حالى که اگر همه فهم۸۲۰۲;ها برابر باشد، چنین توصیه و تلاشى لغو و
بى۸۲۰۲;معنا خواهد بود.
دوم. براى سنجش
میزان صحّت و سقم یک نظریه و یا تفسیر یک متن، معیارهایى وجود دارد. هر اندازه
شخص نسبت به آن معیارها و متدلوژى تفسیر و برداشت از یک متن، آشناتر باشد، از
فهم بهترى برخوردار خواهد بود؛ در غیر این صورت گرفتار خطاهاى زیادى خواهد شد.
در مَثَل قرآن مجید، تفسیر «متشابهات» را به «محکمات» ارجاع مى۸۲۰۲;دهد. بنابراین
کسى که متشابهات قرآن مجید را در پرتو محکمات مورد مطالعه قرار مى۸۲۰۲;دهد و بر
اساس آنها تفسیر مى۸۲۰۲;کند، سخنش پذیرفته است. برعکس کسى که بدون توجه به محکمات،
به تفسیر و تأویل متشابهات دست مى۸۲۰۲;زند، گرفتار خطا در فهم است.
اکنون سؤال
مى۸۲۰۲;شود:
آیا مى۸۲۰۲;توان هر یک
از دو گونه یاد شده در تفسیر قرآن را به عنوان دو قرائت از یک متن به یکسان
معتبر دانست؟ و آیا مى۸۲۰۲;توان فهم عالمانه از دین را با تأویل۸۲۰۲;هاى نامبتنى بر
اصول فهم دین برابر انگاشت و برداشت۸۲۰۲;هاى امثال علامه طباطبایى و شهید مطهرى۸۲۰۲;ها
را بر گمانه۸۲۰۲;هاى ناآشنایان با منابع و متدلوژى فهم دین مساوى دانست؟
سوم. گاهى پرسیده
مى۸۲۰۲;شود: از کجا معلوم مى۸۲۰۲;شود؛ اسلام حقیقتا همین را مى۸۲۰۲;گوید که مثلاً در میان
عالمان دینى اشتهار یافته است؟
در پاسخ مى۸۲۰۲;توان
گفت: اسلام منابع بسیارى دارد که براى یافتن حکم آن، هیچ عالمى نمى۸۲۰۲;تواند، پیش
از بررسى روشمند دلایل تفصیلى آن، حکمى را صادر کند؛ بنابراین هر حکمى، باید
مستند به منابع اولیه دینى باشد و اعتبار آن، وابسته به استنادپذیرى آن، به
ادله تفصیلى دینى است. از طرف دیگر مسائل دینى دوگونه است:
الف. امور قطعى و
ضرورى؛ در این گونه امور هیچ تردیدى روا نیست و آنها از قطعیات دین (عقاید و
احکام ) مى۸۲۰۲;باشند، مانند: یگانگى خدا، رسالت پیامبر اکرم
(صلی۸۲۰۲;الله۸۲۰۲;علیه۸۲۰۲;وآله)۸۲۰۲;، قیامت، لزوم خواندن نماز، گرفتن روزه، رعایت حجاب،
انجام امر به معروف و نهى از منکر، جهاد در برابر دشمنان و... این گونه امور
هرگز قرائت۸۲۰۲;هاى معارض را برنمى۸۲۰۲;تابند و اختلاف قرائت در این امور بى۸۲۰۲;معناست.
ب. امور ظنى؛ این
امور، بر دو قسم است:
۱. بروندادهاى
ظنون معتبر؛ این امور، از طریق دلایل ظنى معتبر در شریعت به دست ما رسیده است؛
مانند روایتى که شخص عادل و داراى حافظه قوى، از امام معصوم: شنیده و نقل کرده
است. این۸۲۰۲;گونه امور در صورتى که با دیگر دلایل شرعى در تعارض نباشد معتبر است و
باید بر اساس آن عمل شود. از جمله ظنون معتبر در اسلام، فتواى مجتهد عادل است؛
یعنى، وقتى عالم دین۸۲۰۲;شناس با جست و جوى وسیع در نصوص و منابع دینى و بررسى
دلایل یک مسئله، به نتیجه۸۲۰۲;اى رسید، اجتهاد و استنباط او معتبر است و خود او و
مقلّدانش، باید بر اساس آن عمل کنند؛ هر چند از جهت نظرى احتمال خلاف در آن
وجود دارد. البته اعتبار دیدگاه عالم دین۸۲۰۲;شناس و متخصص مسائل دینى، نه تنها از
نظر دینى معتبر است؛ بلکه یک اصل عقلایى است؛ زیرا تمام عقلاى عالم، سخن متخصص
را معتبر مى۸۲۰۲;شمارند بدون آن که به لحاظ نظرى احتمال خلاف در آن منتفى باشد. بلى
در زمانى که متخصص همپایه یا برتر، در همان رشته به معارضه برآید، مسئله مورد
تردید واقع مى۸۲۰۲;شود. در این موارد، اسلام بهترین راه حل عملى را ارایه کرده است
تا افراد گرفتار مشکل در عمل نشوند و آن لزوم اطاعت از اعلم است. حتى اگر رأى
چند نفر - که همه اعلم و هم سطح هستند - معارض یکدیگر شد، به هر کدام مى۸۲۰۲;توان
عمل کرد. در واقع اینجا سخنان داراى ارزش عملى مساوى مى۸۲۰۲;شود. البته در همین
موارد هم از جهت نظرى، یکى از این اقوال درست و بقیه نادرست است؛ ولى شارع به
جهت سهولت در عمل، به همه، اعتبار عملى مساوى بخشیده است. به هر روى ارایه راه
حلى براى عمل در این موارد با آنچه تحت عنوان قرائت۸۲۰۲;هاى مختلف بیان مى۸۲۰۲;شود
تفاوت اساسى وجود دارد.
در نگره قرائت
ارزش نظرى دیدگاه۸۲۰۲;ها از بین مى۸۲۰۲;رود و فهم عالمان متخصص با برداشت۸۲۰۲;هاى سطحى
غیرمتخصصان هم۸۲۰۲;سطح و یکسان انگاشته مى۸۲۰۲;شود.
۲. ظنون نامعتبر؛
امور ظنى غیر معتبر، مانند قیاس اصولى (تمثیل منطقى )، در دین و فهم دینى و
استنباط احکام از آن، هیچ اعتبارى ندارد؛ و فهم حاصل از آن نه ارزش نظرى دارد و
نه ارزش عملى و لاجرم از گستره معرفت معتبر دینى خارج مى۸۲۰۲;شود.
نتیجـه :
۱. نمى۸۲۰۲;توان همه
دیدگاه۸۲۰۲;ها در فهم دین را هم۸۲۰۲;سطح انگاشت.
۲. در امور قطعى و
ضرورى دین، هرگز نمى۸۲۰۲;توان تردید روا داشت و آنها را قرائت۸۲۰۲;پذیر دانست.
۳. در امور ظنى
دین، راه عملى دیگرى غیر از پیروى از عالم۸۲۰۲;ترین دانشمندان دینى نیست. این اصلى
عقلایى است که تشکیک در آن منطقى نمى۸۲۰۲;باشد. چنین چیزى لزوما به معناى آن نیست
که هر چه عالم دین۸۲۰۲;شناس مى۸۲۰۲;گوید، عین دین است؛ لیکن چون از راه۸۲۰۲;هاى معتبر شرعى
به دست آمده، از نظر شرع حجیت و اعتبار دارد؛ و حتى اگر غلط و اشتباه باشد،
عامل به آن، مأجور است و معذور.
اعتبار قرائت۸۲۰۲;هاى
مختلف
پرسش ۱۹. نظریه
قرائت۸۲۰۲;هاى مختلف از دین، تا چه اندازه داراى وجاهت عقلى و پشتوانه علمى و منطقى
است؟
ابتدا معناى
قرائت۸۲۰۲;هاى دینى و تاریخچه آن بیان مى۸۲۰۲;گردد.
معناى قرائت۸۲۰۲;پذیرى
:
امکان یا ضرورت
تفسیر در سنت۸۲۰۲;هاى دینى (چون سنت دین اسلام )، بر این مبنا قرار دارد که ما در
متون دینى یا ادبى و تاریخى، با معانى فراتر از معناى ظاهرى یا بى۸۲۰۲;واسطه سر و
کار داریم. پیش فرض ضرورى براى تفسیر، این است که متن داراى معنایى اصیل است و
هر معنایى را بر نمى۸۲۰۲;تابد و از آن نمى۸۲۰۲;توان تعابیر متناقض ارایه داد. بنابراین
هر تفسیرى را نمى۸۲۰۲;توان بر متن مورد نظر، تحمیل کرد.
اصطلاح «تفسیر به
رأى» به این معنا است که از متن، تفسیرى ارایه شود که ربطى به معناى اصیل متن
ندارد و به این دلیل در روایات ما، به شدت نهى شده است؛ زیرا هدف تفسیر، یافتن
مقصود و مفهوم کلام و رسیدن به فهم صحیح متن مى۸۲۰۲;باشد.
اما هدف قرائت
پذیرى دین ادراک معناى اصیل و مقصود کلام نیست. قرائت کننده بنا ندارد، از ظاهر
به باطن متن رجوع کند؛ بلکه خودِ قرائت و تفسیر هدف است و «این بحران در معنا»
است. بنابراین نظر، معنایى براى یک متن وجود ندارد و اگر وجود داشته باشد، ما
را امکان دستیابى بدان نیست. این در واقع افتادن به دره هولناک سوفسطایى است.
در این فرآیند، متن ارزش خود را از دست مى۸۲۰۲;دهد و به عنوان واقعیتى اصیل مورد
استناد قرار نمى۸۲۰۲;گیرد.
تاریخچه :
از نظر تاریخى بحث
قرائت۸۲۰۲;هاى متفاوت از دین، در درون مسیحیت و به دلیل وجود آموزه۸۲۰۲;ها و افسانه۸۲۰۲;هاى
خرد ستیز در متون مقدس و برخورد متعصبانه ارباب کلیسا، با کشفیات جدید علمى به
وجود آمد. از آنجا که مسیحیت، از جهت معرفتى کاستى۸۲۰۲;هاى فراوان دارد. پس از مدتى
مقاومت بیهوده، در برابر علمِ دوره جدید عقب نشینى کرد. طرح موضوع زبانى دین -
یعنى این که دین داراى زبان ویژه است و برداشت۸۲۰۲;هاى متفاوت مى۸۲۰۲;توان از آن ارایه
داد و کتاب مقدس قرائت۸۲۰۲;پذیر است - نمونه۸۲۰۲;هایى از این نوع عقب نشینى است.
مسیحیت با این
نظریات، خود را از چنگال مشکلاتى که در سر راه کتاب مقدس پیش آمده بود، رها
کرد؛ زیرا کتاب مقدس (شامل عهد عتیق و عهد جدید ) مطالب خلاف عقل و حتى خلاف
اخلاق فراوانى دارد که توجیه آن لازم بود و اولیاى کلیسا ناچار بودند این مطالب
را به نحوى توجیه کنند. اما به این سؤال که این توجیه یا قرائت براساس چه
مبنایى است؛ هیچ پاسخ داده نشد. برخى بر آن شدند که اساسا زبان کتاب مقدس،
زبانى واقع نما نیست؛ بلکه همچون شعر، مطالبى غیر عرفى و ذوقى است که هر کس
مى۸۲۰۲;تواند، برداشت خاص خود را از آن داشته باشد. بر اساس این نظر، فهم ما از متن
معیار است و این فهم یا تفسیر، نسبت به افراد مختلف و زمان۸۲۰۲;ها و مکان۸۲۰۲;هاى
متفاوت و حتى نسبت به یک فرد، در موقعیت۸۲۰۲;هاى گوناگون تغییر مى۸۲۰۲;کند. قرائت پذیرى
در این معنا، آفرینش معنایى از نزد خود براى متن است، نه فهم و درک مقصود و
منظور و معناى اصیل متن.
در این دیدگاه،
حتى نویسنده هم نمى۸۲۰۲;تواند بگوید منظور من چیست. او نیز یک قرائت و فهم از متن
خود دارد و دیگران هم مى۸۲۰۲;توانند به گونه دیگر بفهمند. این فرآیند را میشل فوکو
«مرگ مؤلف» مى۸۲۰۲;نامد؛ زیرا متن از نویسنده مستقل و به مثابه موجودى گنگ و خاموش
است و هر سخنگویى مى۸۲۰۲;تواند زبان آن باشد.
این فرآیند، اگر
چه جدید است و مشخصا به دوره پست مدرن تعلّق دارد؛ اما ریشه در جریان سوفیستى
یونان باستان دارد.
گرگیاس مى۸۲۰۲;گوید:
«حقیقتى وجود ندارد و اگر هم وجود داشته باشد، قابل شناختن نیست و اگر قابل
شناخت باشد، قابل بیان نیست».
پروتاگوراس نیز
مى۸۲۰۲;گوید: «انسان مقیاس همه چیز است».
این معنا در بیان
دکارت با جمله معروف «مى۸۲۰۲;اندیشم، پس هستم» زنده مى۸۲۰۲;شود و در دوره تجدد، حیاتى
دوباره مى۸۲۰۲;یابد. به ویژه اینکه با ظهور انگاره۸۲۰۲;هاى هرمنوتیکى جدید از یک سو و
شخصى سازى تفسیر دین توسط لوتر و مذهب پروتستانتیسم، این نگاه ویژه به دین هم
راه یافت.
نقد قرائت پذیرى
دین :
یک. آنارشیسم
فکرى؛ بر اساس نظریه قرائت پذیرى دین، حقیقتى عینى وجود ندارد و متون نیز شامل
این گزاره است. به عبارت دیگر متون دینى آموزگار حقیقتى دست یافتنى براى ما
نیست و هر کس با فهم خود، مى۸۲۰۲;تواند سخنگو و بیان کننده و مفسر آن باشد. این هرج
و مرج فکرى، موجب مى۸۲۰۲;شود که متون مقدس دینى، جایگاه خود را از دست بدهند و تن
به برداشت۸۲۰۲;هاى متضاد و لجام گسیخته بسپارند.
دو. خودستیزى و
خودشمولى؛ قرائت۸۲۰۲;پذیرى خود این نظریه را نیز در برمى۸۲۰۲;گیرد؛ زیرا معیار عقلانى و
واقعى براى آن قابل تصور نیست. انسانى که معیار همه چیز از جمله متن شد، سخن
گفتن و دفاع کردنش از یک نظریه، نیز تنها به بازى مى۸۲۰۲;ماند. بنابراین نظریه
قرائت۸۲۰۲;پذیرى فاقد معنا و هویت مى۸۲۰۲;شود و هرکس به گونه۸۲۰۲;اى آن را معنا مى۸۲۰۲;کند؛ در
نتیجه نظریه۸۲۰۲;اى متعیّن و معنادار نخواهد بود.
از طرف دیگر
بنیانگذاران این نظریه یقینا معناى خاص و مشخصى را براى آن بیان مى۸۲۰۲;کنند و
نمى۸۲۰۲;توانند گفتار و نوشتار خود را - که در آن نظریه مذکور مطرح کرده۸۲۰۲;اند - فاقد
معنا بدانند، یا اگر معنادار باشد، خود را در بند معناى آن ندانند! همین
دیدگاه، ناقض نظریه آنان است و مبناى این نظریه را فرو مى۸۲۰۲;ریزد.
سه. بى۸۲۰۲;معنا کردن
متن؛ هدف هر خواننده از رجوع به متن چیست؟ آیا جز فهم معناى صحیح و اصیل آن
است؟ درک نظر و معناى نوشتار، هدف اصلى خواندن است؛ اگر صرفا فهم ما ملاک باشد،
لزومى ندارد که زحمت خواندن متن را به خود بدهیم. انسان ذاتا حقیقت جو است و در
مواجهه با همه چیز، به دنبال درک حقیقت آن است و این در سایه معنادارى متن
تحقّق مى۸۲۰۲;یابد. اگر ما به بى۸۲۰۲;معنایى متن اعتقاد داشته باشیم، هیچ۸۲۰۲;گاه راغب به
خواندن آن نمى۸۲۰۲;شویم. آفرینش معنا یا اعطاى معنا، بدون توسل به متن موجود هم
میسر است؛ بلکه با ایجاد متن راحت۸۲۰۲;تر و دقیق۸۲۰۲;تر امکان پذیر است.
بله، در صورتى که
کسى بخواهد، متن را با نظر و آراى خود، تحریف کند، دست به چنین کارى مى۸۲۰۲;زند و
با توسّل به چنین نظریه۸۲۰۲;اى، تحریف خود را تفسیر و تأویل مى۸۲۰۲;نامد.
باید توجه داد که
تفاسیر متعدد از یک متن - مثلاً در تفسیر قرآن - بر اساس این اصل بدیهى است که
قرآن کریم - داراى معنایى اصیل و حقیقتى ناب است - که دست۸۲۰۲;یافتنى است و براى
فهم آن حقیقت، باید تلاش کرد. به عبارت دیگر، خود متن زنده و گویا است و بهترین
معیار نقد تفاسیر گوناگون هم، خود قرآن است. اما در قرائت پذیرى جدید، متن
فاقد معنا است و اگر داراى معنایى هم باشد، دست نیافتنى است و هیچ معیارى براى
نقادى و سنجش قرائت۸۲۰۲;هاى مختلف، وجود ندارد. بنابراین، نظریه قرائت۸۲۰۲;هاى دینى،
داراى اشکالات جدى معرفت۸۲۰۲;شناسانه است که دفاع از آن را غیر ممکن مى۸۲۰۲;سازد و آن
را به نظریه۸۲۰۲;اى نامعقول تنزل مى۸۲۰۲;دهد. بر این نظریه، اشکالات دیگرى نیز وارد است
که فعلاً به این مقدار بسنده مى۸۲۰۲;شود[۳۳۶].
پروتستانتیسم
اسلامى
پرسش ۲۰. مقصود
شریعتى و آخوندزاده از پروتستانتیسم اسلامى چیست؟ آیا این دو در این مقوله
یکسان مى۸۲۰۲;اندیشیده۸۲۰۲;اند؟
مقصود دکتر شریعتى
از این واژه، نه تنها غیر از آن چیزى است که امثال میرزا فتحعلى آخوندزاده مطرح
مى۸۲۰۲;کردند؛ بلکه در مقابل آن است. مراد آخوندزاده از پروتستانتیسم، حذف ابعاد
آسمانى و الهى دین و نفى شریعت و منشأ الهى حق و قراردادن اعتبارات و
قراردادهاى بشرى در مرکز حق است: «پروتستانتیسم، عبارت از مذهبى است که حقوق
اللّه و تکالیف عباداللّه، جمیعا در آن ساقط بوده، فقط حقوق۸۲۰۲;الناس باقى بماند».[۳۳۷]
به عبارت دیگر پروتستانتیسم وى چیزى جز سکولاریسم و اومانیسم غربى نیست.
او که تمدن غربى
را نقطه اوج آمال خود قرار داده بر آن است که، تا دین از احکام اجتماعى و سیاسى
و دخالت در امور بشرى به طور کامل خلع نشود، هرگز بازسازى آن، نمى۸۲۰۲;تواند در جهت
وصول جامعه به تمدن غرب، کارساز و مفید باشد. از این رو پروتستانتیسم اسلامى و
لیبرالیسم دینى، هنگامى ممکن است - که احکام شریعت که به نظر او به مقتضاى
زمانى خاص از سوى پیامبر (صلی۸۲۰۲;الله۸۲۰۲;علیه۸۲۰۲;وآله)۸۲۰۲;وضع شده۸۲۰۲;اند - منسوخ شود و احکام
دیگرى به اقتباس از دنیاى غرب اخذ گردد.[۳۳۸]
تفسیرى که او از حق و عدالت و آزادى مى۸۲۰۲;دهد، تماما تفسیرى دنیوى و زمینى است و
هیچ چهره۸۲۰۲;اى الهى و آسمانى و یا حتى عقلانى و ایدئولوژیک، نمى۸۲۰۲;تواند داشته
باشد.[۳۳۹]
خلاصه کلام آنکه
توصیه آخوندزاده به ملت ایران، رهایى از آزادگى دینى و عبودیت الهى و پشت کردن
به دانش دینى و عقلى و روى آوردن به آزادى به معناى لیبرالیستى و غربى آن و
استفاده از علم تجربى است. صرف۸۲۰۲;نظر از اینکه این رویکرد در قالبى دینى و به نام
پروتستانتیسم اسلامى و یا با پوششى سیاسى و به دست پادشاه باشد.[۳۴۰]
اما دکتر شریعتى
درست در مقابل چنین جریانى قرار داشت. او با طرح «بازگشت به خویش»، یکى از
قوى۸۲۰۲;ترین هجوم۸۲۰۲;ها را بر ضد جریانات روشنفکرى سکولار - که امثال آخوندزاده و
تابعان او در پى آن بودند - سامان داد. وى مبارزه با آنچه رنگ و لعاب فرهنگ
غربى را داشت، وظیفه خود مى۸۲۰۲;دانست.
«بازگشت به خویش»
از نظر شریعتى، بازگشت به اسلام ایدئولوژیک و به فرهنگ اسلامى است (چیزى که
آخوندزاده با آن سرسختانه مبارزه کرد ). از نظر وى، اسلام نه به منزله یک سنت
و وراثت یک نظام یا اعتقاد موجود در جامعه؛ بلکه به منزله ایدئولوژى و در مقام
یک ایمان است که آگاهى دارد و آن معجزه را در همین جامعه پدید آورده است.[۳۴۱]
به اعتقاد شریعتى،
ثمره دعوت به بازگشت - در جامعه۸۲۰۲;اى که اسلام در متن زندگى مردم آن به صورت یک
واقعیت اجتماعى حضور دارد - بازگشت به اسلام است. نظر او در این باره، مخالفت
با تمامى جریان۸۲۰۲;هاى روشنفکرانه چپى است که بعد از شهریور ۱۳۲۰ه .ش با الگو
گرفتن از مدل۸۲۰۲;هاى خارجى اجراى انقلاب۸۲۰۲;هاى تقلیدى را در سر مى۸۲۰۲;پروراندند؛ همچنین
دفاعى روشنفکرانه از مذهب، در برابر تمامى روشنفکر نمایانى است که با داعیه
ملت۸۲۰۲;پرستى، در تمام دوران رضاخان و پس از آن، در جهت زدودن مذهب و احیاى آثار
قبل از اسلام بسیج شده۸۲۰۲;اند.
در دیدگاه شریعتى،
پروتستانتیسم اسلامى به معناى حذف دین از عرصه اجتماع نبود؛ بلکه به نظر او
براى رسیدن به اسلامِ ایدئولوژیک، باید در اسلام۸۲۰۲;شناسى انزواگرا تجدید نظر شود.
این رویکرد اگر چه بسیار نیکوست؛ اما در چگونگى آن گاه شریعتى دچار خطاهایى
گشته از جمله این که در برخى از نگاشته۸۲۰۲;هاى خود، معرفت دینى را در سطح علوم
تجربى محض تنزل مى۸۲۰۲;دهد.[۳۴۲]
به نظر وى، آنچه
اسلام را از رکود باز مى۸۲۰۲;دارد، «اجتهاد» است؛ زیرا اجتهاد قدرت تفسیر و تغییر
مداوم احکام و سنت۸۲۰۲;ها را به مقتضاى شرایط و نیازهاى جدید اجتماعى به مجتهد
مى۸۲۰۲;دهد،[۳۴۳]
اما در عین حال وى مبانى اجتهاد (کتاب، سنت، عقل و اجماع ) را به صورتى تأویل و
تعبیر مى۸۲۰۲;کند که اجتهاد در حد یک کار علمى - تجربى محض تنزل مى۸۲۰۲;نماید.[۳۴۴]
با دقت در آنچه
گفته شد، روشن مى۸۲۰۲;گردد که پروتستانتیسم آخوندزاده غیر از پروتستانتیسم شریعتى؛
بلکه در مقابل آن است. پروتستانتیسم شریعتى اگر چه از نظر روشى کاستى۸۲۰۲;ها و
اشکالاتى دارد؛ اما غایتى احیاگرانه، خودباورانه و غرب۸۲۰۲;ستیزانه در سر مى۸۲۰۲;پرورد؛
اما آخوندزاده در جستجوى غایتى غرب۸۲۰۲;گرایانه و اسلام گریزانه است.
هرمنوتیک
پرسش ۲۱.
هرمنوتیک و نظریه فهم دینِ شلایرماخر را نقد فرمایید؟ با توجه به سه گرایش در
ارتباط با ساز و کار فهم متن و هرمنوتیک که عبارت است از: ۱. اصل با مؤلف متن
است، ۲. اصل با متن بوده و متن مستقل از مؤلف است، ۳. اصل با مفسّر متن است،
هرمنوتیک شلایرماخر مربوط به کدام یک از این سه گرایش است؟
درباره هرمنوتیک
جدید؛ یعنى اسناد ماهیتى تفسیرى به همه تجربه۸۲۰۲;هاى بشرى - اعم از دین، فرهنگ
و... - به طور کلى چهار دیدگاه مهم مطرح است که یکى مربوط به شلایرماخر است. وى
را بنیان۸۲۰۲;گذار هرمنوتیک نوین مى۸۲۰۲;شناسند.[۳۴۵]
از میان گرایش۸۲۰۲;هاى
برشمرده در پرسش، هرمنوتیک شلایر ماخر مربوط به گرایش نخست؛ یعنى، محور بودن
مؤلف متن است. ادعاى مزبور را مى۸۲۰۲;توان در تبیینى که وى از هرمنوتیک ارایه کرده
است، دریافت.
شلایر ماخر در
بیان هرمنوتیک مورد نظر خود، ابتدا این پرسش را مطرح مى۸۲۰۲;کند که چگونه هر
گفته۸۲۰۲;اى - اعم از ملفوظ و مکتوب - واقعاً فهمیده مى۸۲۰۲;شود؟ آن گاه در پاسخ
مى۸۲۰۲;گوید: موقعیت فهم، موقعیت نسبى هم سخنانه است. در هر نسبتى از این گونه،
گوینده۸۲۰۲;اى هست که جمله۸۲۰۲;اى را براى بیان معناى مورد نظرش مى۸۲۰۲;سازد. شنونده۸۲۰۲;اى نیز
وجود دارد. شنونده مجموعه۸۲۰۲;اى از کلمات صِرف را مى۸۲۰۲;شنود و ناگهان طى فرآیندى
اسرار آمیز، مى۸۲۰۲;تواند معناى آنها را به طور حدسى کشف کند. این عمل اسرار آمیز و
حتى حدسى، عمل هرمنوتیکى بوده و جایگاه حقیقى هرمنوتیک نیز همین جا است. پس علم
هرمنوتیک، فن شنیدن است.
از نظر شلایرماخر،
فهم عبارت است از: دوباره تجربه کردن اعمال ذهنى مؤلف متن. عمل فهم، عکس تصنیف
است؛ زیرا فهم از بیان پایان یافته و ثابت آغاز شده و به آن حیات ذهنى باز
مى۸۲۰۲;گردد که بیان، از آن برخاسته است. گوینده یا مؤلف جمله مى۸۲۰۲;سازد و شنونده در
ساختارهاى آن جمله و آن تفکر رسوخ مى۸۲۰۲;کند؛ یعنى، زبان واسطه رسوخ در ذهنیت و
نیت مؤلف مى۸۲۰۲;شود. بنابراین تفسیر، عبارت از دو سویه در هم کنش است: سویه نحوى و
سویه روان شناختى.
جنبه نحوى با زبان
سر و کار دارد و جنبه روان شناختى با تفکر گوینده. بنابراین نظریه هرمنوتیکى
شلایرماخر، حول دو محور مى۸۲۰۲;چرخد:
الف. فهم دستورى
انواع عبارات و صورت۸۲۰۲;هاى زبانى - فرهنگى که مؤلف در آن زندگى مى۸۲۰۲;کند و تفکر او
را مشروط ساخته است.
ب. فهم روان
شناختى یا فن ذهنیت خاص یا نبوغ خلاّق مؤلف.
مفسر باید آگاهى
مؤلف را از خاطر خود گذرانده یا آن را مجسّم سازد. براى دستیابى به معناى متن
از نظر شلایر ماخر، باید دید مؤلف از آن متن، چه قصد کرده و این متن براى
شنونده و مخاطب چه معنایى مى۸۲۰۲;دهد؟ براى درک مقاصد مؤلف، از متن یا حتى روح عصر
و زمان او، بهره جسته و نیز براى دست یابى به معناى مورد نظر براى شنونده و
مخاطب - چنانچه وى از مخاطبان معاصر مؤلف باشد - با بازسازى معناى لفظى متن و
در صورت غیر معاصر بودن او، از طریق بازسازى فکر مؤلف باید وارد شد.[۳۴۶]
با توجه به آنچه
گفته شد، آشکار مى۸۲۰۲;شود که شلایر ماخر، اصالت را به مؤلف متن مى۸۲۰۲;دهد؛ هر چند با
ارایه راه۸۲۰۲;کارهایى، شنونده و خواننده را در دریافت معناى آن، راهنمایى مى۸۲۰۲;کند.
شاید بتوان گفت: به همین دلیل است که پیش از هایدگر، هرمنوتیک چالش جدى را در
حوزه تفکر دینى پدید نیاورد، زیرا اصالت را به مفسر نداده است تا امکان
قرائت۸۲۰۲;هاى مختلف از متون دینى و سایر پیامدهاى نامطلوب را به دنبال داشته باشد.
هرمنوتیک شلایر
ماخر در عین توجه و تفطن به پاره۸۲۰۲;اى از نکات مهم در باب تفسیر و تأویل متن،
کارى نیمه تمام بود. او خود مایل به انتشار فرآورده۸۲۰۲;هاى خویش نبود. پس از مرگ
وى «کیمرله» شاگرد او به تصحیح و ویرایش آثار استادش پرداخت و آنها را به چاپ
رساند. نظریه هرمنوتیکى شلایر ماخر از سوى متفکران غربى مانند آلبریخت، ریچلى و
آدولف هارتناک، دالامر، دیوید فریدریش، اشتراوس، پل ریکور، گادامر و هابرماس
و... مورد نقد قرار گرفت.
در نگاه
اندیشمندان مسلمان نیز ـ که از دیرباز در بحث۸۲۰۲;هاى هرمنوتیکى، تأویلى،
زبان۸۲۰۲;شناختى و معناشناختى در عرفان، فلسفه، کلام، علم اصول و روش۸۲۰۲;شناسى تفسیر
قرآن و دیگر نصوص اسلامى سابقه۸۲۰۲;اى دیرینه و تأملاتى ژرف دارند ـ اشکالات چندى
بر نظریه شلایر ماخر وارد است.
در نقد دیدگاه
شلایر ماخر مى۸۲۰۲;توان نکاتى را یادآور شد، از جمله:
۱. تأکید شلایر
ماخر بر فهم و درک روح عصر و زمان مؤلف از سوى شنونده، حاکى از تأثیرپذیرى وى
از متفکران رمانتیک است؛ چرا که آنان بر آن بودند که حالت خاصى از بیان - هر
چند منحصر به فرد - ضرورتاً بازتاب روح فرهنگى وسیع۸۲۰۲;تر است. یک تفسیر صحیح، نه
تنها نیازمند فهم بافت فرهنگى و تاریخى مؤلف است؛ بلکه به فهم ذهنیت خاص مؤلف
نیز نیازمند است و این عمل از طریق پیشگویى؛ یعنى، یک جهش شهودى صورت مى۸۲۰۲;گیرد
که از طریق آن مفسّر مى۸۲۰۲;تواند آگاهى مؤلف را از خاطر گذرانده یا آن را مجسّم
سازد. چنین رویکردى در فهم متن اشکالات متعددى دارد. در این باره مى۸۲۰۲;گوید:
«تردیدى نیست که بازسازى شرایطى که اثرى منقول در آن شرایط، خصوصیات اصلى خود
را نشان داده، براى فهم آن اثر، کمک شایانى است. اما آیا چیزى که بدین ترتیب
دریافت مى۸۲۰۲;شود واقعا همان چیزى است که ما تحت عنوان یک اثر، در جستجوى آن
بودیم؟».[۳۴۷]
۲. بازسازى گذشته
و شرایط عصرى مؤلف اگر در مورد متون و آثار بشرى ممکن و کارا باشد به هیچ وجه
در مورد تفسیر و فهم کتاب الهى که حقیقتى فراتاریخى است موضوع ندارد. آنچه در
این۸۲۰۲;جا حائز اهمیت است شناخت گوینده و حکمت و علم و دیگر ویژگى۸۲۰۲;هاى او و سپس
جستجوى مراد استعمالى از طریق قواعد زبان۸۲۰۲;شناختى و دریافت مراد استعمالى به کمک
قراین مختلف از جمله شأن نزول است. این مسئله در روش۸۲۰۲;شناسى فهم زبان دین توسط
عالمان مسلمان به تفصیل بسط داده شده است.[۳۴۸]
۳. با اصالت دادن
به متن و داورى درباره آن، با ابزارهاى شناخت بشرى، دیگر تفکیک میان شنوندگان
و مخاطبان معاصر و غیر معاصر بى۸۲۰۲;معنا است؛ چرا که در دریافت متن، میان مخاطب
معاصر و غیر معاصر مؤلف، تفاوتى اساسى وجود ندارد.
۴. مى۸۲۰۲;توان گفت:
شلایر ماخر با مطرح کردن این نکته - که هر مخاطبى باید تلاش کند تا با قرار
گرفتن در فضاى ذهنى مؤلّف، پیام متن او را دریابد - گونه۸۲۰۲;اى نسبیت گرایى را در
این باره تجویز کرده است؛ چرا که ممکن است هر مخاطبى، تلقّى خاصى از فضاى مزبور
به دست دهد. بى۸۲۰۲;گمان، تحلیل جنبه۸۲۰۲;هاى گوناگون شخصیتى و روانى مؤلف از سوى
مخاطب، دستخوش فراز و فرودهاى فراوانى قرار مى۸۲۰۲;گیرد.[۳۴۹]
واقعیت و دین
پرسش ۲۲. اینجانب
دانشجوى دکتراى مهندسى عمران مى۸۲۰۲;باشم و به جهت ارتباط زیاد با قشر دانشگاهى، در
معرض سؤالات زیادى هستم که تاکنون نتوانسته۸۲۰۲;ام به برخى از آنها پاسخ قانع کننده
بدهم: در طى چند سال عمر دیده۸۲۰۲;ایم که نحوه انجام بسیارى از فروع دین عوض شده
است؛ مثل جمله؛ «یا لطیف اِرحَم عَبدک الضَّعیف»
که در سجده آخر قرائت مى۸۲۰۲;شود و
اکنون تقریباً همه گیر شده و یا کیفیت سینه زنى و عزادارى براى امام حسین
(علیه۸۲۰۲;السلام)۸۲۰۲;و یا از بین رفتن حرمت برخى از حرام۸۲۰۲;ها (مثل ماهى ازون برون و یا
برخى موسیقى۸۲۰۲;ها و...) آیا ممکن است بسیارى از فروع دین، ناشى از افکار ما و
پیروى از ظن باشد؟
در این باره باید
به چند نکته توجه کرد:
۱. دین داراى اصول
و محکماتى است که تغییر ناپذیر و پایدار است. معارف اساسى (مانند توحید، نبوت و
معاد ) و احکام ضرورى (مانند اصل نماز، روزه، حرمت شراب ) و حتى بسیارى از
فروعات عقاید، اخلاقیات و احکام نیز از این قسم است.
۲. برخى احکام بر
موضوعات با تعریف خاص وارد شده است؛ از این رو هرگاه موضوع بازشناسى شود و یا
تغییر یابد، چه بسا حکم نیز تغییر کند. مثلاً ماهى بدون فلس حرام است. از طرف
دیگر بعضى از ماهى۸۲۰۲;ها بدون فلس از آب گرفته مى۸۲۰۲;شوند ولى تحقیقات اخیر نشان داده
است که اصالتا داراى فلس بوده ولى به عللى فلس ریزى دارد. در این صورت بازشناسى
موضوع موجب فتواى برخى از مراجع به حلیت آنها شد. نمونه دیگر حرمت موسیقى لهوى
است. اکنون اگر در مورد بعضى از موسیقى۸۲۰۲;ها تشخیص داده شود که مطرب و یا لهوى
نیست، از آنجا که شرایط حرمت را به طور کامل ندارد، حکم حرمت برداشته مى۸۲۰۲;شود.
۳. در مواردى نیز
تغییر موضوع موجب تغییر حکم مى۸۲۰۲;شود. فروش چیز نجسى که منفعت حلال ندارد، از نظر
شرعى حرام است. از همین۸۲۰۲;رو همه فقهاى پیشین خرید و فروش خون را حرام
مى۸۲۰۲;دانستند. اما امروزه که تکنولوژى پزشکى انتقال خون به بدن بیماران را ممکن
ساخته است هیچ فقیهى فتوا به حرمت فروش خون نمى۸۲۰۲;دهد، زیرا موضوع عوض شده و خون
از جمله امورى شده که داراى منفعت حلال است.
۴. برخى اعمال و
رسوم، جزء مباحات است و انجام و عدم انجام آن، به سلیقه و تشخیص خود مردم
واگذار شده است. مانند مراسم سینه زنى که هر جامعه۸۲۰۲;اى فرهنگ خاصى در عزادارى
دارند. این گونه موارد، به شرط اینکه به فعل حرام آلوده نشود، از سوى شارع منع
نمى۸۲۰۲;شود.
۵. برخى اعمال از
تجربیات بزرگان گرفته شده و جزء مقبولات گشته است و از آنجا که در دایره بدعت و
محرمات قرار ندارد - بلکه فوایدى بر آن مترتب است - انجام آن ترجیح دارد و دلیل
بر منع شرعى نیست (مانند برخى اذکار در نمازها که به نیت مطلق ذکر گفته مى۸۲۰۲;شود
).
۶. بعضى از احکام
امضایى است؛ یعنى، در میان عرف عقلا، رایج است و شارع منع نکرده؛ بلکه ادامه آن
را جایز شمرده است (مانند بسیارى از معاملات و داد و ستدها چون بیمه و...) در
نتیجه به خوبى مى۸۲۰۲;توان به دست آورد که هر آنچه فایده عقلایى داشته و منع شرعى
نداشته باشد، جایز است.
براى توضیح بیشتر
توجه به مطالب زیر پرفایده است:
یکم. شیوه۸۲۰۲;هاى
عزادارى، غیر از ماهیت عزادارى است. عزادارى به گونه۸۲۰۲;هاى متفاوت و در شکل۸۲۰۲;هاى
مختلف، ظهور مى۸۲۰۲;کند؛ بنابراین صرفا یک ابزار است نه بیشتر.
دوم. ابزار و
شیوه۸۲۰۲;هاى عزادارى، باید با محتوا و پیام آن، متناسب باشد؛ به صورتى که بتواند
با بهترین، وجهى آن را به دیگران منتقل کند و لباسى باشد که به قامت آن راست
آید.
سوّم. مى۸۲۰۲;توان
براى ابلاغ محتواى پیام، از ابزارهایى که در فرهنگ و تمدن ملل گوناگون وجود
دارد، سود جست و آنها را به خدمت گرفت؛ چنان که جهان اسلام زبان اردو را در هند
به خدمت گرفت و آن را ابزارى براى صدور اسلام به شبه قاره قرار داد؛ یا فلسفه
را از یونان گرفت و با اصلاحاتى آن را در خدمت آموزه۸۲۰۲;هاى وحیانى گذاشت و....
چهارم. اسلام به
آداب و رسوم ملل تا زمانى که با آموزه۸۲۰۲;هاى اسلام در تضاد و تهافت نباشد، احترام
گذاشته و هیچ منعى نسبت به آنها روا نمى۸۲۰۲;دارد.
براى مثال اسلام
هیچ۸۲۰۲;گاه براى زبان و رنگ لباس و کیفیت غذاى ملل مختلف، فنون، صنایع و علوم -
مادامى که با هنجارهاى اسلام منافات نداشته باشد - محدودیتى قائل نیست.
با توجه به آنچه
گفته شد، از دیدگاه اسلام «عزادارى و سوگوارى» اهل۸۲۰۲;بیت (علیه۸۲۰۲;السلام)۸۲۰۲;،
مى۸۲۰۲;تواند در قالب۸۲۰۲;ها، فرم۸۲۰۲;ها و ابزارى که در میان ملل و اقوام مختلف مرسوم
بوده، محقق شود و به شیوه۸۲۰۲;هاى گوناگون تجلّى یابد. این تا زمانى است که
قالب۸۲۰۲;ها، شیوه۸۲۰۲;ها و گونه۸۲۰۲;ها، به اصل پیام و محتوا لطمه وارد نسازد. از این رو
استفاده از برخى شیوه۸۲۰۲;هاى عزادارى - که در زمان صدر اسلام نبوده بدعت در دین یا
تغییرپذیرى دین و یا به منزله اثرپذیرى معرفت دینى از ذهنیات انسانى نیست و
اساسا نباید این۸۲۰۲;گونه امور را با روح و اصل ماهیت عزادارى یا دیگر مسائل دینى -
چه در حوزه رفتارها و چه در حوزه بینش۸۲۰۲;ها و اعتقادات - که ریشه در متن نصوص
دینى دارد، خلط نموده و یکسان انگاشت.
کتابنامه
۱. قرآن مجید، ترجمه
استاد محمد مهدى فولادوند.
۲. شیخ عباس قمى،
مفاتیح۸۲۰۲;الجنان.
۳. سید جعفر شهیدى،
ترجمه و شرح نهج۸۲۰۲;البلاغه، تهران: انتشارات علمى فرهنگى.
۴. عبدالحمید ابن ابى
الحدید، شرح نهج۸۲۰۲;البلاغه، تحقیق ابوالفضل ابراهیم، دار احیاء الکتب العربیه.
۵. صبحى صالح، شرح
نهج۸۲۰۲;البلاغه، قم، دارالهجره، ۱۴۱۹ ق.
۶. محمد على فروغى،
آئین سخنورى، بى۸۲۰۲;تا، بى۸۲۰۲;جا.
۷. على احمد پناهى،
آرامش در پرتو نیایش، قم، مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمینى.
۸. صفدر صانعى، آرامش
روانى و مذهب، قم، پیام اسلام.
۹. مرتضى مطهرى،
آشنایى با قرآن، تهران: صدرا.
۱۰. سید محمد حسین
طباطبایى، آموزش عقاید و دستورهاى دینى، بى۸۲۰۲;تا، بى۸۲۰۲;جا.
۱۱. اقبال لاهورى،
احیاى فکر دینى در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران: کانون نشر پژوهش۸۲۰۲;هاى اسلامى،
۱۳۴۸.
۱۲. مارسل بوازار،
اسلام و حقوق بشر، ترجمه محسن مو۱۶۲۰;دى، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى.
۱۳. محمد نقیب العطاس:
اسلام و دنیوى گرى، ترجمه احمد آرام، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه تهران، ۱۳۷۴.
۱۴. مرتضى مطهرى،
اسلام و مقتضیات زمان، تهران: صدرا.
۱۵. محمدرضا مظفر،
اصول۸۲۰۲;الفقه، قم: انتشارات اسلامى.
۱۶. ابى جعفر محمدبن
یعقوب کلینى، اصول کافى، به تصحیح: على اکبر غفارى، تهران: دارالکتب الاسلامیة،
۱۳۵۰ ش.
۱۷. محمد حسین
طباطبائى، اعجاز قرآن، تهران، مرکز نشر فرهنگى رجاء، ۱۳۶۲.
۱۸. پیتر ال برگر،
افول سکولاریسم، ترجمه: افشار امیرى، تهران: پنگان، ۱۳۸۰.
۱۹. حسین۸۲۰۲;بن
عبداللّه۸۲۰۲;بن سینا، الاشارات و التنبیهات، ترجمه مجتبى زارعى، قم: بوستان کتاب.
۲۰. حسن محمد المکى
العاملى، الالهیات على هدى الکتاب والسنة والعقل، محاضرات استاد جعفر سبحانى، قم:
امام صادق (علیه۸۲۰۲;السلام)۸۲۰۲;، ۱۴۱۷، ج ۳.
۲۱. الحافظ ابى الفداء
اسماعیل۸۲۰۲;بن کثیر الدمشقى، البدایة والنهایة، تحقیق على شیرى، دار احیاء التراث
العربى، ۱۴۰۸.
۲۲. ابن عساکر شافعى،
الجامع الصحیح، دارالکتب العلمیه.
۲۳. عبدالرحمن جلال
الدین سیوطى، الدرالمنثور فى التفسیر بالمأثور، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۱ ه.ق.
۲۴. محمد ابن سعد
بصرى، الطبقات الکبرى، بیروت: دار الاحیاء التراث العربى.
۲۵. شیخ محمد عبده
(۱۳۲۳ه)، المنار، بیروت: دارالفکر.
۲۶. مرتضى مطهرى،
امامت و رهبرى، تهران: صدرا.
۲۷. مرتضى مطهرى،
امدادهاى غیبى در زندگى بشر، تهران: صدرا.
۲۸. عبداللّه۸۲۰۲; جوادى
آملى، انتظار بشر از دین، قم: اسراء، ۱۳۸۰.
۲۹. مرتضى مطهرى،
انسان و ایمان، تهران: صدرا، ۱۳۷۴.
۳۰. پت کورى، بازگشت
به دعا در آستانه هزاره سوم، ترجمه عزیزاللّه۸۲۰۲; صوفى سیاوش.
۳۱. حمید رضا شاکرین،
براهین اثبات وجود خدا در نقدى بر شبهات جان هاسپرز، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و
اندیشه معاصر، ۱۳۸۵.
۳۲. محمدباقر مجلسى،
بحارالانوار، بیروت: مؤسسة الوفاء، ۱۹۸۳ م.
۳۳. آلوین گولدنر،
بحران جامعه۸۲۰۲;شناسى غرب، ترجمه فریده ممتاز، تهران: شرکت سهامى انتشار، ۱۳۶۸.
۳۴. على نقى فقیهى،
بهداشت و سلامت روان در آیینه علم و دین، قم، حیات سبز، ۱۳۸۴.
۳۵. سید ابوالقاسم
خویى، بیان در علوم و مسائل کلى قرآن، ترجمه: محمدصادق نجمى، هاشم هاشم۸۲۰۲;زاده هریسى،
وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ۱۳۸۲.
۳۶. حمیدرضا شاکرین،
پرسش۸۲۰۲;ها و پاسخ۸۲۰۲;هاى دانشجویى (ج۷)، قم: معارف.
۳۷. مرتضى مطهرى،
پیرامون انقلاب اسلامى، تهران: صدرا.
۳۸. ابى بکر احمدبن
على الخطیب البغدادى، تاریخ بغدادى او مدینه السلام، بیروت، دارالکتب العلمیه.
۳۹. عبدالرحمن، تاریخ
تصوف اسلامى، کویت، مطبوعات.
۴۰. ابن عساکر شافعى،
تاریخ دمشق، بیروت: دارالفکر.
۴۱. رسول جعفریان،
تاریخ سیاسى اسلام (سیره رسول خدا (صلی۸۲۰۲;الله۸۲۰۲;علیه۸۲۰۲;وآله)۸۲۰۲; )، قم: الهادى، ۱۳۷۸.
۴۲. مارشال برمن،
تجربه مدرنیته، ترجمه مراد فرهاد پور، ۱۳۸۰.
۴۳. محمدتقى فعالى،
تجربه دینى و مکاشفه عرفانى، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۷۹.
۴۴. محمد سعیدى روشن،
تحلیل زبان قرآن و روش فهم آن، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى و پژوهشگاه
حوزه و دانشگاه.
۴۵. رونالد اینگلهارت،
تحول فرهنگى در جامعه پیشرفته صنعتى، ترجمه: مریم وتر، تهران: کویر، ۱۳۷۳.
۴۶. سید محمد حسین
طباطبایى، ترجمه تفسیر المیزان، ترجمه سید محمد باقر موسوى همدانى، قم: دفتر
انتشارات اسلامى.
۴۷. مرتضى مطهرى،
تعلیم و تربیت در اسلام، تهران و قم: صدرا.
۴۸. على بن ابراهیم
القمى، تفسیر قمى، تحقیق محمد صالحى اندیمشکى، قم، ذوى القربى، ۱۴۲۸ ق.
۴۹. مرتضى مطهرى،
تکامل اجتماعى انسان، قم و تهران: صدرا.
۵۰. سید محمدرضا جلالى
نائینى، توضیح الملل، ترجمه الملل والنحل، تهران: اقبال، ۱۳۶۲.
۵۱. ژان پل ویلم،
جامعه شناسى ادیان، ترجمه: عبدالرحیم گواهى، تهران: مؤسسه انتشاراتى تبیان، ۱۳۷۷.
۵۲. ملکم همیلتون،
جامعه۸۲۰۲;شناسى دین، ترجمه محسن ثلاثى، تهران: تبیان، ۱۳۷۷.
۵۳. فرانکلین لووان
بومر، جریان۸۲۰۲;هاى بزرگ در تاریخ اندیشه غربى، ترجمه حسین بشیریه، تهران: مرکز
بازشناسى اسلام و ایران، ۱۳۸۰.
۵۴. حمید پارسانیا،
حدیث پیمانه، قم: معارف.
۵۵. تا نِه گى دو کِه
نِه تِن، حس مذهبى یا بعد چهارم روح انسانى، ترجمه مهندس بیانى.
۵۶. مرتضى مطهرى،
حکمت۸۲۰۲;ها و اندرزها، تهران: انتشارات حکمت.
۵۷. حمیدرضا شاکرین،
حکومت دینى، قم: پارسایان، ۱۳۸۳.
۵۸. مرتضى مطهرى،
خاتمیت، تهران: صدرا، ۱۳۷۴.
۵۹. جعفر سبحانى،
خاتمیت از نظر قرآن و حدیث و عقل، قم: مؤسسه امام صادق (علیه۸۲۰۲;السلام)۸۲۰۲;؛
۶۰. مرتضى مطهرى، ختم
نبوت، تهران: صدرا، ۱۳۷۴.
۶۱. مرتضى مطهرى،
خدمات متقابل ایران و اسلام، تهران: صدرا.
۶۲. على اکبر رشاد،
دانشنامه امام۸۲۰۲;على (علیه۸۲۰۲;السلام)۸۲۰۲;، پژوهشکده فرهنگ و اندیشه اسلامى.
۶۳. فرید وجدى، دایرة
المعارف، بى۸۲۰۲;تا، بى۸۲۰۲;جا.
۶۴. درآمدى بر حقوق
اسلامى، نشر دفتر همکارى حوزه و دانشگاه.
۶۵. احمد واعظى،
درآمدى بر هرمنوتیک، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.
۶۶. على شیروانى،
درس۸۲۰۲;نامه عقاید، قم: مرکز جهانى علوم اسلامى.
۶۷. شهید صدر، دروس فى
علم الاصول، قم: دارالعلم.
۶۸. واگلرى، دفاع از
اسلام، ترجمه فیروز حریرچى، تهران: فروغى، بى۸۲۰۲;تا.
۶۹. پییر آلستون،
ملتون یینگر، محمد لگنهاوزن، دین و چشم اندازهاى نو، ترجمه غلامحسین توکلى، قم:
بوستان کتاب ۱۳۷۶.
۷۰. على ربانى
گلپایگانى، دین و دولت، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۷۷ ؛
۷۱. محمد سروش، دین و
دولت در اندیشه اسلامى، قم: دفتر تبلیغات اسلامى، زمستان ۱۳۷۸.
۷۲. ویلیام جیمز، دین
و روان، ترجمه مهدى قائنى، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۴۳.
۷۳. حمیدرضا شاکرین و
علیرضا محمدى، دین و سیاست، ولایت فقیه و جمهورى اسلامى، قم: معارف، ۱۳۸۳.
۷۴. محمدرضا کاشفى،
دین و فرهنگ، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.
۷۵. ناصربن خسروبن
حارث القبادیانى البلخى المروزى، دیوان ناصر خسرو، تهران: آزادمهر.
۷۶. حمیدرضا شاکرین،
راز آفرینش (مجموعه پرسش۸۲۰۲;هاى دانشجویى، دفتر ۲۶)، قم، نشر معارف، ۱۳۸۶.
۷۷. شارل دو منتسکیو،
روح القوانین، ترجمه على۸۲۰۲;اکبر مهتدى، تهران: امیرکبیر۱۳۶۲.
۷۸. شهاب الدین آلوسى،
روح المعانى، دار احیاء التراث العربى.
۷۹. اتین ژیلسون، روح
فلسفه قرون وسطى، ترجمه ع. داودى، تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، ۱۳۷۰.
۸۰. على اکبر کلانترى،
رویش (درآمدى بر کارآمدى نظام جمهوى اسلامى) قم: معارف، ۱۳۸۳.
۸۱. برنارد لوئیس،
زبان سیاسى اسلام، ترجمه غلامرضا بهروز لک، قم: دفتر تبلیغات اسلامى، ۱۳۷۸.
۸۲. محمد حسن قدردان
قراملکى، سکولاریسم در مسیحیت و اسلام، قم: دفتر تبلیغات اسلامى، ۱۳۷۹.
۸۳. مرتضى مطهرى، سیرى
در نهج البلاغه، تهران: صدرا.
۸۴. سید محمد دامادى،
شرح بر مقامات اربعین، دانشگاه تهران، ۱۳۶۷.
۸۵. عبدالرحمن انصارى،
شرح منازل السائرین، نشر مولى.
۸۶. عبداللّه۸۲۰۲; جوادى
آملى، شریعت در آینه معرفت، تهران: مرکز نشر فرهنگى رجاء، ۱۳۷۲ ش.
۸۷. سید محمد حسین
طباطبایى، شیعه در اسلام، قم: انتشارات اسلامى.
۸۸. ابو عبداللّه۸۲۰۲;
محمد بن اسماعیل البخارى، صحیح بخارى، بیروت: دار المعرفه.
۸۹. جان دیون پورت،
عذر تقصیر به پیشگاه محمد (صلی۸۲۰۲;الله۸۲۰۲;علیه۸۲۰۲;وآله)۸۲۰۲; و قرآن، ترجمه غلامرضا سعیدى، قم؛
دار التبلیغ اسلامى، بى۸۲۰۲;تا.
۹۰. محمدرضا کاشفى،
عرفان و تصوف (پرسش۸۲۰۲;ها و پاسخ۸۲۰۲;ها، دفتر یازدهم )، قم، معارف.
۹۱. محمد بن على بن
بابویه صدوق، علل الشرایع، ترجمه سید محمد جواد ذهنى تهرانى، قم: مؤمنین.
۹۲. ابى۸۲۰۲;جعفر صدوق،
عیون اخبار الرضا، قم: انتشارات اسلامى.
۹۳. ابن حجر
العسقلانى، فتح البارى، بیروت: دارالمعرفه.
۹۴. سید محمد حسین
طباطبایى، فرازهایى از اسلام، تنظیم سید مهدى آیت اللهى، قم: جهان آرا.
۹۵. ابى جعفر محمدبن
یعقوب کلینى، فروع کافى، تحقیق: على اکبر غفارى، تهران: دارالکتب الاسلامیه .
۹۶. سید جعفر سجادى،
فرهنگ اصطلاحات عرفانى، تهران: ظهورى، ۱۳۷۰.
۹۷. علاءالدین حجازى،
فرهنگ نماز، تهران: بعثت، ۱۳۵۴.
۹۸. میرچا الیاده،
فرهنگ و دین، ترجمه مترجمان ؛ زیر نظر بهاءالدین خرمشاهى، تهران: طرح نو، ۱۳۷۴.
۹۹. على شریعتى، فلسفه
تعلیم و تربیت، تهران: سمت.
۱۰۰. ناصر کاتوزیان،
فلسفه حقوق، انتشارات شرکت سهامى انتشار، ۱۳۷۷.
۱۰۱. محمدتقى جعفرى،
فلسفه دین، به کوشش عبداللّه۸۲۰۲; نصرى، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، ۱۳۷۸.
۱۰۲. نورمن ال گیسلر،
فلسفه دین، تهران: حکمت، ۱۳۸۴.
۱۰۳. عبداللّه۸۲۰۲; نصرى،
فلسفه آفرینش، قم، معارف، ۱۳۸۲.
۱۰۴. ناصر مکارم
شیرازى، قرآن و آخرین پیامبر، تهران: دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۴۹.
۱۰۵. مهدى گلشنى، قرآن
و علوم طبیعت، تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.
۱۰۶. قرائت دین، حسین
محمدى، قم: انتشارات ظفر ۱۳۸۰.
۱۰۷. ژان ژاک روسو،
قرارداد اجتماعى، ترجمه منوچهرکیا، تهران: انتشارات گنجینه، ۱۳۵۲.
۱۰۸. محمد تقى مصباح
یزدى، قلمرو دین، مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمینى.
۱۰۹. عبدالحسین
خسروپناه، کلام جدید، قم: مرکز مطالعات و پژوهش۸۲۰۲;هاى فرهنگى حوزه علمیه.
۱۱۰. مرتضى مطهرى،
گفتارهاى معنوى، تهران: صدرا.
۱۱۱. ویل دورانت، لذات
فلسفه، ترجمه عباس زریاب، تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، ۱۳۸۴.
۱۱۲. محمود فتحعلى،
مبانى اندیشه اسلامى ۴، درآمدى بر نظام ارزشى و سیاسى اسلام، قم: مؤسسه آموزشى
پژوهشى امام خمینى، ۱۳۸۳.
۱۱۳. جلال الدین محمد
مولوى، مثنوى معنوى، به همت رینولد الین نیکلسون، تهران: مولا، ۱۳۶۰.
۱۱۴. على شریعتى،
مجموعه آثار، مرکز نشر آثار شریعتى.
۱۱۵. مرتضى مطهرى،
مجموعه آثار، تهران: صدرا، ۱۳۷۷.
۱۱۶. مجموعه مقالات
اولین همایش دین در بهداشت روان، قم، نوید اسلام، ۱۳۷۷.
۱۱۷. رسول جعفریان،
مجموعه مقالات تاریخى، قم: نشر الهادى.
۱۱۸. عبدالکریم سروش،
مدارا و مدیریت، تهران: موسسه فرهنگى صراط، ۱۳۷۶.
۱۱۹. احمدبن حنبل،
مسند احمد، بیروت: دار صادر.
۱۲۰. علیرضا شجاعى
زند، مشروعیت دینى دولت و اقتدار سیاسى دین، تهران: نشر مرکز.
۱۲۱. سید مرتضى عسکرى،
معالم المدرستین، تهران: بنیاد بعثت، ۱۴۱۲.
۱۲۲. بابک احمدى،
معماى مدرنیته، نشر مرکز.
۱۲۳. محمد شجاعى،
مقالات، تهران: سروش.
۱۲۴. موریس بوکاى،
مقایسه۸۲۰۲;اى میان تورات، انجیل، قرآن و علم، ترجمه: مهندس ذبیح اللّه۸۲۰۲; دبیر، تهران:
دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ۱۳۶۴.
۱۲۵. محمد مولوى،
مکتوبات، تهران: عطایى.
۱۲۶. میرزا فتحعلى
آخوندزاده، مکتوبات کمال الدوله، چاپ باکو، ۱۹۸۵.
۱۲۷. مرتضى مطهرى،
نهضت۸۲۰۲;هاى اسلامى در صد ساله اخیر، تهران: صدرا.
۱۲۸. آلکسیس کارل،
نیایش، ترجمه على شریعتى، تهران: تشیع.
۱۲۹. مرتضى مطهرى، وحى
و نبوت، تهران: صدرا.
۱۳۰. محمدبن حسن حر
العاملى، وسائل الشیعه، قم: مؤسسه آل البیت لإحیاء التراث، ۱۴۱۴.
۱۳۱. عبداللّه۸۲۰۲; جوادى
آملى، ولایت فقیه، ولایت فقاهت و عدالت، نشر اسرا، ۱۳۷۸.
۱۳۲. سیدمحمدحسین
طباطبایى، ولایت نامه، ترجمه همایون همتى، تهران: امیرکبیر، ۱۳۶۶ ش.
۱۳۳. مرتضى مطهرى،
ولاءها و ولایت۸۲۰۲;ها، تهران: صدرا.
۱۳۴. مرتضى مطهرى،
یادداشت۸۲۰۲;ها، ج ۴، قم و تهران: صدرا، ۱۳۸۲.
مقالات
۱. اسلام و بهداشت
روان، مجموعه مقالات اولین همایش بین المللى «نقش دین دربهداشت روان»، ج ۱، قم،
معارف.
۲. علیرضا شجاعى زند،
اسلام و عرفى شدن، (مقاله)، نقد و نظر (فصلنامه)، سال هفتم، شماره سوم و چهارم،
تابستان و پاییز ۱۳۸۰.
۳. علیرضا شجاعى زند،
الگوى عرفى شدن جوامع با تأکید در مورد ایران، تهران: ماهنامه اطلاعات سیاسى ـ
اقتصادى.
۴. محمد قهرمانى و...،
بررسى تأثیر روزه دارى بر وضعیت سلامت روانى (مقاله) نقش دین در بهداشت روان، ج۱،
قم، معارف، ۱۳۸۲.
۵. قربانعلى اسداللهى،
رابطه اعتقادات مذهبى در درمان بیمارى۸۲۰۲;هاى افسردگى (مقاله) نقش دین در بهداشت روان
(مجموعه مقالات)، قم: نوید اسلام، ۱۳۷۷.
۶. روزنامه اطلاعات،
۲۵/۲/۴۶.
۷. احمدعلى نوربالا،
شواهد پژوهشى در رابطه بین وابستگى مذهبى و افسردگى (مقاله) اسلام و بهداشت روان،
مجموعه مقالات، ج ۱، قم: معارف، ۱۳۸۲.
۸. قبسات، فصل نامه،
سال پنجم، ش ۳، شماره پیاپى ۷۱.
۹. حمیدرضا شاکرین،
قرآن و رویان۸۲۰۲;شناسى (مقاله)، حوزه و دانشگاه (فصلنامه).
۱۰. کیهان فرهنگى،
شماره ۳، سال ۱۳۶۸.
۱۱. باقر غبارى بناب،
مطالعاتى در قلمرو مشترک دین و روان۸۲۰۲;شناسى (مقاله)، حوزه و دانشگاه (فصلنامه)،
شماره ۲۹، زمستان ۸۰.
۱۲. آرنولد توین بى،
نقش دین، (مقاله) هفت آسمان، (فصلنامه)، سال دوم، شماره ۷، پاییز ۱۳۷۹.
منابع لاتین
۱. "Religion and Individual
Needs" in Seentific Study of Religion.
۲. Sporawski. M.j,Houghson
M.J.(۱۹۸۷) preceriptions for Happy Marriage Adjustment and Satisfaction of
Couples Married So or More Yearly, Family Coordinator.
۳.
Stark, R.(۱۴۷۱) Psyc lopathology and Religious Commitment Review of Religious
Resaearch.
۴. Gartner. J. Larson, D, B.
Allen G. Religious Commitments and Mental Health: A Review Of the Empirical
literature, Jornal: Rsychology and Theology.
۵. Fazlur Rahman, Islam and
Modernity, (Chicago and Londan: University of Chicago press, ۱۹۸۲).
۶. Leonard Binder, Islamic
Liberalism: A Critique of Development Idelogies(Chicago and London. The
University of Chicago and London: The University of Chicago Press, ۱۹۸۰).
۷. Comstock, G.r Partidge, K.B.
(۱۴۷۲) Church Abandance and Health. Journal of Chronic Disease.
۸. Ernest Gellner, Islam and
Modernism: Some comparisons, International Affairs, vol. ۶۷. no. ۱ (january
۱۹۹۱).
۹. Glenn N.D. Weaver. C.N
(۱۹۸۷) Multivariate, Multisurvey study Of Marriage.
۱۰. Linden Thal j.j, Meyers,
T.K, Pepper M.P., Stern M.S.۱۴۷۰ Mental stutus and. Religious Behavior. Journal
for the Scietific Study of Religion.
۱۱. pressman .P.Lyons, J.S.,
Larsin, D.B. and. Starnin, J.J (۱۹۹۰) Religious Belief,Depression, and
Ambulation Stutus in eldery woman with Broken Hips. American Journd Psychatiry.
۱۲. Ernest Gellner (۱۹۹۲)
Postmodern: Sm, Reason and Religion, London; Routledge.
۱۳. Adolf, E,M. Smart,R.G
(۱۴۸۵) Drug use and Rse and Religious Affiliation, Feelings, British journal of
Addiction.
۱۴. Merryiam Webster's
Collegiate Dictionary, Tenth Edition.
۱۵. Wooheed, Lina & Paul Heelas
(۲۰۰۰) Religion in Modern Times. Blackwell, Oxford.
۱۶. karl Gustave Jung, "Modern
Man in search of Asoul" , "Philosophy of Religion".
[۴].
تمایز نیز دو گونه است: ۱. تمایز در ذاتیات که آن را «حد»
(Defenition)گویند و ۲. تمایز در «عرضیات»
(Description) که از آن به
رسم تعبیر مى۸۲۰۲;شود و هر یک از آن دو را تام باشد و ناقص.
[۱۳].
اقسام یاد شده منحصر نیستند، افزون بر آن بین آنها تباین برقرار نیست، بلکه
در مواردى تداخل در اقسام دارند. مثلاً تعریفى روان شناختى چه بسا
تحویل۸۲۰۲;گرایانه نیز باشد. براى آگاهى بیشتر ر. ک:
الف.
علامه محمد تقى جعفرى،
فلسفه دین، بخش نخست، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.
ب.
علیرضا شجاعى زند، مشروعیت
دینى دولت و اقتدار سیاسى دین، صص ۴۲ - ۳۹.
[۲۸].
بنگرید:
الف.
رونالد اینگلهارت، تحول
فرهنگى در جامعه پیشرفته صنعتى، ترجمه: مریم وتر، تهران: کویر، ۱۳۷۳، ص
۲۱۶.
ب.
ویرا سؤمرچا الیاده، فرهنگ
و دین، ترجمه مترجمان ؛ زیر نظر بهاءالدین خرمشاهى، صفحه هفت، تهران: طرح
نو، چاپ اول، ۱۳۷۴.
[۳۵].
اتین ژیلسون، روح فلسفه قرون وسطى، ترجمه ع. داودى، ص ۵۳، تهران: شرکت
انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ دوم، ۱۳۷۰.
[۳۷].
جهت آگاهى بیشتر بنگرید: همو، انسان و ایمان جهان۸۲۰۲;بینى توحیدى، ج ۱، صص ۶۶
- ۷۱، صدرا، چاپ یازدهم، ۱۳۷۴.
[۳۹].
ر. ک: مظفر، اصول۸۲۰۲;الفقه، ج ۲، ص ۱۰۹ ؛ شهید صدر، دروس فى علم الاصول ص ۲۸۹
؛ دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، درآمدى بر حقوق اسلامى، ص ۳۲۷.
[۴۰].
تجربه دینى یکى از مباحث مهم روان شناختى است ؛ در عین حال به لحاظ ارزش
معرفتى آن در این قسمت مورد بررسى قرار مى۸۲۰۲;گیرد.
[۴۷].
جهت آگاهى بیشتر بنگرید: حمید رضا شاکرین، براهین اثبات وجود خدا در نقدى
بر شبهات جان هاسپرز، صص ۷۵ - ۷۷، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه
معاصر، چاپ اول، ۱۳۸۵.
[۴۹].
جهت آگاهى بیشتر بنگرید: محمدتقى فعالى، تجربه دینى و مکاشفه عرفانى، ص
۲۳۰-۲۱۸، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول، ۱۳۷۹.
[۵۱]۱.
karl Gustave Jung, See: "Modern Man in search of Asoul" P.۲۸۴. Also: His
"Philosophy of Religion".
[۵۲].
پییر آلستون، ملتون یینگر، محمد لگنهاوزن، دین و چشم اندازهاى نو، ترجمه
غلامحسین توکلى، ص ۱۶۳، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى قم، بوستان کتاب قم،
۱۳۷۶.
[۵۵].
جهت آگاهى بیشتر بنگرید: مجموعه مقالات اولین همایش نقش دین در بهداشت
روان، ص ۱۶۷-۱۶۴، قم، نوید اسلام، چاپ اول، ۱۳۷۷.
[۵۷].
خوش۸۲۰۲;بینى داراى گونه۸۲۰۲;هاى مختلف مثبت و منفى است. آنچه در اینجا مورد نظر
است خوش۸۲۰۲;بینى حقیقت و سازنده است.
[۵۹].
محمد على فروغى، آئین سخنورى، ج ۲، ص ۳۲۵. ق: شهید مطهرى، امدادهاى غیبى در
زندگى بشر، ص ۴۲، تهران: صدرا، هفتم، ۱۳۷۲.
[۶۰]۱.
see linden thal j.j , meyers, T.K, Pepper M.P., Stern M.S.۱۴۷۰ Mental
stutus and. Religious Behavior. Journal for the scietific study of
Religion, ۱۴۳-۱۴۴.
See also:
Stark, R.(۱۴۷۱) Psyc lopathology and Religious Commitment Review of
Religious Resaearch, ۱۲, ۱۶۵- ۱۷۶
see also:
Gartner. J. Larson, D, B. Allen G. Religious Commitments and Mental
Health: A Review Of the Empirical literature, Jornal: Rsychology and
Theology. ۱۴.۶.۲۶
نیز بنگرید:
اسلام و بهداشت روان، ج ۲، ص ۲۴۵، قم، معارف، چاپ اول، ۱۳۸۲.
[۶۱]۱.
see: pressman .P.Lyons, J.S., Larsin, D.B. and. Starnin, J.J (۱۹۹۰)
Religious belief,Depression, and Ambulation Stutus in eldery woman with
Broken Hips. American Journd Psychatiry, ۱۴۷- ۷۵۸-۷۶۶.
[۶۴].
جهت آگاهى بیشتر بنگرید:
الف.
دکتراحمدعلى نوربالا، شواهد
پژوهشى در رابطه بین وابستگى مذهبى و افسردگى مقاله اسلام و بهداشت روان،
مجموعه مقالات، ج ۱، ص ۲۰-۱۷، قم: معارف، چاپ اول، ۱۳۸۲.
ب.
دکتر قربانعلى اسداللهى،
رابطه اعتقادات مذهبى در درمان بیمارى۸۲۰۲;هاى افسردگى مقاله نقش دین در بهداشت
روان (مجموعه مقالات) ص ۴۷-۴۱، قم: نوید اسلام، چاپ اول، ۱۳۷۷.
[۶۵]۴.
see: Gartner,J. Larson, D.B., Allen, G. (۱۹۹۱). Religious commitments
and mentalHealth: A Review of the Empirical Literature, Joural
Psychology and Theology, ۱۹,۶-۲۶.
[۷۲]۷.
Adolf, E,M. Smart,R.G (۱۴۸۵) Drug use and Rse and Religious affiliation,
Feelings, British journal of Addiction.
نیز بنگرید:
اسلام و بهداشت روان مجموعه مقالات، ج ۲، ص ۲۳، قم، معارف، چاپ اول، ۱۳۸۲.
[۷۶]۳.
Comstock, G.r Partidge, K.B. (۱۴۷۲) Church Abandance and Health. Journal
ofChronic Disease. ۲۵.۶۶۵.۶۷۲.
[۷۸].
دکتر محمد قهرمانى و...، بررسى تأثیر روزه دارى بر وضعیت سلامت روانى مقاله
نقش دین در بهداشت روان، ج۱، ص ۲۴۴، قم، معارف، چاپ اول، ۱۳۸۲.
[۷۹]۲.
see Glenn N.D. Weaver. C.N (۱۹۸۷) Multivariate, Multisurvey study Of
Marriage,۴۰,۲۶۷-۲۸۲
see also:
Sporawski. M.j,Houghson M.J.(۱۹۸۷) preceriptions for Happy marriage
Adjustment and Satisfaction of Couples married so or more yearly, family
coordinator, ۲۷, ۳۲۱, ۳۲۷.
[۸۰].
بنگرید:
الف.
دکتر باقر غبارى بناب،
مطالعاتى در قلمرو مشترک دین و روان۸۲۰۲;شناسى مقاله، ص ۱۰۰، حوزه و دانشگاه
(فصلنامه)، شماره ۲۹، زمستان ۸۰.
ب.
دکتر محمد قهرمانى، و...
بررسى تأثیر روزه دارى بر وضعیت سلامت روانى (مقاله)، دین و بهداشت روان، ج
۱، ص ۲۴۴، قم، معارف، چاپ اول، ۱۳۸۲.
[۸۱].
بنگرید: دکتر على نقى فقیهى، بهداشت و سلامت روان در آیینه علم و دین، ص
۸۵، قم، حیات سبز، چاپ اول، ۱۳۸۴.
[۸۲].
جهت آگاهى بیشتر در این زمینه بنگرید: دکتر عبداللّه۸۲۰۲; نصرى، فلسفه آفرینش،
ص ۷۳ ـ ۴۹، قم، معارف، چاپ اول، ۱۳۸۲.
[۹۳].
بنگرید:
الف.
اسلام و بهداشت روان،
مجموعه مقالات اولین همایش بین المللى «نقش دین دربهداشت روان»، ج ۱، ص ۲۸
و ۱۵۳ ـ ۱۸۷، قم، معارف، چاپ اول، ۱۳۸۲.
ب.
همان، ج ۲، ص ۲۷.
ج. پت
کورى، بازگشت به دعا در
آستانه هزاره سوم، ترجمه عزیزاللّه۸۲۰۲; صوفى سیاوش.
[۹۴].
بنگرید:
الف.
ویلیام جیمز، دین و روان،
ترجمه مهدى قائنى و...
ب.
شهید مطهرى، یادداشت۸۲۰۲;ها، ج
۴، ص ۱۹۶، قم و تهران: صدرا، چاپ دوم، ۱۳۸۲.
[۹۵].
بنگرید :
الف.
همان، ص ۱۵۸ و ۱۵۹.
ب.
همان، ج ۷، ص ۱۹-۱۵.
ج.
همو، امدادهاى غیبى در
زندگى بشر، ص ۳۹، قم : صدرا، چاپ هفتم، ۱۳۷۴.
[۱۰۰].
بنگرید: مجموعه مقالات اولین همایش نقش دین در بهداشت روان، ص ۱۶۵، قم،
نوید اسلام، چاپ اول، ۱۳۷۷.
[۱۲۹].
جان دیون پورت، عذر تقصیر به پیشگاه محمد
(صلی۸۲۰۲;الله۸۲۰۲;علیه۸۲۰۲;وآله)۸۲۰۲; و قرآن،
ترجمه غلامرضا سعیدى، ص ۹۸ ـ ۹۹، قم: دارالتبلیغ اسلامى، بى۸۲۰۲;چا، بى۸۲۰۲;تا.
[۱۳۳].
جلال۸۲۰۲;الدین مولوى، مثنوى، دفتر اول، بیت ۶۲۸.
[۱۳۵].
براى آگاهى بیشتر ر.ک:
الف.
على شیروانى، درس۸۲۰۲;نامه
عقاید، ص ۳۶.
ب.
عبدالحسین خسروپناه، کلام
جدید، ص ۲۴۵.
[۱۳۶].
البته همه سودگرایان هم عقیده با بنتام نیستند. برخى از آنها مانند جان
استوارت میل با توجه به نواقص نظریه بنتام، تلاش کرده است که در عین قبول
سودگرایى، با تحلیلى دیگر، خودخواهى برآمده از مکتب بنتام را به گونه۸۲۰۲;اى
تعدیل سازد. وى نخست با تفکیک میان لذت۸۲۰۲;هاى مادى و معنوى، لذایذ معنوى را
از لذایذ مادى برتر دانسته، آن گاه در مرحله بعدى، کارهاى مضر به اجتماع و
مصالح عمومى را نامشروع شناخت و سود فردى را با سود اجتماعى و منافع دیگران
مرتبط ساخت. ر. ک: ناصر کاتوزیان، فلسفه حقوق، ص ۱۶۴، انتشارات شرکت سهامى
انتشار، چ اول، ۱۳۷۷.
[۱۴۱].
بنگرید: الف. پاسخ پرسش۸۲۰۲;هاى ۳ و ۴ و ۵.
ب. شهید
مطهرى، یادداشت۸۲۰۲;ها، ج ۴، ص
۱۹۱ - ۲۰۰، قم و تهران: صدرا.
ج. همو،
امدادهاى غیبى در زندگى
بشر، ص ۱۷ - ۵۲، قم و تهران: صدرا.
[۱۴۲].
ر.ک: فرانکلین لووان بومر، جریان۸۲۰۲;هاى بزرگ در تاریخ اندیشه غربى، ترجمه
حسین بشیریه، ص ۸۰۵، مرکز بازشناسى اسلام و ایران، سال ۱۳۸۰، چاپ اول.
[۱۴۴].
جهت آگاهى بیشتر در این زمینه بنگرید:
الف.
بابک احمدى، معماى مدرنیته،
صص ۳۹ - ۴۱ و ۲۳۷، تهران: نشر مرکز.
ب.
مارشال برمن، تجربه
مدرنیته، ترجمه مراد فرهادپور، ص ۱۳۶، چاپ دوم، ۱۳۸۰.
[۱۴۶].
ویل دورانت، لذات فلسفه مقدمه و نیز همان، ص ۲۹۲. ق: شهید مطهرى،
یادداشت۸۲۰۲;ها، ج ۴، ص ۱۶۷ و نیز انسان و ایمان، ص ۲۵، قم: صدرا.
[۱۴۷].
ویل دورانت، لذات فلسفه،
ترجمه عباس زریاب، ص ۲۸۹، تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ هفدهم،
۱۳۸۴.
[۱۴۹].
دکتر على شریعتى، مجموعه آثار، ۳۰ اسلام۸۲۰۲;شناسى، ص ۶۳۴، پاورقى ۲۹۰، تهران:
چاپخش، چاپ چهارم، بى۸۲۰۲;تا.
[۱۵۳].
انبیا ۲۱ ، آیه ۱۰۷ ؛ و «ما
کانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِکُمْ وَ لکِنْ رَسُولَ۸۲۰۲;اللّهِ وَ
خاتَمَ النَّبِیِّینَ »
(احزاب (۳۳ )، آیه ۴۰ ).
[۱۵۷].
براى آگاهى بیشتر ر.ک:
الف.
عبداللّه۸۲۰۲; جوادى آملى،
شریعت در آیینه معرفت، ص ۲۱۴ - ۲۲۷ ؛
ب.
محمدتقى مصباح یزدى، آموزش
عقاید، ج ۲، ص ۱۱۳ - ۱۲۶ ؛
پ.
جعفر سبحانى، خاتمیت از نظر
قرآن و حدیث و عقل ؛
ت.
مرتضى مطهرى، ختم نبوت ؛
ث.
عبداللّه۸۲۰۲; جوادى آملى،
ولایت۸۲۰۲;فقیه، ولایت، فقاهت و عدالت، ص ۲۳۶.
[۱۵۸].
جهت آگاهى بیشتر نگا:
الف.
مرتضى مطهرى، اسلام و
مقتضیات زمان، قم: صدرا، ج ۱ و ۲ ؛
ب.
همان، وحى و نبوت، قم:
صدرا؛
پ.
همان، ختم نبوت، قم: صدرا.
[۱۶۱].
براى مطالعه بیشتر ر.ک:
الف.
ابن عساکر شافعى، به نقل از: جلال الدین سیوطى،
الدر المنثور، بیروت: انتشارات محمدامین، ج ۲، ص ۲۸۹ ؛
ب.
جلال الدین سیوطى، ۹۹۱ ه ،
الدر المنثور، ج ۲، ص ۲۵۹ ؛
پ.
شهاب الدین، آلوسى، روح
المعانى، دار احیاء التراث العربى، ج ۶، ص ۱۹۳ ؛
ت.
شیخ محمد عبده (۱۳۲۳ ه )،
المنار، دارالفکر، ج ۶، ص ۴۶۳ ؛
ث.
ابى۸۲۰۲;بکر احمدبن على الخطیب،
تاریخ بغداد، دارالکتب العربى، ج
۸، ص ۲۹۰ ؛
ج.
ابى عساکر شافعى، تاریخ
دمشق، دارالفکر، ج ۴۲، ص ۲۳۳ ؛
چ.
ابن کثیر، البدایة و
النهایة، دارالکتب العلمیه، ج ۷، ص ۳۴۲.
[۱۶۲].
ر.ک:
الف.
رسول جعفریان، تاریخ سیاسى
اسلام، قم: الهادى، چاپ دوم، ۱۳۷۸، ج ۲، ص ۸۲ و ۵۹۵ ؛
ب.
علامه سید مرتضى عسکرى،
معالم المدرستین، ج ۲، ص ۴۴ ؛
پ.
ابن سعد، الطبقات الکبرى، ج
۵، ص ۱۱۸ ؛
ت.
ابن حجر العسقلانى، فتح
البارى، بیروت: دارالمعرفه، ج ۱، ص ۱۹۴ ؛
ث.
محمدرضا جلالى نائینى،
توضیح الملل، ترجمه الملل و النحل، تهران: اقبال، چاپ سوم، ۱۳۶۲، ج ۱، ص ۳۵
؛
ج.
الجامع الصحیح، ج ۱، ص ۵۷،
ح ۱۱۴ ؛ ص ۵۲، ح ۱۰۰ ؛ ج ۲، ص ۳۷۳، ح ۳۰۵۳ ؛ ج ۳، ص ۱۸۱، ح ۴۴۳۱، ج ۳، ص
۱۸۲، ح ۴۴۳۲ ؛ ج ۴، ص ۲۹، ح ۵۶۶۹ ؛ ج ۴، ص ۳۷۵، ح ۷۳۶۶ ؛
چ.
احمد حنبل، مسند، ج ۱، ص
۳۵۵.
[۱۶۷].
جان دیون پورت، عذر تقصیر به پیشگاه محمد
(صلی۸۲۰۲;الله۸۲۰۲;علیه۸۲۰۲;وآله)۸۲۰۲; و قرآن،
ترجمه غلامرضا سعیدى، قم: دارالتبلیغ اسلامى، بى۸۲۰۲;تا، ص ۹۸ و ۹۹.
[۱۶۸].
جهت آگاهى بیشتر نگا:
الف.
مرتضى، مطهرى، ختم نبوت،
قم: صدرا، چاپ نهم، ۱۳۷۴ ؛
ب.
همان، خاتمیت، قم: صدرا.
[۱۶۹].
نگا: محمود، فتحعلى، مبانى اندیشه اسلامى ۴، درآمدى بر نظام ارزشى و سیاسى
اسلام، قم: مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمینى، چاپ اول، ۱۳۸۳.
[۱۷۲].
براى آگاهى بیشتر در این زمینه ر.ک: موریس، بوکاى، مقایسه۸۲۰۲;اى میان تورات،
انجیل، قرآن و علم، ترجمه مهندس ذبیح۸۲۰۲;اللّه۸۲۰۲; دبیر، تهران: دفتر نشر فرهنگ
اسلامى.
[۱۷۴].
جهت آگاهى بیشتر بنگرید: دکتر مهدى گلشنى، قرآن و علوم طبیعت، تهران:
پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.
[۱۷۵].
قال رسول اللّه۸۲۰۲; (صلی۸۲۰۲;الله۸۲۰۲;علیه۸۲۰۲;وآله)۸۲۰۲;:
«اطلبوا العلم من المهد الى
اللحد» ؛ على۸۲۰۲;بن ابراهیم قمى، تفسیر قمى، ج ۲، ص ۴۰۲).
[۱۷۷].
عن النبى (صلی۸۲۰۲;الله۸۲۰۲;علیه۸۲۰۲;وآله)۸۲۰۲;:
«طلب العلم فریضة على کل مسلم»،
اصول کافى، ج ۱، ص ۳۵ .
[۱۸۱].
شهید مطهرى، یادداشت۸۲۰۲;ها، ج ۴، ص ۲۰۰ ؛ و نیز: دکتر صفدر صانعى، آرامش روانى
و مذهب، ص ۸، قم، پیام اسلام، ۱۳۵۰.
[۱۸۴].
آلوین گولدنر، بحران جامعه۸۲۰۲;شناسى غرب، ترجمه فریده ممتاز، تهران: شرکت
سهامى انتشار، ۱۳۶۸، ص ۴۷.
[۱۸۵].
نگا:
الف.
سید محمد حسین، طباطبایى،
اعجاز قرآن ؛
ب.
ناصر، مکارم شیرازى، قرآن و
آخرین پیامبر ؛
ج.
حسن محمد، المکى العاملى،
الالهیات على هدى الکتاب والسنة والعقل، محاضرات استاد جعفر سبحانى، قم:
امام صادق
(علیه۸۲۰۲;السلام)۸۲۰۲;، ۱۴۱۷، ج ۳، ص ۴۱۸ ؛
د.
سید ابوالقاسم، خویى، ترجمه
البیان، ج ۱، ص ۱۱۷.
[۱۸۶].
موریس، بوکاى، مقایسه۸۲۰۲;اى میان تورات، انجیل، قرآن و علم، ترجمه: مهندس ذبیح
اللّه۸۲۰۲; دبیر، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ دوم، ۱۳۶۴.
[۱۸۹].
سجده ۳۲، آیه ۸ ؛ علق (۹۶)، آیه ۲ ؛ مؤمن ۴۰، آیه ۶۷ ؛ قیامت (۵۷)، آیه ۳۸
؛ حج (۲۲)، آیه ۵ ؛ مؤمنون (۲۳)، آیه ۱۴.
[۱۹۲].
جهت آگاهى بیشتر بنگرید:
الف.
حمیدرضا شاکرین، قرآن و
رویان۸۲۰۲;شناسى مقاله، حوزه و دانشگاه (فصلنامه)
ب.
همو، راز آفرینش (مجموعه
پرسش۸۲۰۲;هاى دانشجویى، دفتر ۲۶)، قم، نشر معارف، ۱۳۸۶.
[۱۹۷]۱.
Secularism: indefference to or rejection or exclusion of religion or
religious consideration. see:Merriam Webster's Collegiate Dictionary,
Tenth Edition.
[۱۹۸]۲.
Secularism, n. secular spirit or tendency, esp. a system of political or
social philosophy that rejects all forms of religious Faith and worship.
The View That Public Education and other Matters of Civil Policy Should
be Conducted Without the Introduction of Religious Element
[۲۰۰].
بر خوانندگان محترم پوشیده نیست که آنچه در این باره گفته مى۸۲۰۲;آید مربوط به
مسیحیت تحریف شده کنونى است ؛ نه آیین اصیل و الهى حضرت عیساى پیامبر
(علیه۸۲۰۲;السلام)۸۲۰۲;.
[۲۰۱].
جهت آگاهى بیشتر بنگرید: حمیدرضا شاکرین، سکولاریسم، ج ۱، صص ۳۵ - ۴۱،
تهران: کانون اندیشه جوان، چاپ چهارم، ۱۳۸۴.
[۲۰۵].
آیات متعددى از قرآن بر این مطلب گواه است. از جمله آیات انحصار حاکمیت
الهى مانند: «ان الحکم الا لله» انعام ۶، آیه ۵۷ ؛ یوسف (۱۲)، آیات ۴۰ و
۶۷. جهت آگاهى بیشتر نگا:
الف.
حمیدرضا شاکرین، حکومت
دینى، صص ۳۵ ـ ۲۴، قم: پارسایان، چاپ دوم، ۱۳۸۳.
ب.
حمیدرضا شاکرین و علیرضا محمدى،
دین و سیاست، ولایت فقیه و جمهورى
اسلامى، صص ۲۸ ـ ۲۳، قم: معارف، چاپ اول، ۱۳۸۳.
[۲۰۶]۱.
Fazlur rahman, Islam and Modernity, (Chicago and Londan: University of
Chicago press, ۱۹۸۲), p. ۱۵.
[۲۰۷].
نگا: محمد نقیب العطاس: اسلام و دنیوى گرى، صص ۳۸ ـ ۴۰، ترجمه احمد آرام،
مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه تهران، ۱۳۷۴.
[۲۱۲].
همان جا، ایشان وجوه دیگرى نیز به عنوان رمز پایایى اسلام ارایه مى۸۲۰۲;کند، از
جمله: ۱. تکیه بر هدف۸۲۰۲;ها و معانى به جاى پرداختن به ظواهر زندگى، ۲. رابطه
على و معلولى احکام اسلامى با مصالح و مفاسد واقعى. ۳. وجود قواعد کنترل
کننده، ۴. ارایه قوانین ثابت براى نیازهاى ثابت و قوانین متغیر براى
نیازهاى متغیر، ۵. اختیارات حاکم اسلامى، نگا: همان، صص ۵۷ ـ ۶۴.
[۲۱۴].
جان دیون پورت، عذر تقصیر به پیشگاه محمد
(صلی۸۲۰۲;الله۸۲۰۲;علیه۸۲۰۲;وآله)۸۲۰۲; و قرآن،
ترجمه غلامرضا سعیدى، قم: دارالتبلیغ اسلامى، بى۸۲۰۲;چا، بى۸۲۰۲;تا، ص ۹۹ - ۹۸.
[۲۱۷].
آل عمران ۳، آیه ۲۸ و ۱۱۸ ؛ نساء(۴)، آیه ۶، ۱۴۱ و ۱۴۴ ؛ مائده(۵)، آیه ۵۱
و ۵۷ ؛ هود(۱۱)، آیه ۱۱۳.
[۲۲۹].
جهت آگاهى بیشتر نگا:
الف.
ربانى گلپایگانى، على، دین
و دولت، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول، ۱۳۷۷ ؛
ب.
شاکرین، حمیدرضا، پرسمان،
سکولاریسم، تهران: کانون اندیشه و جوان، ۱۳۸۴ ؛
پ.
همو، حکومت دینى، قم:
پارسایان، چاپ دوم، ۱۳۸۳، صص ۴۴ - ۲۳ ؛
ت.
همو و محمدى، علیرضا، دین و
سیاست، ولایت فقیه و جمهورى اسلامى، قم: معارف، چاپ اول، ۱۳۸۳، صص ۵۳۲۱.
[۲۳۱].
مارسل بوازار، اسلام و حقوق بشر، ترجمه محسن مو۱۶۲۰;دى، ص ۷۴. تهران: دفتر نشر
فرهنگ اسلامى،۱۳۵۸.
[۲۳۲].
محمد حسن قدردان قراملکى، سکولاریسم در مسیحیت و اسلام، ص ۱۷۱ و ۱۷۲. قم:
دفتر تبلیغات اسلامى، چاپ اول ۱۳۷۹ به نقل از: وحدت و تنها در تمدن اسلامى،
ص ۲۱۳.
[۲۳۳]۱.
See: Wooheed, Lina & Paul Heelas (۲۰۰۰) Religion in Modern Times. Pp
۴۹-۵۱, Blackwell, Oxford.
[۲۳۶].
برنارد لوئیس، زبان سیاسى اسلام، ترجمه غلامرضا بهروز لک، قم: دفتر
تبلیغات اسلامى، چاپ اول، ۱۳۷۸.
[۲۳۹].
افزون بر آنچه که گذشت امر دیگرى در این باب ذکر شده که جهت اختصار از
توضیح آن۸۲۰۲;ها خوددارى نموده و به ذکر عناوین بسنده مى۸۲۰۲;شود. ۱) سرزندگى ناشى
از تبلیغ۸۲۰۲;گرایى، ۲) گشودگى در اخذ و اقتباس بدون انفعال، ۳) زمینه۸۲۰۲;هاى بروز
تکثر.
براى آگاهى
بیشتر ر. ک: علیرضا شجاعى زند:
اسلام و عرفى شدن، صص ۴۷۷ـ۴۸۳.
[۲۴۷]۱.
Leonard Binder, Islamic Liberalism: A critique of Development
Idelogies(Chicagoand London. The University of Chicago and London: The
University of Chicago Press, ۱۹۸۰). P. ۱۹.
[۲۴۹].
روشنگرى (The Enlightenment)نهضتى
فکرى در قرن هیجدهم بود که با زیر سو۱۶۲۰;ل بردن اصول و ارزش۸۲۰۲;هاى سنتى، بر نقش
فرد، عقل گرایى و روش تجربى در علم تأکید مى۸۲۰۲;ورزد.
[۲۵۵]۱.
Ernest Gellner, Islam and Modernism: Some comparisons, International
affairs, vol. ۶۷. no. ۱ (january۱۹۹۱), p ۲.
[۲۵۸].
ر. ک: علیرضا شجاعى زند، اسلام و عرفى شدن، ص ۴۸۵ ؛ مقاله، نقد و نظر
(فصلنامه)، سال هفتم، شماره سوم و چهارم، تابستان و پاییز ۱۳۸۰.
[۲۶۰].
براى آگاهى بیشتر: ر. ک: پیشین ؛ نیز مرتضى مطهرى: نهضت۸۲۰۲;هاى اسلامى در صد
ساله اخیر، صص ۸۹ـ۱۰۳ ؛ و نیز: علیرضا شجاعى زند: الگوى عرفى شدن جوامع با
تأکید در مورد ایران، تهران: ماهنامه اطلاعات سیاسى ـ اقتصادى.
[۲۶۱].
جهت آگاهى بیشتر در این زمینه نگا: على اکبر کلانترى، رویش درآمدى بر
کارآمدى نظام جمهوى اسلامى قم: معارف، ۱۳۸۳.
[۲۶۳].
در این باره نگا:
الف.
رسول جعفریان، خانقاه۸۲۰۲;سازى
از قرن هفتم تا نهم هجرى و نقش آن در کاهش تحرک اجتماعى مسلمانان، در
مجموعه مقالات تاریخى، ج ۱، صص ۲۶۰ - ۲۷۲ ؛
ب.
سید محمد دامادى، شرح بر
مقامات اربعین، صص ۲۸۲ - ۲۸۸.
[۲۶۴].
در این باره نگا: سه تفسیر «تأویلات»، ملا عبدالرزاق، «کشف۸۲۰۲;الاسرار» رشید
الدین میبدى و «عرائس البیان» شیخ روزبهان بقلى.
[۳۰۵].
«إِذا قُمْتُمْ إِلَى
الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَى الْمَرافِقِ...»،
مائده ۵، آیه ۶.
[۳۰۸].
«وَ لِلّهِ الْمَشْرِقُ
وَ الْمَغْرِبُ فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ»،
بقره ۲، آیه ۱۱۵.
[۳۱۴].
جهت آگاهى بیشتر بنگرید: حمیدرضا شاکرین،
پرسش۸۲۰۲;ها و پاسخ۸۲۰۲;هاى دانشجویى ۷،
چرا نماز را به عربى بخوانیم، قم: معارف.
[۳۲۰].
از امام صادق (علیه۸۲۰۲;السلام)۸۲۰۲; روایت شده است:
«قال اللّه۸۲۰۲; عزوجل: افترضت على عبادى عشرة فرائض اذا عرفوها اسکنتهم ملکوتى
و ابحتهم جنانى. اولها معرفتى»، بحار الانوار، ج ۶۶، ص ۱۳.
[۳۳۰].
دیوان ناصر خسرو، ص ۲۴۸ و ۲۴۹، قصیده ۱۱۵.
[۳۳۵].
جهت آگاهى بیشتر ر.ک: محمدرضا کاشفى، عرفان و تصوف پرسش۸۲۰۲;ها و پاسخ۸۲۰۲;ها، دفتر
یازدهم ،قم، معارف.
[۳۳۶].
براى مطالعه بیشتر ر.ک:
الف.
قرائت دین، مجموعه مقالات،
قم: انتشارات ظفر ۱۳۸۰.
ب.
درآمدى برهرمنوتیک، احمد واعظى،
تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.
ج.
تحلیل زبان قرآن و روش فهم آن،
محمد سعیدى روشن، تهران: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه و پژوهشگاه فرهنگ و
اندیشه اسلام.
[۳۴۸].
جهت آگاهى بیشتر بنگرید: تحلیل زبان قرآن و روش فهم آن، دکتر محمد سعیدى
روشن، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى و پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
[۳۴۹].
جهت آگاهى بیشتر بنگرید: احمد واعظى، درآمدى بر هرمنوتیک، صص ۸۶ - ۹۷،
تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، چاپ اول، ۱۳۸۰.
نظرات