نسخه آزمایشی

دفتر هشتم پرسش ها و پاسخ ها « حکومت دینی » ۱۳۹۲/۶/۱۲ - ۴۸۰۲ بازدید

دفتر هشتم پرسش ها و پاسخ ها « حکومت دینی »




 
 


 

 

 


پرسش&#۸۲۰۲;&#۸۲۰۲;ها و پاسخ&#۸۲۰۲;ها
ـ دفتر هشتم :

 


حکومت دینى 

 

  

 

 

 

سرشناسه: شاکرین،
حمید رضا، ۱۳۳۸ -

عنوان و نام
پدیدآور: حکومت دینى / حمیدرضا شاکرین؛ تنظیم و نظارت: نهاد نمایندگى مقام معظم
رهبرى در دانشگاه&#۸۲۰۲;ها، معاونت مطالعات راهبردى ـ اداره مشاوره و پاسخ [ویرایش
۲].

مشخصات نشر: قم:
نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه&#۸۲۰۲;ها، دفتر نشر معارف.

مشخصات ظاهرى: ۱۷۶
ص.

فروست: پرسش&#۸۲۰۲;ها و
پاسخ&#۸۲۰۲;هاى دانشجویى؛ دفتر هشتم (اندیشه سیاسى ؛۱)

شابک: ۰۰۰/۲۱
ریال: ۵-۶۷-۶۵۶۶-۹۶۴-۹۷۸

یادداشت:
کتابنامه: ص. [۱۷۷] ـ ۱۸۲؛ همچنین به صورت زیرنویس

یادداشت: نمایه

موضوع: اسلام --
پرسش&#۸۲۰۲;ها و پاسخ&#۸۲۰۲;ها.

موضوع: اسلام و
سیاست.

موضوع: اسلام و
دولت.

شناسه افزوده:
نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه&#۸۲۰۲;ها، معاونت مطالعات راهبردى ـ اداره
مشاوره و پاسخ.

شناسه افزوده:
نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه&#۸۲۰۲;ها، دفتر نشر معارف.

رده بندى کنگره:
۸ح۲ش/۱۲ BP

رده بندى دیویى:
۰۷۶/۲۹۷

شماره کتابشناسى
ملى: ۱۱۴۲۴۶۴

پرسش&#۸۲۰۲;ها و
پاسخ&#۸۲۰۲;ها: دفتر هشتم ـ حکومت دینى

تنظیم و نظارت:
···  نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه&#۸۲۰۲;ها

معاونت مطالعات
راهبردى ـ اداره مشاوره و پاسخ

مؤلف: ··· 
حمیدرضا شاکرین

ناشر: ··· 
انتشارات دفتر نشر معارف

نوبت چاپ: ··· 
دهم، پاییز ۱۳۸۹

تیراژ: ···  ۰۰۰/۵
جلد

قیمت: ···  ۲۱۰۰
تومان

شابک ··· 
۵-۶۷-۶۵۶۶-۹۶۴-۹۷۸

«کلیه حقوق براى
ناشر محفوظ است»

مراکز پخش:

قم: معاونت
مطالعات راهبردى نهاد، تلفن ۲۹۰۴۴۴۰

قم: خیابان شهدا،
کوچه ۳۲، پلاک ۳، تلفن و نمابر: ۷۷۴۴۶۱۶

فروشگاه ۱ قم: خ
شهداء، روبه&#۸۲۰۲;روى دفتر رهبرى، تلفن ۷۷۳۵۴۵۱ نمابر ۷۷۴۲۷۵۷

فروشگاه ۲ تهران:
خ انقلاب، چهار راه کالج، جنب بانک ملت، پ ۷۱۵، تلفن ۸۸۹۱۱۲۱۲ نمابر ۸۸۸۰۹۳۸۶

نشانى اینترنت:  www.nashremaaref.ir  
پست الکترونیک: info@porseman.org

 

 


فهرست مطالب

تعریف حکومت دینى

پرسش ۱. معناى
حکومت دینى و حاکمیت متدینان چیست؟···  ۱۳

ضرورت حکومت دینى

پرسش ۲. ضرورت
وجود حکومت دینى در عصر غیبت در فلسفه سیاسى چیست؟···  ۱۷

پرسش ۳. آیا ضرورت
حکومت دینى مورد قبول تمام مسلمانان است؟ نظر اهل سنت و شیعه را بیان دارید.
···  ۱۹

پرسش ۴. در حکومت
دینى، تحقق جامعه دینى مهم است یا حاکمیت قوانین دینى؟···  ۲۰

سیاست و حکومت
دینى

پرسش ۵. اگر دین،
امرى فردى تلقى شود و حکومت، امرى اجتماعى، آیا در این فرض حکومت دینى قابل
تصور است؟···  ۲۳

پرسش ۶. دلایل
موافقان ایجاد حکومت دینى در میان فقها و عالمان دینى را بیان کنید. ···  ۲۴

پرسش ۷. آیا در
میان عالمان دینى کسى هست که مخالف حکومت دینى باشد؟···  ۳۵

پرسش ۸. دیدگاه
مهندس بازرگان پیرامون حکومت دینى چیست؟··· ۳۷

نهاد دین و سیاست

پرسش ۹. آیا اینکه
برخى مى&#۸۲۰۲;گویند دین از سیاست جدا نیست؛ ولى نهاد دین از نهاد سیاست جدا است،
درست است؟···  ۴۵

ساختار حکومت دینى

پرسش ۱۰. فرق بین
امامت و خلافت را توضیح دهید.···  ۴۷

پرسش ۱۱. آیا رژیم
گذشته را ـ که قانون در آن حاکم و مذهب رسمى کشور شیعه بوده ـ مى&#۸۲۰۲;توان حکومت
دینى و اسلامى دانست؟···  ۴۹

پرسش ۱۲. رابطه
بین قالب و محتوا در حکومت دینى چگونه است؟···  ۴۹

امتیازات حکومت
دینى

پرسش ۱۳. چه فرقى
بین حکومت دینى و حکومت&#۸۲۰۲;هاى غیر دینى و لائیک وجود دارد؟···  ۵۱

پرسش ۱۴. تفاوت
حکومت دینى در اندیشه کلیسا و در اندیشه شیعى چیست؟···  ۵۸

ولایت فقیه

پرسش ۱۵. آیا
حکومت دینى، فقط با حاکمیت فقیه یا روحانیون ممکن  است؟···  ۶۵

پرسش ۱۶. چه دلیلى
بر ولایت فقیه وجود دارد و آیا این مسئله در گذشته نیز مطرح بوده است؟ ···  ۶۶

پرسش ۱۷. ولایت
مطلقه فقیه چگونه توجیه مى&#۸۲۰۲;شود؟ و آیا به استبداد و دیکتاتورى نمى&#۸۲۰۲;انجامد؟ ··· 
۶۸

پرسش ۱۸. نقش
فقیهان در حکومت دینى تا چه اندازه است؟···  ۷۱

پرسش ۱۹. تفاوت
اختیارات حاکمان الهى در حکومت دینى با پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و امامان
معصوم (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; چیست؟ ···  ۷۲

قانون&#۸۲۰۲;گذارى

پرسش ۲۰. آیا فقه
در قانون&#۸۲۰۲;گذارى نیاز به علوم تجربى و سیاسى و دیگر تجربیات ندارد؟ ···  ۷۵

پرسش ۲۱. نقش عرف،
فرهنگ، آداب و رسوم در قانون&#۸۲۰۲;گذارى حکومت دینى تا چه اندازه است؟ ···  ۷۶

مدیریت فقهى و
علمى

پرسش ۲۲. مدیریت
علمى و فقهى در حکومت دینى چه نقشى دارند؟ کدام نقش مهم&#۸۲۰۲;ترى را به عهده دارد؟
···  ۸۵

پرسش ۲۳.
دستاوردهاى بشرى، قوانین علمى و یا اجتماعى چه نقشى در حکومت دینى دارد؟ ··· 
۸۷

پرسش ۲۴. نقش
اقتصاد و روابط و قوانین اقتصادى جدید، در حکومت دینى تا چه اندازه قابل قبول
است؟···  ۸۹

پرسش ۲۵. جایگاه
عقل در حکومت دینى تا چه اندازه است؟··· ۹۰

حکومت دینى و
مقتضیات زمان

پرسش ۲۶. آیا
نیازها و ضرورت&#۸۲۰۲;ها این اجازه را به حاکمان دینى مى&#۸۲۰۲;دهد که در عمل بر خلاف
اندیشه دینى عمل کنند؟ ···  ۹۳

پرسش ۲۷. عناصر
ثابت و متغیّر در حکومت دینى کدام است؟···  ۹۵

مشروعیت و مقبولیت

پرسش ۲۸. منشأ
مشروعیت حکومت&#۸۲۰۲;ها را از دیدگاه مکاتب مختلف بررسى کنید؟···  ۹۹

پرسش ۲۹. در صورت
انتصابى بودن حکومت دینى، آیا مى&#۸۲۰۲;توان گفت مردم در نفى یا اثبات حکومت دینى
نقشى ندارند؟···  ۱۱۰

پرسش ۳۰. رابطه
مقبولیت و مشروعیت در حکومت دینى به ویژه در نظریه ولایت فقیه چگونه است؟ ··· 
۱۱۱

پرسش ۳۱. چه
راه&#۸۲۰۲;کارهایى وجود دارد تا حکومت دینى به استبداد و دیکتاتورى منجر نشود؟ ··· 
۱۱۵

پرسش ۳۲. اگر
حکومت دینى مورد قبول دینداران قرار نگرفت، تکلیف چیست؟···  ۱۱۷

مردم در حکومت
دینى

پرسش ۳۳. نقش
رضایت خدواند و رضایت دینداران در حکومت دینى چیست و رضایت کدام یک مقدّم است؟
···  ۱۲۱

پرسش ۳۴. نقش مردم
در سیاست&#۸۲۰۲;گذارى&#۸۲۰۲;ها و اجراى قوانین، در حکومت دینى تا چه اندازه است ···  ۱۲۳

پرسش ۳۵. بیعت چه
نقشى در حکومت دینى به عهده دارد؟···  ۱۲۴

پرسش ۳۶. رابطه
بین حکومت دینى با جمهوریت و دموکراسى بر چه اساسى است؟···  ۱۲۶

پرسش ۳۷. وظایف
مردم در برابر حکومت دینى و وظایف متقابل حکومت  دینى در برابر مردم کدام است؟
···  ۱۲۷

حکومت دینى و
نهادهاى مدنى

پرسش ۳۸. مهم&#۸۲۰۲;ترین
مسائلى که در رابطه یک حکومت با جامعه و نهادهاى مدنى مطرح است، کدام است؟··· 
۱۲۹

حقوق اساسى و
آزادى&#۸۲۰۲;هاى فردى

پرسش ۳۹. حقوق
عمومى و حقوق اساسى مردم، تا چه اندازه در حکومت دینى تضمین شده است؟···  ۱۳۱

پرسش ۴۰.
آزادى&#۸۲۰۲;هاى فردى در حکومت دینى تا چه اندازه&#۸۲۰۲;اى تضمین شده است؟···  ۱۳۴

پرسش ۴۱. آیا
حاکمیت و اختیارات دولت معارض با آزادى&#۸۲۰۲;هاى فردى نیست؟···  ۱۳۶

کنترل قدرت در
حکومت دینى

پرسش ۴۲. راه&#۸۲۰۲;هاى
کنترل و نظارت بر حاکم اسلامى کدام است؟ ···  ۱۳۷

پرسش ۴۳. آیا
حکومت دینى، نوعى استبداد دینى و دیکتاتورى نیست؟ ···  ۱۳۹

پرسش ۴۴. راه&#۸۲۰۲;هاى
نظارت و کنترل مردم بر حکومت دینى کدام است؟···  ۱۴۲

پرسش ۴۵. امر به
معروف و نهى از منکر در حکومت دینى تا چه اندازه قابل پذیرش است؟···  ۱۵۷

فهرست آیات و
روایات ···  ۱۶۱

کلیدواژه&#۸۲۰۲;ها···
 ۱۶۵

کتابنامه ···  ۱۷۱

 

 


مقدمه

«پرسش&#۸۲۰۲;گرى» از
آغاز آفرینش انسان، رخ&#۸۲۰۲;نمایى کرده؛ بر بال سبز خود، فرشتگان را نشانده؛ بر برگ
زرد خود شیطان را افشانده و در این میان، مقام «آدمیت» را نشان داده&#۸۲۰۲;است. آفتاب
کوفه چه زیبا فرموده&#۸۲۰۲;است:

«مَن اَحسَنَ
السؤال عَلِمَ» و «من عَلِمَ اَحسَنَ السؤال».


هم سؤال از علم
خیزد هم جواب

همچنانکه خار و
گُل از خاک و آب


آرى! هر که
سؤال&#۸۲۰۲;هایش آسمانى است، دانش و بینش پاسخش خواهد بود. پویایى و پایایى «جامعه» و
«فرهنگ»، در گرو پرسش&#۸۲۰۲;هاى حقیقت طلبانه و پاسخ&#۸۲۰۲;هاى خِردورزانه است.

از افتخارات ایران
اسلامى، آن است که از سویى، سرشار از جوانانى پاک دل، کمال خواه و پرسش&#۸۲۰۲;گر است
و از دیگر سوى، از مکتبى غنى برخوردار است که معارف بلند آن، گوارا نوش دل&#۸۲۰۲;هاى
عطشناک پرسش&#۸۲۰۲;گر و دانش&#۸۲۰۲;جو است.

اداره مشاوره و
پاسخ مرکز فرهنگى نهاد، محفل انسى فراهم آورده است، تا «ابر رحمتِ» پرسش&#۸۲۰۲;ها را
به «زمین اجابت» پذیرا باشد و نهال سبز دانش را بارور سازد. ما اگر بتوانیم سنگ
صبور جوانان اندیشمند و بالنده ایران پرگهرمان باشیم، به خود خواهیم بالید.

این اداره داراى
هشت گروه علمى و تخصصى، به شرح زیر است:


۱. گروه قرآن و
حدیث؛

۲. گروه احکام؛

۳. گروه فلسفه،
کلام و دین پژوهى؛

۴. گروه اخلاق
و عرفان؛

۵. گروه تربیتى و
روان شناسى؛

۶. گروه اندیشه
سیاسى؛

۷. گروه فرهنگى
و اجتماعى؛

۸. گروه تاریخ
و سیره.


آنچه پیش&#۸۲۰۲;رو
دارید، بخشى از سؤالات حوزه «اندیشه سیاسى» است که طى سالیانى چند به این اداره
رسیده و از سوى پژوهشگر ارجمند، جناب حجه&#۸۲۰۲;الاسلام شاکرین، پاسخ داده شده است.

لازم به ذکر است
پرسش&#۸۲۰۲;هاى رسیده به طور معمول چند وجهى است؛ از این رو در مواردى، تکرارهایى به
چشم مى&#۸۲۰۲;خورد.

از سوى دیگر در
چینش و ساختار بندى مطالب، نمى&#۸۲۰۲;توان متن نظام&#۸۲۰۲;مندى را انتظار داشت. تفاوت
مخاطبان و مقتضیات پاسخ&#۸۲۰۲;دهى به افراد نیز، یکدست بودن مطالب را تحت تأثیر قرار
مى&#۸۲۰۲;دهد. در عین حال امید مى&#۸۲۰۲;رود که مجموعه حاضر، براى تشنه کامان و جویندگان
حقیقت سودمند افتد و روزنه&#۸۲۰۲;اى به سوى روشنایى فرارویشان بگشاید.

برآنیم ـ اگر
خداوند توفیق فرماید ـ به تدریج ادامه این مجموعه را تقدیم شما خوبان نماییم.
پیشنهادها و انتقادهاى سازنده شما، راهنماى ما در ارائه شایسته و پربارِ
مجموعه&#۸۲۰۲;هایى از این دست خواهد بود.

در پایان از
تلاش&#۸۲۰۲;هاى مخلصانه مؤلف محترم و مجموعه همکاران اداره مشاوره و پاسخ، به خصوص
حجه&#۸۲۰۲;الاسلام و المسلمین جناب آقاى صالح قنادى که در آماده&#۸۲۰۲;سازى این اثر تلاش
کرده&#۸۲۰۲;اند، تشکر و قدردانى مى&#۸۲۰۲;شود و دوام توفیقات این عزیزان را در جهت خدمت
بیشتر به مکتب اهل&#۸۲۰۲;بیت (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; و ارتقاء فرهنگ دینى جامعه به خصوص
دانشگاهیان از خداوند متعال مسألت داریم.
 

 


تعریف حکومت دینى

پرسش ۱. معناى
حکومت دینى چیست؟ حاکمیت متدینان؛ اجراى احکام دینى یا برآمدن همه ارکان حکومت
از دین؟

«حکومت دینى» آن
است که هماهنگ باتعالیم دینى و بر اساس «دین» باشد و دست کم در هیچ زمینه&#۸۲۰۲;اى،
با آموزه&#۸۲۰۲;هاى دینى ناسازگار ننماید. البته در این بحث، «دین اسلام» محور سخن
است؛ نه هر دینى. براى درک دقیق معناى حکومت دینى، توجه به نکات زیر سودمند
است:

یکم. بى&#۸۲۰۲;تردید
دین&#۸۲۰۲;دارىِ حاکمان و کارگزاران امرى بایسته و لازم است، اما بدون رعایت احکام و
قواعد دینى درتدوین و اجراى قوانین، کافى نیست؛ زیرا حکومت دینى، به معناى نظام
«دین مدار» است. بنابراین نمى&#۸۲۰۲;تواند احکام و دستورهاى الهى را زیر پا نهد. پس
التزام به احکام الهى، از ویژگى&#۸۲۰۲;هاى اساسى وجدایى&#۸۲۰۲;ناپذیر حکومت دینى است. قرآن
مجید پشت پازنندگان به این اصل را کافر خوانده، مى&#۸۲۰۲;فرماید:«وَ
مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ»
[۱]

دوم. آیا افزون بر
رعایت احکام الهى، ساختار و ارکان حکومت نیز باید تماما برگرفته از دین باشد؟
براى پاسخ به این پرسش، باید گستره سیاسى دین بررسى شود؛ یعنى، باید مشخص گردد،
دین در حوزه «سیاست»، چه ارمغانى براى بشر آورده است؟ آیا تنها به ذکر پاره&#۸۲۰۲;اى
از تعالیم و هنجارهاى مربوط به مناسبات سیاسى و اجتماعى ـ بدون ارائه شکلى ویژه
از حکومت ـ بسنده کرده است؟ یا به نوعى خاص از حکومت با ساختارى ویژه و نیز به
چگونگى شکل&#۸۲۰۲;گیرى و انتقال قدرت سیاسى توجّه دارد؟

بنابر دیدگاه دوم،
فقط به&#۸۲۰۲;کارگیرى هنجارها و عدم ستیز با آنها، براى دینى خواندن حکومت کافى نیست
و حکومت دینىِ مطلوب، نظامى است که همه ارکان و ابعادش، برگرفته از دین و
سازگار با آن باشد.

با مراجعه به نصوص
دینى و سیره پیشوایان معصوم (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; در مى&#۸۲۰۲;یابیم که اسلام، هر گونه
حکومتى را بر نمى&#۸۲۰۲;تابد. واپسین آیین آسمانى، حکومتى را تأیید مى&#۸۲۰۲;کند که:


۱.
حاکمانش، داراى ویژگى&#۸۲۰۲;ها و صلاحیت&#۸۲۰۲;هاى معیّن و تعریف شده در نصوص دینى باشند.


۲. آنان از
راه&#۸۲۰۲;هاى معین ـ نصب الهى و مقبولیت مردمى ـ قدرت را به دست گیرند.

۳. در حکومت&#۸۲۰۲;دارى،
شیوه&#۸۲۰۲;ها و هنجارهاى تبیین شده، در منابع دینى را رعایت کنند.

این بدان معنا
نیست که تمام ساختار و ارکان حکومت، به نحو ثابت و انعطاف&#۸۲۰۲;ناپذیرى، در دین
مشخّص گردیده است. مراد آن است که اصول و  زیرساخت&#۸۲۰۲;هایى اساسى و مشخص، در دین
وجود دارد که حکومت با آنها  ماهیت و چهره&#۸۲۰۲;اى ویژه مى&#۸۲۰۲;یابد و از دیگر نظام&#۸۲۰۲;هاى
سیاسى متمایز مى&#۸۲۰۲;شود.

براى مثال یکى از
شاخصه&#۸۲۰۲;هاى اصلى حکومت اسلامى «ولایت» معصوم و نایب او بر جامعه، از طریق نصب
الهى است؛ ولى پاره&#۸۲۰۲;اى از خصوصیات مربوط به ساختار و ارکان حکومت، متناسب با
مقتضیات زمان و مکان و گسترده و پیچیده شدن نهادهاى ادارى ـ اجتماعى و گسترش
دایره وظایف و خدمات دولتى، انعطاف&#۸۲۰۲;پذیر است؛ یعنى، مثلاً مى&#۸۲۰۲;توان حکومت اسلامى
را به صورت متمرکز یا نامتمرکز تشکیل داد.

سوّم. حکومت دینى،
مراتب و درجاتى دارد. مرتبه عالى و ایده&#۸۲۰۲;آل آن، این است که همه امور و ارکانش،
مبتنى بر دین و هماهنگ با آن باشد؛ ولى وقتى تأسیس دولت تمام عیار دینى، ممکن
نیست، باید مرتبه نازل&#۸۲۰۲;تر آن را اجرا کرد.

مرتبه نازل یا بدل
اضطرارى حکومت دینى، حکومتى است که در آن احکام و قوانین دینى رعایت شود؛ هر
چند کل نظام از تعالیم دینى برنیامده و در رأس آن حاکم منصوب از سوى خداوند
قرار نگرفته باشد. البته چنین حکومتى، تنها در صورت عدم امکان تأسیس «دولت
کامل» اسلامى، روا است.[۲]

 


ضرورت و هدف حکومت
دینى

پرسش ۲. ضرورت
وجود حکومت دینى در عصر غیبت در فلسفه سیاسى چیست؟

امام خمینى
(قدس&#۸۲۰۲;سره)&#۸۲۰۲; در تبیین این مسئله مى&#۸۲۰۲;فرمایند:[۳]

۱. احکام اسلامى ـ
اعم از آنچه مربوط به مسائل مالى یا سیاسى و حقوقى و غیره است ـ نسخ نشده و تا
قیامت، برقرار و استوار است و اجراى این احکام، بدون تأسیس حکومت امکان پذیر
نیست.

۲. برقرارى امنیت
و حفظ نظام اجتماعى، از واجبات مؤکد اسلامى است. همچنان که اختلال و ناامنى در
جامعه اسلامى، مبغوض و ناپسند شارع مقدس است. بدیهى است تحقق بخشیدن به این امر
نیز بدون حکومت امکان&#۸۲۰۲;پذیر نیست.

۳. حفظ مرزهاى
مسلمانان، از تجاوز و تهاجم متجاوزان، عقلاً و شرعا واجب است و این امر از
نیازهاى ضرورى جامعه اسلامى است. نیل به این هدف و عملى ساختن آن، بدون داشتن
قدرت و اهرم حکومت امکان ندارد.

۴. با توجه به
مقدمات یاد شده، وجود حکومت اسلامى ـ در عصر غیبت ـ یک ضرورت عقلى و واجب دینى
است.

شایان ذکر است
حکومت مورد نظر در اینجا، صرفا حکومت اسلامى است؛ زیرا آنچه در بند اول آمده
است؛ یعنى، اجراى دقیق احکام و قوانین اسلامى در ابعاد مختلف حیات اجتماعى،
تنها در حکومتى انجام مى&#۸۲۰۲;پذیرد که رهبران و مجریان آن، آشنا و دانا به احکام و
قوانین اسلام بوده و در عمل به آن ملتزم باشند و قانونگذارانش نیز مبنا را
قوانین اسلام قرار داده، بر خلاف آن قانونى وضع نکنند.

برهان یاد شده به
گونه دیگرى نیز قابل تبیین است:

۱. جامعیت احکام
اسلامى؛ اسلام دینى جامع است و احکام آن، حوزه&#۸۲۰۲;هاى مختلف مناسبات سیاسى و
اجتماعى را شامل مى&#۸۲۰۲;شود.

۲. پایایى و
مانایى قوانین اسلام؛ احکام و قوانین الهى اسلام، منحصر به عصر ظهور امام معصوم
نیست؛ بلکه جاودان و همیشگى است.

۳. اجراى قوانین و
حکوت دینى؛ اجراى قوانین سیاسى و اجتماعى اسلام بدون سازمان حکومتى و نهادهاى
سیاسى دینى امکان&#۸۲۰۲;پذیر نیست. بنابراین حکومت دینى، مقدمه و شرط لازم اجراى
احکام الهى است.

۴. وجوب مقدمه
واجب؛ مقدمه واجب واجب است؛ و چون اجراى احکام سیاسى و اجتماعى دین بدون تشکیل
حکومت صالح دینى امکان&#۸۲۰۲;پذیر نمى&#۸۲۰۲;باشد؛ در نتیجه تشکیل حکومت اسلامى و صیانت از
آن در هر عصرى واجب است. بنابراین همه باید در جهت ایجاد و حفظ حکومت دینى،
تلاش کنند و در این زمینه کوتاهى و دریغ نورزند.

دلیل&#۸۲۰۲;هاى دیگرى
نیز بر ضرورت «حکومت دینى» وجود دارد که به جهت اختصار، از ذکر آن&#۸۲۰۲;ها خوددارى
مى&#۸۲۰۲;شود.

 


مسلمانان و حکومت
دینى

پرسش ۳. آیا ضرورت
حکومت دینى مورد قبول تمام مسلمانان است؟ نظر اهل سنت و شیعه را بیان دارید.

اصل «ضرورت حکومت
دینى» مورد اتفاق قاطبه مسلمانان ـ اعم از شیعه و سنى ـ است. اهل&#۸۲۰۲;تسنن نیز
مانند شیعه، براین مسئله اتفاق&#۸۲۰۲;دارند که:

الف. دین اسلام،
صرفا مشتمل بر احکام فردى  و عبادى (به معناى اخص) نیست؛ بلکه داراى قوانینى
مربوط به همه اَبعاد حیات فردى و اجتماعى ـ اعم از سیاسى، نظامى، قضایى و
اقتصادى ـ است.

ب. همگى اتفاق
دارند که احکام الهى، منحصر به زمان خاصى؛ مانند زمان رسول&#۸۲۰۲;اللّه&#۸۲۰۲;
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و یا حضور ائمه اهل&#۸۲۰۲;بیت (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;نیست. بر این
مسئله کتاب و سنت، در سطح وسیع دلالت دارد؛ چنان که در روایت مورد قبول شیعه و
سنى آمده است: «حلال محمد حلالٌ ابدا الى یوم القیامة
و حرامه حرامٌ ابدا الى یوم&#۸۲۰۲;القیامة ...»
؛[۴]
یعنى، همه این احکام تا ابد باقى و اجراى آنها لازم است.

ج. بر همگان روشن
است، اجراى احکام سیاسى و اجتماعى دین، جز از راه حکومت دینى مقدور نیست.

بنابراین در اصل
لزوم وجود حکومت دینى و عدم امکان جدایى دین از سیاست، میان غالب فقیهان و
عالمان شیعه و سنى، اختلافى نیست و اگر اختلافى هست، در چگونگى آن است.

آنچه در میان اهل
تسنن رخ نمود، جدایى عملى (نه اعتقادى) دین از سیاست بود. این مسئله، ناشى از
دو نکته است:

یکم. انکار نصب
امام از سوى خدا و پیامبر براى دوران پس از رحلت  پیامبر اسلام
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;؛ این مسئله از مهم&#۸۲۰۲;ترین موارد اختلاف بین مکتب اهل&#۸۲۰۲;بیت
(علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; و اندیشه خلافت است.

دوّم. قرار گرفتن
کسانى در مسند حکومت که فاقد شرایط تعیین شده در اسلام براى زمامدارى بودند؛
یعنى، نه آشنایى کافى با معیارها و هنجارهاى اسلامى داشتند و نه التزام و
پاى&#۸۲۰۲;بندى و سلوک دینى.

«ویلیام گوئیس»
مى&#۸۲۰۲;نویسد: «در عمل اغلب قدرت سیاسى، غصب مى&#۸۲۰۲;شد و نوعى جدایى غیر رسمى بین قدرت
معنوى و قدرت مادى برقرار بود و حتى غالبا این دو با هم درگیر بودند. اما از
نظر اعتقادى، حتى حاکمانى که قوانین شرع را زیر پا مى&#۸۲۰۲;نهادند، عمومیت و حاکمیت
دین فراگیر را در همه مسائل قبول داشتند».[۵]

 


جامعه یا حکومت دینى

پرسش ۴. در حکومت
دینى، تحقق جامعه دینى مهم است یاحاکمیت قوانین دینى؟ آیا فراهم شدن جامعه دینى
فقط از طریق حکومت دینى ممکن است و یا راه&#۸۲۰۲;هاى دیگرى براى تحقق جامعه دینى وجود
دارد؟

جامع&#۸۲۰۲;ترین تعریفى
که از «جامعه دینى» ارائه شده، این است که: جامعه دینى، جامعه&#۸۲۰۲;اى است «دین
باور»، «دین مدار»، «دین داور» و «مطلوب دین».[۶]
چنین جامعه&#۸۲۰۲;اى داراى ویژگى&#۸۲۰۲;هاى چندى است:

۱. دین باورى و
اعتقاد به آموزه&#۸۲۰۲;هاى دینى؛

۲. تنظیم نظام
حقوقى خود بر اساس دین (شریعت&#۸۲۰۲;مدارى)؛

۳. داراى نظام
دینى است و جز حکومت دینى را بر نمى&#۸۲۰۲;تابد. سرّ آن این  است که از منظر
جامعه&#۸۲۰۲;شناسى سیاسى، هر جامعه&#۸۲۰۲;اى تنها حکومتى را برمى&#۸۲۰۲;تابد که با نظام ارزش&#۸۲۰۲;ها،
اهداف و آرمان&#۸۲۰۲;هایش سازگار باشد. از این رو جامعه دینى، قطعا با نظام مبتنى بر
ارزش&#۸۲۰۲;هاى سکولار سازگارى ندارد (نظام دینى)؛

۴. در جامعه دینى،
مردم سلوک و رفتار فردى و اجتماعى خود را با دین موزون مى&#۸۲۰۲;کنند و داورى دین را
در این باره پذیرایند (دین داورى)؛

۵. چنین جامعه&#۸۲۰۲;اى
قطعا مطلوب و مورد رضایت دین نیز هست (مطلوب دین).

اکنون روشن مى&#۸۲۰۲;شود
که بر اساس تعریف و توضیحات یاد شده، بین جامعه و نظام دینى، گسست و جدایى وجود
ندارد.

از طرف دیگر حفظ و
صیانت و تعالى جامعه دینى و نیز اجراى احکام الهى، از اهداف حکومت دینى است؛
خصوصا آنکه این دو؛ یعنى، «جامعه دینى» و «اجراى احکام» از هم تفکیک&#۸۲۰۲;پذیر
نیستند.

بنابراین، اگر هر
یک از آن دو را هدف حکومت دینى بینگاریم، دیگرى نیز با آن تأمین خواهد شد. در
نهایت اجراى احکام الهى و حفظ جامعه دینى یا دینى بودن جامعه، همه و همه در
راستاى هدفى دیگر قرار دارند و آن رشد و تعالى و تکامل انسان و رسیدن او به
غایات عالى و هدف اساسى خلقت است.

بنابراین «حکومت»،
هدف و مطلوب نهایى نیست؛ بلکه از اهداف متوسط و وسیله&#۸۲۰۲;اى جهت تأمین رفاه،
امنیت، عدالت، رشد، سعادت و هدایت جامعه است. قرآن مجید، هدایت انسان&#۸۲۰۲;ها به سوى
پروردگار و بندگى را ـ که تنها راه تکامل بشر است ـ یکى از برنامه&#۸۲۰۲;ها و اهداف
حکومت صالحان ذکر کرده، مى&#۸۲۰۲;فرماید:


«اَلَّذینَ اِنْ
مکَّنّاهم فِى&#۸۲۰۲;الاَْرْضِ اَقامُوا الصَّلوةَ وَ ءاتَوُا الزَّکوةَ وَ أَمَرُوا
بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوا عَنِ الْمُنْکَرِ وَ للّه عاقِبَةُ الاُمُورِ»[۷]؛
«همان کسانى که چون در زمین به آنان قدرت  دهیم، نماز برپا مى&#۸۲۰۲;دارند و زکات
مى&#۸۲۰۲;دهند و به کارهاى پسندیده وامى&#۸۲۰۲;دارند و از کارهاى ناپسند بازمى&#۸۲۰۲;دارند، و
فرجام همه کارها از آنِ خدا است».

البته ابزار بودن
«حکومت»، نباید به کم اهمیت تلقى کردن آن بینجامد؛ بلکه حکومت دینى، ابزارى
کلیدى و بسیار اساسى است که بدون آن، بسیارى از اهداف دین از بین رفته، یا کم
اثر مى&#۸۲۰۲;شود. از همین رو نصوص دینى، به مسئله «ولایت و امامت صالح» اهمیت شایانى
داده است و در مواردى حفظ نظام دینى را بر پاسدارى از دیگر احکام فرعى مقدم
دانسته است.

امام صادق 
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;مى&#۸۲۰۲;فرماید: « ... وَ لَمْ نوُدِىَ
بِشَى&#۸۲۰۲;ءٍ مِثْلَ ما نوُدِىَ بِالْوِلایَةِ»
[۸]؛
یعنى، در اسلام هیچ چیز به اندازه ولایت مورد توجه و اهتمام قرار نگرفته است.

 


ادله موافقان و
مخالفان سیاست و حکومت دینى

پرسش ۵. اگر دین،
امرى فردى تلقى شود و حکومت، امرى اجتماعى، آیا در این فرض حکومت دینى قابل
تصور است؟«»

در فرض فوق «دین»
و «حکومت» هر یک حوزه و قلمروى جداگانه دارند و دیگر نمى&#۸۲۰۲;توان «حکومت دینى» را
تصویر کرد؛ زیرا فرض این است که دیگر دین دخالتى در مسائل اجتماعى ندارد و
حکومت نیز نباید در عرصه فردى دخالت کند.

این انگاره،
دیدگاه «جان لاک» در تفکیک قلمرو دین از سیاست[۹]
ویکى از مبانى و زیرساخت&#۸۲۰۲;هاى نظرى «سکولاریسم سیاسى» (Political
Secularism) است. لیکن این
گمانه با اشکالات چندى مواجه است:

یکم. مرزبندى دقیق
و جامع و مانعى، بین امور فردى و اجتماعى وجود ندارد.

دوّم. انحصار دین
به «امور فردى»، اگر با دین فاقد شریعتى (مانند  مسیحیت کنونى) سازگار باشد؛
ولى هرگز با واقعیت آیین جامع اسلام سازگار نیست. به ویژه آنکه رشد و بالندگى
اسلام از آغاز، همراه با سیاست و دولتى بود که پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; از
بدو ورود خود به مدینه تشکیل دادند.

گیب[۱۰]
مى&#۸۲۰۲;نویسد: «جامعه اولیه مسیحیت، على الاصول، به هنگام پیدایش خود، تابع یک قدرت
غیرمذهبى و عرفى بوده؛ به طورى که همین که به خود آمده ـ و به اصطلاح چشم&#۸۲۰۲;باز
کرده ـ خود را در یک وضع مخالفى که از پیش هم به آن نیندیشیده و عجولانه صورت
گرفته، یافته است ... اما اسلام در دنیایى که خود سازمان سیاسى&#۸۲۰۲;اش را
پایه&#۸۲۰۲;گذارى نموده، نشو و نما کرده است»[۱۱].

سوّم. در خود جهان
غرب نیز ـ که زادگاه و بستر رشد سکولاریسم بوده و دین رایج در آن نیز از شریعتى
جامع و سیاست&#۸۲۰۲;شمول برخوردار نیست ـ همچنان سکولاریسم و تفکیک دایره دین از
سیاست و اجتماع، رو به افول است و تأثیرگذارى دین در این حوزه، به تدریج
پررنگ&#۸۲۰۲;تر مى&#۸۲۰۲;شود. این نشان مى&#۸۲۰۲;دهد که تفکیک و جدایى کامل «دین» و «سیاست» از
یکدیگر امکان&#۸۲۰۲;پذیر نیست.[۱۲]

 


دلایل حکومت دینى

پرسش ۶. دلایل
موافقان ایجاد حکومت دینى در میان فقها و عالمان دینى را بیان کنید؟

فقیهان شیعه به
طور عموم، «حکومت صالح دینى» را امرى لازم و ضرورى دانسته&#۸۲۰۲;اند و در میان آنان
در این مسئله اختلاف چندانى نیست. دلایلى  که آنان در این باره ذکر کرده&#۸۲۰۲;اند،
متعدد و متنوع است.

به عبارت دیگر
دلایلى که ضرورت حکومت دینى در عصر ظهور را ثابت مى&#۸۲۰۲;کند، بر لزوم آن در زمان
غیبت معصوم (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; نیز گواهى مى&#۸۲۰۲;دهد و نیز آنچه در امتیازات حکومت دینى
بیان شده، بر لزوم یا لااقل ترجیح عقلى آن دلالت مى&#۸۲۰۲;کند. افزون بر آن دلیل&#۸۲۰۲;هاى
نقلى بسیارى، لزوم حکومت صالح دینى را ثابت مى&#۸۲۰۲;کند. این دلایل چند دسته است:

دسته نخست. بعضى
از آنها، دلایل نقلىِ قطعى، مانند آیات قرآن است که ولایت، قانون&#۸۲۰۲;گذارى و
حکم&#۸۲۰۲;رانى را از آنِ خدا مى&#۸۲۰۲;داند و هر قانون، حکومت و فرمانروایى را ـ که مطابق
با قانون الهى و در طول ولایت الهى نباشد ـ منفى و مردود مى&#۸۲۰۲;شمارد. برخى از این
دلایل، آیات زیر است:

یکم. آیاتى که حق
حکومت، قانون&#۸۲۰۲;گذارى، داورى و حکم&#۸۲۰۲;رانى را منحصر به خدا مى&#۸۲۰۲;داند؛ از جمله:


۱.
«إِنِ الْحُکْمُ إِلاّ لِلّهِ یَقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ
خَیْرُ الْفاصِلِینَ»
[۱۳]؛
«حکم و داورى سزاوار نیست جز براى خدا؛ او حقیقت را بیان مى&#۸۲۰۲;کند و بهترین فیصل
دهندگان است».

۲.
«أَلا لَهُ الْحُکْمُ وَ هُوَ أَسْرَعُ الْحاسِبِینَ»
[۱۴]؛
«بدانید که حکم و داورى، مخصوص او است و او سریع&#۸۲۰۲;ترین حسابگران است».

۳.
«إِنِ الْحُکْمُ إِلاّ لِلّهِ أَمَرَ أَلاّ تَعْبُدُوا
إِلاّ إِیّاهُ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النّاسِ لا
یَعْلَمُونَ»
[۱۵]؛
«حکم نیست مگر از آن خداى، دستور داد که جز او را نپرستید؛ این همان دین استوار
است، ولى بیشتر مردم&#۸۲۰۲;نمى&#۸۲۰۲;دانند».

۴.
«إِنِ الْحُکْمُ إِلاّ لِلّهِ عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ
وَ عَلَیْهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُتَوَکِّلُونَ»
[۱۶]؛
«حکم و  فرمان، تنها از آن خدا است؛ بر او توکل کرده&#۸۲۰۲;ام و همؤ متوکلان باید بر
او توکل کنند».

۵.
«وَ هُوَ اللّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ لَهُ الْحَمْدُ فِی
الْأُولى وَ الْآخِرَةِ وَ لَهُ الْحُکْمُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ»
[۱۷]؛
«و او خدایى است که معبودى جز او نیست؛ ستایش براى او است در این جهان و در
جهان دیگر. حاکمیت [نیز] از آن او است و همؤ شما به سوى او بازگردانده
مى&#۸۲۰۲;شوید».

۶.
«وَ لا تَدْعُ مَعَ اللّهِ إِلهاً آخَرَ لا إِلهَ إِلاّ
هُوَ کُلُّ شَىْ&#۸۲۰۲;ءٍ هالِکٌ إِلاّ وَجْهَهُ لَهُ الْحُکْمُ وَ إِلَیْهِ
تُرْجَعُونَ»
[۱۸]؛
«معبود دیگرى را با خدا مخوان که هیچ معبودى جز او نیست؛ همه چیز جز ذات [پاک]
او فانى مى&#۸۲۰۲;شود؛ حاکمیت تنها از آن او است و همه به سوى او بازگردانده مى
شوید».

دوّم. آیاتى که
رهبرى و امامت را پیمانى الهى به حساب مى&#۸۲۰۲;آورد؛ از  جمله:


«وَ إِذِ ابْتَلى
إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّى جاعِلُکَ لِلنّاسِ
إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِى قالَ لا یَنالُ عَهْدِى الظّالِمِینَ»[۱۹]؛

«[به خاطر آورید]
هنگامى که خداوند، ابراهیم را با وسایل گوناگونى آزمود و او به خوبى از عهده
این آزمایش&#۸۲۰۲;ها برآمد؛ خداوند به او فرمود: من تو را امام و پیشواى مردم قرار
دادم؛ ابراهیم عرض کرد: از دودمان من [نیز امامانى قرار بده]، خداوند فرمود:
پیمان من، به ستمکاران نمى&#۸۲۰۲;رسد [و تنها آن دسته از فرزندان تو که پاک و معصوم
باشند، شایستؤ این مقام&#۸۲۰۲;اند]».

سوّم. آیاتى که
حکم و قانون الهى را برترین مى&#۸۲۰۲;شمرد؛ از جمله:

۱.
«وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ حُکْماً لِقَوْمٍ
یُوقِنُونَ»
[۲۰]؛
«و براى مردمى که یقین دارند،  حکم چه کسى از خدا بهتر است؟»

۲.
«أَلَیْسَ اللّهُ بِأَحْکَمِ الْحاکِمِینَ»
[۲۱]؛
«آیا خداوند بهترین حکم کنندگان نیست؟!»

۳.«وَ
إِنْ کانَ طائِفَةٌ مِنْکُمْ آمَنُوا بِالَّذِى أُرْسِلْتُ بِهِ وَ طائِفَةٌ
لَمْ یُو
&#۱۶۲۰;مِنُوا
فَاصْبِرُوا حَتّى یَحْکُمَ اللّهُ بَیْنَنا وَ هُوَ خَیْرُ الْحاکِمِینَ»
[۲۲]؛
«و اگر گروهى از شما به آنچه من بدان فرستاده شده&#۸۲۰۲;ام ایمان&#۸۲۰۲;آورده و گروه دیگر
ایمان&#۸۲۰۲;نیاورده&#۸۲۰۲;اند، صبر کنید تا خدا میان ما داورى&#۸۲۰۲;کند [که] او بهترین داوران
است».

۴.
«وَ اتَّبِعْ ما یُوحى إِلَیْکَ وَ اصْبِرْ حَتّى
یَحْکُمَ اللّهُ وَ هُوَ خَیْرُ الْحاکِمِینَ»
[۲۳]؛
«و از آنچه بر تو وحى مى&#۸۲۰۲;شود پیروى کن و شکیبا باش تا خدا داورى کند، و او
بهترین داوران است».

چهارم. آیاتى که
مرجع داورى در اختلافات را خداوند قرار مى&#۸۲۰۲;دهد؛ از جمله:

۱.
«إِنَّ رَبَّکَ یَقْضِى بَیْنَهُمْ بِحُکْمِهِ وَ هُوَ
الْعَزِیزُ الْعَلِیمُ»
[۲۴]؛
«در حقیقت، پروردگار تو طبق حکم خود، میان آنان داورى مى&#۸۲۰۲;کند، و او است
شکست&#۸۲۰۲;ناپذیر دانا».

۲.
«وَ مَا اخْتَلَفْتُمْ فِیهِ مِنْ شَىْ&#۸۲۰۲;ءٍ فَحُکْمُهُ
إِلَى اللّهِ ذلِکُمُ اللّهُ رَبِّى عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَ إِلَیْهِ أُنِیبُ»
[۲۵]؛
«و درباره هر چیزى [که
]اختلاف پیدا کردید، داوریش با خدا است. چنین خدایى پروردگار من است؛ بر او
توکل کردم و به سوى او بازمى&#۸۲۰۲;گردم».

۳.
«أَ فَغَیْرَ اللّهِ أَبْتَغِى حَکَماً وَ هُوَ الَّذِى
أَنْزَلَ إِلَیْکُمُ الْکِتابَ مُفَصَّلاً وَ الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ
یَعْلَمُونَ أَنَّهُ مُنَزَّلٌ مِنْ رَبِّکَ بِالْحَقِّ فَلا تَکُونَنَّ مِنَ
الْمُمْتَرِینَ»
[۲۶]؛
«پس آیا داورى  جز خدا جویم؟ با اینکه او است که این کتاب را به تفصیل به سوى
شما نازل کرده است. و کسانى که کتاب [آسمانى
]بدیشان داده&#۸۲۰۲;ایم، مى&#۸۲۰۲;دانند که آن از
جانب پروردگارت به حق فرو فرستاده شده است. پس تو از تردیدکنندگان مباش».

پنجم. آیاتى که
هرگونه حکم و داورى نامبتنى بر قوانین الهى را کفر و فسق و ظلم معرفى مى&#۸۲۰۲;کند:

۱.
«وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ»
[۲۷]؛
«کسانى که به موجب آنچه خدا نازل کرده، داورى نکرده&#۸۲۰۲;اند، آنان خود کافرانند».

۲.
«وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِکَ
هُمُ الظّالِمُونَ»
[۲۸]؛
«کسانى که به موجب آنچه خدا نازل کرده، داورى نکرده&#۸۲۰۲;اند، آنان خود ستمگرانند».

۳.
«وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِکَ
هُمُ الْفاسِقُونَ»
[۲۹]؛
«کسانى که به آنچه خدا نازل کرده، حکم نکنند، آنان خود فاسقانند».

ششم. آیاتى که
تحاکم، پیروى و پذیرش سلطه گروه&#۸۲۰۲;هاى زیر را به دلالت مطابقى یا التزامى نفى
مى&#۸۲۰۲;کند:

الف. طاغوت:

۱.
«یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحاکَمُوا إِلَى الطّاغُوتِ وَ قَدْ
أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ»
[۳۰]؛
«بر آنند که داورى نزد طاغوت برند در حالى که امر شده&#۸۲۰۲;اند که به آن کفر ورزند».

۲.
«اللّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ
الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیاو
&#۱۶۲۰;هُمُ
الطّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُماتِ أُولئِکَ أَصْحابُ
النّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ»
[۳۱]؛
«خداوند، ولىّ و سرپرست کسانى است که ایمان آورده&#۸۲۰۲;اند؛ آنها را از  ظلمت&#۸۲۰۲;ها، به
سوى نور بیرون مى&#۸۲۰۲;برد. [اما] کسانى که کافر شدند، اولیاى آنان طاغوت هستند؛ که
آنها را از نور، به سوى ظلمت&#۸۲۰۲;ها بیرون مى&#۸۲۰۲;برند؛ آنان اهل آتش&#۸۲۰۲;اند و همیشه در آن
خواهند ماند».

ب. کافران:

۱.
«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تُطِیعُوا فَرِیقاً
مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ یَرُدُّوکُمْ بَعْدَ إِیمانِکُمْ کافِرِینَ»
[۳۲]؛
«اى کسانى که ایمان آورده&#۸۲۰۲;اید! اگر از گروهى از اهل&#۸۲۰۲;کتاب اطاعت کنید، شما را پس
از ایمان، به کفر بازمى&#۸۲۰۲;گردانند».

۲.
«وَ لَنْ یَجْعَلَ اللّهُ لِلْکافِرِینَ عَلَى الْمُو
&#۱۶۲۰;مِنِینَ
سَبِیلاً»
[۳۳]؛
«و خداوند هرگز کافران را بر مؤمنان
سلطه و چیرگى نداده است».

۳.
«لا یَتَّخِذِ الْمُو
&#۱۶۲۰;مِنُونَ
الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُو&#۱۶۲۰;مِنِینَ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ
فَلَیْسَ مِنَ اللّهِ فِى شَىْ&#۸۲۰۲;ءٍ إِلاّ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً وَ
یُحَذِّرُکُمُ اللّهُ نَفْسَهُ وَ إِلَى اللّهِ الْمَصِیرُ»
[۳۴]؛
«افراد باایمان نباید به جاى مؤمنان،
کافران را دوست و سرپرست خود انتخاب کنند؛ و هر کس چنین کند، هیچ رابطه&#۸۲۰۲;اى با
خدا ندارد [و پیوند او به کلى از خدا گسسته مى&#۸۲۰۲;شود]؛ مگر اینکه از آنان
بپرهیزید [و به جهت هدف&#۸۲۰۲;هاى مهم&#۸۲۰۲;ترى تقیه کنید] خداوند شما را از [نافرمانى]
خود، برحذر مى&#۸۲۰۲;دارد؛ و بازگشت [شما] به سوى خدا است».

۴.
«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا
الْیَهُودَ وَ النَّصارى أَوْلِیاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ وَ مَنْ
یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللّهَ لا یَهْدِى الْقَوْمَ
الظّالِمِینَ»
[۳۵]؛
«اى کسانى که ایمان آورده&#۸۲۰۲;اید! یهود و نصارا را ولىّ [و دوست و تکیه&#۸۲۰۲;گاه خود
]انتخاب نکنید! آنان
 اولیاى یکدیگرند؛ و کسانى که از شما با آنان دوستى کنند، از آنان هستند.
خداوند، جمعیت ستمکار را هدایت نمى&#۸۲۰۲;کند».

ج. فاسقان:


«أَ فَمَنْ کانَ مُو
&#۱۶۲۰;مِناً
کَمَنْ کانَ فاسِقاً لا یَسْتَوُونَ»
[۳۶]؛
«آیا کسى که با ایمان باشد، همچون کسى است که فاسق&#۸۲۰۲;است؟! نه، هرگز این دو برابر
نیستند».

د. ظالمان:


«وَ لا تَرْکَنُوا
إِلَى الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النّارُ وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ
اللّهِ مِنْ أَوْلِیاءَ ثُمَّ لاتُنْصَرُونَ»[۳۷]؛
«و بر ظالمان تکیه نکنید، که موجب مى&#۸۲۰۲;شود آتش شما را فرا گیرد؛ و در آن حال،
هیچ ولى و سرپرستى جز خدا نخواهید داشت و یارى نمى&#۸۲۰۲;شوید!»

ه ـ و. گنهکاران و
ناسپاسان:


«فَاصْبِرْ لِحُکْمِ
رَبِّکَ وَ لا تُطِعْ مِنْهُمْ اثِماً أَوْ کَفُوراً»[۳۸]؛
«در حکم پروردگارت شکیبایى کن و گناهکاران و ناسپاسان ایشان را پیروى مکن».

ز. نابخردان:


«وَ لا تُو
&#۱۶۲۰;تُوا
السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ الَّتِى جَعَلَ اللّهُ لَکُمْ قِیاماً»
[۳۹]؛
«اموال خود را، که خداوند وسیلؤ قوام زندگى شما قرار داده، به دست سفیهان
نسپارید».

ح ـ ط. اسراف
پیشگان و فسادگران:


«وَ لا تُطِیعُوا
أَمْرَ الْمُسْرِفِینَ الَّذِینَ یُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ وَ لا یُصْلِحُونَ»[۴۰]؛
«و  فرمان مسرفان را اطاعت نکنید! همان&#۸۲۰۲;ها که در زمین فساد مى&#۸۲۰۲;کنند و اصلاح
نمى&#۸۲۰۲;کنند».

ى ـ ک. غافلان و
هواپرستان:


«وَ لا تُطِعْ مَنْ
أَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَنْ ذِکْرِنا وَ اتَّبَعَ هَواهُ وَ کانَ أَمْرُهُ
فُرُطاً»[۴۱]؛
«و از آن کس که قلبش را از یاد خود غافل ساخته&#۸۲۰۲;ایم و از هوس خود پیروى کرده و
[اساس] کارش بر زیاده&#۸۲۰۲;روى است، اطاعت مکن».

ل. کسانى که عمل
زشت خود را نیکو مى&#۸۲۰۲;پندارند:


«أَفَمَنْ کانَ عَلى
بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ کَمَنْ زُیِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ وَ اتَّبَعُوا
أَهْواءَهُمْ»[۴۲]؛
«آیا کسى که بر حجتى از جانب پروردگار خویش است، چون کسى است که بدى کردارش
براى او زیبا جلوه داده شده و هوس&#۸۲۰۲;هاى خود را پیروى کرده&#۸۲۰۲;اند؟»

م. جاهلان:


«قُلْ هَلْ
یَسْتَوِى الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ إِنَّما
یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ»[۴۳]؛
«آیا کسانى که مى&#۸۲۰۲;دانند با کسانى که نمى&#۸۲۰۲;دانند، یکسانند؟! تنها خردمندان متذکر
مى&#۸۲۰۲;شوند».

هفتم. آیاتى که به
حکمرانى و داورى بر اساس احکام الهى حکم مى&#۸۲۰۲;کند، مانند:


«فَاحْکُمْ
بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ عَمّا جاءَکَ
مِنَ الْحَقِّ»[۴۴]؛
«برایشان بر اساس آنچه خدا نازل کرده، حکم&#۸۲۰۲;بران و در برابر آنچه از حق بر تو
نازل گشته، از خواسته&#۸۲۰۲;هاى آنان پیروى مکن».

هشتم. آیاتى که
هرگونه ولایت&#۸۲۰۲;پذیرى غیر الهى را نفى مى&#۸۲۰۲;کند:


«اتَّبِعُوا ما
أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ مِنْ رَبِّکُمْ وَ لا تَتَّبِعُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ
قَلِیلاً ما تَذَکَّرُونَ»[۴۵]؛
«از چیزى که از طرف پروردگارتان بر شما نازل&#۸۲۰۲;شده، پیروى کنید و از اولیا و
سرپرستان دیگر جز او، پیروى نکنید، اما کمتر متذکر مى&#۸۲۰۲;شوید!»

دسته دو. بعضى از
دلایل، آیاتى است که نص خاصى در رهبرى پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و یا برخى
از دیگر اولیاى دین است، از جمله:

۱.
«قُلْ أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ ... »
[۴۶]؛
«بگو از خدا و از پیامبر فرمان برید ... »

۲.
«وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ وَ
أَطِیعُوا الرَّسُولَ لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ»
[۴۷]؛
«و نماز بپا دارید و زکات بپردازید و از پیامبر فرمان برید تا مورد رحمت قرار
گیرید». از این قبیل است آیات دیگرى چون: محمد، آیه ۳۳؛ تغابن، آیه ۱۲؛ انفال،
آیه ۲۰.

دسته سه. آیاتى که
حق مخالفت با حکم و داورى خدا و پیامبر را سلب مى&#۸۲۰۲;کند؛ از جمله:

۱.
«إِنَّما کانَ قَوْلَ الْمُو
&#۱۶۲۰;مِنِینَ
إِذا دُعُوا إِلَى اللّهِ وَ رَسُولِهِ لِیَحْکُمَ بَیْنَهُمْ أَنْ یَقُولُوا
سَمِعْنا وَ أَطَعْنا وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ»
[۴۸]؛
«سخن مؤمنان، هنگامى که
به سوى خدا و رسولش دعوت شوند تا میان آنان داورى کند؛ تنها این است که
مى&#۸۲۰۲;گویند: «شنیدیم و اطاعت کردیم» و اینها همان رستگاران واقعى&#۸۲۰۲;اند».

۲.
«قُلْ أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ فَإِنْ
تَوَلَّوْا فَإِنَّما عَلَیْهِ ما حُمِّلَ وَ عَلَیْکُمْ ما حُمِّلْتُمْ»
[۴۹]؛
«بگو: خدا را اطاعت کنید، و از پیامبرش فرمان برید و اگر سرپیچى نمایید، پیامبر
مسئول اعمال خویش است و شما مسئول اعمال خود».

۳.
«وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ
لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ»
[۵۰]؛«و
نماز را  برپا دارید، و زکات را بدهید، و رسول] خدا] را اطاعت کنید تا مشمول
رحمت [او ]شوید».

۴.
«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّهَ وَ
أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ لا تُبْطِلُوا أَعْمالَکُمْ»
[۵۱]؛
«اى کسانى که ایمان آورده&#۸۲۰۲;اید! اطاعت کنید خدا را و اطاعت کنید رسول [خدا] را و
اعمال خود را باطل نسازید».

۵.
«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّهَ وَ
رَسُولَهُ وَ لا تَوَلَّوْا عَنْهُ وَ أَنْتُمْ تَسْمَعُونَ»
[۵۲]؛
«اى کسانى که ایمان آورده&#۸۲۰۲;اید! خدا و پیامبرش را اطاعت کنید و سرپیچى ننمایید
در حالى که [سخنان او را] مى&#۸۲۰۲;شنوید».

۶.
«وَ ما کانَ لِمُو
&#۱۶۲۰;مِنٍ
وَ لا مُو&#۱۶۲۰;مِنَةٍ إِذا قَضَى اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ
الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ یَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ
ضَلالاً مُبِیناً»
[۵۳]؛
«و هیچ مرد و زن مؤمنى را نرسد که چون خدا و فرستاده&#۸۲۰۲;اش به کارى فرمان&#۸۲۰۲;دهند،
براى آنان در کارشان اختیارى باشد؛ و هرکس خدا و فرستاده&#۸۲۰۲;اش را نافرمانى&#۸۲۰۲;کند،
قطعا دچار گمراهى آشکارى گردیده است».

دسته چهار. بعضى
از دلایل، آیات و روایاتى است که اوصاف و شرایط کارگزاران و وظایف آنان را بیان
مى&#۸۲۰۲;کند. وظایف ذکر شده در آنها، تنها با حکومت دینى و حاکمیت سیاستمداران دین
باور، دین شناس و معتقد به اجراى احکام الهى، سازگار است. این آیات ـ به دلالت
مطابقى و یا التزامى ـ شرایط زیر را براى رهبر لازم یا مفید مى&#۸۲۰۲;داند:

۱. قدرت و توانایى

قرآن مجید درباره
فلسفه اعطاى فرمانروایى به طالوت مى&#۸۲۰۲;فرماید: «إِنَّ
اللّهَ  اصْطَفاهُ عَلَیْکُمْ وَ زادَهُ بَسْطَةً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ
وَ اللّهُ یُو
&#۱۶۲۰;تِی
مُلْکَهُ مَنْ یَشاءُ وَ اللّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ»
[۵۴]؛
«خدا او را بر شما برترى بخشیده و در دانش و نیرو فزونى بخشیده است. خداوند
پادشاهى خود را به هر که خواهد مى&#۸۲۰۲;دهد، و خداوند گشایش&#۸۲۰۲;گر و دانا است».

۲. امانت&#۸۲۰۲;دارى و
تعهد

حضرت یوسف براى
پذیرش خزانه&#۸۲۰۲;دارى ـ که مسئولیتى حکومتى است ـ خود را با وصف دانا و امین بودن
معرفى کرد: «قالَ اجْعَلْنِى عَلى خَزائِنِ الْأَرْضِ
إِنِّى حَفِیظٌ عَلِیمٌ»
[۵۵]؛
«مرا بر خزانه&#۸۲۰۲;هاى این سرزمین بگمار که من نگاهبان (امین) و دانایم».

۳. علم

بر این مسئله آیات
ذکر شده بالا دلالت دارند.

۴. عدالت پیشگى

قرآن مجید در این
باره به نحو استفهام انکارى مى&#۸۲۰۲;فرماید: « ... هَلْ
یَسْتَوِى هُوَ وَ مَنْ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ هُوَ عَلى صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ»
[۵۶]؛
«... آیا آنکه به عدالت فرمان مى&#۸۲۰۲;دهد و بر صراط مستقیم قرار دارد و او [غیرعادل
و هدایت نایافته
]برابرند؟»؛ یعنى، هرگز چنین نیست و لاجرم پیروى از غیرعادل و کژروان جایز
نیست.

۵. بودن در صراط
مستقیم

بر این مطلب آیه
پیشین گواهى مى&#۸۲۰۲;دهد.

۶. بصیرت و پیروى
از وحى


«قُلْ هَلْ
یَسْتَوِى الْأَعْمى وَ الْبَصِیرُ أَ فَلا تَتَفَکَّرُونَ»[۵۷]؛
«بگو: آیا نابینا و بینا  مساوى&#۸۲۰۲;اند؟! پس چرا نمى&#۸۲۰۲;اندیشید؟!»


۷. هدایت یافتگى و
هدایت&#۸۲۰۲;گرى


«أَ فَمَنْ یَهْدِى
إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لا یَهِدِّى إِلاّ أَنْ یُهْدى
فَما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ»[۵۸]؛
«آیا کسى که هدایت به سوى حق مى&#۸۲۰۲;کند، براى پیروى شایسته&#۸۲۰۲;تر است، یا آن کس که
خود هدایت نمى&#۸۲۰۲;شود مگر هدایتش کنند؟ شما را چه مى&#۸۲۰۲;شود، چگونه داورى مى&#۸۲۰۲;کنید؟!»

۸. ایمان


«أَ فَمَنْ کانَ مُو
&#۱۶۲۰;مِناً
کَمَنْ کانَ فاسِقاً لا یَسْتَوُونَ»
[۵۹]؛
«آیا آنکه ایمان آورده است همچون کسى است که فاسق است؟! نه، هرگز این دو برابر
نیستند».

این آیه داراى
استفهام انکارى است و با نفى یکسان انگارى، اولویت انسان مؤمن را در جهات مختلف
ـ از جمله در مسئله زمامدارى ـ تثبیت مى&#۸۲۰۲;کند.

دسته پنج. بخش
دیگر از دلایل، وجود احکام اجتماعى اسلام است که اجراى آنها، بدون تأسیس حکومت
دینى ممکن نیست. این بخش از احکام بسیار گسترده و چندین برابر احکام عبادى فردى
است.[۶۰]

ج. بخش دیگرى از
دلایل سیره عملى معصومان (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; در تشکیل حکومت دینى در زمان بسط ید
است.[۶۱]

در پایان گفتنى
است: عالمان دینى براى لزوم و ضرورت حکومت دینى، به ادله اربعه (کتاب، سنت،
اجماع و عقل) استناد کرده&#۸۲۰۲;اند.

با توجه به آنچه
گذشت، ضرورت وجود حکومت دینى در جامعه  اسلامى، مورد اتفاق مسلمانان شیعه و سنى
است.

 


مخالفان حکومت دینى

پرسش ۷. آیا در
میان عالمان دینى کسى هست که مخالف حکومت دینى باشد؟ اگر هست دلیلشان چیست؟

گاه به طور نادر،
دیدگاه مخالفى مطرح مى&#۸۲۰۲;شود؛ از جمله در عصر ما آقاى «مهدى حائرى» بر اساس مبانى
خاصى، حکومت دینى را بى&#۸۲۰۲;معنا خوانده است. این نظریه صرفا ناظر به عصر غیبت و
ولایت فقیه نیست؛ بلکه ریشه «حکومت دینى» را از بن بر مى&#۸۲۰۲;کَنَد و دینى بودن
حکومت پیامبر  (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; را نیز انکار مى&#۸۲۰۲;کند. دیدگاه ایشان درکتاب
«حکمت و حکومت» چنین بیان شده است:

۱. انسان نیازمند
و وابسته به مکانى است که بتواند در آن آزادانه زندگى کند. این وابستگى به طور
طبیعى و بى نیاز از قرارداد و اعتبار، موجب مالکیت انحصارى انسان بر آن فضاى
خصوصى مى&#۸۲۰۲;شود که براى زندگى برگزیده است.

۲. انسان به لحاظ
زیست مشترک با دیگران، نسبت به فضاى بزرگ&#۸۲۰۲;تر؛ یعنى، محیط زیست مشترک، مالکیت
مشاع دارد. این مالکیت مشاع نیز اختصاصى و طبیعى و بى&#۸۲۰۲;نیاز از قرارداد است.
بنابراین همه افراد یک جامعه، مالکان مشاع سرزمین خود مى&#۸۲۰۲;باشند.

۳. حاکمیت در یک
سرزمین به معناى آن است که مالکان مشاع، افرادى را جهت بهزیستى و همزیستى
مسالمت&#۸۲۰۲;آمیز به عنوان وکیل انتخاب کنند.

۴. اگر همه مالکان
مشاع در انتخاب یک وکیل، با یکدیگر توافق نداشته باشند، راه حل نهایى انتخاب
اکثر است.

نقد:

این دیدگاه، نه
تنها از منظر دین مردود است؛ بلکه از دیدگاه فرامتنى و  فلسفه سیاسى نیز مخدوش
و داراى اشکالات متعددى است؛ از جمله:

۱. ادعاى نخست، از
نظر حقوقى عمومیت ندارد و تنها در مورد «زمینى» صادق است که مالک دیگرى نداشته
و شخص پس از اشغال آن را احیا کرده باشد.

۲. ادعاى دوم،
مالکیت مشاع نسبت به فضاى بزرگ&#۸۲۰۲;تر دلیلى ندارد. افزون بر آن «محیط زیست مشترک»،
تعبیرى کلى و از نظر حقوقى فاقد حدود معین است؛ یعنى، معلوم نیست که فضاى زیست
مشترک تا کجا است؟ محله خود؟ روستا؟ شهر؟ کشور؟ قاره؟ یا تمام جهان؟

۳. اگر حاکم، وکیل
مالکان مشاع باشد، اشکالات زیر پدید مى&#۸۲۰۲;آید:

الف. وکالت عقدى
جایز است و لاجرم موکّل، هر زمان که اراده کند، مى&#۸۲۰۲;تواند وکیل خود را عزل کند.
در این صورت حکومت هیچ ثباتى ندارد و همواره متزلزل است.

ب. موّکل موظف به
پیروى از وکیل نیست. لاجرم حکومت وکالتى، فاقد مبناى قدرت است و هرگز نمى&#۸۲۰۲;تواند
جامعه را به اطاعت فراخواند و کسى را به کارى وادار کند.

۴. ادعاى چهارم
منافى مالکیت خصوصى مشاع است؛ زیرا:

الف. تصرف در ملک
مشاع، بدون استثنا منوط به رضایت همه مالکان، است. در نتیجه اگر اکثر جامعه،
کسى را به وکالت حاکمیت بخشند؛ او بدون اجازه اقلیتى که به او رأى نداده&#۸۲۰۲;اند،
حق هیچ گونه اِعمال حاکمیتى ندارد.

ب. در مالکیت
مشاع، هر یک از مالکان به تنهایى مى&#۸۲۰۲;تواند وکالت را ابطال و وکیل را عزل کند.
در نتیجه هر یک از آحاد جامعه، مى&#۸۲۰۲;تواند حاکم را عزل کند؛ درحالى که چنین چیزى
در اندیشه سیاسى قابل طرح نیست.[۶۲]

 

 پرسش ۸. دیدگاه
مهندس بازرگان درباره حکومت دینى چیست؟ آیا ایشان مخالف حکومت اسلامى بود؟

مهندس بازرگان، در
اواخر عمر خویش به نفى «حکومت دینى» و «انکار رابطه دین و سیاست» متمایل شد.
ایشان در مقاله «آخرت و خدا، هدف بعثت انبیا»،[۶۳]
دلایلى بر نفى حکومت دینى اقامه کرده، که عبارت است از:

۱. هدف بعثت و
رسالت، سراى آخرت است. وى مى&#۸۲۰۲;گوید: «قرآن که ثمره و خلاصه دعوت و زبان رسالت
است، نه تنها سفارش و دستورى براى دنیا به ما نمى&#۸۲۰۲;دهد؛ بلکه ما را ملامت مى&#۸۲۰۲;کند
که چرا این اندازه به دنیا مى&#۸۲۰۲;پردازید و آخرت را که بهتر است و ماندگارتر،
فراموش و رها مى&#۸۲۰۲;کنید».

۲. قرآن درس
حکومت، مدیریت و اقتصاد نداده است. وى مى&#۸۲۰۲;افزاید: «آنچه در هیچ یک از این
سرفصل&#۸۲۰۲;ها یا سرّ سوره&#۸۲۰۲;ها و جاهاى دیگر دیده نمى&#۸۲۰۲;شود؛ این است که گفته شده باشد:
ما او را فرستادیم تا به شما درس حکومت، اقتصاد و مدیریت یا اصلاح امور زندگى
دنیا و اجتماع رابدهد».

۳. مسائل دنیایى،
از نتایج فرعى دین است. مهندس بازرگان مى&#۸۲۰۲;گوید: «قرآن و رسالت پیامبران نسبت به
امور دنیایى، نه بیگانه است و نه بى&#۸۲۰۲;نظر و بى&#۸۲۰۲;اثر؛ آنچه از این بابت عاید
انسان&#۸۲۰۲;ها مى&#۸۲۰۲;گردد، محصول فرعى محسوب مى&#۸۲۰۲;شود و به طور ضمنى به دست مى&#۸۲۰۲;آید ؛ بدون
آنکه اصل و اساس باشد، یا به حساب هدف بعثت و وظیفه دین گذاشته شود».

۴. وى در ادامه
مى&#۸۲۰۲;گوید:

«پیامبر یادآورنده
است، نه اجبار کننده. نام اسلام، هم&#۸۲۰۲;ریشه با تسلیم است؛ ولى نه تسلیم آمرانه و
اجبارى؛ بلکه تسلیم داوطلبانه عارفانه و عاشقانه  به اسلام و صفا و رضا».

وى در تأیید این
مسئله از آیات شریفه زیر مدد مى&#۸۲۰۲;جوید:


«اِنَّما اَنْتَ
مُذَکِّرٌ، لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِر»[۶۴]؛
«لا اِکْراهَ فِى الدّین»[۶۵]؛
«وَ ما عَلَى الرَّسوُلِ اِلاّ اْلبَلاغُ».[۶۶]

۵. وى مى&#۸۲۰۲;افزاید:
«سیره امامان و پیشوایان دین، نشان دهنده جدایى دین از سیاست است؛ زیرا امام
على  (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;و امام حسن (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; با بیعت مردم، حکومت را عهده&#۸۲۰۲;دار
شدند؛ نه بر اساس یک وظیفه دینى. امام حسن  (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;با معاویه صلح کردند
و حکومت را به او وا نهادند. امام حسین  (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; پس از بیعت مردم کوفه
با مسلم، راهى آن دیار شدند و پس از آگاهى از بیعت شکنى آنان، قصد بازگشت
کردند. امام صادق  (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;درخواست ابومسلم خراسانى را براى در دست گرفتن
خلافت رد کردند. امام رضا  (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;تفویض ولایت از سوى مأمون را نپذیرفته
و ولایت عهدى را به شرط عدم دخالت در امور پذیرفتند».

نقد دیدگاه
بازرگان:

در پاسخ به
استدلال&#۸۲۰۲;هاى مهندس بازرگان به طور فشرده به چند نکته اشاره مى&#۸۲۰۲;شود:

۱. برخلاف دیدگاه
بازرگان، قرآن مجید هم اهداف اخروى براى بعثت انبیاء ذکر نموده و هم اهدافى در
ارتباط با حیات دنیایى؛ مانند: برقرارى مناسبات عادلانه اجتماعى، تلاش براى
آزادى و رهایى انسان از یوغ اسارت و بندگى و بردگى دیگران. اهدافى که قرآن مجید
در رابطه با بعثت انبیاء ذکر نموده عبارت&#۸۲۰۲;اند از:

۱/۱. تلاوت و
گوشزد نمودن آیات الهى؛[۶۷]

۲/۱. تزکیه نفوس؛[۶۸]

۳/۱. آموزش کتاب و
حکمت؛[۶۹]

۴/۱. توحید و
عبادت پروردگار؛[۷۰]

۵/۱. طاغوت&#۸۲۰۲;گریزى؛[۷۱]

۶/۱. برقرارى قسط
و عدالت اجتماعى؛[۷۲]

۷/۱. داورى و
حکمرانى در میان انسان&#۸۲۰۲;ها بر اساس عدالت؛[۷۳]

۸/۱. آزادى و
رهایى انسان از زنجیر اسارت؛[۷۴]

۹/۱. امر به معروف
و نهى از منکر؛[۷۵]

استاد مطهرى
مى&#۸۲۰۲;نویسد: «از زمان نوح (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; هر پیامبرى که آمده است و نظم مذهبى
موجود را به هم ریخته، به نظم اجتماعى هم توجه داشته و درپى اصلاح بوده است»[۷۶].
وى سپس به آیه «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا
بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ
النّاسُ بِالْقِسْطِ»
[۷۷]؛
«ما پیام&#۸۲۰۲;آوران خویش را با دلایل روشن فرستاده و همراه آنان کتاب و میزان
فروفرستادیم تا آدمیان عدل و قسط بپا دارند»، اشاره نموده و مى&#۸۲۰۲;گوید:

«یعنى برهم زدن یک
نظم فاسد موجود و استقرار یک نظم عادلانه  مطلوب، هدف همه رسالت&#۸۲۰۲;ها و نبوت&#۸۲۰۲;ها
بوده، منتها این امر در اسلام ختمیه محرزتر و مشخص&#۸۲۰۲;تر است».[۷۸]

بنابراین تکیه
اکید نصوص دینى بر مسئله آخرت، نافى پرداختن به مسائل دنیایى ـ به گونه&#۸۲۰۲;اى که
مغایر با سعادت جاودان اخروى نباشد ـ نیست. حکومت دنیا، به عنوان مطلوب نهایى
اندک ارزشى ندارد؛ ولى براى اجراى عدالت و برقرارى قسط و حاکمیت ارزش&#۸۲۰۲;هاى دینى،
بسیار مطلوب و پسندیده است. امیرالمؤمنین (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;مى&#۸۲۰۲;فرماید:

«به خدا سوگند!
این کفش کهنه از نظر من بیش از حکومت بر شما ارزش دارد؛ مگر اینکه حقى را برپا
دارم و یا باطلى را ریشه&#۸۲۰۲;کن سازم».[۷۹]

۲. از نظر نصوص
دینى، دنیا و آخرت با یکدیگر رابطه&#۸۲۰۲;اى تنگاتنگ دارند و پرداختن به یکى و
وانهادن دیگرى، سخت مذموم است. بنابراین اگر در برخى از آیات و روایات مذمت
دنیا شده است، در جایى دیگر روشن شده که منظور از آن دنیاپرستى، دلبستگى به
دنیا، و غفلت از یاد خدا و سراى آخرت است. اما پرداختن به امور لازم دنیا و
اصلاح و آباد آن و تنظیم صحیح مناسبات انسانى و اجتماعى نه تنها ناپسند نیست،
که مورد تأکید دین و در بردارنده خیر و سعادت اخروى نیز مى&#۸۲۰۲;باشد. در روایت از
امام زین العابدین (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; آمده است: «الدنیا
دنیاءان: دنیا بلاغ و دنیا ملعونه»
[۸۰]؛
«دنیا دو گونه است: دنیا آنسان که به آخرت مى&#۸۲۰۲;رساند و دیگرى دنیاى نفرین شده
(که از آخرت بازمى&#۸۲۰۲;دارد)».

در روایت دیگرى
نیز از امام على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;آمده است: «بالدنیا
تحرز الآخره»
؛ «آخرت، با دنیا به دست مى&#۸۲۰۲;آید».[۸۱]

۳. حکومت، یکى از
مهم&#۸۲۰۲;ترین ضرورت&#۸۲۰۲;هاى حیات اجتماعى آدمى است و بدون آن زندگى امکان ندارد. اگر
حکومت و زمامدارى صالح در کار نباشد، جامعه گرفتار حکومت ناصالح خواهد شد؛
چنان&#۸۲۰۲;که امیرالمؤمنین (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; فرمود: «لابد
للناس من امیر برّ او فاجر»
.[۸۲]

از دیگر سو قرآن
مجید، اکیدا پیروى از حاکمان و نظام&#۸۲۰۲;هاى ناصالح و غیر الهى را منع کرده است.
لاجرم گریزى از تأسیس «حکومت صالح» نیست، وگرنه جامعه دچار هرج و مرج خواهد شد.
بعضى از آیات و روایاتى که بر ولایت صالحان آگاه و توانا دلالت دارد،
پیش&#۸۲۰۲;ترگذشت.[۸۳]

۴. بر خلاف دیدگاه
آقاى بازرگان، حکومت در نگاه قرآن ریشه دینى دارد. آیات قرآن به صراحت اعلام
مى&#۸۲۰۲;کند که حق حکومت، قانون&#۸۲۰۲;گذارى و داورى از آن خدا و کسانى است که از سوى او
مأذون باشند؛ و هرگونه داورى و حکمرانى نامبتنى بر قوانین الهى کفر و فسق و ظلم
است.[۸۴]

۵. بر خلاف ادعاى
آقاى بازرگان بررسى کوتاهى در زندگى امامان شیعه به خوبى نشان مى&#۸۲۰۲;دهد که بخش
مهمى از زندگى آنان شامل فعالیت&#۸۲۰۲;هاى سیاسى و اجتماعى مى&#۸۲۰۲;شود.[۸۵]
این تلاش&#۸۲۰۲;ها در برخى موارد منتهى به تشکیل حکومت و به دست&#۸۲۰۲;گیرى کامل قدرت سیاسى
نشده است. سر آن نیز عمدتا فقدان شرایط و عدم همراهى جامعه بوده است.[۸۶]
حضرت امام على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; در رابطه با حوادث پس  از رحلت پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; مى&#۸۲۰۲;فرماید: «سپس دست فاطمه و دو پسرم حسن و حسین را
گرفته و نزد اهل بدر و سابقین در اسلام آمدم. با آنان بر حق خود استدلال نمودم
و از ایشان براى یارى خود دعوت نمودم، از میان آنان جز چهار نفر مرا پاسخ مثبت
نداد. آن چهار عبارت بودند از: سلمان، عمار، مقداد و ابوذر... .»[۸۷]

سخنان دیگر ائمه
اطهار (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; نیز در اینکه حکومت حق آنان بوده و این حق از ناحیه
پروردگار به آنان عطا شده و دیگرى در این مسئله با ایشان شریک نمى&#۸۲۰۲;باشد در کمال
صراحت و وضوح است.[۸۸]
در این باره ائمه هدى (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; بارها به مسئله غدیر اشاره و بر اساس آن
احتجاج کرده&#۸۲۰۲;اند.[۸۹]
از جمله امیرمؤمنان (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;درباره اهل بیت پیغمبر
(علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;مى&#۸۲۰۲;فرمایند: «آنان جایگاه اسرار خدایند و باشگاه فرمان او.
گنجینه دانش و مرجع احکام اویند، پناهگاه کتاب خدا هستند و کوه&#۸۲۰۲;هاى استوار دین
او. خداوند به وسیله آنان خمیدگى پشت دین را راست نمود و لرزش&#۸۲۰۲;هاى وجود آن را
از میان برد».[۹۰]
آنگاه حضرتش به جفایى که بر اهل بیت (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;رفته اشاره نموده و
مى&#۸۲۰۲;فرماید: «بذر فجور را افشاندند و با آب غرور و فریب آن را آبیارى کردند و
محصول آن را که جز بدبختى و نابودى نبود درو کردند. به راستى احدى از این امت
به آل محمد (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; قیاس&#۸۲۰۲;پذیر نیست، و آنان که جیره&#۸۲۰۲;خوار خوان آل
محمدند با آنان برابر نتوانند بود. آنان اساس دینند و ارکان یقین ... ویژگى&#۸۲۰۲;هاى
شایسته حکومت از آن ایشان است، و وصیت پیامبر و وراثت او در میان آنان. لیک
اکنون پس از آنکه حق به اهلش بازگشت دوباره به جاى&#۸۲۰۲;باش نخستین بازگردید!»[۹۱]

در جاى دیگر نیز
حضرتش مى&#۸۲۰۲;فرماید: «دیدم بردبارى و صبر به عقل و خرد نزدیکتر است، لذا شکیبایى
ورزیدم، ولى به کسى مى&#۸۲۰۲;ماندم که: خاشاک چشمش را پر کرده و استخوان راه گلویش را
گرفته، با چشم مى&#۸۲۰۲;دیدم که میراثم را به غارت مى&#۸۲۰۲;برند! تا آنکه اولى به راه خود
رفت (و مرگ او را فراگرفت) و خلافت را پس از خود به دیگرى سپرد.»[۹۲]

نکته دیگرى که
توجه به آن لازم است اینکه حکومت دینى اساسا تحمیلى و اجبارآمیز نیست و از همین
رو بدون پشتوانه و حمایت مردمى امکان تحقق ندارد. بنابراین اگر امیرمؤمنان
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; پس از بیعت مردم با آن حضرت حکومت را بر عهده گرفتند، نه تنها
تعارضى با حق الهى ایشان ندارد، بلکه رابطه تنگاتنگى با سرشت خدایى و مردمى
حکومت دینى دارد.[۹۳]

در رابطه با صلح
امام حسن (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; با معاویه شواهد فراوان تاریخى به خوبى نشان مى&#۸۲۰۲;دهد که
به علت عدم همراهى جامعه گزینه بهترى فراروى امام (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;نبوده است.[۹۴]

تصمیم امام حسین
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; نسبت به بازگشت از مسیر کوفه پس از عهدشکنى کوفیان نیز از باب
اتمام حجت بر دشمن و از این رو بوده است که دیگر شرایط مبارزه و قیام در آن جا
فراهم نبوده است. بنابراین امام (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; چاره&#۸۲۰۲;اى جز تغییر برنامه&#۸۲۰۲;ها و
تنظیم حرکت به گونه&#۸۲۰۲;اى دیگر نداشته، ولى این هرگز به معناى تسلیم در برابر
حکومت جور و دست کشیدن از قیام و مبارزه نیست؛ همچنانکه آن حضرت، به جاى سازش و
تسلیم، تا آخرین قطره خون و  فداکردن آخرین عزیزان در راه هدف مقدس اسلامى خود
ایستادگى کرد و لحظه&#۸۲۰۲;اى مبارزه را فرونگذاشت.

رد کردن درخواست
ابومسلم خراسانى از سوى امام صادق (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;نیز از آن رو بود که قیام آنان
شرایط یک مبارزه اسلامى و در راستاى اهداف دینى نبود، از این رو آن حضرت
نمى&#۸۲۰۲;توانستند چنین قیامى را تأیید کنند.[۹۵]

عدم پذیرش ولایت
از سوى مأمون توسط حضرت امام رضا (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; نیز دلایل متعددى دارد. از
جمله اینکه اولاً چنین حرکتى به تصریح خود امام نمایشى تهى از واقعیت بود.
ثانیا پذیرش حکومت از سوى مأمون توسط آن حضرت به معناى مشروعیت بخشیدن به حکومت
مأمون و انهدام فلسفه سیاسى شیعه و اساس امامت الهى مى&#۸۲۰۲;باشد. بنابراین مخالفت
امام (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; هوشمندانه&#۸۲۰۲;ترین روش در جهت ناکام کردن دسیسه&#۸۲۰۲;هاى مأمون
بوده است.[۹۶]

 


رابطه نهاد دین و
سیاست

پرسش ۹. رابطه بین
استقلال نهاد دین با طرح جدایى دین از سیاست و نفى حکومت دینى چیست؟ آیا اینکه
برخى مى&#۸۲۰۲;گویند دین از سیاست جدا نیست؛ ولى نهاد دین از نهاد سیاست جدا است،
درست&#۸۲۰۲;است؟

در پاسخ به این
سؤال چند نکته را باید در نظر گرفت:

یکم. طرح کنندگان
مسئله جدایى «نهاد دین» از «سیاست» یا «نهاد سیاست»، تعریف و ضابطه دقیق و
جامعى از این مفهوم نداده&#۸۲۰۲;اند. بنابراین با وجود ابهام در تعبیر، نمى&#۸۲۰۲;توان
پاسخى دقیق دراین&#۸۲۰۲;باره عرضه&#۸۲۰۲;داشت و آنچه گفته&#۸۲۰۲;شود، مبتنى بر تعاریف
احتمالى&#۸۲۰۲;است.

دوم. حدود استقلال
نهادهاى دینى از سیاست و یا نهادهاى سیاسى، به خوبى روشن نشده است و این نیز
امکان پاسخ&#۸۲۰۲;دهى را دشوارتر مى&#۸۲۰۲;کند.

سوم. یکى از امورى
که به عنوان «نهاد دینى» مطرح و جدایى آن از «سیاست» مورد تأکید برخى از دگر
اندیشان قرار گرفته است؛ «روحانیت و فقهاى دین» مى&#۸۲۰۲;باشند. جدایى این نهاد از
سیاست، عملاً به جدایى دین از سیاست مى&#۸۲۰۲;انجامد و در واقع دینى بودن نظام را نفى
مى&#۸۲۰۲;کند؛ زیرا در این فرض، هیچ نهاد  علمى و تخصصى دینى ـ که داراى قدرت و ضمانت
اجرایى قانونى باشد ـ در نظام سیاسى وجود نخواهد داشت و لاجرم حکومت، لائیک و
سکولار خواهد شد.

در عین حال
مى&#۸۲۰۲;توان گفت، نوعى جدایى بین پاره&#۸۲۰۲;اى از نهادهاى دینى و سنتى از حکومت وجود
دارد؛ ولى این جدایى قیود و حدودى دارد که در عمل به جدایى دین از سیاست
نمى&#۸۲۰۲;انجامد. به عنوان مثال مى&#۸۲۰۲;بینیم مردم، مراجع عظام تقلید را انتخاب مى&#۸۲۰۲;کنند
و مراجع نیز در استنباط و اعلام فتاواى خود، در مسائل شرعى کاملاً آزاد هستند و
نظرات آنان براى مقلدانشان حجت و مورد اتباع است. اما همه آنان ـ اعم از مردم و
مراجع ـ در مسائل سیاسى و اجتماعى، باید پیرو احکام ولایى صادر شده از سوى «ولى
امر» باشند و موجب تزاحم نشوند.

مثال دیگر اینکه
جلسات دینى، مساجد و فعالیت&#۸۲۰۲;هاى خیریه و عام المنفعه، بر اساس دین و جداى از
سازمان سیاسى حاکم بر جامعه دینى شکل مى&#۸۲۰۲;گیرد.

 
 


مراتب، گونه&#۸۲۰۲;ها و
ساختار حکومت دینى :

 


امامت و خلافت

پرسش ۱۰. فرق بین
امامت و خلافت را روشن نموده و توضیح دهید که این دو چه نسبتى با یکدیگر دارند؟
آیا مقابل هم مى&#۸۲۰۲;باشند؟

اگر معناى لغوى
«امامت» و «خلافت» را در نظر بگیریم، بین آن دو تقابل نیست و خلیفه، «امام» نیز
خوانده مى&#۸۲۰۲;شود؛ لیکن اگر محتواى دو جریان و دو گونه رهبرى را، ناظر به دو مکتب
پدید آمده در جامعه اسلامى در نظر گیریم و آن دو را با معیارهاى تعیین شده در
نصوص دینى بسنجیم؛ به روشنى در مى&#۸۲۰۲;یابیم که حکومت مورد تأیید دین، همان نظام
«امامت و ولایت» است. این مطلب دلایل فراوانى دارد؛ از جمله:

یکم. دلایل قرآنى
مبتنى بر اینکه امامت، عهدى الهى است و تنها به اشخاصى که داراى صلاحیت و
شایستگى&#۸۲۰۲;هاى ویژه&#۸۲۰۲;اى باشند، مى&#۸۲۰۲;رسد: «وَ اِذِ ابْتَلى
اِبْراهیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَاَتَمَّهُنَّ قالَ اِنّى جاعِلُکَ لِلنّاسِ
اِماما قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَتى قالَ لایَنالُ عَهْدِى الظالِمینَ»
[۹۷]؛
«[به خاطر آورید] هنگامى که خداوند، ابراهیم را با وسایل گوناگونى آزمود و او
به خوبى از عهده این آزمایش&#۸۲۰۲;ها برآمد؛ خداوند به او فرمود:  من تو را امام و
پیشواى مردم قرار دادم؛ ابراهیم عرض کرد: از دودمان من [نیز امامانى قرار بده]،
خداوند فرمود: پیمان من، به ستمکاران نمى&#۸۲۰۲;رسد [و تنها آن دسته از فرزندان تو که
پاک و معصوم باشند، شایستؤ این مقام&#۸۲۰۲;اند]». این آیه نشان مى&#۸۲۰۲;دهد:

۱. امامت عهد و
پیمانى خدایى است و از سوى خداوند وضع و اعتبار مى&#۸۲۰۲;شود.

۲. ستمکاران ـ چه
ستم پیشگان عملى و چه اعتقادى ـ شایستگى این منصب الهى را ندارند؛ هر چند از
ذریه پیامبر بزرگى چون ابراهیم (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;باشند.

دوّم. دلایل روایى
مبتنى بر اینکه امامت و رهبرى مخصوص امامان اهل&#۸۲۰۲;بیت عصمت و طهارت 
(علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; است.

این دلایل بسیار و
متواتر است. جالب اینکه بیشتر این نصوص، در متون معتبر اهل سنت نیز یافت
مى&#۸۲۰۲;شود؛ از جمله:

پیامبر خدا
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;فرمود: «لا تزال هذه الامة
مستقیما امرها، ظاهرة على عدوّها، حتى یمضى منهم اثنا عشر خلیفة کلّهم من قریش»
[۹۸]؛
«کار این امت بسامان است، تا وقتى که دوازده خلیفه بر آنان حکم رانند، که همگى
از قریش&#۸۲۰۲;اند».

در روایت دیگرى
آمده است: «کار این امت تا هنگامى که دوازده مرد بر آنان ولایت داشته باشند، در
جریان است».[۹۹]

مشابه این روایات
در متون شیعه و سنى، بسیار زیاد است. احادیث دیگرى نیز در تفسیر این روایات
وارد شده است؛ از جمله: امام جوینى (امام&#۸۲۰۲;الحرمین) از عبداللّه&#۸۲۰۲; بن عباس روایت
مى&#۸۲۰۲;کند که پیامبراکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;فرمود:


«انا سیدالنبیّین و
على بن ابیطالب سیّد الوصیّین و ان اوصیائى بعدى اثناعشر،  اولهم على&#۸۲۰۲;بن ابى
طالب و آخرهم المهدى»[۱۰۰]؛
«من آقا و بزرگ پیامبرانم و على&#۸۲۰۲;بن ابى&#۸۲۰۲;طالب سَرْور اوصیا است. همانا اوصیاى پس
از من، دوازده نفرند که نخستین آنان على&#۸۲۰۲;بن ابى&#۸۲۰۲;طالب و آخرینشان مهدى(عج) است».[۱۰۱]

سوّم. دلایل مربوط
به ولایت فقیه در عصر غیبت که جداگانه قابل بررسى است.

 

پرسش ۱۱. با توجّه
به تشکیکى بودن حکومت دینى (بالاترین نوع حکومت دینى و مراتب پایین&#۸۲۰۲;تر از آن)،
آیا رژیم گذشته را ـ که قانون حاکم در آن و مذهب رسمى کشور شیعه بوده ـ مى&#۸۲۰۲;توان
حکومت دینى و اسلامى دانست؟

چنان&#۸۲۰۲;که در مطالب
گذشته، یادآورى شد، مرتبه نازل و بدل اضطرارى حکومت دینى، آن است که در روند
سیاست&#۸۲۰۲;گذارى، اعمال قدرت و در فعالیت&#۸۲۰۲;هاى سیاسى و اجتماعى، قوانین دینى را
رعایت کند. چنین چیزى هر چند در قانون اساسى پس از مشروطیت، به گونه&#۸۲۰۲;اى
پیش&#۸۲۰۲;بینى شده است؛ اما کسانى که در عمل قدرت سیاسى را در دست داشتند؛ نه تنها
هیچ&#۸۲۰۲;گونه وفادارى به احکام دینى نداشتند؛ بلکه عملاً برنامه&#۸۲۰۲;هاى ضداسلامى دیکته
شده از سوى غرب را اعمال مى&#۸۲۰۲;کردند.

بنابراین نمى&#۸۲۰۲;توان
آن رژیم&#۸۲۰۲;هاى فاسد را «دینى» به حساب آورد. بلى اگر بتوان با تعیین شاخص&#۸۲۰۲;هاى
دقیق، به مطالعه میزان رعایت قوانین اسلامى در حکومت&#۸۲۰۲;هاى پیشین پرداخت؛ آن گاه
مى&#۸۲۰۲;توان گفت که چند درصد هماهنگ با اسلام و چند درصد غیراسلامى بوده&#۸۲۰۲;اند.

 


رابطه ساختار و
محتوا

پرسش ۱۲. رابطه
بین قالب و محتوا در حکومت دینى چگونه است؟ رابطه شکل و محتوا چگونه تنظیم
مى&#۸۲۰۲;شود؟

در حکومت اسلامى،
برخى از امور مربوط به ساختار حکومت، ثابت و پایدار، و بعضى دیگر شناور و
انعطاف&#۸۲۰۲;پذیر است؛ مثلاً حکومت اسلامى، حکومتى ولایى است و باید فرد معصوم و یا
نزدیک ترین شخصیت از نظر علم، تقوا، کیاست و توانایى به معصومان 
(علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;، در رأس آن باشد. در عین حال از نظر متمرکز (Concentrated)
و نامتمرکز (Decentralized)
بودن، تابع اوضاع زمان و مکان است.

«محتوا» در نظام
اسلامى نیز بر اساس احکام و تعالیم دین است و در مباحات و یا مسائلى که فرضا
دین ساکت بوده و حکم الزامى خاصى ندارد ـ که اصطلاحا از آن به «منطقة الفراغ»
تعبیر مى&#۸۲۰۲;شود ـ حکومت اسلامى، مى&#۸۲۰۲;تواند قوانینى متناسب با مصالح اجتماعى وضع
کند.

اما درباره اینکه
رابطه بین قالب و محتوا، چگونه تنظیم مى&#۸۲۰۲;شود؛ مى&#۸۲۰۲;توان گفت: این مسئله در بعضى
از موارد شناور و تابع مقتضیات زمان و مکان است؛ مثلاً در جمهورى اسلامى، شیوه
پارلمانى وجود دارد و براى حفظ محتواى دینىِ قوانین، شوراى نگهبان موظف به
بررسى و تأیید مصوبات مجلس است.

این روش یک مدل در
میان روش&#۸۲۰۲;هاى ممکن دیگر است؛ یعنى، ممکن بود شیوه پارلمانى نباشد و به جاى آن
از ابتدا متخصصان و فقیهان به قانون&#۸۲۰۲;گذارى بپردازند. در برخى از دیگر موارد نیز
چنین است و مى&#۸۲۰۲;توان از مدل&#۸۲۰۲;هاى گوناگون، براى تنظیم رابطه بین قالب و محتوا
بهره برد.[۱۰۲]

 



امتیازات حکومت دینى

پرسش ۱۳. چه فرقى
بین حکومت دینى و حکومت&#۸۲۰۲;هاى غیر دینى و لائیک وجود دارد؟ و در واقع آیا حکومت
دینى بر آنها امتیاز خاصى دارد یا  نه؟

حکومت دینى در ضمن
پاره&#۸۲۰۲;اى شباهت&#۸۲۰۲;ها، از چند جهت با نظام&#۸۲۰۲;هاى غیردینى و لائیک (laic)
تفاوت دارد. پاره&#۸۲۰۲;اى از این تفاوت&#۸۲۰۲;ها عبارت&#۸۲۰۲;است از:

۱. تفاوت در
اهداف: رژیم&#۸۲۰۲;هاى نامبتنى بر دین ـ اعم از مردم&#۸۲۰۲;سالار (Democratic)،
فردسالار (Monarchy) و الیگارشى (Oligarchy)
ـ به یک معنا دولت&#۸۲۰۲;هاى حداقلى (Minimal) هستند.[۱۰۳]
به عبارت دیگر، اساسى&#۸۲۰۲;ترین هدف آنها، تأمین نیازمندى&#۸۲۰۲;هاى دنیوى جامعه و
شهروندان است و هدفى فراتر از آن در نظر ندارد؛ لیکن نظام دینى دو هدف را
پیگیرى مى&#۸۲۰۲;کند، یکى تأمین نیازمندى&#۸۲۰۲;هاى این جهانى و دیگر تأمین خیر و سعادت
اخروى و جاودانى.

اهداف حکومت دینى:
مهم&#۸۲۰۲;ترین فلسفه و اهداف تشکیل حکومت اسلامى عبارت است از:

الف. استقرار
توحید و خداپرستى در زمین و رهانیدن مردم از بندگى و  فرمانبردارى غیر خدا:
«وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِی کُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ
اعْبُدُوا اللّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطّاغُوتَ...»
[۱۰۴].

ب. رشد و تعالى
علمى، فرهنگى و تربیتى انسان&#۸۲۰۲;ها و رهایى آنان از نادانى و جهل.
«هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولاً
مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ
الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ إِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ»
[۱۰۵].

ج. آزادسازى و
رهایى توده&#۸۲۰۲;هاى مردم و انسان&#۸۲۰۲;هاى مستضعف از چنگال ظالمان و ستمگران و از
زنجیرهاى اسارت و بردگى: «... وَ یَضَعُ عَنْهُمْ
إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتِی کانَتْ عَلَیْهِمْ ...»
.[۱۰۶]

د. برپایى جامعه
نمونه و مدینه فاضله آرمانى از راه اقامه قسط و عدل اسلامى:
«لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ
أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ
...»
.[۱۰۷]

ه . اجراى کامل
قوانین آسمانى اسلام با تمام ابعاد آن (اعم از قوانین اقتصادى، حقوقى، اجتماعى،
سیاسى، نظامى و...).

۲. تفاوت در
کارویژه&#۸۲۰۲;هاى دولت: وظایف و کارویژه&#۸۲۰۲;هاى (Functions)
نظام&#۸۲۰۲;هاى غیردینى نیز متناسب با هدف آنها حداقلى است؛ یعنى، اساسى&#۸۲۰۲;ترین وظیفه
آنها، تأمین بهداشت، آموزش و امنیت است. با شکست دولت حداقلى مسئله «دولت رفاه»
نیز مطرح شد و تأمین رفاه و توسعه (Development)
مادى نیز در شمار وظایف دولت شناخته شده است.

همچنین در
رژیم&#۸۲۰۲;هاى «مساوات&#۸۲۰۲;طلب» (Equalitarian)،
مسئله برقرارى عدالت اجتماعى از کارهاى ویژه دولت شناخته مى&#۸۲۰۲;شود. در هر صورت
هیچ یک  از این حکومت&#۸۲۰۲;ها، تلاش در راستاى ایجاد زمینه رشد و کمال و فضایل عالى
انسانى و ایجاد بسترى مناسب در جهت تعالى انسان و سعادت جاودان را در دستور کار
خود قرار نمى&#۸۲۰۲;دهد.

در مقابل «حکومت
دینى» وظایف بیشترى بر عهده دارد؛ یعنى، علاوه بر لزوم ارائه خدمات بالا، باید
به برنامه&#۸۲۰۲;ریزى صحیح و تلاش در جهت تربیت دینى و معنوى جامعه، رشد و بالندگى
فضایل و کمالات عالى انسانى و گسترش تقوا، همت گمارد. جامعه را به سوى تأمین
سعادت پایا و فناناپذیر رهبرى کند و با عوامل سقوط و نابودى شخصیت حقیقى و «من»
عالى آدمى و موانع رشد و کمال «انسانیت» مبارزه کند.

قرآن مجید در
ترسیم سیماى معنوى حکومت صالحان مى&#۸۲۰۲;فرماید:
«الَّذِینَ إِنْ مَکَّنّاهُمْ فِی الْأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا
الزَّکاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ وَ لِلّهِ
عاقِبَةُ الْأُمُورِ»
[۱۰۸]؛
«کسانى که چون آنان را در زمین قدرت و توانایى دهیم، نماز به پا مى&#۸۲۰۲;دارند و
زکات مى&#۸۲۰۲;دهند و به کارهاى پسندیده وامى&#۸۲۰۲;دارند و از کردارهاى ناپسند باز
مى&#۸۲۰۲;دارند، و فرجام همه کارها از آن خدا است».

۳. تفاوت در
روش&#۸۲۰۲;ها: تفاوت در اهداف و کار ویژه&#۸۲۰۲;هاى حکومت دینى و غیردینى در گزینش شیوه&#۸۲۰۲;ها
و ارزش&#۸۲۰۲;ها نیز کارگر خواهد افتاد.

در نظام&#۸۲۰۲;هاى
بى&#۸۲۰۲;اعتنا به دین، برنامه&#۸۲۰۲;ریزى&#۸۲۰۲;ها عمدتا بدون ملاحظه ارزش&#۸۲۰۲;ها و اصول پایا و
بنیادین دینى انجام مى&#۸۲۰۲;پذیرد. مرجع نهایى در چنین نظام&#۸۲۰۲;هایى خرد ابزارى (Instrumental
Reason) است. بى&#۸۲۰۲;اعتنایى به
ارزش&#۸۲۰۲;ها موجب مى&#۸۲۰۲;شود که انگاره «هدف وسیله را توجیه مى&#۸۲۰۲;کند»، در عمل به صورت
اصل حاکم درآید و آرمان&#۸۲۰۲;ها و اصول اخلاقى را نادیده گیرد؛ مگر آنکه فرهنگ حاکم
بر جامعه، ارزش&#۸۲۰۲;هاى خاصى را تحمیل کند و سرپیچى از آنها را برنتابد.

البته در پاره&#۸۲۰۲;اى
از نظام&#۸۲۰۲;هاى ایدئولوژیک (مانند سوسیالیسم) بر ارزش&#۸۲۰۲;هایى چون عدالت و برابرى
تأکید مى&#۸۲۰۲;شود؛ لیکن این نظام&#۸۲۰۲;ها نیز اشکالات عمده&#۸۲۰۲;اى دارند؛ از جمله:

الف. نبود تعریف
دقیق از عدالت و یا دیگر ارزش&#۸۲۰۲;ها،

ب. یکسونگرى، تک
ارزشى بودن و قربانى کردن همه ارزش&#۸۲۰۲;ها به پاى ارزش واحد؛ چنان که در سوسیالیسم
آزادى فردى، فداى عدالت مى&#۸۲۰۲;شود و در لیبرالیسم تیغ آزادى، عدالت را ذبح مى&#۸۲۰۲;کند.

اما در «حکومت
دینى»، استفاده از روش&#۸۲۰۲;هاى مغایر با کرامت الهى انسان و مخالف ارزش&#۸۲۰۲;هاى والاى
اخلاقى و ویرانگر کمال و سعادت جاودانى بشر، مجاز نیست. در چنین نظامى «عقل
ابزارى» به کلى کنار نمى&#۸۲۰۲;رود؛ بلکه در کادر اصول و ارزش&#۸۲۰۲;هاى عالى انسانى، مجال
فعالیت دارد و از لجام&#۸۲۰۲;گسیختگى آن، جلوگیرى مى&#۸۲۰۲;شود.

۴. تفاوت در مبدأ
قانون&#۸۲۰۲;گذارى: در نظام&#۸۲۰۲;هاى نامبتنى بر دین، خاستگاه قانون، چیزى جز تمایلات،
خواسته&#۸۲۰۲;ها، منافع دنیوى و گرایش&#۸۲۰۲;هاى فعلى و زودگذر آدمیان نیست.

در مقابل «حکومت
دینى»، مبتنى بر اصل «توحید» در ربوبیت است. منشأ اصلى قانون در این نگرش، تنها
خداوند است؛ خدایى که خالق، مالک و رب انسان است. لذا از منظر فلسفه حقوق دینى
تنها خداوند، حق تصمیم&#۸۲۰۲;گیرى در امور انسان را دارد. از طرف دیگر او از مصالح و
مفاسد بشر، بهتر از هر کسى آگاه است و بهترین راه نیک&#۸۲۰۲;بختى و خیر برین را به او
مى&#۸۲۰۲;نمایاند.

بنابراین تنها
قانونى رسمیت دارد که از سوى خداوند و یا کسانى که از جانب او مأذونند، جعل شده
و با اصول و قواعد مورد قبول شارع، کاملاً سازگار باشد. لاجرم کارکرد مجارى
قانون&#۸۲۰۲;گذارى در چنین نظامى، عمدتا کشف و استنباط قوانین الهى و تطبیق آن بر
نیازمندى&#۸۲۰۲;هاى زمان است.

۵. تفاوت در
زمامداران و کارگزاران: رهبرى هر جامعه&#۸۲۰۲;اى، متناسب با ارزش&#۸۲۰۲;ها و آرمان&#۸۲۰۲;هاى آن
جامعه و اهداف اساسى حکومت در آن، تعیین مى&#۸۲۰۲;شود. در نظام&#۸۲۰۲;هاى لائیک و سکولار،
براى رهبرى، شرایط چندانى بیش از توانایى نسبى مدیریت کلان اجتماعى لازم نیست؛
اما در نظام اسلامى شرایط دیگرى نیز لازم است. اصول شرایط رهبرى در اسلام ـ اعم
از اصول اختصاصى و مشترک با دیگر اندیشه&#۸۲۰۲;هاى سیاسى ـ عبارت است از:

الف. صلاحیت علمى:
اصطلاحا از آن به «فقاهت» تعبیر مى&#۸۲۰۲;شود و به معناى شناخت دقیق احکام فقهى و
حقوقى اسلام، در همه ابعاد و مسائل فردى و اجتماعى است؛ زیرا فرض آن است که
آنچه در جامعه اسلامى، ملاک عمل و قانون قرار مى&#۸۲۰۲;گیرد، همان قوانین الهى است.
بنابراین وجود رهبرى که توانا بر استنباط احکام الهى، در مسائل کلان اجتماعى
بوده و بتواند در مسائل مختلف حکم دینى را کشف و به اجرا درآورد، ضرورى
مى&#۸۲۰۲;نماید. کفایت علمى مورد نظر در اینجا به دو بخش تقسیم مى&#۸۲۰۲;شود:

یکم. آگاهى لازم
از اوضاع و احوال و نیازمندى&#۸۲۰۲;هاى جامعه و راه&#۸۲۰۲;هاى اداره و هدایت جامعه به سوى
تأمین آن نیازمندى&#۸۲۰۲;ها و فائق آمدن بر مشکلات. این گونه آگاهى، براى هر رهبرى در
هر نظام سیاسى لازم است و بدون آن مدیریت جامعه با مشکلات جدى روبه&#۸۲۰۲;رو مى&#۸۲۰۲;شود.

دوّم. آگاهى ژرف و
کافى از آموزه&#۸۲۰۲;هاى اسلامى و قدرت فهم و استنباط قوانین الهى و به کارگیرى آنها
در مسائل خرد و کلان هماهنگ با مقتضیات و شرایط عصر. این ویژگى از لوازم
اختصاصى «حکومت دینى» است؛ زیرا اصل در آن، حاکمیت ارزش&#۸۲۰۲;ها، هنجارها و قوانین
الهى است و تحقق چنین چیزى، بدون رهبرى اسلام&#۸۲۰۲;شناس، ژرف&#۸۲۰۲;نگر و توانا به استنباط
احکام الهى، در همه عرصه&#۸۲۰۲;هاى مورد نیاز جامعه ممکن نیست.

ب. توان مدیریت:
دانش و آگاهى در مدیریت خرد و کلان، شرط لازم است؛ اما کافى نیست. در عرصه
مدیریت، قدرت تصمیم&#۸۲۰۲;گیرى به موقع ـ به ویژه  در شرایط حساس و بحرانى ـ ابتکار
عمل در خروج از بن&#۸۲۰۲;بست&#۸۲۰۲;ها، نوآورى و قدرت ایجاد رشد و توسعه، از دست ندادن
فرصت&#۸۲۰۲;ها و درعین حال دورى از شتاب&#۸۲۰۲;زدگى، امورى هستند که صرفا با یک سرى دانش&#۸۲۰۲;ها
و تخصص&#۸۲۰۲;ها فراهم آمدنى نیست؛ بلکه به خصوصیات روانى، هوشمندى، قوه تدبّر و
میزان پختگى در برخورد با دشوارى&#۸۲۰۲;ها و مشکلات گوناگون و سرعت عمل ذهنى او نیز
بستگى دارد.

این سنخ از
صلاحیت، اختصاص به مدیریت جامعه اسلامى ندارد؛ بلکه به طور کلى مدیریت در هر
جامعه و در هر رده سازمانى ـ در مراتب متفاوت ـ نیاز به این ویژگى دارد. به
طورى که گفته&#۸۲۰۲;اند: «بخشى از مدیریت علم است و بخش دیگر آن فن و هنر».

ج. صلاحیت اخلاقى:
در اسلام کفایت اخلاقى رهبر جامعه اسلامى و اتصاف او به عدالت، تقوا، پاکدامنى،
امانت&#۸۲۰۲;دارى، شجاعت، دورى از خودخواهى، هواپرستى، ریاست&#۸۲۰۲;طلبى و دیگر رذایل
اخلاقى، بسیار تأکید شده است. این مسئله از چند جهت حائز اهمیت است:

یکم. از آن رو که
حاکم جامعه اسلامى، باید به پا دارنده عدالت و مجرى احکام الهى باشد؛ خود باید
با تمام وجود تابع آنها بوده و التزام قلبى و عملى کامل نسبت به هنجارهاى دینى
داشته باشد. امام حسین (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;در این باره مى&#۸۲۰۲;فرماید:
«مجارى الامور و الاحکام على ایدى العلماء بالله الامناء
على حلال الله و حرامه»
[۱۰۹]؛
«سررشته امور و قوانین باید به دست عالمانى خداشناس باشد که نسبت به حلال و
حرام خداوند امین و وفادارند».

دوّم. رهبر جامعه
اسلامى علاوه بر اداره اجتماع، رسالت هدایت و تربیت دینى جامعه را نیز بر عهده
دارد. از این رو باید خود به زیور فضایل و اخلاق عالى انسانى، آراسته، به ادب
اسلامى متأدب و از لغزش&#۸۲۰۲;ها به دور باشد تا بتواند  در مورد مقتضى، دیگران را به
راه کمال رهنمون شود و از آفات و آسیب&#۸۲۰۲;هاى اخلاقى باز دارد. امیرالمؤمنین
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;در این باره مى&#۸۲۰۲;فرماید: «من نصب نفسه
للناس اماما فلیبدأ بتعلیم نفسه قبل تعلیم غیره»
.[۱۱۰]

سوّم. از نظر
جامعه&#۸۲۰۲;شناسى و روان&#۸۲۰۲;شناسى تربیتى، زمامداران و چهره&#۸۲۰۲;هاى برجسته و شاخص هر
جامعه، خواه ناخواه نقش الگویى براى قشر وسیعى از جامعه پیدا کرده، و منش و
سیره و رفتارشان تأثیرات جدى در الگوپذیرى توده&#۸۲۰۲;ها و بهنجار و یا نابهنجار شدن
رفتار آنان دارد. تأثیر این مطلب تا آنجا است که از پیامبر اکرم
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;نقل شده است: «الناس على دین
ملوکهم»
[۱۱۱]؛
آدمیان بر دین و مرام زمامداران خویشند».

در اینجا باید
توجّه داشت که حد اعلا و ایده&#۸۲۰۲;آل همه این خصوصیات، مرتبه «عصمت» است. از همین
رو در درجه نخست، جامعه اسلامى باید تحت رهبرى معصوم (پیامبر یا امام) اداره
شود و در عصر غیبت، کسى که از جهات یاد شده نزدیک&#۸۲۰۲;ترین فاصله را با معصوم دارا
باشد، به نیابت از او عهده&#۸۲۰۲;دار رهبرى جامعه خواهد شد. چنین کسى اصطلاحا «ولى
فقیه» نامیده مى&#۸۲۰۲;شود. از این رو در اصل پنجم قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران
آمده است: «در زمان غیبت حضرت ولى عصر(عجل&#۸۲۰۲;الله تعالى فرجه) در جمهورى اسلامى
ایران ولایت امر و امامت امت بر عهده فقیه عادل و با تقوا، آگاه به زمان، شجاع،
مدیر و مدبر است».

از آنچه گذشت، چند
امتیاز اساسى براى حکومت دینى (اسلامى) نسبت به نظام&#۸۲۰۲;هاى لائیک و غیردینى به
دست مى&#۸۲۰۲;آید:

۱. حکومت دینى
سعادت ابدى انسان را نیز در نظر دارد و از این رو علاوه بر ایفاى نقش دیگر
حکومت&#۸۲۰۲;ها؛ در جهت ایجاد زمینه&#۸۲۰۲;هاى رشد و تعالى انسان نیز فعال است.

۲. حکومت دینى
حکومتى قانون&#۸۲۰۲;گرا و متکى به قوانین معصومانه الهى است.

۳. حکومت دینى، با
زمامداران صالح اداره مى&#۸۲۰۲;شود و لاجرم نسبت به خطر استبداد و فساد قدرت، مصونیت
بالایى دارد.

 


حکومت کلیسا

پرسش ۱۴. تفاوت
حکومت دینى در اندیشه کلیسا در قرون وسطى و اندیشه حکومت دینى در عصر حاضر و در
ایران و در اندیشه شیعى چیست؟

بین «تئوکراسى»
(Theocracy)
قرون وسطایى ـ که به غلط حکومت کلیسا
نامیده مى&#۸۲۰۲;شود ـ با حکومت اسلامى و نظام جمهورى اسلامى، تفاوت&#۸۲۰۲;هاى عمده وجود
دارد. براى روشن شدن این مطلب، توجه به نکات زیر ضرورت دارد:


یکم. اساسا در
تفکر رایج کلیسایى، حکومت و سیاست از دین جدا است؛ زیرا:

الف. مسیحیت، فاقد
شریعت و دستور العملى جامع و منسجم، درباره حیات سیاسى و اجتماعى بشر است و
تعالیم مسیحیت درباره مناسبات اجتماعى، از حد چند دستور العمل اخلاقى تجاوز
نمى&#۸۲۰۲;کند.

ب. پاره&#۸۲۰۲;اى از
تعالیم انجیل در طول تاریخ، اندیشه جدایى دین از سیاست را در جهان مسیحیت تبلیغ
کرده است. در انجیل آمده است که حضرت عیسى به «پیلاطس» فرمود: «پادشاهى من از
این جهان نیست ... ».[۱۱۲]
و نیز به «هیرودسیان» مى&#۸۲۰۲;گوید: «مال قیصر را به قیصر دهید و مال خدا را به
خدا».[۱۱۳]

از همین رو
مى&#۸۲۰۲;توان گفت بذر اندیشه سکولاریستى و تفکیک دین و  دنیا، در اندیشه رایج مسیحى
نهفته است. البته مقصود از مسیحیت، آیین امروز مسیحى است؛ نه تعالیم حقیقى
عیساى پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;. بنابراین اساسا کلیسا، درباره حکومت
واداره امور جامعه، بر اساس وحى و قانون شریعت، ادعایى نداشته و ندارد. مرجعیت
و اقتدار کلیسا، در پاره&#۸۲۰۲;اى از امور اجتماعى (مانند تعلیم و تربیت و قضاوت و
مانند آن) نه به معناى حکومت کلیسا در همه ارکان سیاسى و اجتماعى است و نه به
معناى دخالت دین در این گونه امور. حکومت نیز همواره در دست پادشاهان بوده است.
در این صورت حکومت «پادشاه»، حکومت «خدا بر مردم»
 (Theocracy)خوانده
مى&#۸۲۰۲;شد؛ زیرا معتقد بودند: شاه مشروعیت خود را از خدا دریافت مى&#۸۲۰۲;کند و تنها در
برابر او مسئول است.

بنابراین حکومت
خدا بر مردم (تئوکراسى) در اندیشه غربى، هرگز به معناى «حاکمیت دین» و «قوانین
الهى» نبوده است؛ در حالى که نظام اسلامى، یک نظام دینى کامل است که خاستگاه،
اهداف، قوانین، شرایط و ویژگى&#۸۲۰۲;هاى حاکم و کارگزاران و اصول روابط اجتماعى آن،
در متن دین ریشه دارد. دین پایه گذار جامعه و تمدنى ویژه است؛ بر خلاف جامعه
مسیحى که میهمان و وارث تمدن روم بود و جز تأیید و پذیرش و هماهنگ سازى خود، با
آن راهى نداشت.[۱۱۴]

دوم. در تئوکراسى
قرون وسطایى، شعار حاکم این بود که: «فرمانروا تنها دربرابر خدا مسئول است؛ نه
در برابر مردم». آن هم خدایى که نه شرایطى براى پادشاه مقرر ساخته و نه
برنامه&#۸۲۰۲;اى براى حکومت وى صادر کرده است. از جیمز اول پادشاه انگلستان ـ یکى از
تئوریسین&#۸۲۰۲;هاى این نظریه ـ نقل شده است: «سلاطین تصاویر تنفس کننده خداوند در
روى زمین هستند. همچنانکه جدل کردن درباره این که خداوند چه کارى را مى&#۸۲۰۲;تواند
انجام دهد و چه کارى را نباید  انجام دهد، کفر و الحاد است؛ همان طور هم جدل
کردن رعایا درباره این که پادشاه چه چیزى مى&#۸۲۰۲;تواند بگوید و یا انجام دهد و چه
کارى را نمى&#۸۲۰۲;تواند، کفر و الحاد است. سلطنت ما فوق همه چیز در روى زمین است؛
چرا براى اینکه پادشاهان نه تنها معاونین خداوند در روى زمین هستند و بر روى
تخت خداوند مى&#۸۲۰۲;نشینند، بلکه آنها حتى از طرف خود خداوند به نام خدایان نامیده
شده&#۸۲۰۲;اند»!.[۱۱۵]

چنین تفکرى باعث
مى&#۸۲۰۲;شد «قدرت»، نه از طریق نهادهاى دینى مهار و کنترل شود و نه از سوى نهادهاى
مدنى و اجتماعى. در نتیجه به فساد حکومت و سوء استفاده از قدرت مى&#۸۲۰۲;انجامید.

لوتر مى&#۸۲۰۲;گفت: «هیچ
مسیحى نمى&#۸۲۰۲;تواند به مخالفت با فرمانرواى خود ـ خوب&#۸۲۰۲;یا بد ـ برخیزد؛ بلکه باید
به هر بیدادگرى تن دهد. هر کس مقاومت ورزد، لعن خواهد شد»[۱۱۶]؛
در مجموع اصول حاکم بر این دکترین عبارتند از:

۱. پادشاهى را
خداوند مقرر کرده است و شاه اقتدار خود را از او مى&#۸۲۰۲;گیرد.

۲. پادشاهى موروثى
است و حق موروثى شاه از پدر به فرزند مى&#۸۲۰۲;رسد.

۳. پادشاه تنها در
برابر خدا مسئولیت دارد، نه در برابر اتباع خود.

۴. مقاومت در
برابر اقتدار شاه و دستورات او گناه محسوب مى&#۸۲۰۲;شود.[۱۱۷]

اما در اسلام
وضعیت کاملاً متفاوت است. در حکومت اسلامى، حاکم هم در پیشگاه خداوند مسئول است
و هم در برابر جامعه.

از طرف دیگر قرآن
مجید نه تنها نقد قدرت&#۸۲۰۲;هاى فاسد را موجب خروج از دین نمى&#۸۲۰۲;انگارد؛ بلکه آن را
یکى از واجبات دینى اعلام کرده، مى&#۸۲۰۲;فرماید: «از پیشوایان ستمگر پیروى نکنید،
همان&#۸۲۰۲;ها که فساد پیشه ساخته و به اصلاح امور  خلق نمى&#۸۲۰۲;پردازند».[۱۱۸]
مناسبات دولت ـ ملت در اسلام، بر اساس حقوق و وظایف متقابل استوار است؛ ولى در
تئوکراسى غربى، پادشاه بر مردم «حق» دارد و مردم در برابر حاکم فقط «وظیفه»
دارند.

سوّم. در دوران
حاکمیت فئودالیسم قرون وسطایى، کلیسا یکى از مهم&#۸۲۰۲;ترین کانون&#۸۲۰۲;هاى فئودالى و صاحب
املاک فراوان بود[۱۱۹].
دنیا پرستى، زرق و برق و تشریفات، شدیدا بر ارباب کلیسا حاکم شد و کاخ&#۸۲۰۲;نشینى،
عملاً به نسخ آموزه&#۸۲۰۲;هاى معنوى مسیحیت انجامید. این پدیده ناگوار، موجب شد کلیسا
در کنار اربابان زر و زور قرار گرفته، توجیه گر نظام&#۸۲۰۲;هاى فاسد باشد و با عدالت
خواهى و ستم ستیزى ـ که روح حاکم بر دین الهى است ـ فاصله بسیار یابد.

در جامعه اسلامى،
یکى از مهم&#۸۲۰۲;ترین شرایط رهبران دینى و حکومتى، وارستگى از «دنیاطلبى» است. زندگى
پیشوایان دینى، همچون امیر مؤمنان (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; از برجسته&#۸۲۰۲;ترین نمونه&#۸۲۰۲;ها در
تاریخ بشریت است. همچنین زندگى حضرت امام خمینى، بنیان&#۸۲۰۲;گذار جمهورى اسلامى و
ساده زیستى او در اوج قدرت، جلوه بارز این مسئله است.

«ارنست
کاردیناله»، کشیش مسیحى و وزیر آموزش و پرورش در دولت انقلابى ساندنیست&#۸۲۰۲;هاى
نیکاراگوئه، مى&#۸۲۰۲;گوید:

«بعد از انقلاب
نیکاراگوئه، شدیدا تحت محاصره اقتصادى بودیم و نیشکر ـ که مهم&#۸۲۰۲;ترین منبع درآمد
ارزى کشور ما بود ـ از ما خریدارى نمى&#۸۲۰۲;شد. وضعیت بسیار بغرنج و مبهمى داشتیم.
در سفرى به ایران، خدمت رهبر انقلاب اسلامى رسیدم. از کوچه&#۸۲۰۲;هاى پرپیچ و خم
جماران گذشتم. خانه رهبر انقلاب را در نهایت سادگى یافتم. مردى که شرق و غرب را
به لرزه انداخته بود، پیرمردى است با لباس ساده و در اتاقى محقّر. تنها حرفى که
ایشان گفتند، این بود: «ما در  کنار مبارزان علیه ستمکاران هستیم». این سخن
قوّت قلبى بود که با هیچ چیز قابل مقایسه نیست.

در ادامه سفر به
مقر پاپ، رهبر کاتولیک&#۸۲۰۲;هاى جهان رفتم. آن کاخ تو در تو و آن مقر باشکوه، آن
لباس&#۸۲۰۲;هاى گران قیمت و فاخر و رفتار تند و برخورد تلخ پاپ که گفت: اگر مى&#۸۲۰۲;خواهى
کمکى از جانب کلیسا به شما بشود، نباید به سیاست، کارى داشته باشید و همچنین با
امریکا درنیفتید.

من گفتم: رهبر من
قاعدتا باید شما باشید، اما نیستید. رهبر من امام  خمینى است که به آن سادگى
زندگى مى&#۸۲۰۲;کند و واقعا راه حضرت مسیح (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;را مى&#۸۲۰۲;رود و با آمریکا دشمن
است. اگر حضرت مسیح (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; حالا بود، رفتار امام خمینى] (قدس&#۸۲۰۲;سره)&#۸۲۰۲;] را
داشت».[۱۲۰]

اسلام و حکومت :

آنچه گذشت،
نشان&#۸۲۰۲;مى&#۸۲۰۲;دهد که اساسا در مسیحیت چیزى به نام «حکومت دینى» وجودندارد وتئوکراسى
مسیحى و غربى، هرگز به معناى «حکومت دینى» نیست؛ ولى در اسلام مسئله کاملاً
متفاوت است؛ زیرا:

الف. در اسلام
«دین و سیاست» پیوندى ژرف با هم دارند؛

ب. اسلام در همه
زمینه&#۸۲۰۲;هاى مربوط به حکومت، برنامه&#۸۲۰۲;هاى ویژه دارد. اهم این زمینه&#۸۲۰۲;ها عبارت است
از:

۱. تعیین شرایط
حاکم،

۲. تنظیم سیاست
داخلى و خارجى،

۳. تبیین حقوق
وتکالیف متقابل جامعه و حکومت،

۴. تنظیم ساز و
کار کنترل قدرت و جلوگیرى از فساد،

۵. تقویت و رشد
مشارکت عمومى،

۶. ارائه مبناى
مشروعیت،

۷. تبیین چگونگى
تولید، حفظ و هزینه&#۸۲۰۲;کرد قدرت.[۱۲۱]

 


ولایت فقیه

پرسش ۱۵. آیا
حکومت دینى، فقط با حاکمیت فقیه یا روحانیون ممکن&#۸۲۰۲;است؟

حکومت دینى در اصل
با رهبرى معصومان  (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; انجام مى&#۸۲۰۲;گیرد که نقطه آغازین آن «امامت و
رهبرى» پیامبر عظیم&#۸۲۰۲;الشأن اسلام و سپس ائمه اهل بیت  (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; است. در
عصر غیبت نیز «ولى فقیه»؛ یعنى، کسى که جامع شرایط فتوا و رهبرى جامعه است، از
جانب معصومان به رهبرى امت اسلامى نصب گردیده است و با وجود شرایط لازم، بر او
است که به نیابت از ائمه اطهار (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;«زعامت و رهبرى» امت را به دست
گیرد.

بنابراین در عصر
غیبت، حکومت دینى بدون «ولایت فقیه» معنا ندارد. سرّ آن نیز با کاویدن
ویژگى&#۸۲۰۲;هاى حکومت دینى و شرایط لازم حاکمان در اسلام، روشن مى&#۸۲۰۲;شود. به عبارت
دیگر همه امور در حکومت دینى، باید بر اساس احکام و قوانین الهى تنظیم شود.
بنابراین حضور رهبرى دانا و توانا در تشخیص احکام الهى و قادر به انطباق آن بر
نیازمندى&#۸۲۰۲;هاى زمان و متعهد و پاى&#۸۲۰۲;بند به هنجارهاى دینى، کاملاً روشن و بدیهى
است. از این رو در روایتى از امیر مؤمنان (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;آمده است:

«شایسته زمامدارى
کسى است که بر آن تواناتر و نسبت به احکام الهى در آن داناتر باشد»[۱۲۲].[۱۲۳]
نیز از امام حسین (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; روایت شده است که: «سر رشته امور باید به دست
عالمانى ربانى باشد که نسبت به احکام و حلال و حرام خدا وفادار و امین
مى&#۸۲۰۲;باشند».[۱۲۴]

 


دلیل ولایت فقیه

پرسش ۱۶. چه دلیلى
بر ولایت فقیه وجود دارد و آیا این مسئله در گذشته نیز مطرح بوده است؟

مسئله «ولایت
فقیه» ـ چه از جهت نظرى و چه در عمل ـ قدمتى به درازاى تشیع دارد. نصب مالک
اشتر به ولایت مصر از سوى امیرالمؤمنین (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;، از مصادیق بارز این
مسئله است. در فقه شیعه نیز فقیهان برجسته&#۸۲۰۲;اى در دوره&#۸۲۰۲;هاى مختلف تاریخى، به
گونه&#۸۲۰۲;هاى مختلف به طرح آن پرداخته&#۸۲۰۲;اند. از جمله این چهره&#۸۲۰۲;هاى تابناک فقه شیعه
شیخ مفید، محقق کرکى، علامه نراقى، صاحب جواهر[۱۲۵]...
و در میان معاصران نیز بزرگ&#۸۲۰۲;ترین احیاگر آن در نظر و عمل حضرت امام خمینى
(قدس&#۸۲۰۲;سره)&#۸۲۰۲;مى&#۸۲۰۲;باشند.

امام خمینى
رحمه&#۸۲۰۲;الله بر آن بودند که مسئله «ولایت فقیه» امرى کاملاً بدیهى و بى&#۸۲۰۲;نیاز از
دلیل و از امورى است که تصور دقیق و درست موضوع، بلافاصله به تصدیق آن
مى&#۸۲۰۲;انجامد. سوگمندانه باید گفت شکافى چندین قرنه بین «روحانیت و سیاست» به سبب
حاکمیت سلطه&#۸۲۰۲;هاى غاصبانه و تبلیغات سوء دشمنان دین، به استدلال بر این مطلب
حاجت افتاده است. در عین حال عالمان  دین از گذشته&#۸۲۰۲;هاى دور نیز، همواره بر آن
استدلال کرده و مبانى آن را استوار نموده&#۸۲۰۲;اند؛ چنان&#۸۲۰۲;که مرحوم نراقى در کتاب
عوائد الایام نوزده دلیل نقلى بر آن ذکر کرده است.

در مجموع دلایلى
که بر ولایت فقیه اقامه مى&#۸۲۰۲;شود به سه دسته کلى تقسیم&#۸۲۰۲;پذیر است:

یکم. دلایل عقلى
صرف؛ یعنى، ادله&#۸۲۰۲;اى که صغرى و کبراى قیاس در آن، همه عقلى است.

دومّ. ادله نقلى
محض؛ یعنى، دلایلى که تماما برآمده از نصوص دینى ـ چون کتاب و سنت ـ است.

سوّم. ادله
ترکیبى؛ که ترکیب یافته از دلایل عقلى و نقلى است.

هر یک از سه گروه
یاد شده نیز تقریرات و یا مستندات متعددى دارند. در اینجا به بیان برخى دلایل
ترکیبى مى&#۸۲۰۲;پردازیم:

۱. ماهیت اسلام؛
اسلام دینى جامع و در بردارنده همه ابعاد حیات انسانى ـ اعم از امور فردى،
اجتماعى، دنیوى و اخروى ـ است.[۱۲۶]

۲. جاودانگى
اسلام؛اسلام دینى است جاودان و احکامش تا قیامت باقى است: «حلال محمد حلال الى
یوم القیامة و ...»[۱۲۷].

۳. ضرورت حکومت
دینى؛ اجراى قوانین سیاسى، اجتماعى و قضایى اسلام بدون تشکیل حکومت دینى، ممکن
نیست.

۴. لزوم استمرار
حکومت دینى؛ جاودانگى احکام دینى و نیازمندى اجراى آنها به نظام سیاسى اسلامى،
ضرورت وجود آن را براى همیشه نتیجه مى&#۸۲۰۲;دهد.

۵. سرشت حکومت
دینى؛ حکومت اسلامى، ماهیتا حکومتى است که در آن قانون و هنجارهاى دینى ملاک
عمل باشد.

۶. شرایط حاکم؛ با
توجّه به سرشت قانونى حکومت دینى، حاکم در آن لزوما باید از سه عنصر علم
(فقاهت)، عدالت، و توانایى (کفایت) برخوردار باشد. این مسئله علاوه بر آنکه از
ماهیت حکومت دینى به دست مى&#۸۲۰۲;آید، در نصوص فراوانى مورد تأکید واقع شده است.

۷. اصل عدم اهمال
شارع (قاعده لطف)؛ محال است که شارع نسبت به مسئله ضرورى و مهمى چون حکومت و
رهبرى شایسته جامعه اسلامى، بى&#۸۲۰۲;تفاوت باشد و امت را در این باره بلا تکلیف رها
بسازد.

۸. نتیجه: لا جرم
خداوند «فقیه عادل» داراى توانایى و کفایت رهبرى را براى امت اسلامى برگزیده و
مسئولیت داده است

 


ولایت مطلقه فقیه

پرسش ۱۷. ولایت
مطلقه فقیه یعنى چه و فرق آن با ولایت فقیه چیست؟ دیگر اینکه ولایت مطلقه فقیه
چگونه توجیه مى&#۸۲۰۲;شود؟ و آیابه استبداد و دیکتاتورى نمى&#۸۲۰۲;انجامد؟

«ولایت فقیه»
تعبیر عامى است که به «مطلق» و «مقید» تقسیم&#۸۲۰۲;پذیر است. بنابراین «ولایت مطلقه
فقیه»، از نظر مفهومى یکى از اقسام «ولایت فقیه» شناخته مى&#۸۲۰۲;شود. البته معنایى
که به طور معمول امروز، از کاربرد واژه «ولایت فقیه» استفاده مى&#۸۲۰۲;شود، همان
«ولایت مطلقه فقیه» است و با آن تفاوتى ندارد. راز این مسئله، در توضیح معناى
آن آشکار خواهد شد.

ولایت مطلقه فقیه
در فقه شیعه به دو معنا استعمال مى&#۸۲۰۲;شود:

۱. ولایت فقیه،
منحصر به ولایت بر قضا، محجورین و ... نیست؛ بلکه شامل زعامت و رهبرى سیاسى و
اجتماعى نیز مى&#۸۲۰۲;شود.

۲. اختیارات «ولى
امر» در زمامدارى منحصر به اجراى احکام اولیه و  ثانویه نیست؛ به عبارت دیگر
وظیفه او، رهبرى جامعه به گونه&#۸۲۰۲;اى است که مصالح جامعه، در پرتو هدایت&#۸۲۰۲;هاى الهى،
به خوبى تأمین شود و نیازمندى&#۸۲۰۲;هاى متنوّع و تغییرپذیر جامعه، در شرایط مختلف
تفویت نشود و جامعه از رشد و ترقى باز نماند.

از این رو اگر در
شرایط ویژه&#۸۲۰۲;اى، یکى از مصالح و نیازمندى&#۸۲۰۲;هاى جامعه با یکى از احکام اولیه در
تزاحم قرار گرفت؛ در چنین صورتى «ولى فقیه» باید بین آن دو مقایسه کند. پس اگر
مسئله&#۸۲۰۲;اى که با حکم اولى در «تزاحم» قرار گرفته، داراى مصلحتى برتر براى جامعه
باشد؛ در این صورت ولى فقیه مى&#۸۲۰۲;تواند، آن حکم اولیه را موقتا تعطیل کند و مصلحت
برتر جامعه را بر آن مقدم بدارد.

به عنوان مثال در
فقه اسلامى، تخریب مسجد حرام است. اکنون اگر به تخریب مسجدى جهت خیابان&#۸۲۰۲;کشى
حاجت افتاد، چه باید کرد؟ دیدگاه مخالف «ولایت مطلقه» بر آن است که صرف مصلحت
اهم اجتماعى، مجوز تخریب مسجد نیست و تا زمانى که کار به ضرورت نرسد، نمى&#۸۲۰۲;توان
دست به این کار زد؛ لیکن بر اساس نظریه «ولایت مطلقه»، لازم نیست حکومت اسلامى
آن قدر صبر کند که براى جامعه، مشکلات زیادى فراهم شود و کارد به استخوان برسد؛
آن گاه از سر ناچارى و براى خروج از بن بست و انفجار اجتماعى، مسجد را تخریب
کرد؛ بلکه در این صورت همیشه از قافله&#۸۲۰۲;ى تمدن عقب خواهیم ماند و همواره در
مشکلات دست و پا خواهیم زد و شارع مقدس، به چنین چیزى راضى نیست. از آنچه گذشت
روشن مى&#۸۲۰۲;شود که:

اولاً ولایت مطلقه
فقیه از قواعد رافع تزاحم است؛ یعنى، مطلق بودن ولایت گره گشا در تزاحم احکام و
مصالح اجتماعى است و نشانه واقع&#۸۲۰۲;نگرى اسلام در برخورد با مقتضیات زمان است.

ثانیا ولایت مطلقه
خود، مقید به قیودى است نه اینکه از هر حیث مطلق باشد. این قیود عبارت از این
است که:

یک. او باید مجرى
احکام الهى باشد و حق ندارد خود سرانه و  دلخواهانه عمل کند؛ بلکه این فلسفه
اصلى ولایت فقیه است.

دو. مصالح جامعه
را باید رعایت کند.

سه. در زمانى
مى&#۸۲۰۲;تواند حکم اولى شرعى را موقتا تعطیل کند که با یکى از مصالح اهم جامعه، در
تزاحم باشد؛ نه با خواست و میل یا مصلحت شخصى و یا مصلحتى در رتبه فروتر از حکم
اولى شرعى.

اکنون اگر
واقع&#۸۲۰۲;بینانه بنگریم، درخواهیم یافت که «ولایت مطلقه» ـ به معنایى که گذشت ـ یکى
از مهم&#۸۲۰۲;ترین راه&#۸۲۰۲;حل&#۸۲۰۲;هایى است که اسلام براى خروج از بن بست&#۸۲۰۲;ها در عرصه&#۸۲۰۲;ى تزاحم
مصالح اجتماعى پیش&#۸۲۰۲;بینى کرده و بدون آن حکومت با مشکلات زیادى رو به رو خواهد
شد. استاد مطهرى اینگونه اختیارات را اختیار دادن به جامعه اسلامى دانسته و آن
را یکى از رموز جاودانگى اسلام به شمار مى&#۸۲۰۲;آورد.[۱۲۸]
از طرف دیگر این مقدار از اختیارات در هر حکومتى وجود دارد؛ بلکه حاکمان دیگر
کشورها از اختیاراتى بسیار بیشتر از اختیارات ولى فقیه بهره&#۸۲۰۲;مند مى&#۸۲۰۲;باشند.[۱۲۹]

از آنچه گذشت روشن
مى&#۸۲۰۲;شود که «مطلقه بودن» به معنایى که ذکر شده، هیچ پیوندى با «دیکتاتورى و
استبداد» ندارد. آنچه موجب توهم دیکتاتورى شده، تشابه لفظى «ولایت مطلقه» با
«رژیمهاى مطلقه» (Absolutisic)
است که در آن حاکم مطلق العنان است. در حالى که مطلقه در معناى فوق، اساسا با
آن متفاوت است. از این رو حضرت امام خمینى (قدس&#۸۲۰۲;سره)&#۸۲۰۲; فرمودند: «ولایت فقیه ضد
دیکتاتورى است».[۱۳۰]

 


نقش فقها

پرسش ۱۸. نقش
فقیهان در حکومت دینى تا چه اندازه است و در مقام تعارض بین نظر فقها و حاکمان
دینى کدام مقدّم است؟

الف. فقیهان در
بخش&#۸۲۰۲;هایى از حکومت ـ که جایگاه انطباق رفتار سیاسى و اجتماعى دولت با موازین
شرعى است ـ نقش اول را ایفا مى&#۸۲۰۲;کنند. ضمن آنکه رهبرى نظام اسلامى در عصر غیبت،
به عهده فقیه عادل و جامع شرایط و صاحب منصب افتا و توانا در امر مدیریت کلان
اجتماعى است.

ب. در تعارض بین
نظر فقیهان و حاکمان، باید چند نکته را در نظر داشت:

یک. مقصود از
حاکمان کیانند؟

دو. موضوع و مورد
تعارض کدام است؟

اگر مقصود از
«حاکمان» همه دست اندرکاران حکومت باشد، در این صورت نمى&#۸۲۰۲;توان به طور قاطع و
تحت هر شرایطى، نظر هر یک از کارگزاران نظام را بر نظر «فقیه»[۱۳۱]
مقدم داشت؛ به ویژه اگر فقها برخلاف شرع بودن آن، اتفاق نظر داشته باشند. اما
اگر چیزى در حوزه اختیارات قانونى شخصى بوده و آن مسئله نزد همه فقیهان خلاف
شرع تلقى نشود، با مخالفت برخى از آنان، لزوما رأى فقیهِ مخالف مقدّم نیست.

سه. اگر مقصود از
حاکمان، «ولى فقیه» است؛ مسلما حکم او در مسائل حکومتى بر آراى دیگر فقیهان
مقدّم است. همه فقها بر این مسئله اتفاق نظر دارند که مزاحمت با ولى&#۸۲۰۲;فقیه در
حوزه «مسائل حکومتى» جایز نیست.

البته باید توجه
داشت تقدّم حکم «ولى&#۸۲۰۲;امر» تنها در احکام حکومتى است؛ ولى در مسائل دیگر، هر
فقیهى بر اساس استنباط خود عمل مى&#۸۲۰۲;کند و مقلدانش نیز از فتاواى او تبعیت
مى&#۸۲۰۲;کنند.

چهار. در مواردى
نظر فقیهان داراى اعتبار قانونى است؛ مانند مواردى که  شوراى نگهبان باید مشروع
بودن چیزى را تأیید کند. در این صورت اگر این شورا در حیطه وظایف قانونى خود،
چیزى را غیرشرعى معرفى کند، نظر آن متبَّع است؛ مگر آنکه مجمع تشخیص مصلحت، آن
را تأیید کند که در این صورت بر اساس حکم ولایى مقدم مى&#۸۲۰۲;شود.[۱۳۲]

 


اختیارات حکومتى

پرسش ۱۹. تفاوت
اختیارات حاکمان الهى در حکومت دینى با پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;و امامان
معصوم (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; چیست؟

از
نظر اختیارات حکومتى، فرقى بین پیامبر  (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;،امام 
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; و ولى فقیه نیست؛ زیرا مقصود از اختیارات حکومتى، مسائل لازم
اجتماعى است که بدون آنها، حکومت قدرت کافى براى پیشبرد اهداف خود؛ یعنى، تأمین
سعادت و مصالح جامعه را ندارد.

مقصود از «ولایت
مطلقه» نیز، چیزى بیش از این نیست. البته پیامبر  (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;و ائمه 
(علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;، شؤون دیگرى نیز داشته&#۸۲۰۲;اند که از اختصاصات آنان بوده است؛ ولى
آن مسائل ربطى به حوزه اختیارات حکومتى ندارد. چنان که پیامبر 
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;حق دخالت در شؤون فردى اشخاص را داشتند؛ لیکن ولىّ فقیه
چنین حقى ندارد؛ زیرا این مسئله خارج از مسائل اجتماعى و حکومتى است.

اختیارات حکومتى
معصومان (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;

امام خمینى
رحمه&#۸۲۰۲;الله در این باره مى&#۸۲۰۲;فرماید:

«این توهم که
اختیارات حکومتى رسول اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;بیشتر از  حضرت امیر
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;بود، یا اختیارات حکومتى حضرت امیر (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;بیش از فقیه
است، باطل و غلط است. البته فضایل حضرت رسول اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;بیش از
همه عالم است و بعد از ایشان فضایل حضرت امیر (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; از همه بیشتر است؛
لیکن زیادى فضایل معنوى اختیارات حکومتى را افزایش نمى&#۸۲۰۲;دهد. همان اختیارات و
ولایتى که حضرت رسول و دیگر ائمه (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; در تدارک و بسیج سپاه، تعیین
ولایت و استانداران، گرفتن مالیات و صرف آن در مصالح مسلمانان داشتند، خداوند
همان اختیارات را براى حکومت فعلى قرار داده است؛ منتها شخص معینى نیست، روى
عنوانِ «عالم عادل» است».[۱۳۳]

ایشان در تبیین
مسئله یاد شده، بر این مسئله انگشت مى&#۸۲۰۲;گذارند که فرق است بین «مقامات تکوینى» و
«مقامات اعتبارى». مسئله ولایت «به معناى زعامت و حکومت»، امرى اعتبارى است که
شارع به افراد داراى صلاحیت واگذار کرده است؛ لیکن هر کس رهبرى و حکومت را در
دست گیرد ـ چه معصوم باشد و چه فقیه عادل ـ باید از اختیارات لازم و کافى مربوط
به حکومت و اداره اجتماع، برخوردار باشد. بنابراین در این زمینه، فرقى بین
پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و امام (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; و ولى فقیه نیست. آنچه فرق
هست، در حوزه ولایت تکوینى و مقامات معنوى حقیقى و نیز در توسعه فراحکومتى
ولایت اعتبارى است. لذا مى&#۸۲۰۲;فرماید:

«براى امام مقامات
معنوى هم هست که جدا از وظیفه حکومت است و آن مقام خلافت کلى الهى است که گاهى
در لسان ائمه (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;از آن یاد شده است، خلافتى است تکوینى که به موجب
آن جمیع ذرات در برابر «ولى&#۸۲۰۲;امر» خاضع&#۸۲۰۲;اند».[۱۳۴]

ایشان در جاى دیگر
مى&#۸۲۰۲;فرماید:

«[ولایت فقیه] از
امور اعتبارى عقلایى است و واقعیتى جز جعل ندارد و ... در این موارد معقول نیست
که رسول اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;و امام (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;، با فقیه فرق داشته
باشد».[۱۳۵]

آنچه باعث شده است
که برخى، فرقى بین حوزه اختیارات حکومتى پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و فقیه
تصور کنند، این است که اختیارات بیش از حدى براى پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;
در امر حکومت تصور کرده&#۸۲۰۲;اند؛ در حالى که واقعیت این نیست و اختیارات حکومتى آن
حضرت، چیزى فراتر از اختیارات لازم براى رهبرى و اداره سالم جامعه نمى&#۸۲۰۲;باشد.
تفاوت آن با دیگر حکومت&#۸۲۰۲;ها، ابتناى آن بر اساس احکام و هنجارهاى دینى و مصالح
اجتماعى است.

 
 


قانون&#۸۲۰۲;گذارى

 


فقه و قانون&#۸۲۰۲;گذارى

پرسش ۲۰. آیا فقه
در قانون&#۸۲۰۲;گذارى حکومت دینى کافى است، یا محتاج نتایج علوم تجربى و سیاسى و دیگر
تجربیات جوامع است؟

کفایت فقه در
قانون&#۸۲۰۲;گذارى، هرگز به معناى بى&#۸۲۰۲;نیازى از نتایج علوم تجربى، سیاسى و ... نیست.
لذا در موارد بسیارى، مى&#۸۲۰۲;توان یافته&#۸۲۰۲;ها و تجربه&#۸۲۰۲;هاى گوناگون را لحاظ کرد و
مناسب&#۸۲۰۲;ترین آنها را ـ که با هنجارهاى فقهى سازگار است ـ برگزید. بنابراین از
طرفى فقه کافى است؛ زیرا کار اساسى فقه هنجارگذارى است و در این عرصه،
درونمایه&#۸۲۰۲;هاى کافى در اختیار دارد. از طرف دیگر، هنجارگذارى فقه روى موضوعات
خارجى، انجام مى&#۸۲۰۲;پذیرد و چنان که خواهد آمد شناخت موضوعات، ایجاد موضوعات نوین،
تبدیل موضوعات و نیز شناخت روش&#۸۲۰۲;هاى بدیل در اجراى هنجارهاى فقهى از طریق علوم،
دانش&#۸۲۰۲;ها و تجربیات بشرى، انجام&#۸۲۰۲;پذیر است.[۱۳۶]
 


عرف و قانون&#۸۲۰۲;گذارى

پرسش ۲۱. نقش عرف،
فرهنگ، آداب و رسوم در قانون&#۸۲۰۲;گذارى حکومت دینى تا چه اندازه است؟

آشنایى با نقش
«عرف» در فقه و حقوق اسلامى و در قانون&#۸۲۰۲;گذارى حکومت دینى، نیاز به تعریف عرف،
آگاهى از اقسام آن، معیار و ملاک اعتبار و حدود و شرایط آن دارد.

تعریف عرف:

براى «عرف» معانى
و تعاریف مختلفى ارائه شده است. یکى از آنها عبارت است از:
«ما تعارفه الناس و ساروا علیه من قولٍ او فعل او ترک و
یسمى العادة»
؛[۱۳۷]
یعنى، «عرف» چیزى است که مردم آن را متعارف نموده و بر اساس آن سیر کرده&#۸۲۰۲;اند؛
چه از سنخ گفتار باشد یا کردار، انجام عمل باشد یا ترک آن و آن را «عادت» نیز
نامیده&#۸۲۰۲;اند.

البته بین عادت و
عرف، تفاوت هایى نیز وجود دارد که در این مختصر مجال ذکر آن نیست.[۱۳۸]

مؤلفه&#۸۲۰۲;ها و عناصر
زیر در پیدایش عرف نقش اساسى دارد:

۱. عمل معینى باشد
(عمل به معناى اعم که شامل گفتار و کردار و انجام و ترک است)،

۲. تکرار عمل،

۳. عمومیت،

۴. ارادى بودن، نه
فطرى و غریزى.

اقسام عرف:

«عرف» داراى اقسام
مختلفى است؛ از جمله: عرف عام و عرف خاص، عرف صحیح و عرف فاسد، عرف ناشى از
نیاز و عرف نامبتنى بر نیاز، عرف آمره، عرف لفظى و عرف عملى و ... بررسى تفصیلى
هر یک از اقسام یادشده از گستره این نوشتار خارج است و علاقه&#۸۲۰۲;مندان مى&#۸۲۰۲;توانند
به منابع مربوط مراجعه کنند.[۱۳۹]

جایگاه عرف در فقه
و حقوق اسلامى :

منابع کشف و
استنباط احکام و حقوق دینى در اسلام، به دو دسته کلى تقسیم مى&#۸۲۰۲;شود:

۱.
منابع اولیه: منظور از «منابع اولیه» امورى است که یا ذاتا از اعتبار و حجیت
برخوردار است؛ مانند «عقل» و یا شارع مستقیما آنها را حجت قرار داده است؛ از
قبیل «کتاب» و «سنت».

۲. منابع ثانوى:
منابع ثانویه امورى است که اعتبار و حجیت آنها تبعى است و بازگشت به یکى از
منابع اولیه مى&#۸۲۰۲;کند. از این جمله است: اجماع (اتفاق نظر فقیهان)، شهرت (توافق
نسبى)، سیره مسلمین، بناى عقلا (عرف). در مورد وجه حجیت عرف یا ملاک اعتبار آن،
همه فقیهان معتقدند: عرف به خودى خود حجت و معتبر نیست؛ بلکه اعتبار آن ناشى از
امر دیگرى است، اما در اینکه آن امر دیگر چیست، دو دیدگاه متفاوت وجود دارد:

یک. برخى برآنند
که بازگشت عرف به سنت است و در این صورت آنچه اصالت دارد، نظر شارع است.
بنابراین عرف زمانى «حجت» خواهد بود که به امضاى شارع برسد؛ لیکن براى «عرف
عام» که در دیدگاه و منظر شارع بوده است، سکوت و مخالفت نکردن شارع کافى است.
بنابراین عرف یا بناى عقلا در صورتى معتبر و قابل استناد است که مورد مخالفت
مستقیم یا غیرمستقیم شارع، قرار نگرفته باشد.[۱۴۰]

دو. گروهى بازگشت
عرف یا سیره و بناى عقلا را به عقل مى&#۸۲۰۲;دانند؛ به عبارت دیگر انسان داراى دو بعد
اساسى است:

۱. بعد عواطف،
احساسات، گرایش&#۸۲۰۲;ها و تمایلات؛ این بخش از وجود انسان انگیزاننده به سوى کنش&#۸۲۰۲;هاى
التذاذى، عشق، نفرت و ... است.

۲. بعد ادراک و
تعقّل؛ این بخش از وجود انسان، تنظیم کننده رفتارهاى تدبیرى است. البته این دو
حوزه، کاملاً از هم بیگانه نبوده و با یکدیگر تعامل دارند.

در این نگاه، عرف
از این رو که داراى قوه عاقله است، داراى فعالیت&#۸۲۰۲;هاى عقلانى است و بنا و سیره
عقلا، ناشى از ادراکات عقلى او است و چون عقل حجت و منبع معتبر است، بنابراین
عرف و بناى عقلا داراى منشأ عقلى است. از طرف دیگر بر اساس قاعده ملازمه بین
حکم «عقل و شرع»، این گونه امور نیز از اعتبار و حجیت برخوردار مى&#۸۲۰۲;شوند. بر
اساس این انگاره حجیت سیره عقلا، از باب ملازمه حکم «عقل و شرع» است. بنابراین:

اولاً اگر فعلى
برآمده از بخش عاطفى و احساسى وجود انسان بوده و به تدریج به صورت عرف و عادت
درآید و ناشى از عقل نباشد، داراى اعتبار نیست.

ثانیا اگر شارع،
چیزى از بنائات عقلایى ـ مانند رباى قرضى و یا معاملاتى ـ را رد و انکار کند،
انکار او کشف از عدم حجیت آن به نحو سالبه به انتفاى موضوع مى&#۸۲۰۲;کند؛ یعنى، ثابت
مى&#۸۲۰۲;کند که روش و بناى یاد شده، اساسا مبتنى بر خردورزى و خردمندى نبوده و فاقد
پشتوانه عقلى است.

اکنون درصدد تطبیق
و ارزش&#۸۲۰۲;داورى درباره دو انگاره یاد شده و تفاوت&#۸۲۰۲;هایى که با یکدیگر دارند،
نیستیم. همچنین نمى&#۸۲۰۲;توان در این نوشتار مختصر همه  شرایط اعتبار عرف را ـ بر
اساس هر یک از رویکردهاى یاد شده ـ برشمرد؛ لیکن وجه مشترک دو دیدگاه این است
که:

۱. عرف و بناى
عقلا فى&#۸۲۰۲;الجمله مورد توجّه و اعتبار است.

۲. اعتبار عرف و
بناى عقلا ذاتى نیست؛ بلکه بازگشت به منابع دیگرى مى&#۸۲۰۲;کند. از این رو ضوابط و
دایره اهمیت و اعتبار آن، تابع منشأ اصلى اعتبارش مى&#۸۲۰۲;باشد.

۳. هرگاه عرفى
برخلاف حکم عقل یا شرع شکل بگیرد، به کلى از درجه اعتبار ساقط است و نمى&#۸۲۰۲;توان
به آن استناد کرد.

بنابراین در
قانون&#۸۲۰۲;گذارى جامعه اسلامى، مى&#۸۲۰۲;توان به عرف استناد جست؛ ولى استناد به آن داراى
ضوابط و حدودى است که در منابع تفصیلى فقهى و حقوقى مورد بحث است.

پاره&#۸۲۰۲;اى از مواردى
که مى&#۸۲۰۲;توان عرف را در آن ملاک قرارداد، عبارت است از:

یک. دلالت الفاظ،
عبارات و مفاهیم؛ به عبارت دیگر براى کشف معانى مورد نظر شارع، از الفاظ و
جملاتى که در بردارنده حکمى فقهى و یا حقوقى است، مرجع نخستین فهم و درک «عرف»
است.

این مسئله اصول و
قواعدى را در زبان&#۸۲۰۲;شناسى دینى در پى آورده است که از آنها، به اصول و قواعد
لفظى تعبیر مى&#۸۲۰۲;شود. اهم این اصول عبارت است از: اصالة الظهور، اصالة العموم،
اصالة الاطلاق و اصالة الحقیقة.

دو. در قوانین
قضایى و آیین دادرسى نیز عرف به عنوان یک منبع مورد استناد قرار مى&#۸۲۰۲;گیرد و
افزون بر اصل عدم، عرف نیز یکى از راه&#۸۲۰۲;هاى تشخیص منکر از مدعى است.[۱۴۱]

سه. در مورد شرایط
عقود نیز عرف به عنوان یک منبع حقوقى مورد استناد  است. فقیهان شرایطى را که به
طور معمول در قراردادها منظور مى&#۸۲۰۲;شود، به عنوان شرایط مبنى علیه قراردادها
معتبر مى&#۸۲۰۲;دانند.

چهار. تشخیص
موضوعات عناوین ثانویه (مانند ضرورت، اهم و مهم، ضرر، حرج و ...) مجال وسیعى را
براى نقش عرف در قانون&#۸۲۰۲;گذارى مى&#۸۲۰۲;گشاید.

پنج. پاره&#۸۲۰۲;اى از
احکام فقهى، مستند به عرف است. احکام امضایى اسلام ـ که بسیارى از مناسبات
حقوقى، اجتماعى و اقتصادى را شامل مى&#۸۲۰۲;شود ـ عرصه وسیعى از پذیرش و تأیید عرف در
فقه و قانونگذارى جامعه اسلامى است. به عنوان مثال اعتبار عقود معاطاتى، عقد
فضولى، استفاده عابر از میوه&#۸۲۰۲;هاى فاسدشدنى که پاى درختان ریخته بدون اذن مالک و
... .

شش. عرف، منبع
تفسیر موضوعات احکام و در مواردى متعلّق و عنوان حکم و اجزا و شرایط آن نیز
قلمداد شده است. استاد عمید زنجانى مى&#۸۲۰۲;نویسد:

«به این ترتیب عرف
با تفسیرى که از موضوع یا متعلق حکم به دست مى&#۸۲۰۲;دهد به طور غیر مستقیم در خود
حکم اثر مى&#۸۲۰۲;گذارد و گاه موجب تغییر حکم نیز مى&#۸۲۰۲;گردد؛ مانند حکم حرمت تشبّه به
کفار که روزى با پوشیدن نوع خاص البسه غربى&#۸۲۰۲;ها صدق مى&#۸۲۰۲;کرد؛ ولى از آنجا که
امروز همان البسه از اختصاص غربیان درآمده و در عرف لباس&#۸۲۰۲;هاى مشترک همگانى شده،
با پوشیدن آن دیگر حکم مزبور صادق نخواهد بود.»

این گونه
تأثیرگذارى به منزله تغییر حکم نیست؛ بلکه از قبیل تغییر موضوع است که منبع آن
عرف است.

هفت. در سطح
مناسبات و حقوق بین&#۸۲۰۲;الملل نیز، رسوم و تنظیماتى که به تدریج در جوامع بشرى شکل
گرفته و الزامى بودن آنها احساس شود ـ چنان که منع و رد شرعى نسبت به آنها وجود
نداشته باشد ـ از اعتبار برخوردار است.

هشت. در کلیه
مسائل سیاسى و حکومتى نیز، عرف به عنوان یک منبع حقوقى داراى اعتبار است. البته
همان&#۸۲۰۲;طور که گفته شد، اعتبار عرفى داراى  شرایطى است. این شرایط به دو دسته
تقسیم مى&#۸۲۰۲;شود:

۱. شرط موضوعى؛
یعنى، شرایطى که با آن عرف احراز مى&#۸۲۰۲;شود. برخى دو شرط اساسى در این زمینه
قائل&#۸۲۰۲;اند: تکرار مستمر و الزامى بودن.[۱۴۲]

۲. شرط حکمى؛
یعنى، عدم ورود نهى یا مخالفت از سوى شارع. دو شرط یاد شده، مورد وفاق همه
فقیهان است. برخى نیز بنا بر دیدگاه خاص خود، درباره مبناى حجیت عرف، شرایط
دیگرى آورده&#۸۲۰۲;اند که بررسى آنها، از مجال این نوشتار بیرون است.

عرف سکولار :

نکته دیگرى که در
اینجا حائز اهمیت است، دو نوع نگاه متفاوت به عرف است؛ یکى «عرف هماهنگ با
شریعت» و دیگرى «عرف سکولار یا لائیک».

در نگاه نخست عرف
در طول شریعت، مورد توجّه قرار مى&#۸۲۰۲;گیرد و به عنوان یکى از منابع مرتبط با شرع،
ملاحظه مى&#۸۲۰۲;شود. آنچه در مطالب پیشین بیان شد، عمدتا ناظر به همین نحوه نگرش
نسبت به عرف است.

در نگاه دوم،
اولاً عرف مستقل از شریعت ملاحظه مى&#۸۲۰۲;شود؛ یعنى، سؤال اصلى این خواهد بود که:

۱. آیا عرف در عرض
کتاب و سنت مى&#۸۲۰۲;تواند به عنوان منبع مستقلى براى قانون&#۸۲۰۲;گذارى به حساب آید؟

۲. منظور از عرف
صرفا وجه عقلى آن نیست؛ به عبارت دیگر مراد و مقصود اصلى این نیست که چون عقلا
انسان&#۸۲۰۲;هایى داراى درک، هوش و بینش هستند، به عنوان منبع قانون&#۸۲۰۲;گذارى قلمداد
شوند؛ بلکه ـ چنان که گذشت ـ عقلا دو ساحت دارند: یکى ساحت عقلى ـ معرفتى و
دیگرى عرصه احساسات و تمایلات. اکنون سؤال اصلى اینجاست که تمایلات و
خواسته&#۸۲۰۲;هاى عرف نیز مى&#۸۲۰۲;تواند در  قانون&#۸۲۰۲;گذارى دخیل باشد یا نه؟

به عبارت دیگر اگر
در پاره&#۸۲۰۲;اى از مسائل، عرف صرفا به دلیل میل و خواهش نفس اماره، چیزى را اراده
کرد، آیا مى&#۸۲۰۲;توان به آن اعتبار قانونى بخشید؟ با توجّه به دو نکته یاد شده، این
سؤال این گونه جمع مى&#۸۲۰۲;شود که آیا تمایلات و پسند مردم، مى&#۸۲۰۲;تواند در عرض کتاب و
سنت، منبع مستقلى براى قانون&#۸۲۰۲;گذارى در حکومت دینى باشد؟

در پاسخ، باید به
این نکته توجّه کرد که احکام تکلیفى دین، به پنج بخش تقسیم&#۸۲۰۲;پذیر است: واجبات،
مستحبات، مباحات، مکروهات و محرمات.

الف. واجبات و
محرمات، احکام الزامى دین است که سرپیچى از آنها، گناه و معصیت تلقى مى&#۸۲۰۲;شود.
امیرالمؤمنین (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;مى&#۸۲۰۲;فرماید: «لا طاعة
لمخلوق فى معصیة الخالق»
[۱۴۳]؛
«در جهت نافرمانى خداوند هیچ مخلوقى اطاعت&#۸۲۰۲;پذیر نیست»؛ چه آن مخلوق فرد حاکم
باشد، یا خواست و میل عمومى.

بنابراین هیچ کس
حق ندارد به دلخواه خود، در این گونه امور تغییرى پدید آورد و خلاف آن را مرتکب
شود و یا ارتکاب خلاف آن را از دیگرى بخواهد. از این رو صرف پسند و دلخواه
عمومى ـ بدون آنکه عنوان اضطرارى ثانوى یا مصلحت اهم اجتماعى آن را ایجاب کند ـ
نمى&#۸۲۰۲;تواند منشأ قانون&#۸۲۰۲;گذارى بر خلاف احکام الزامى دین باشد؛ بلکه دخالت عرف در
این مورد، مغایر با فلسفه اساسى حکومت دینى و موجب سکولاریزه شدن آن است؛ زیرا
حکومت دینى، نظام مبتنى بر احکام الهى است و احکام الهى نیز، مبتنى بر مصالح
واقعى بشر است؛ نه صرف هوس&#۸۲۰۲;ها و تمایلات. بنابراین اگر قرار باشد که دلخواه
عمومى، در عرض قانون خدا باشد و بر آن تقدم یابد، دیگر تفاوت چندانى با
نظام&#۸۲۰۲;هاى لائیک و غیردینى نخواهد داشت.

ب. مستحبات،
مکروهات و مباحات، دایره احکام غیرالزامى است. در  این عرصه شارع، مؤمنان را
مخیّر ساخته است که به دلخواه خود تصمیم گیرند و در میان گزینه&#۸۲۰۲;هاى مختلف، راه
مطلوب خود را برگزینند.

با این تفاوت که
در مستحبات انجام و در مکروهات ترک فعل، ترجیح داده شده است؛ لیکن در مباحات،
شارع هیچ یک از طرفین را ترجیح نداده است. بنابراین ترجیح هر یک از طرفین،
کاملاً به خود انسان&#۸۲۰۲;ها واگذار شده است. در این عرصه، خواست و پسند انسان&#۸۲۰۲;ها
مى&#۸۲۰۲;تواند منشأ تصمیم&#۸۲۰۲;گیرى در مسائل کلان اجتماعى و منبعى براى قانون&#۸۲۰۲;گذارى به
حساب آید.

 


مدیریت فقهى و علمى

پرسش ۲۲. نقش
مدیریت در حاکمیت و حکومت دینى تا چه اندازه است؟ مدیریت علمى و فقهى در حکومت
دینى چه نقشى دارند؟ کدام نقش مهم&#۸۲۰۲;ترى را به عهده دارد؟

بدیهى است بدون
مدیریت، هیچ نظام و حکومتى ممکن نیست به وجود آید. در هر حکومتى «مدیریت» نقش
بسیار اساسى و حیاتى دارد.

نکته دیگر آنکه
«مدیریت فقهى» واژه&#۸۲۰۲;اى مجعول و نوساخته است که:

یکم. تعریف دقیقى
از آن به دست داده نشده است.

دوّم. هیچ یک از
فقیهان و اندیشمندان در حوزه نظام سیاسى اسلام، از چیزى به نام «مدیریت فقهى»
سخن نرانده&#۸۲۰۲;اند.

سوّم. در لایه&#۸۲۰۲;هاى
مختلف نظام جمهورى اسلامى نیز مشاهده مى&#۸۲۰۲;شود که عموما مدیرانى با تحصیلات
دانشگاهى و با استفاده از شیوه&#۸۲۰۲;هاى علمى، در اداره کشور دخالت دارند. آنچه مهم
است، اینکه همه مدیران و برنامه&#۸۲۰۲;ریزان در عرصه&#۸۲۰۲;هاى مختلف ـ در عین استفاده از
بهترین و کارآمدترین شیوه&#۸۲۰۲;هاى علمى ـ همواره باید ارزش&#۸۲۰۲;هاى دینى را پاس دارند و
هنجارهاى شریعت را همراه با نوآورى&#۸۲۰۲;هاى علمى به کار بندند.

براى روشن&#۸۲۰۲;تر شدن
مطلب، باید توجه داشت که هر جامعه&#۸۲۰۲;اى آرمان&#۸۲۰۲;ها،  اهداف و ارزش&#۸۲۰۲;هایى دارد. این
آرمان&#۸۲۰۲;ها و ارزش&#۸۲۰۲;ها، در عرصه علم (به معناى
Science)
مشخص نمى&#۸۲۰۲;شود؛ بلکه امورى فراعلمى است. از طرف دیگر «علم»، مى&#۸۲۰۲;تواند شیوه&#۸۲۰۲;ها و
روش&#۸۲۰۲;هاى رسیدن به اهداف و آرمان&#۸۲۰۲;ها را به انسان بیاموزد.

بنابراین اینکه چه
آرمانى را برگزینیم؛ مثلاً آیا آرمان و هدف ما سعادت دنیوى و اخروى انسان باشد؛
یا تنها به دنیا بیندیشیم؟ آیا تعالى و تکامل انسان را هدف اساسى قرار دهیم؛ یا
لذت و بهره&#۸۲۰۲;مندى از حیات مادى را؟ آیا در جست و جوى برقرارى عدالت در جامعه
باشیم؛ یا اصالت را به آزادى افراد بدهیم؟ هیچ یک از این امور، علمى نیست و
دانش تجربى، پاسخى براى آن ندارد؛ اما هر کدام که برگزیده شود، دانش بشرى تا
حدى مى&#۸۲۰۲;تواند راه رسیدن به آنها را بیاموزد.

از طرف دیگر، اگر
گزیده ما «خیر دو جهان» و هدف اساسى ما «تعالى و تکامل انسان» باشد؛ طبیعى است
که براى رسیدن به آن به منابع فراعلمى ـ چون معرفت وحیانى ـ حاجت بیشترى خواهد
بود و ارزش&#۸۲۰۲;هاى بیشترى، براى تنظیم مناسبات این جهانى و آن جهانى به کار خواهد
آمد. در عین حال علم نیز در این عرصه، روش&#۸۲۰۲;هایى را فراروى انسان مى&#۸۲۰۲;گذارد؛ لیکن
گزینش روش&#۸۲۰۲;هاى پیشنهاد شده از سوى علم، باید متناسب و همساز با ارزش&#۸۲۰۲;ها و اصول
پذیرفته شده در دین باشد.

بنابراین هم حکومت
دینى و هم حکومت سکولار، آرمان&#۸۲۰۲;ها و ارزش&#۸۲۰۲;هاى خود را از بیرون علم دریافت
مى&#۸۲۰۲;کنند و هم در گزینش شیوه&#۸۲۰۲;ها و روش&#۸۲۰۲;ها، مى&#۸۲۰۲;توانند از علم بشرى استمداد جویند؛
لیکن گزینش هر یک از روش&#۸۲۰۲;هاى بدیل، به تناسب آرمان&#۸۲۰۲;ها و اهداف و نظام ارزشى،
خواهد بود.

نتیجه آنکه:

۱.
علم به تنهایى هیچ غایت و هدف مشخصى را در نظام مدیریت تعقیب نمى&#۸۲۰۲;کند؛ و مدیریت
علمى خالص وجود خارجى ندارد.

۲. هیچ تقابلى بین
مدیریت علمى و دینى نیست؛ بلکه تقابل بین نظام  مدیریت دینى و مدیریت سکولار
است. تفاوت آن دو نیز از این روست که مدیریت سکولار هیچ منبع فرابشرى را
برنمى&#۸۲۰۲;تابد، اما مدیریت دینى متکى به وحى و هدایت&#۸۲۰۲;هاى الهى است.

۳. علمى خواندن
مدیریت سکولار شعارى فریبنده بیش نیست. مدیریت دینى و غیر دینى هر دو متناسب با
نظام ارزشى خود از عقل، علم و دانش بشرى بهره مى&#۸۲۰۲;جویند.[۱۴۴]

 


جایگاه علم و پیشرفت

پرسش ۲۳.
دستاوردهاى بشرى، قوانین علمى و یا اجتماعى چه نقشى در حکومت دینى دارد؟

دستاوردهاى بشرى
چند گونه است؛

یکم. مقبولات و
پسند جامعه، فرهنگ، آداب، رسوم و سنت&#۸۲۰۲;هاى نهادینه شده در طول تاریخ؛ این گونه
امور را در یک جمع&#۸۲۰۲;بندى مى&#۸۲۰۲;توان تحت عنوان «عرف» قرارداد. بنابراین آنچه در باب
عرف گفته شد، در اینجا نیز تا حدود زیادى قابل تطبیق است.[۱۴۵]

دوّم. دستاوردهاى
علمى؛ ره&#۸۲۰۲;آوردهاى علمى نقش&#۸۲۰۲;هاى مختلفى ایفا مى&#۸۲۰۲;کنند؛ از جمله:

۱. موضوع&#۸۲۰۲;شناسى

موضوعات احکام و
قوانین دینى چند گونه است: برخى ساده و روشن و بعضى پیچیده و نیازمند کارشناسى
دقیق است. علوم بشرى در شناخت  موضوعات این گونه احکام و قوانین، کارآیى بالایى
دارد. از طرف دیگر «موضوع&#۸۲۰۲;شناسى» در تشخیص مصادیق احکام ثانویه و احکام حکومتى،
رکن اساسى است و علوم و دانش&#۸۲۰۲;هاى بشرى، در این عرصه شدیدا مورد نیازند.

۲. تبدیل موضوع

علوم بشرى گاه
موضوع احکام شرعى را دگرگون ساخته و از این طریق موجب تغییر حکم مى&#۸۲۰۲;شوند؛ مثلاً
دسترسى بشر به دانش انتقال خون، موجب مى&#۸۲۰۲;شود، خون از محدوده نجاساتى که فاقد
منفعت حلال است، خارج شده، تحت عنوان موضوعاتى قرار گیرد که داراى منفعت حلال
است. با این تغییر، موضوع جدیدى براى مبادلات اقتصادى ایجاد و مبادله آن قانونى
مى&#۸۲۰۲;شود.

۳. موضوع سازى

رشد دانش بشر
همواره موضوعات نوینى را فرا روى فقه اسلامى قرار مى&#۸۲۰۲;دهد؛ مثلاً توانایى بشر
دربارورى، موضوع جدیدى در نظام حقوقى خانواده ایجاد و ناچار استنباط و وضع
قوانین مربوط به خود را طلب مى&#۸۲۰۲;کند.

۴. روش&#۸۲۰۲;شناسى

بسیارى از احکام و
قوانین اجتماعى دین، به گونه&#۸۲۰۲;هاى مختلف قابل انجام است. «دانش بشرى» در کشف
شیوه&#۸۲۰۲;هاى برتر و هماهنگ با مقتضیات و نیازمندى&#۸۲۰۲;هاى زمان، فایده بسیارى دارد.

بنابراین نقش دانش
بشرى، در قانون&#۸۲۰۲;گذارى معمولاً یکى از راه&#۸۲۰۲;هاى یاد شده است.

 


جایگاه علم اقتصاد

پرسش ۲۴. نقش
اقتصاد و روابط و قوانین اقتصادى جدید، در حکومت دینى تا  چه اندازه قابل قبول
است؟ آیا قوانین و روابط اقتصادى، در شیوه و اجراى حکومت دینى تأثیرگذار است؟

براى روشن شدن این
مطلب، نخست باید دید که مراد از «روابط و قوانین اقتصادى جدید» چیست؟ آنچه در
سطح جهانى به طور کلان، مى&#۸۲۰۲;تواند بررسى شود، سه نظام اقتصادى است: اقتصاد
سرمایه&#۸۲۰۲;دارى (کاپیتالیسم)، سوسیالیستى و اسلامى.

در حال حاضر، بلوک
سرمایه&#۸۲۰۲;دارى در جست و جوى گسترش هر چه بیشتر فرهنگ و نظام اقتصادى خود، در سطح
جهان است و هدف از آن نیز، چیزى جز سرازیر کردن بیشتر سرمایه&#۸۲۰۲;ها به جیب
ابرسرمایه&#۸۲۰۲;داران غربى نیست. در این نظام، روش&#۸۲۰۲;هایى وجود دارد که براى انسان&#۸۲۰۲;ها
بسیار ظالمانه و براى بشر خسارت بار است. دیگر اقتصاد سوسیالیستى که آن هم
دربردارنده آسیب&#۸۲۰۲;هاى دیگرى است.

بنابراین «نظام
اسلامى» باید اقتصاد خود را بر اساس اصول ویژه خود، مبتنى کند و در پرتو آن
اصول، راه&#۸۲۰۲;کارهاى تعامل اقتصادى در سطح بین&#۸۲۰۲;الملل را بیابد و پایه&#۸۲۰۲;ریزى کند. در
عین حال، نباید پنداشت که مخالفت اسلام با سرمایه&#۸۲۰۲;دارى، به معناى نفى همه
مناسبات اقتصادى برآمده از این سیستم است؛ بلکه پاره&#۸۲۰۲;اى از مناسبات آن، با روح
اسلام سازگار و بعضى دیگر ناسازگار است.

نکته دیگرى که
مى&#۸۲۰۲;توان به آن توجه داشت، مسئله علم اقتصاد ـ نه مکتب&#۸۲۰۲;هاى اقتصادى ـ است. به
عبارت دیگر مى&#۸۲۰۲;توان پرسید موضع اسلام در برابر «علم اقتصاد جدید» چیست؟

اسلام و علم
اقتصاد :

گفتنى است که «علم
اقتصاد»، بیانگر اصول و قواعد کلى حاکم بر رفتار اقتصادى انسان&#۸۲۰۲;ها است و در
واقع ماهیت کشفى دارد؛ نه هنجارگذارى. به عبارت دیگر، علم اقتصاد ماهیت توصیفى
(Descriptive) دارد، نه
هنجارى (Normative)؛ مثلاً علم اقتصاد مى&#۸۲۰۲;آموزد که
ارزشِ (Value) اضافى، تابعى از نظام عرضه و تقاضا  (Supply
& Demand) است.

به موجب این
قاعده، فزونى عرضه بر تقاضا، موجب کاهش قیمت و زیادى تقاضا بر عرضه، موجب بالا
رفتن قیمت&#۸۲۰۲;ها مى&#۸۲۰۲;شود. این انگاره به عنوان یک واقعیت، در تفسیر چگونگى تعیین
قیمت&#۸۲۰۲;ها در مناسبات اقتصادى، در دانش اقتصاد بیان مى&#۸۲۰۲;شود. اما اینکه آیا ما
مجاز هستیم، براى بالابردن قیمت&#۸۲۰۲;ها از عرضه کالاهاى مورد نیاز مردم، خوددارى
نموده و آنها را احتکار کنیم یا نه، پاسخى در علم اقتصاد ندارد؛ بلکه این مکتب
اقتصادى است که تعیین&#۸۲۰۲;کننده است.

لیبرالیسم
اقتصادى، بر اساس آرمان&#۸۲۰۲;هاى مرکانتلیستى و سوداگرایانه و بر اساس آموزه «لسه
فر» (Laissez Fair) آن را
تجویز مى&#۸۲۰۲;کند و مکتب اقتصادى دیگرى بر اساس آرمان عدالت&#۸۲۰۲;گرایانه، آن را نفى
مى&#۸۲۰۲;کند. بنابراین حکومت دینى ـ مانند هر حکومت دیگرى ـ مى&#۸۲۰۲;تواند از علم اقتصاد
در برنامه&#۸۲۰۲;ریزى&#۸۲۰۲;هاى اقتصادى بهره&#۸۲۰۲;مند شود؛ اما روش&#۸۲۰۲;هاى برگزیده را با هنجارهاى
دینى، هماهنگ مى&#۸۲۰۲;سازد و روش&#۸۲۰۲;هاى همساز با ارزش&#۸۲۰۲;هاى دینى را توصیه و تجویز
مى&#۸۲۰۲;کند.[۱۴۶]

 


جایگاه عقل

پرسش ۲۵. جایگاه
عقل در حکومت دینى تا چه اندازه است؟

«عقل» در اندیشه
اسلامى جایگاه بلند و رفیعى دارد و یکى از منابع بسیار مهم و اساسى، در استنباط
احکام و قوانین دینى به شمار مى&#۸۲۰۲;رود.

به عبارت دیگر،
«عقل» در مقابل «شرع» نیست؛ بلکه یکى از ارکان و عناصر آن است. طبیعى است حکومت
دینى نیز، همواره باید از عقل و خِرَد در برنامه&#۸۲۰۲;ریزى، قانون&#۸۲۰۲;گذارى و مسائل
اجرایى بهره جوید.

باید توجّه داشت
عقلى از ارکان شریعت به شمار مى&#۸۲۰۲;آید که عقل قطعى باشد؛  نه عقل ظنى. در
شیوه&#۸۲۰۲;هاى اجرایى و مسائل کاربردى نظام، چه بسا از عقل ابزارى (Instrumental
Reason) و ظنى و تجربى (علوم) نیز استفاده شود؛ ولى کاربرد این
گونه رهنمودهاى عقلى، در جایى است که مغایرتى با تعالیم دینى و ارزش&#۸۲۰۲;هاى عالى
انسانى نداشته باشد. شرح بیشتر این مطلب در گذشته بیان گردید.[۱۴۷]

 


حکومت دینى و
مقتضیات زمان

پرسش ۲۶. در صورت
وقوع تعارض بین اندیشه (متون و روایات) دینى با حکومت دینى و حاکمان دینى، کدام
یک مقدّم است؟ آیا نیازها و ضرورت&#۸۲۰۲;ها این اجازه را به حاکمان دینى مى&#۸۲۰۲;دهد که در
عمل به جهت ضرورت، بر خلاف اندیشه دینى عمل کنند؟

در پاسخ به این
پرسش نخست باید روشن شود منظور از اندیشه دینى چیست؟ در اینجا چند احتمال وجود
دارد:

یک. مقصود از
«اندیشه دینى»، جهان&#۸۲۰۲;بینى و عقاید دینى باشد. در این صورت حکومت و حاکمان دینى،
هرگز مجاز به مقابله و معارضه با اندیشه دینى نخواهندبود و هیچ جبرى، تقدّم بر
اندیشه دینى را برنمى&#۸۲۰۲;تابد.

دو. منظور از
«اندیشه دینى»، مجموعه احکام اولیه دین در عرصه سیاست و اجتماع باشد. در این
صورت اگر ضرورت یا مصلحتِ اجتماعىِ اهمى پدید آید، حکومت دینى، مى&#۸۲۰۲;تواند حکم
اولى عملى را موقتا تعطیل و حکم حکومتى یا حکم اضطرارى ثانوى را اجرا کند.
البته باید توجه داشت این تعبیر درباره «اندیشه دینى»، نادرست است و موجب توهم
تعارض بین اندیشه دینى و احکام حکومتى است؛ در حالى که احکام ثانوى و احکام
 حکومتى نیز، تابعى از اندیشه دینى است و نباید تقدم چیزى بر دین تلقى شود.

سه. مقصود از
«اندیشه دینى»، احکام اولیه، ثانویه و ولایى باشد. در این صورت تعارض بین
«احکام حکومتى» و «اندیشه دینى» معنا ندارد؛ مگر آنکه حکومت بدون رعایت اهم و
مهم و مصالح و ضرورت&#۸۲۰۲;هاى اجتماعى، حکمى را برخلاف احکام اولیه صادر کند. در این
صورت، عمل خلافى مرتکب شده و در واقع از دینى بودن منحرف گشته است.

روشن است که در
چنین صورتى، اندیشه دینى مقدم است؛ زیرا چنان که در روایت آمده است، اطاعت از
هیچ مخلوقى در جهت نافرمانى خداوند جایز نیست.[۱۴۸]
یکى از مهم&#۸۲۰۲;ترین فلسفه&#۸۲۰۲;هاى ولایت فقیه و یا وجود نهادهایى چون شوراى نگهبان و
امثال آن در جمهورى اسلامى، جلوگیرى از چنین آسیبى است.

چهار. منظور از
اندیشه دینى ـ همان طور که در متن سؤال آمده ـ «متون و نصوص دینى» باشد. در این
باره باید گفت: چنین تعریفى از «اندیشه دینى» کاملاً خطا است؛ زیرا اندیشه
دینى، مرکّب از دلایل عقلى و نقلى است.

بعضى
از دلایل نقلى نیز مشتمل بر احکام حاکمه و کنترل کننده (مانند قاعده لا ضرر، لا
حرج و اهم و مهم) است و برخى مشتمل بر احکام کنترل شونده مى&#۸۲۰۲;باشد. حکومت دینى،
مى&#۸۲۰۲;تواند در صورت ضرورت و مصلحت اهم، به استناد احکام حاکمه، حکمى برخلاف احکام
کنترل شونده، صادر کند. بنابراین نمى&#۸۲۰۲;توان این موارد را مصداق تعارض بین «حکومت
دینى» و «اندیشه دینى» به حساب آورد.

در این باره توجّه
به چند نکته دیگر نیز ضرورى است:

تعارض اندیشه یا
حکومت دینى، با نیازها و مقتضیات واقعى عصر، موضوعا منتفى است؛ زیرا دین و
حکومت دینى، هیچ گاه به مقابله با نیازها بر نمى&#۸۲۰۲;خیزد. به عبارت دیگر در برابر
هر نیازى براى دین، دو موضع مى&#۸۲۰۲;توان فرض  کرد:

۱. در برابر آن
ساکت باشد و حل آن را به عهده خود مردم گذارد. در این صورت جامعه، مى&#۸۲۰۲;تواند هر
راه حل ممکن را شناسایى و انتخاب کند. البته در صورتى که بعضى از راه&#۸۲۰۲;حل&#۸۲۰۲;ها،
معارض با هنجارهاى دینى باشد؛ جامعه باید راهى را شناسایى و گزینش کند که در آن
تعارض نیست. اگر چنین راهى وجود نداشت، آن راه ـ که کمترین معارضه را دارد ـ
باید پیمود.

۲. یا اینکه راه
حل و پاسخ ویژه&#۸۲۰۲;اى در متن دین عرضه شده است؛ در این صورت نیز دو فرض پدید
مى&#۸۲۰۲;آید:

الف. راه حل
موجود، متناسب با شرایط و نیازمندى&#۸۲۰۲;ها است و کاربست آن، مشکلى پدید نمى&#۸۲۰۲;آورد.
در این صورت یا حکومت دینى آن را مى&#۸۲۰۲;پذیرد و یا نمى&#۸۲۰۲;پذیرد. در صورت اول، هیچ
تعارضى نیست و در صورت دوم، تعارض بین حکومت دینى و دین پدید مى&#۸۲۰۲;آید. در این
صورت حکم دینى مقدّم است و نباید با آن مخالفت کرد.

ب. راه حل موجود
به دلایلى قابل اجرا نیست و موجب تفویت مصالح اهم اجتماعى است. در این صورت به
حکم دین، مصالح اهم با تشخیص «ولى&#۸۲۰۲;امر» مقدم است و چون این تقدم به حکم دین
است، تعارض به حساب نمى&#۸۲۰۲;آید.

 

پرسش ۲۷. عناصر
ثابت و متغیّر در حکومت دینى کدام است؟ اوضاع و مقتضیات زمان، کدام بخش از
وظایف و یا عملکرد حکومت دینى را متغیّر خواهد کرد؟

بدون شک نمى&#۸۲۰۲;توان
به طور تفصیلى و جامع، همه عناصر ثابت و متغیر در حکومت دینى، در زمان&#۸۲۰۲;هاى
مختلف را یک جا ـ آن هم در این مجال محدود ـ مشخص ساخت؛ لیکن در این باره
مى&#۸۲۰۲;توان به صورت کلى و اجمالى چند نکته را روشن کرد:

یک. بعضى از مسائل
در «حکومت دینى» جنبه بنیادى و اساسى دارد و  پشت کردن به آنها، به منزله نفى
حکومت دینى است. این گونه امور، ثبات و پایایى خود را همواره حفظ مى&#۸۲۰۲;کند و گذشت
زمان در آنها تغییرى پدید نمى&#۸۲۰۲;آورد؛ مثل این اصل که در رأس حکومت دینى، باید
شخصى با ویژگى&#۸۲۰۲;هاى لازم (همچون علم و عدالت) قرار داشته باشد. همچنین اصل
التزام به عدالت، حفظ استقلال و نفى سلطه بیگانه.

دو. در کنار مسائل
یاد شده، امورى تحوّل&#۸۲۰۲;پذیر، هم در ساختار حکومت و هم در شیوه&#۸۲۰۲;ها، عملکردها و
وظایف دولت، وجود دارد؛ مثلاً حکومت دینى در جامعه ما به شکل «جمهورى اسلامى»
بنیان&#۸۲۰۲;گذارى شده است؛ در حالى که حکومت دینى مى&#۸۲۰۲;تواند به شکل دیگرى نیز تحقق
یابد. اما در عصر کنونى، این مدل در میان گزینه&#۸۲۰۲;هاى بدیل، به عنوان مطلوب&#۸۲۰۲;ترین
مدل برگزیده شده است.

همچنین مى&#۸۲۰۲;توان
حکومت اسلامى را به صورت متمرکز (Concentrated)
و یا نامتمرکز (Decentralized)
پدید آورد.

آیت&#۸۲۰۲;الله مصباح
یزدى مى&#۸۲۰۲;نویسد:

«مسئله تفکیک قوا
در فقه اسلامى، نظیر معاملات، تابع زمان و مکان است ... اینکه حکومت شورایى
باشد یا ریاستى، اتحاد قوا اعمال گردد و یا تفکیک قوا، مربوط به مصلحت جامعه در
هر زمان است».[۱۴۹]

از طرف دیگر در
زمان حاضر، وظایف بسیارى ـ بیش از گذشته ـ بر دوش دولت&#۸۲۰۲;ها نهاده شده است و
حکومت دینى از این مسئله، مستثنا نیست. بنابراین مى&#۸۲۰۲;توان نتیجه گرفت اوضاع زمان
و مکان، هم در ساختار حکومت و هم در عملکردها و وظایف، مى&#۸۲۰۲;تواند تغییراتى ایجاد
کند. در عین حال حکومت دینى هر تغییرى را بر نمى&#۸۲۰۲;تابد؛ بلکه همواره از بعضى
اصول ثابت پیروى مى&#۸۲۰۲;کند و تنها تغییراتى را مى&#۸۲۰۲;پذیرد که معارض با قواعد ثابت
دینى و قواعد حاکمه و  کنترل کننده احکام دینى نباشد.[۱۵۰]

 


مشروعیت و مقبولیت

پرسش ۲۸. منشأ
مشروعیت حکومت&#۸۲۰۲;ها را از دیدگاه مکاتب مختلف بررسى کرده و آنها را با دیدگاه
اسلام و شیعه مقایسه کنید؟

براى بررسى انگاره
«مشروعیت» در اسلام و دیگر مکاتب ابتدا باید تعریف مشروعیت را به دست آورد؛ سپس
منبع و منشأ آن را در نگاه&#۸۲۰۲;هاى مختلف کاوید و در بوته سنجش نهاد.

تعریف مشروعیت :
«مشروعیت» در عرف سیاسى برابر نهاده «Legitimacy»
است. این واژه از صفت «Legitimate»
(قانونى) اشتقاق یافته و تعاریف مختلفى دارد؛ براى نمونه توجه به تعریف&#۸۲۰۲;هاى زیر
سودمند مى&#۸۲۰۲;نماید:

۱. توجیه عقلانى
اعمال سلطه و اطاعت؛[۱۵۱]

۲. توجیه عقلى
اعمال قدرت حاکم؛[۱۵۲]

۳. قانونى بودن یا
طبق قانون بودن؛[۱۵۳]

۴. اعتقاد مردم
تحت فرمان به شایستگى و برخوردارى رهبران و حکومت  نسبت به صدور قواعد الزام
آور؛[۱۵۴]

۵. اصل دال بر
پذیرش همگانى دست یافتن شخص یا گروه معینى به مقام سیاسى.[۱۵۵]

مؤلفه&#۸۲۰۲;ها و
کاربردهاى مشروعیت:

۱. تبیین اینکه بر
اساس چه مجوزى شخصى یا گروهى حق دارد یا مجاز است، بر دیگران حکومت کرده،
دستورهاى الزام&#۸۲۰۲;آور صادر کند؟

۲. چه چیز لزوم
پیروى جامعه از دستورهاى حکومت را توجیه مى&#۸۲۰۲;کند؟

به عبارت دیگر،
حکومت همواره با فرمان&#۸۲۰۲;ها و قواعد الزام آور همراه است و بین «حق حکومت» و
«لزوم اطاعت»، نوعى رابطه منطقى لزومى و به اصطلاح «تضایف» وجود دارد.
بنابراین، هر دیدگاه درباره مشروعیت، باید هر دو جنبه را پوشش داده، توجیهى
خردپذیر از آن ارائه کند.

واژه «مشروعیت» در
علوم مختلف مرتبط با سیاست، در معانى نسبتا متفاوت استعمال مى&#۸۲۰۲;شود:


الف. در فلسفه،
کلام و فقه سیاسى، مشروعیت به معناى «حقانیت» است و در برابر «غصب»
(Usurpation) به کار مى&#۸۲۰۲;رود و
اصطلاحا مى&#۸۲۰۲;توان آن را «مشروعیت هنجارى» (Normative Legitimacy)
نامید.

دانش&#۸۲۰۲;هاى یاد شده،
علومى هنجار گذار و در پى روشن سازى بایسته&#۸۲۰۲;ها و نبایدها در عرصه سیاست و حکومت
است. بنابراین، نظریه «مشروعیت» در این علوم، بیانگر آن است که چه کسى یا کسانى
و بر اساس چه ضوابطى و چرا، حق دارند بر مردم اعمال حکومت کنند و نیز چرا جامعه
باید از حاکمان پیروى  و فرمانبردارى کند.

ب. در جامعه&#۸۲۰۲;شناسى
سیاسى ـ که دانشى توصیفى  (Descriptive)شمرده
مى&#۸۲۰۲;شود و در جست و جوى توضیح و تبیین پدیده&#۸۲۰۲;ها، رفتارها و ساختارهاى سیاسى، به
وسیله عوامل اقتصادى و فرهنگى و اجتماعى است[۱۵۶]
و فارغ از داده&#۸۲۰۲;هاى ارزشى، به ساختارهاى سیاسى مى&#۸۲۰۲;نگرد ـ مشروعیت عمدتا به
معناى «مقبولیت» به کار مى&#۸۲۰۲;رود. در این نگاه، جایى براى پرسش از رابطه
«مشروعیت» و «مقبولیت» باقى نمى&#۸۲۰۲;ماند؛ زیرا بر اساس آن «مقبولیت» و «مشروعیت»
دو لفظ، براى معناى واحدند. بنابراین، مسئله باید با نگاه هنجارگرایانه بررسى
شود.

بایسته&#۸۲۰۲;هاى نظریه
مشروعیت:

۱. معیار
«مشروعیت» باید شمول و کلیت داشته&#۸۲۰۲;باشد و حکومت بر کل آحاد جامعه و افراد تحت
سلطه را توجیه&#۸۲۰۲;کند؛ نه آنکه تنها بر پاره&#۸۲۰۲;اى از اعضاى جامعه، انطباق&#۸۲۰۲;پذیر و در
توجیه حکومت بر دیگر اعضا، ناتوان باشد.

۲. مقصود از ملاک
و منبع «مشروعیت»، منشأى است که ذاتا داراى این ویژگى باشد و در مشروعیت،
وامدار سبب و منبعى دیگر شمرده نشود. در غیر این صورت، مشروعیت حقیقتا از آنِ
سبب و منشأ نخستین است و اسناد آن به وام&#۸۲۰۲;گیرنده، مجازى و بالعرض خواهد بود.

۳. معیار و ضابطه
«مشروعیت»، باید از جامعیت و شمول برخوردار باشد و پرسش&#۸۲۰۲;هاى اساسى در گستره
توجیه اعمال «قدرت سیاسى» را بى&#۸۲۰۲;پاسخ نگذارد. به عبارت دیگر، از آنجا که نظریه
مشروعیت، توجیه گر دو عنصر «الزام» و «اطاعت» است، باید به سه پرسش اساسى پاسخ
دهد:

یک. چه کسى و با
چه خصوصیتى حکومتش مشروع و اطاعتش لازم  است؟ به عبارت دیگر، نظریه مشروعیت
باید روشن&#۸۲۰۲;سازد آیا شخص یا گروه حاکم باید از ویژگى&#۸۲۰۲;هاى خاص برخوردار باشند یا
اساسا چنین عنصرى در مشروعیت دخالت&#۸۲۰۲;ندارد؟ در صورت مثبت&#۸۲۰۲;بودن پاسخ، آن ویژگى&#۸۲۰۲;ها
چیست؟

دو. مشروعیت
وروش&#۸۲۰۲;هاى کسب قدرت سیاسى، چه رابطه&#۸۲۰۲;اى دارند؟ به عبارت دیگر، آیا مشروعیت حکومت
در گرو کسب قدرت از راه&#۸۲۰۲;هاى ویژه&#۸۲۰۲;اى است یا مشروعیت به چگونگى کسب قدرت ارتباط
ندارد؟

سه. آیا نحوه
اعمال و به کارگیرى قدرت، در مشروعیت سیاسى دخالت دارد؟ به عبارت دیگر، آیا
مشروعیت افزون بر شرایط یادشده چه نسبتى با هزینه&#۸۲۰۲;کرد قدرت و چگونگى کاربست آن
دارد؟

منابع مشروعیت :

فیلسوفان و
جامعه&#۸۲۰۲;شناسان سیاست، دیدگاه&#۸۲۰۲;هاى مختلفى درباره «منابع مشروعیت» ارائه داده&#۸۲۰۲;اند.
ماکس وبر منبع مشروعیت را به سه قسم تقسیم کرده است: ۱. سنت، ۲. فرّه&#۸۲۰۲;مندى یا
صفات شخصى ویژه، ۳. قانون.

بر این اساس او
مشروعیت را سه نوع مى&#۸۲۰۲;داند:

۱. مشروعیت سنتى (Traditional
Legitimacy) که ریشه در سنن
جارى بین اقوام و ملل دارد؛ مانند حکومت&#۸۲۰۲;هاى موروثى، پدر سالارى، نژادپرستى،
اشراف&#۸۲۰۲;گرایى و ... .

۲. مشروعیت
کاریزمایى (Charismatic Legitimacy)
که بر ویژگى&#۸۲۰۲;هاى شخصى رهبر تکیه دارد و مبتنى بر پیروى غیرعادى و استثنایى از
یک فرد، به جهت تقدّس، قهرمانى و سرمشق بودن وى است.

۳. مشروعیت قانونى
( legal Legitimacy/Rational)
که مبتنى بر توافقات عقلانى است.[۱۵۷]

فردریک منابع
مشروعیت را پنج چیز مى&#۸۲۰۲;داند:

۱. دینى،  ۲.
فلسفى و حقوقى،  ۳. سنتى،  ۴. روشى،  ۵.تجربى.[۱۵۸]

برخى خاستگاه دولت
و منابع مشروعیت را به سه دسته و به شرح زیر تقسیم کرده&#۸۲۰۲;اند:

یک.
نظریه&#۸۲۰۲;هاى اختیارگرا

این نظریه&#۸۲۰۲;ها خود
به سه گروه تقسیم&#۸۲۰۲;پذیراند:

الف. نظریه
قرارداد اجتماعى (Social Contract)

بر اساس این نظریه
بین دولت و شهروندان، قراردادى منعقد شده است که بر اساس آن، شهروندان خود را
ملزم به پیروى از فرمان&#۸۲۰۲;هاى حکومت دانسته&#۸۲۰۲;اند و حکومت نیز تأمین نظم، رفاه و
امنیت آنان را متعهد شده است.

ب. نظریه اراده
عمومى (Public Will)

بر این اساس اگر
همه یا اکثریت مردم، خواستار حاکمیت کسانى باشند، حکومت آنان مشروع است.

ج. رضایت
(Consence)

رضایت افراد جامعه
نسبت به یک حکومت ملاک مشروعیت است و باعث مى&#۸۲۰۲;شود که آنان خود را در جرگه الزام
سیاسى وارد کنند، لاجرم حکومت حق دستور دادن پیدا کرده است و مردم نیز باید
اطاعت کنند.

نقد دیدگاه&#۸۲۰۲;ها :

هر یک از
دیدگاه&#۸۲۰۲;هاى بالا داراى اشکالاتى ویژه و مشترک است که به جهت اختصار تنها به
بیان مشکلات مشترک آن سه مى&#۸۲۰۲;پردازیم:

یکم. همه
دیدگاه&#۸۲۰۲;هاى یاد شده، فاقد جامعیت و همه سونگرى درباره  «ملاک مشروعیت»اند. به
عبارت دیگر همه آنها، تنها به این مسئله چشم دوخته&#۸۲۰۲;اند که قدرت سیاسى از کجا
باید اخذ گردد؛ اما براى چگونگى استفاده از قدرت در مشروعیت، سهمى قائل
نشده&#۸۲۰۲;اند. نتیجه این گونه نگرش آن است که اگر حکومت، ارزش&#۸۲۰۲;هاى اخلاقى را رعایت
نکند مشروع باشد! چنین چیزى مطلقا قابل قبول نیست؛ مگر بر اساس پوزیتویسم
اخلاقى (Ethical Positivism)
که در آن ارزش&#۸۲۰۲;هاى اخلاقى اساسا از اصالتى برخوردار نیست.[۱۵۹]

ممکن است گفته شود
که جامعه مى&#۸۲۰۲;تواند در «قرارداد اجتماعى» بر رعایت آن امور تضمین کافى ایجاد کند
و یا اراده خود را نسبت به حاکمان تغییر داده و یا با اعلام عدم رضایت نسبت به
رفتارهاى غیراخلاقى، مشروعیت حکومت را سلب کند و دیگرى را جایگزین نماید و یا
حاکمان را وادار به رعایت آن اصول کند.

پاسخ. در این صورت
رعایت اصول اخلاقى، تابع خواست، قرار و رضایت اجتماعى خواهد شد و اصالتا نقشى
در مشروعیت و عدم مشروعیت ندارد. بنابراین اگر جامعه به ظلم حاکمان تن در دهد،
مشروعیت حاکم همچنان باقى خواهد بود!

دوّم. در هر
جامعه، اقلیتى مخالف وجود دارد. بر اساس انگاره&#۸۲۰۲;هاى بالا، باید دید تکلیف
اقلیتى که حکومت را نمى&#۸۲۰۲;خواهند و در «قرارداد اجتماعى» شرکت نکرده، یا حکومت
متکى بر اراده آنان نیست، یا رضایت به حکومت موجود و حاکمان آن نداده&#۸۲۰۲;اند و یا
صلاحیت شرکت در آن را ندارند (مانند افرادى که سن آنان قانونى نشده، دیوانگان و
...) چه مى&#۸۲۰۲;شود؟!

به عبارت دیگر اگر
مشروعیت صرفا تابع قرارداد، اراده عمومى و یا رضایت شهروندان است، دیگر
نمى&#۸۲۰۲;تواند حکومت بر گروهى را که از این جرگه  خارج&#۸۲۰۲;اند، توجیه کند و آنان را
ملزم به پیروى از حکومت گرداند. افزون بر آن، چه بسا مخالفان، اقلیت نیز نباشند
و شامل نیمى از جامعه شوند.

بنابراین اگر نیمى
از جامعه به حکومت کسى رضایت داد و نیم دیگر رضایت نداد، بر اساس این نگرش،
حکومت بر نیم دیگر، فاقد ملاک مشروعیت است. از طرف دیگر در جامعه واحد، دو
حکومت هم عرض و یا اعمال حکومت بر بخشى و رهاسازى بخش دیگر، ممکن نیست.

بنابراین به طور
منطقى باید منشأ دیگرى براى مشروعیت حکومت در نظر گرفت که بتواند حکومت بر
همگان را مشروع سازد؛ و گرنه هیچ حکومتى در سطح جهان، وجود نخواهد داشت که با
تکیه بر نظریات «مردم&#۸۲۰۲;گرا» داراى توجیه اعمال حکومت بر همه شهروندان باشد.

سوّم. در بسیارى
از موارد، بافت اجتماعى تغییر مى&#۸۲۰۲;کند؛ مثلاً با بلوغ قانونى افراد صغیر،
نیروهاى جدیدى صلاحیت شرکت در «قرارداد اجتماعى» را پیدا مى&#۸۲۰۲;کنند و کسان دیگرى
که داراى صلاحیت بودند، از دنیا مى&#۸۲۰۲;روند. این امکان وجود دارد که نیروهاى جدید،
نگرش، اراده و گرایشى مخالف با عناصر گذشته داشته باشند.

همچنین عناصر
پیشین نیز ممکن است، تغییر رأى دهند. بر اساس انگاره مردم&#۸۲۰۲;گرا، على القاعده
باید به محض تغییر دیدگاه جامعه و یا تحول بافت اجتماعى، حکومت و حاکمان
«مشروعیت» خود را از دست بدهند. در این صورت با تغییراتى ـ مانند تبدیل مخالفان
و ناراضیان از ۴۹ درصد به ۵۱ درصد ـ باید بلافاصله به تغییر حکومت یا حاکم دست
زد و قرارداد، اراده و رضایت پیشین، نمى&#۸۲۰۲;تواند در وضع تغییر یافته موجود مؤثر
باشد. بنابراین ادامه و پایایى حکومت، هر چند براى چند سال معین، نیازمند ملاک
و معیارى فراتر از این معیار است.

دو.
نظریه&#۸۲۰۲;هاى کارکردگرا

انگاره&#۸۲۰۲;هاى
کارکردگرایانه(Functionalistic Theories)
دیدگاه&#۸۲۰۲;هایى است که نقش و کارکرد حکومت را ملاک مشروعیت مى&#۸۲۰۲;داند. عمده&#۸۲۰۲;ترین این
دیدگاه&#۸۲۰۲;ها عبارت است از:

الف. نظریه عدالت
و ارزشهاى اخلاقى (Moral Values
)

در این دیدگاه
اجراى عدالت، منشأ الزام سیاسى است؛ بنابراین هر حکومتى که در جهت اجراى عدالت
تلاش کند، مشروع است و حکومت&#۸۲۰۲;ها و حاکمانى که در جهت خلاف عدالت گام
برمى&#۸۲۰۲;دارند، فاقد مشروعیت سیاسى&#۸۲۰۲;اند. در اینجا «عدالت» به مثابه یکى از
مهم&#۸۲۰۲;ترین و اساسى&#۸۲۰۲;ترین ارزش&#۸۲۰۲;هاى اخلاقى و به عنوان ملکه نفسانى در حاکم مراد
نیست؛ بلکه اجراى عدالت، در رفتار سیاسى حکومت و حاکمان مورد نظر است.

بنابراین طبق این
دیدگاه، چنانچه شخصى خارج از دایره اعمال قدرت سیاسى، فردى ظالم به حساب آید؛
ولى در رفتار سیاسى عدالت&#۸۲۰۲;ورزى کند؛ حکومتش مشروع است و مشروعیت تابع «عدالت
شخصى» حاکمان نیست.

ب. نظریه تأمین
نیازمندى&#۸۲۰۲;ها

بر اساس این
انگاره، تلاش در جهت برقرارى رفاه و امنیت و تأمین خوشبختى افراد جامعه، منشأ
الزام سیاسى و موجب مشروعیت است.

نقد:

با صرف نظر از
مشکل تعریف «عدالت»، اشکال این دو نظریه آن است که فقط جهت&#۸۲۰۲;گیرى و سمت و سوى
دستور حاکمان را توجیه مى&#۸۲۰۲;کند؛ اما نسبت به دیگر مؤلفه&#۸۲۰۲;هاى نهفته در معمّاى
«مشروعیت»، ساکت و تهى است؛ در حالى که صرف عادلانه بودن حکم، یا در جهت تأمین
رفاه و خیر عمومى بودن، توجیه&#۸۲۰۲;کننده حکومت شخصى یا گروه خاصى نیست. به ویژه اگر
افراد یا گروه&#۸۲۰۲;هاى متفاوتى به درجه واحدى مجرى عدالت و یا تأمین&#۸۲۰۲;کننده نیازهاى
جامعه باشند حکومت کدامیک از آن&#۸۲۰۲;ها مشروعیت دارد و بر اساس چه ملاکى  اطاعت از
یکى لازم و از دیگرى لازم نیست؟ هر ملاکى در این زمینه در نهایت به خروج از
مبنا و پناه بردن به یکى از نظریه&#۸۲۰۲;هاى رقیب مى&#۸۲۰۲;انجامد.

سه. نظریه
مشروعیت الهى

در این نگرش منشأ
و معیار مشروعیت، اذن و فرمان خدا است. نظریه «مشروعیت الهى» در طول تاریخ، سه
گونه مطرح بوده است[۱۶۰]
که به جهت اختصار تنها به طرح دیدگاه «اسلام» در این باره مى&#۸۲۰۲;پردازیم.

مشروعیت در اسلام
:

در بررسى نظریه
«مشروعیت در اسلام» ابتدا باید منشأ مشروعیت و منبع شناخت آن را تفکیک کرد.
منشأ مشروعیت، همان خاستگاه اصلى مشروعیت است. مراد از منبع مشروعیت در اینجا،
ادله و منابع کشف مشروعیت در اسلام، مانند کتاب و سنت است.

در اسلام، منشأ
ذاتى مشروعیت تنها خداوند است؛ زیرا آفریدگار جهان و انسان و مالک همه هستى،
تنها قدرت مستقل، تأثیر گذار و اداره کننده (مدبر) جهان و پروردگار عالم و آدم
است. در اسلام، حکومت و حاکمیت سیاسى نیز ـ که نوعى تصرف در امور مخلوقات است ـ
از شؤون ربوبیت شمرده مى&#۸۲۰۲;شود. آموزه توحید در ربوبیت الهى، چه در نظام تکوین و
چه در نظام تشریع، هیچ مبدأ و منشأ دیگرى را در عرض خداوند بر نمى&#۸۲۰۲;تابد. قرآن
مجید در این باره مى&#۸۲۰۲;فرماید:

۱.
«إِنِ الْحُکْمُ إِلاّ لِلّهِ»
؛[۱۶۱]
«حاکمیت نیست مگر از آن خدا».

۲.
«إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ
آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُو
&#۱۶۲۰;تُونَ
الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ»
[۱۶۲]؛

«همانا ولىّ و
سرپرست شما خداوند است و فرستاده او و مؤمنان&#۸۲۰۲;اند؛ همان کسانى که نماز به پا
مى&#۸۲۰۲;دارند و در رکوع صدقه مى&#۸۲۰۲;پردازند».

۳.
«أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ فَاللّهُ هُوَ
الْوَلِیُّ»
[۱۶۳]؛
«آیا براى خود اولیایى جز خدا گرفته&#۸۲۰۲;اند همانا تنها خداوند صاحب ولایت است» .

پس هیچ کس حق
حاکمیت و تصرف در شؤون اجتماعى مردم را ندارد؛ مگر آنکه به دلیل معتبر شرعى
منصوب یا مأذون بودنش از سوى خداوند، ثابت شده باشد. نصب یا اذن الهى، مى&#۸۲۰۲;تواند
به صورت مستقیم یاغیر مستقیم؛ یعنى، از سوى پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; یا
اوصیاى او بیان شود. از طرف دیگر، همه مسلمانان، پیامبر اکرم
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;را منصوب از سوى خداوند مى&#۸۲۰۲;دانند. این حقیقت را قرآن مجید
در آیات متعدد بیان فرموده است. شمارى از این آیات عبارت است از:


۱.
«النَّبِیُّ أَوْلى بِالْمُو
&#۱۶۲۰;مِنِینَ
مِنْ أَنْفُسِهِمْ ...»
؛[۱۶۴]
«پیامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است».

۲.
«أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی
الْأَمْرِ مِنْکُمْ»
[۱۶۵]؛
«خدا را فرمان برید و از پیامبر و اولى&#۸۲۰۲;الامر اطاعت کنید».

۳.
«وَ ما کانَ لِمُو
&#۱۶۲۰;مِنٍ
وَ لا مُو&#۱۶۲۰;مِنَةٍ إِذا قَضَى اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ
الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ ...»
؛[۱۶۶]
«هیچ زن و مرد مؤمنى را نسزد که وقتى خدا و فرستاده&#۸۲۰۲;اش حکمى کنند، در کار خویش
اختیارى داشته باشد؛ و هر که نافرمانى خداى متعال و فرستاده&#۸۲۰۲;اش کند، گمراه شده
است».

همچنین شیعه
امامیه، بر اساس ادله قطعى، ائمه اطهار (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; را امامان منصوب به  نصب
خاص، از سوى پروردگار عالم مى&#۸۲۰۲;داند.[۱۶۷]

فزون بر این
عالمان شیعه، بر اساس ادله عقلى و نقلى، فقیهان عادل و با کفایت را منصوب از
سوى شارع و نایب امام عصر (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; در امر حکومت و رهبرى سیاسى واجتماعى
امت در عصر غیبت مى&#۸۲۰۲;دانند. البته این مسئله ـ که از آن به «ولایت فقیه» تعبیر
مى&#۸۲۰۲;شود ـ به عصر غیبت اختصاص ندارد و در عصر حضور و بسط ید معصوم نیز امکان
تحقق دارد؛ چنان که مالک اشتر از سوى امیرمؤمنان (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;، به ولایت مصر
منصوب گردید.

انتخاب ولایت فقیه
:

در کنار این نگرش
ـ که نظریه «نصب» خوانده مى&#۸۲۰۲;شود و نزد علماى امامیه مشهور بوده است ـ اخیرا
دیدگاه جدیدى از سوى برخى ارائه شده است. بر اساس این انگاره، «ولى فقیه» از
سوى شارع منصوب نیست؛ بلکه شارع مردم را موظّف ساخته است که فقیه عادل با کفایت
را به رهبرى انتخاب کنند. او پس از انتخاب مردم، «ولایت» خواهد یافت و مجاز
خواهد شد در شؤون اجتماعى تصرف کند و رهبرى را به دست گیرد.

بررسى تطبیقى یا
ارزش داورى درباره این دیدگاه&#۸۲۰۲;ها، مجالى ویژه مى&#۸۲۰۲;طلبد؛ ولى آنچه توجه بدان
ضرورت دارد، این است که آیا بر اساس این دو دیدگاه، پاسخ پرسش اساسى این بحث
متفاوت خواهد بود؟ اگر متفاوت است، تفاوت در چیست؟

گروهى نظریه اول
را «مشروعیت الهى» و دیدگاه دوم را نظریه «انتخاب» یا «مشروعیت الهى ـ مردمى»
نامیده&#۸۲۰۲;اند. البته باید توجه داشت که مبناى اساسى هر دو دیدگاه، همان نظریه
«مشروعیت الهى» است؛ زیرا هر دو دیدگاه، منشأ ذاتى مشروعیت را خدا مى&#۸۲۰۲;دانند و
در عرض مشروعیت الهى، هیچ مبدأ دیگرى را نمى&#۸۲۰۲;پذیرند.

بنابراین، افزودن
قید «مردمى»، نوعى مجاز و مسامحه&#۸۲۰۲;گویى و در طول مشروعیت الهى به شمار مى&#۸۲۰۲;رود.
به عبارت دیگر در این گمانه خاستگاه مردمى ولایت، نوعى شرط وضعى و اعتبارى است
که شارع مقدس در جعل ولایت براى فقیه یا تأیید و تنفیذ ولایت، قرار داده است.
بنابراین:

۱. اگر نظریه
«انتخاب» اساسا حکومت را امرى زمینى و از پایین به بالا بینگارد؛ به کلى از
نگرش اسلامى دور شده است.

۲. اگر به دو مبدأ
نخستین «آسمانى و زمینى» بگرود؛ در دام ثنویت در مبدأ مشروعیت فرو افتاده است.

۳. اگر مشروعیت
مردمى را در طول مشروعیت الهى بداند، دیگر نظریه&#۸۲۰۲;اى در مقابل نظریه مشروعیت
الهى نخواهد بود؛ بلکه قسمى از اقسام آن است. چنین انگاره&#۸۲۰۲;اى، با نظریه نصب نیز
قابل سازگارى است.

به عبارت دیگر،
نظریه «نصب و جعل ولایت الهى» را به دو صورت قابل تصور مى&#۸۲۰۲;سازد:

یک. نصب مطلق؛ بر
اساس آن، شارع انتخاب و عدم انتخاب مردم را در جعل ولایت براى فقیه دخالت نداده
و در هر صورت براى فقیه صالح و با کفایت، ولایت قائل است. تصرفات اجتماعى وى را
مجاز و اطاعت از او در امور اجتماعى را واجب مى&#۸۲۰۲;داند.

دو. نصب مقید؛
یعنى، شارع پس از انتخاب مردم براى ولى فقیه، جعل ولایت مى&#۸۲۰۲;کند، نه قبل از آن.

 


نصب یا انتخاب

پرسش ۲۹. حکومت
دینى به نصب شارع است و یا انتخاب مردم؟ در صورت  انتصابى بودن، آیا مى&#۸۲۰۲;توان
گفت مردم در نفى یا اثبات حکومت دینى نقشى ندارند؟

در اندیشه سیاسى
شیعه «ولى امر» از سوى شارع منصوب است؛ لیکن این به معناى نبود نقش براى مردم
در نفى یا اثبات حکومت نیست؛ زیرا ولى امر در تشکیل حکومت دینى و اعمال ولایت،
حق تحمیل سلطه خود را ندارد.

بنابراین حکومت
اسلامى، با خواست مردم پدید مى&#۸۲۰۲;آید. دلیل&#۸۲۰۲;هاى متعددى بر این مسئله وجود دارد؛
از جمله اینکه امیرالمؤمنین (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; از پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;
نقل مى&#۸۲۰۲;کنند: «پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; به من فرمود: اى پسر ابوطالب!
ولایت امت من برعهده تو است. پس اگر به سلامت قدرت را به تو سپردند و در مورد
زمامدارى تو، با خشنودى اتفاق کردند، سرپرستى امورشان را برعهده گیر؛ ولى اگر
در مورد تو رأى دیگرى ابراز داشتند، آنان را به حال خود رها کن».[۱۶۸]
امام خمینى رحمه&#۸۲۰۲;الله در پاسخ به دبیرخانه ائمه جمعه درباره گستره و چگونگى
«ولایت فقیه» مى&#۸۲۰۲;نویسد: «باسمه تعالى. ولایت در جمیع صور دارد؛ لکن تولى امور
مسلمین و تشکیل حکومت بستگى دارد به آراى اکثریت مسلمین که در قانون اساسى هم
از آن یاد شده است و در صدر اسلام تعبیر مى&#۸۲۰۲;شده است به بیعت با ولى مسلمین».[۱۶۹]

 


مقبولیت و مشروعیت

پرسش ۳۰. رابطه
مقبولیت و مشروعیت در حکومت دینى به ویژه در نظریه ولایت فقیه چگونه است؟

دو دیدگاه ذکر شده
در باب نظریه مشروعیت (نصب و انتخاب) در رابطه  مشروعیت و مقبولیت، نتیجه
متفاوتى خواهد داد:

الف. بر اساس
نظریه «انتخاب»، رابطه «مقبولیت و مشروعیت»، عموم و خصوص مطلق و مقبولیت اعم از
مشروعیت است. به عبارت دیگر مقبولیت به شرط وجود شرایط دیگر ـ چون فقاهت، کفایت
و عدالت ـ به مشروعیت مى&#۸۲۰۲;انجامد. مقبولیت بدون مشروعیت، تصورپذیر است؛ ولى
مشروعیت بدون مقبولیت، تصورپذیر نیست. بنابراین مشروعیت، اخص مطلق از مقبولیت
خواهد بود؛ زیرا «مشروعیت» همواره مشروط به «مقبولیت» است. به عبارت دیگر، در
این رابطه سه فرض متصور است:

۱. وجود «مقبولیت
عمومى»، همراه با سایر شرط&#۸۲۰۲;هاى شرعى، لازم براى رهبرى و مدیریت کلان اجتماعى؛
در این صورت نتیجه مشروعیت است:

(مقبولیت +
«فقاهت، عدالت، کفایت»مشروعیت)

۲. وجود مقبولیت
بدون دیگر شرط&#۸۲۰۲;هاى شرعى، موجب عدم مشروعیت است: (مقبولیت ــ «فقاهت، یا عدالت،
یا کفایت» عدم مشروعیت)

۳. وجود همه
شرط&#۸۲۰۲;هاى مقرر شده در شرع ـ به استثناى مقبولیت عام ـ مساوى با عدم مشروعیت است:

(«فقاهت، عدالت،
کفایت» ــ مقبولیت   عدم مشروعیت)

ب. بر اساس نظریه
«انتصاب»، رابطه «مشروعیت و مقبولیت»، عموم و خصوص من وجه است؛ یعنى، (در این
نگاه) در فرض سوم، با دیدگاه پیشین تفاوت مى&#۸۲۰۲;یابد. بنابراین، وجوه مفروض به شرح
زیر خواهد بود:

یک. «مقبولیت
عمومى» همراه با شرط&#۸۲۰۲;هاى شرعى، موجب مشروعیت است: (مقبولیت + «فقاهت، عدالت،
کفایت»مشروعیت)

دو. «مقبولیت
عمومى»، بدون شرط&#۸۲۰۲;هاى شرعى، مساوى با عدم مشروعیت است؛ (مقبولیت ــ «فقاهت یا
عدالت یا کفایت»عدم مشروعیت)

سه. شرط&#۸۲۰۲;هاى شرعى،
بدون «مقبولیت عمومى»، مساوى با مشروعیت است:  («فقاهت، عدالت، کفایت» ــ
مقبولیت مشروعیت)

البته بر اساس این
دیدگاه نیز چنان نیست که «ولىّ فقیه» مجاز باشد در هر شرایطى و به هر شکلى،
قدرت سیاسى را به دست گیرد و به اعمال قدرت بپردازد؛ زیرا بدون حد نصابى از
مقبولیت، امکان تأسیس حکومت و موفقیت آن، در عمل بسیار ناچیز یا ناممکن خواهد
بود.

از سوى دیگر، کسب
قدرت به روش&#۸۲۰۲;هاى استبدادى و مزوّرانه، در اسلام جایز نیست. آنچه بر اساس نظریه
«انتصاب»، اهمیت دارد، این است که ولى فقیه در زمان عدم اقبال اجتماعى، از
ولایت برخوردار است؛ هر چند داراى حکومت و تولّى نیست. چنان که امیرمؤمنان
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; در دوران خلفاى سه&#۸۲۰۲;گانه، ولایت و مشروعیت داشت؛ اما از حکومت
ظاهرى بى&#۸۲۰۲;بهره بود. ثمره این مشروعیت آن است که اگر «ولى امر» در چنین موقعیتى،
حکم حکومتى صادر کند، در صدور این حکم، مجاز و اطاعت از او بر مردم واجب است.
در حالى که بر اساس نظریه «انتخاب» اساسا او «ولایت» ندارد تا حکم صادر کند و
در صورت صدور آن، «اطاعت» از وى بر مردم واجب نیست.

اینکه «ولى فقیه»
مى&#۸۲۰۲;تواند بدون قدرت سیاسى، حکم حکومتى صادر کند، به معناى دیکتاتورى نیست؛ زیرا
او نمى&#۸۲۰۲;تواند با زور و دیکتاتورى یا فریب و نیرنگ، به حکومت و قدرت سیاسى دست
یابد و اراده خویش را بر دیگران تحمیل کند؛ هر چند دیگران به دلیل عدم پیروى از
او گناهکارند.

امیر مؤمنان
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;مى&#۸۲۰۲;گوید:

«پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; به من فرمود: اى پسر ابوطالب! ولایت امت من برعهده تو
است. پس اگر به سلامت قدرت را به تو سپردند و در مورد زمامدارى تو، با خشنودى
اتفاق کردند، سرپرستى امورشان را برعهده گیر؛ ولى اگر در مورد تو رأى دیگرى
ابراز داشتند، آنان را به حال خود رها کن».[۱۷۰]
این روایت نشان مى&#۸۲۰۲;دهد:

۱. امیرمؤمنان
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; از سوى پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; به ولایت منصوب شده است؛
بنابراین اصل ولایت وابسته به رأى مردم نیست.

۲. اعمال ولایت آن
حضرت، به مقبولیت و پذیرش مردمى مشروط است.

بنابراین وقتى کسى
از سوى خداوند، به ولایت منصوب مى&#۸۲۰۲;شود، ولایتش ـ بدون توجه به استقبال یا عدم
استقبال مردم ـ همواره پابرجا است و جامعه، وظیفه دارد از او پیروى کند؛ اما
تشکیل عملى حکومت از سوى «ولى امر» به آراى عمومى و وجود شرایط و بستر مناسب
اجتماعى، مشروط است.

به عبارت دیگر،
همان طور که جامعه به پیروى از ولى امر موظف است؛ ولىّ منصوب نیز وظیفه دارد،
مسئولیت سنگین اداره و رهبرى جامعه را انجام دهد. شرط اعمال این رسالت، وجود
موقعیت و بستر مناسب اجتماعى است که «پذیرش و مقبولیت مردمى» مهم&#۸۲۰۲;ترین رکن آن
به شمار مى&#۸۲۰۲;آید. امام خمینى رحمه&#۸۲۰۲;الله درباره «ولایت فقیه» مى&#۸۲۰۲;فرماید:

«اگر براى فقها
امکان اجتماع و تشکیل حکومت نباشد، هر چند نسبت به عدم تأسیس حکومت اسلامى
معذورند؛ ولى منصب ولایت آنان ساقط نمى&#۸۲۰۲;شود. با اینکه حکومت ندارند، بر امور
مسلمین و بلکه بر نفوس مسلمین ولایت دارند».[۱۷۱]

با توجه به آنچه
گذشت، نقش و کارکرد «مقبولیت عمومى» حاکم دینى، بر اساس هر یک از دو دیدگاه
چنین است:

یک. نقش
مقبولیت بر اساس نظریه نصب:

۱.
مشارکت در ایجاد حکومت دینى و زمینه سازى جهت انتقال قدرت به ولى منصوب از سوى
خداوند.

۲. مشارکت در جهت
کار آمدسازى، حفظ و حمایت و پایایى حکومت دینى.

دو کارکرد یاد
شده، در همه مصادیق حکومت دینى ـ اعم از حکومت پیامبر، امام معصوم یا ولى فقیه
ـ جارى است. اما در خصوص ولى فقیه و نظام جمهورى اسلامى، کارکردهاى دیگرى نیز
وجود دارد.

۳. در صورت وحدت
شخص واجدشرایط رهبرى ـ در میان فقیهان متعدد ـ رأى و انتخاب عموم مردم، شرکت
غیر مستقیم آنان در فرایند تشخیص و کشف ولىّ منصوب و مرضى خداوند از طریق
خبرگان است. در صورت تعدد واجدان شرایط رأى، آنان ایجاد کننده بسترى عقلایى، در
جهت اعمال ولایت از سوى یک نفر از منصوبان شارع است. در نتیجه زمینه اعمال قدرت
دیگران، از بین مى&#۸۲۰۲;رود و مسئولیت آنان سلب مى&#۸۲۰۲;شود. براى جلوگیرى از تشاح و
درگیرى، حق اعمال ولایت نخواهد داشت.

دو. نقش
مقبولیت بر اساس نظریه انتخاب:

این دیدگاه در
کارکرد اول و دوم، با نظریه «انتصاب» همسو است؛ اما نسبت به کارکرد سوم،
رویکردى دیگر دارد؛ یعنى، معتقد است رأى مردم یا گزینش خبرگان منتخب مردم، به
عنوان جزء شرعى، موضوعیت دارد؛ نه طریق عقلایى.

به عبارت دیگر
آراى عمومى، چون عدالت و فقاهت، از «شرط&#۸۲۰۲;هاى شرعى» ولایت است و بدون آن، فقیه
جامع الشرایط، شرعا ولایت ندارد. پس بین فرض تعدد یا وحدت واجدان شرایط رهبرى،
تفاوتى نیست.[۱۷۲]

 


جلوگیرى از استبداد

پرسش ۳۱. بر فرض
انتصابى بودن حاکم در حکومت دینى و این فرض که مردم در عزل و نصب حاکم هیچ حقى
ندارند؛ چه راه&#۸۲۰۲;کارهایى وجود دارد تا حکومت دینى به استبداد و دیکتاتورى منجر
نشود؟

براى جلوگیرى از
استبداد و دیکتاتورى، راه&#۸۲۰۲;کارهاى متفاوتى وجود دارد که در بحث «کنترل» در حکومت
دینى قابل پیگیرى است. آنچه در اینجا به اختصار مى&#۸۲۰۲;توان گفت، این است که:

یکم. نصب شارع، به
فرض وجود شرایط است. شرط نخست در حاکم «عصمت» است و در فرض غایب بودن امام
معصوم، «فقاهت و عدالت» از شرایط لازم ولى&#۸۲۰۲;امر است. این شرایط منحصر به زمان
شروع حکومت و در دست گرفتن قدرت نیست؛ بلکه شرط بقاى قدرت نیز مى&#۸۲۰۲;باشد؛ یعنى،
تا زمانى که این شرایط باقى است، او ولى&#۸۲۰۲;امر منصوب است و حکومتش مشروع؛ اما اگر
به فساد و دیکتاتورى گرفتار شد، دیگر شرط لازم را از دست داده و از سوى شارع
معزول است و باید از قدرت کنار رود. جامعه نیز باید او را کنار زند و از او
پیروى نکند.

دوّم. انتصابى
بودن حاکم در حکومت دینى، لزوما به معناى نفى هرگونه دخالت مردم در عزل و نصب
حاکم نیست؛ بلکه رهبر دینى، تنها با مشارکت مردم و مقبولیت اجتماعى حکومت را در
دست مى&#۸۲۰۲;گیرد. در جمهورى اسلامى نیز، مردم رهبرخود را با واسطه از طریق خبرگان
انتخاب مى&#۸۲۰۲;کنند. از همین رو در اندیشه&#۸۲۰۲;هاى حضرت امام خمینى (قدس&#۸۲۰۲;سره)&#۸۲۰۲;، ولایت
شرعى «فقیه» در کنار رأى و انتخاب «مردم» ذکر شده است. براى روشن شدن این مطلب،
مى&#۸۲۰۲;توان به گزیده&#۸۲۰۲;هایى از سخنان ایشان توجّه کرد:

«ما تابع آراى ملت
هستیم. ملت هر طور رأى داد، ما هم از آنها تبعیت مى&#۸۲۰۲;کنیم»؛[۱۷۳]
 «میزان رأى ملت است»؛[۱۷۴]
«اگر چنانچه فقیه در کار نباشد، ولایت فقیه در کار نباشد، طاغوت است.یا خدا، یا
طاغوت. اگر به امر خدا نباشد، رئیس جمهور با نصب فقیه نباشد، غیر مشروع است.
وقتى غیر مشروع است، طاغوت است ...».[۱۷۵]

امام در تنفیذ حکم
ریاست جمهورى شهید رجایى فرمود: «و چون مشروعیت آن باید بانصب فقیه ولى امر
باشد، اینجانب رأى ملت را تنفیذ و ایشان را به سمت ریاست جمهورى ایران منصوب
نمودم».[۱۷۶]
همچنین در نامه&#۸۲۰۲;اى به شوراى بازنگرى قانون اساسى نوشتند: «نفوذ حکم ولى امر
مبتنى و متوقف بر انتخاب مردم است».[۱۷۷]

در این سخنان به
خوبى «نصب الهى» و «انتخاب مردمى» در کنار یکدیگر مشاهده مى&#۸۲۰۲;شود. بنابراین نصب
الهى، مانع انتخاب مردم با رعایت موازین دینى و شرعى نیست و همان خدایى که «ولى
امر» را نصب نموده است، جایگاه بلندى نیز براى رأى و انتخاب «مردم» قرار داده
است.

 


مخالفت دینداران

پرسش ۳۲. اگر
حکومت دینى مورد قبول دینداران قرار نگرفت، تکلیف چیست؟

اگر حکومتى، بر
اساس معیارها و ضوابط دینى تشکیل شود، مؤمنان از نظر شرعى نمى&#۸۲۰۲;توانند با آن به
مخالفت برخیزند؛بلکه باید آن را پذیرا بوده و به یاریش بشتابند. لیکن در اینجا
دو سؤال وجود دارد:

یک. اگر بیشتر
مردم، مخالفت کرده و آن حکومت یا شخص حاکم را  نخواهند، آیا چنین حکومتى شرعا
مى&#۸۲۰۲;تواند سلطه خود را بر جامعه تحمیل کند؟

برخى از
اندیشمندان و عالمان دینى، به صراحت گفته&#۸۲۰۲;اند: در چنین صورتى تحمیل سلطه جایز
نیست. آیه&#۸۲۰۲;اللّه&#۸۲۰۲; مصباح یزدى مى&#۸۲۰۲;نویسد:«اگر چه «مقبولیت» با «مشروعیت» تلازمى
ندارد؛ اما حاکم دینى حق استفاده از زور براى تحمیل حاکمیت خویش را ندارد».[۱۷۸]

آیت الله جوادى
آملى نیز آورده&#۸۲۰۲;اند: «انسان، تکوینا آزاد آفریده شده است و هرگز بر پذیرش هیچ
حاکمیتى ـ اعم از الهى یا غیر آن ـ مجبور نیست. از این رو، نه در اصل دین،
رواست؛ «لااکراه فى الدین»[۱۷۹]
و نه حکومت دینى مى&#۸۲۰۲;تواند اجبارى باشد؛ هر چند که انسان، تشریعا باید دین و
حاکمیت الهى را بپذیرد».[۱۸۰]
ایشان در ادامه مى&#۸۲۰۲;فرماید: «... تثبیت حکومت الهى در جامعه، به رغبت و آمادگى
جمعى بستگى دارد و چنین حکومتى نه در تشکیل و نه در استمرار، تحمیلى نیست و
تنها با خواست و اراده مردم شکل مى&#۸۲۰۲;گیرد و تداوم مى&#۸۲۰۲;یابد».[۱۸۱]

دو. آیا رضایت و
خواست مردم، یکى از شرط&#۸۲۰۲;ها یا اجزاى لازم، در مشروعیت تلقى مى&#۸۲۰۲;شود یا نه؟

از مطلبى که نقل
شد پاسخ این مسئله تا حدودى روشن مى&#۸۲۰۲;شود؛ زیرا عدم تلازم بین «مشروعیت» و
«مقبولیت مردمى»، به این معنا است که در این باره سه فرض قابل تصور است:

۱. حکومتى، هم
مشروع باشد و هم مقبول ؛ مانند حکومت پیامبر  (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;، امام على 
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;، امام خمینى و مقام معظم رهبرى.

۲. حکومتى مشروع
نباشد؛ ولى مقبول باشد ؛ مانند برخى از حکومت&#۸۲۰۲;هاى مردمى غیردینى.

۳.حکومتى مشروع
باشد، ولى مقبول نباشد ؛ مانند اینکه امام معصوم  (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; شرعا ولایت
داشته باشد. اما جامعه زمینه تولّى و عهده&#۸۲۰۲;دارى امور را فراهم نکند و یا اطاعت
و فرمان&#۸۲۰۲;بردارى لازم را ننماید؛ چنان که مشابه این مسئله براى امام  مجتبى
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;رخ داد. در این فرض که مورد سؤال به حساب مى&#۸۲۰۲;آید حاکم اگر نتواند
به نحو مسالمت&#۸۲۰۲;آمیز از حکومت دینى دفاع کند و جامعه نیز همراهى لازم را نکند،
مجاز به اعمال دیکتاتورى نسبت به عامه مردم نیست و از حکومت کناره مى&#۸۲۰۲;گیرد،
چنان که امام مجتبى (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; چنین کردند.

البته چه بسا
بتوان مواردى را نیز فرض کرد که «رضایت و خواست مردم» تا حدى در مشروعیت نیز
دخالت داشته باشد و آن در جایى است که دو فقیه عادل و داراى جمیع شرایط لازم
براى حکومت و رهبرى جامعه، به طور مساوى وجود داشته باشند؛ لیکن یکى از مقبولیت
عمومى بیشترى برخوردار باشد. در این صورت بعید نیست گفته شود: اقبال عمومى به
یک&#۸۲۰۲;نفر، نوعى مرجع اثبات عقلایى است.[۱۸۲]
در عین حال باید توجه داشت که مقبولیت، به طور کلى شرط جواز اعمال ولایت است؛
نه اصل ولایت.

نکته دیگر آنکه
اگر کسى «ولایت فقیه» را از طریق قدر متیقن ـ نه نصب شارع ـ پذیرفته باشد؛
یعنى، معتقد باشد که تخصص در فقه براى رهبرى امت، بر اساس هدف&#۸۲۰۲;هاى دین، شرطى
لازم است و از این&#۸۲۰۲;رو به یقین تنها فقیه باکفایت، شایستگى رهبرى نظام اسلامى را
دارا است؛[۱۸۳]
بر اساس این انگاره، در صورت تعدد واجدان شرایط، قدر متیقن همان فقیه منتخب
است.

به عبارت دیگر اگر
دو فقیه داراى شرایط مساوى باشند که یکى مقبول امت  باشد و دیگرى نباشد و شک
کنیم که شارع به ولایت کدام یک راضى است؛ نسبت به آنکه منتخب مردم است، یقین به
رضایت شارع داریم؛ ولى نسبت به دیگرى ـ با وجود فرد اول ـ مردد و مشکوک است.
بنابراین با وجود فرد متیقن، نوبت به فرد مشکوک نمى&#۸۲۰۲;رسد.

 


جایگاه خدا و مردم
در حکومت دینى

پرسش ۳۳. نقش
رضایت خداوند و رضایت دینداران در حکومت دینى، چیست و رضایت کدام یک مقدّم است؟

یک. خدامدارى
حکومت:

اساسا حکومت دینى،
حکومتى مستند به خداوند و «خدامدار» است. بنابراین خواست، اراده و رضاى حق
تعالى اساسى&#۸۲۰۲;ترین رکن حکومت دینى است. البته این نکته را نیز باید توجه داشت که
خداوند، خواهان سعادت و نیک&#۸۲۰۲;فرجامى انسان است و خواست او دقیقا، مساوى با صلاح
و فلاح انسان&#۸۲۰۲;ها است.

دو. رضایت مردم:

مسلما خواست مردم،
جایگاه والایى در نظام اسلامى دارد؛ لیکن باید توجه داشت که خواست و رضایت
مردم، در طول رضاى خداوند است، یعنى:

اولاً، خداوند
متعال، از حاکمان خواسته است که با تمام توان، در جهت تحصیل مصالح و رضایت مردم
بکوشند و در این مورد آنان را مورد سؤال و بازخواست قرار خواهد داد.

امیرالمؤمنین در
«عهدنامه» خود به مالک اشتر مى&#۸۲۰۲;نویسد: «درون خود را با مهربانى و دوستى و محبت
نسبت به مردم مالامال کن. مباد که چون درنده&#۸۲۰۲;اى بر ایشان باشى که خوردن&#۸۲۰۲;شان را
غنیمت شمارى ... . چرا که تو بر آنان چیره&#۸۲۰۲;اى و آنکه بر تو ولایت دارد، مافوق
تو است و خدا بالا دست او است. خداوند کفایت امور مردم را در دست تو قرار داد و
تو را بدیشان آزمود. پس مباد که خود را به جنگ با خدا در افکنى که کیفر او را
نتوانى برتافت».[۱۸۴]
در اینجا ستم بر مردم، مساوى با جنگ با خدا اعلام شده است.

ثانیا، رضایت و
خواست مردم، تا آنجا مورد توجه است که بر خلاف خواست، رضا و قانون خدا نباشد؛
چنانکه امیرالمؤمنین (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;فرمود: «لا طاعة
لمخلوق فى معصیة الخالق»
[۱۸۵]؛
«هیچ مخلوقى را نشاید که در جهت معصیت پروردگار پیروى شود ...».

در مجموع درباره
جایگاه رضایت و خواست مردم در حکومت دینى، توجه به امور زیر مفید است:

یک. اصل نظام
اسلامى، بر اساس خواست و اراده مردم پدید مى&#۸۲۰۲;آید و هرگز به آنان تحمیل نمى&#۸۲۰۲;شود.
به عبارت دیگر، حکومت دینى مربوط به جامعه دینى است و جامعه دینى، غیر از حکومت
دینى را بر نمى&#۸۲۰۲;تابد.

دو. در مواردى که
شارع، حکم معینى در مورد موضوعى نداده و دست حکومت را در انتخاب راه باز گذاشته
باشد، رعایت خواست مردم ـ به گونه&#۸۲۰۲;اى که با مصالح&#۸۲۰۲;شان سازگار افتد ـ ضرورى و
الزامى است. اما اگر خواست آنان، مخالف احکام مسلّم و مبیّن الهى شد، مسموع و
متبّع نیست.

بنابراین نظام
اسلامى، نه مانند حکومت هاى دیکتاتور و جبار است که هیچ ارزشى براى خواست مردم
قائل نباشد و نه مانند حکومت&#۸۲۰۲;هاى به ظاهر  مردم&#۸۲۰۲;سالار است که ادعاى تابعیت
بى&#۸۲۰۲;چون و چرا از خواست و اراده مردمى دارد (هر چند این ادعا هرگز به وقوع
نپیوسته است). حکومت اسلامى راه سومى است که در آن خواست مردم، در طول احکام و
اراده الهى ـ که تضمین کننده خیر و سعادت دنیوى و اخروى بشر است ـ مورد توجه و
احترام است.

 


جایگاه مردم

پرسش ۳۴. نقش مردم
در سیاست&#۸۲۰۲;گذارى&#۸۲۰۲;ها و اجراى قوانین، در حکومت دینى تا چه اندازه است و در مقام
تعارض آرا و اندیشه مردم با حاکمان، وظیفه چیست؟

در حکومت دینى،
مردم در قانون&#۸۲۰۲;گذارى، سیاست&#۸۲۰۲;گذارى و اجراى قوانین، نقش جدى و فعالى دارند. به
عنوان نمونه مردم از طریق انتخاب نمایندگان مجلس، در قانون و سیاست&#۸۲۰۲;گذارى&#۸۲۰۲;هاى
کلان جامعه دخالت مى&#۸۲۰۲;کنند. با انتخاب نمایندگان شوراها، در سیاست&#۸۲۰۲;گذارى هاى
جمعى دخالت مى&#۸۲۰۲;کنند. با انتخاب نمایندگان مجلس خبرگان، در تعیین رهبرى و نظارت
بر او و با انتخاب رئیس جمهور، بالاترین مقام مملکتى را ـ پس از رهبر ـ
برمى&#۸۲۰۲;گزینند.

هیأت دولت نیز از
دو سو ـ به طور غیر مستقیم ـ منتخب مردم است؛ زیرا از یک طرف رئیس جمهور منتخب
مردم، هیات دولت را معرفى مى&#۸۲۰۲;کند و از سوى دیگر نمایندگان منتخب ملت، پس از
بررسى و تشخیص صلاحیت به آنان رأى اعتماد مى&#۸۲۰۲;دهند. در عین حال باید توجّه داشت
که نقش مردم در همه این امور، در چارچوب قوانین شرعى است و نمى&#۸۲۰۲;تواند مغایر با
آن باشد. در اصل ششم قانون اساسى آمده است:

«در جمهورى اسلامى
ایران امور کشور باید به اتکاى آراى عمومى اداره شود؛ از راه انتخابات، رئیس
جمهور، نمایندگان مجلس شوراى اسلامى، اعضاى شوراها و نظایر اینها یا از راه
همه&#۸۲۰۲;پرسى».

مسئله تعارض آراى
مردم با حاکمان، داراى صورت&#۸۲۰۲;هاى مختلفى است؛ از  جمله:

۱. چنانچه خواست
مردم و تصمیم کارگزاران حکومت، از نظر انطباق با موازین شرعى و قانونى و مصالح
اجتماعى، مساوى باشد؛ در این صورت مى&#۸۲۰۲;توان گفت که «خواست مردم» مقدم است.
دلایلى چون «لزوم مشورت»، از نظر شرعى مى&#۸۲۰۲;تواند مؤید این نگرش باشد. همچنین از
منظر جامعه&#۸۲۰۲;شناسى سیاسى این مسئله موجب «مقبولیت و کارآمدى» بیشتر نظام مى&#۸۲۰۲;شود؛
مگر آنکه به دلایلى تغییر در تصمیم&#۸۲۰۲;گیرى امکان&#۸۲۰۲;پذیر نباشد.

۲. در صورتى که
خواست مردم از نظر شرعى و قانونى، راجح و تصمیم کارگزاران، مرجوح باشد؛ در این
صورت به طریق اولى خواست مردم مقدّم است.

۳. در صورتى که
خواست مردم، مغایر با موازین شرعى و قانونى و یا خلاف مصالح جامعه بوده و تصمیم
کارگزاران منطبق با احکام الزامى شرعى و قانونى باشد؛ در این صورت تصمیم
کارگزاران مقدّم است.

 


نقش بیعت

پرسش ۳۵. بر فرض
شکل مطلوب حکومت دینى از طریق امامت و یا خلافت، بیعت چه نقشى در حکومت دینى به
عهده دارد؟«»

ابتدا باید ماهیت
«بیعت» را شناخت تا بتوان به نقش آن در حکومت دینى پى برد:

بیعت از ماده
«بیع» به معناى «فروش» گرفته شده است[۱۸۶]؛
زیرا بیعت کننده در جهت پیمانى که با بیعت شونده بسته است، آنچه را که در توان
دارد، در خدمت او قرار مى&#۸۲۰۲;دهد. قرآن مجید نیز درباره «بیعت رضوان» مى&#۸۲۰۲;فرماید:
«فَاسْتَبْشِرُوا بِبَیْعِکُمُ الَّذِی بایَعْتُمْ»[۱۸۷]؛
«بشارت باد شما را بر این معامله&#۸۲۰۲;اى که انجام دادید».

درباره ماهیت بیعت
گفته&#۸۲۰۲;اند: «بیعت به معناى تعهد و پیمان است. بیعت&#۸۲۰۲;کنندگان تعهد مى&#۸۲۰۲;دهند تا نسبت
به کسى که با او بیعت مى&#۸۲۰۲;کنند، وفادار باشند و این بستگى دارد به آنچه از جانب
بیعت&#۸۲۰۲;شونده پیشنهاد مى&#۸۲۰۲;شود».[۱۸۸]
بنابراین بیعت تعهدى است که با پیشنهاد مقام والایى، در مسئله معینى، از
بیعت&#۸۲۰۲;کنندگان تعهد و وفادارى اخذ مى&#۸۲۰۲;کند.[۱۸۹]

بیعت در اسلام:

بیعت&#۸۲۰۲;هایى که در
صدر اسلام انجام&#۸۲۰۲;شده، در زمینه&#۸۲۰۲;هاى مختلفى است؛ از جمله:

۱. بیعت «عقبه
اولى» در موسم حج بین پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و دوازده نفر از انصار به
وقوع پیوست.«عباده&#۸۲۰۲;بن صامت» بیعت یاد شده را چنین گزارش مى&#۸۲۰۲;کند: «ما با پیامبر
اکرم  (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; پیش از آنکه بر ما جنگ و نبرد واجب شود، بیعت نساء
را به جاى آوردیم. مفاد آن بیعت این بود که: به خدا شرک نورزیم ؛ دزدى و زنا
نکنیم ؛ فرزندان خود را نکشیم ؛ بهتان و افترا نبندیم ؛ خدا و پیامبر را در
امور معروف نافرمانى نکنیم و ...».[۱۹۰]

چنان که ملاحظه
مى&#۸۲۰۲;شود بیعت در اینجا به معناى ایمان به اسلام و اطاعت از احکام اسلامى است.


۲. بیعت «عقبه
دوم» بین پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و ۷۳ مرد و دو زن به وقوع پیوست. در
جریان این بیعت پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; فرمود: «از شما بیعت مى&#۸۲۰۲;گیرم بر
اینکه از هر چه اهل و عیال خویش را محافظت مى&#۸۲۰۲;کنید، از من نیز صیانت و محافظت
کنید».[۱۹۱]
در اینجا بیعت، نوعى اخذ تعهّد و پیمان دفاعى است.

۳. بیعت «شجره
رضوان»، سومین بیعت پیامبر است که در سال هفتم هجرت با جمع کثیرى از مردم در
حدیبیه (نُه مایلى مکه) بسته شد و بیعت بر جهاد و نبرد و نیز تجدید بیعت دوم
بود.

ابن عمر مى&#۸۲۰۲;گوید:
«ما با پیامبر  (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; بیعت بر اطاعت و پیروى کردیم و پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; به دنبال آن فرمود: آن قدر که توانایى دارید».[۱۹۲]

از آنچه گذشت روشن
مى&#۸۲۰۲;شود که بیعت در عصر پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;و امامان (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;،
به معناى انتخاب و توکیل زعامت و رهبرى سیاسى نیست. آیه&#۸۲۰۲;الله معرفت در این باره
مى&#۸۲۰۲;نویسد: «بیعت در دوران حضور (عهد رسالت و حضور امامان معصوم) تنها نقش یک
وظیفه و تکلیف شرعى، در رابطه با فراهم ساختن امکانات لازم براى اولیاى امور را
ایفا مى&#۸۲۰۲;کرد. و مقام «ولایت و زعامت» سیاسى پیامبر و امامان معصوم، از مقام
«نبوت و امامت» آنان نشأت گرفته بود و بر مردم واجب بود تا امکانات لازم را
براى آنان فراهم سازند تا آنان بتوانند با نیروى مردمى، مسئولیت اجراى عدالت را
به بهترین شکل به انجام رسانند و اگر مردم از این وظیفه سرباز مى&#۸۲۰۲;زدند،
هیچ&#۸۲۰۲;گونه کاستى در مقام امامت و زعامت سیاسى آنان وارد نمى&#۸۲۰۲;ساخت و در آن صورت،
مردم تمرد کرده و از اطاعت اولى&#۸۲۰۲;الامر خویش تخلف ورزیده بودند.»[۱۹۳]

۴. بیعت با
امیرالمؤمنین (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; که انتقال عملى و واگذارى قدرت سیاسى به ایشان و
اعلام وفادارى و فرمانبرى از آن حضرت بود.

 


جمهوریت و حکومت
دینى

پرسش ۳۶. رابطه
بین حکومت دینى با جمهوریت و دموکراسى بر چه اساسى است؟ آیا حکومت دینى با
جمهوریت و دموکراسى تعارض دارد؟

«جمهوریت» با
«حکومت دینى» هیچ گونه تعارضى ندارد. جمهوریت  شکلى از حکومت است که با
حکومت&#۸۲۰۲;هاى مختلف، از نظر محتوایى سازگارى دارد. حکومت دینى را نیز به شکل&#۸۲۰۲;هایى
مختلف مى&#۸۲۰۲;توان سامان داد که یکى از صورت&#۸۲۰۲;هاى مناسب آن ـ به ویژه در عصر حاضر ـ
شکل جمهورى است.

«دموکراسى» و
تبیین نسبت آن با «حکومت دینى» نیاز به نقد و بررسى فراوان دارد. دلیل مطلب آن
است که دموکراسى نه تنها مراتب، مدل&#۸۲۰۲;ها و اَشکال گوناگونى دارد؛ بلکه حتى در
معانى مختلفى نیز به کار رفته است.

به طور خلاصه اگر
دموکراسى را به معناى «مشارکت عمومى» تعریف کنیم ـ که از آن به دموکراسى روشى
(متدیک) تعبیر مى&#۸۲۰۲;شود ـ هیچ تعارضى با حکومت دینى ندارد؛ بلکه چه بسا حکومت
دینى، نتواند بدون این گونه دموکراسى پدید آید و یا به حیات خود ادامه دهد. اما
دموکراسى «ایدئولوژیک و محتوایى» یا الگوى «دموکراسى لیبرال» که هر خواسته بشرى
را ـ هر چند بر خلاف محرمات قطعى دین و شریعت باشد ـ به رسمیت مى&#۸۲۰۲;شناسد، با
حکومت دینى سازگار نیست.[۱۹۴]

 


وظایف مردم و
دولتمردان

پرسش ۳۷. وظایف
مردم در برابر حکومت دینى و وظایف متقابل حکومت دینى در برابر مردم کدام است؟

به طور کلى اولین
و اساسى&#۸۲۰۲;ترین وظیفه دولت مردان، آن است که به تعهّدات خود در برابر ملت، وفادار
بوده و از هیچ تلاش و کوششى در جهت خدمت به  جامعه ـ در حوزه وظایف و اختیارات
قانونى خود ـ فروگذار نکنند. بعضى از وظایفى که در این زمینه، مى&#۸۲۰۲;توان براى
حکمرانان و کارگزاران حکومت دینى برشمرد، امور زیر است:

۱. تلاش جهت
استقلال و عزت جامعه و نفى سلطه بیگانگان در همه عرصه&#۸۲۰۲;ها؛

۲. زمینه سازى جهت
رشد و ارتقاى علمى، دینى و فرهنگى و اخلاقى جامعه؛

۳. ایجاد امنیت
داخلى و خارجى و حاکمیت عدالت؛

۴. گسترش رفاه و
آبادانى و تلاش براى تأمین نیازهاى مادى جامعه؛

۵. خضوع در برابر
مردم و زمینه سازى جهت امکان مشارکت هرچه بیشتر و بهتر عمومى.

از مهم&#۸۲۰۲;ترین وظایف
مردم در برابر دولت مردان مى&#۸۲۰۲;توان به امور زیر اشاره کرد:

۱. حمایت جدى و
قاطع از نظام و کارگزاران آن، براى ایفاى وظایف قانونى خویش؛ به ویژه در
عرصه&#۸۲۰۲;هاى بحرانى و پرمخاطره؛

۲. ارائه پیشنهاد
و راهنمایى&#۸۲۰۲;هاى اصلاحى و خیرخواهانه، همراه با مطالعات و بررسى دقیق و متناسب
با مقتضیات زمان.

 


حکومت دینى و
نهادهاى مدنى

پرسش ۳۸. مهم&#۸۲۰۲;ترین
مسائلى که در رابطه یک حکومت با جامعه و نهادهاى مدنى مطرح است، کدام است؟
دیدگاه اسلام و قانون اساسى در این باره چیست؟

مهم&#۸۲۰۲;ترین مسائلى
که درباره کیفیت رابطه یک حکومت با جامعه و نهادهاى مدنى مطرح است، امور زیر
است:

یک.
مشارکت سیاسى (Political Participation).

دو. تکثر گرایى
سیاسى (Political Pluralism).

سه. وجود ساز و
کار یا نهادهایى که نظارت و کنترل بر عملکرد حاکمان سیاسى را ممکن سازد.

در توضیح این
مسائل گفتنى است که:

یکم. در بینش
اسلامى، اندیشه مشارکت و فعالیت&#۸۲۰۲;هاى سیاسى و اجتماعى، نه تنها حق مردم؛ بلکه
وظیفه&#۸۲۰۲;اى دینى است. در این نگرش همه مسلمانان، نسبت به سرنوشت «امت اسلامى»
مسئولیت و وظیفه دارند. پیامبراکرم  (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; فرمود: «مَنْ
اَصْبَحَ وَ لَمْ یَهْتَمَّ بِاُموُرِ الْمُسْلِمینَ فَلَیْسَ بِمُسْلِمٍ
؛
آنکه برخیزد و نسبت به [اصلاح ]امور مسلمانان اهتمام نورزد، مسلمان نیست» و
اساسا حکومت دینى جز با مشارکت و خواست و خیزش عمومى پدید نمى&#۸۲۰۲;آید.

«مشارکت سیاسى» در
اسلام مبتنى بر حاکمیت الهى و حاکم ساختن بشر بر سرنوشت خویش، در راستاى رسیدن
به اهداف غایى خلقت است. بر همین اساس در اصل ۵۶ قانون اساسى جمهورى اسلامى
آمده است: «حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خدا است و هم او انسان را بر
سرنوشت اجتماعى خویش حاکم ساخته است و هیچ کس نمى&#۸۲۰۲;تواند این حق الهى را از
انسان سلب کند».

دوّم. بر اساس
رعایت اصول و هنجارهاى شریعت مقدس اسلامى در حکومت دینى این ویژگى پذیرفته شده
است. در اصل ۲۶ قانون اساسى جمهورى اسلامى، آمده است: «احزاب، جمعیت&#۸۲۰۲;ها،
انجمن&#۸۲۰۲;هاى سیاسى و صنفى و انجمن&#۸۲۰۲;هاى اسلامى یا اقلیت&#۸۲۰۲;هاى دینى شناخته شده،
آزادند؛ مشروط به اینکه اصول استقلال، آزادى، وحدت ملى، موازین اسلامى و اساس
جمهورى اسلامى را نقض نکنند. هیچ کس را نمى&#۸۲۰۲;توان از شرکت در آنها منع کرد، یا
به شرکت در یکى از آنها مجبور ساخت».

سوّم. امر به
معروف و نهى از منکر، یکى از تعالیم بسیار مهم و ارزشمند اسلام است که به موجب،
آن همه آحاد جامعه موظف مى&#۸۲۰۲;شوند با هر پدیده انحرافى، به نحو شایسته برخورد
کنند. به موجب این اصل، رفتار حاکمان در دید تیزبین آحاد جامعه قرار مى&#۸۲۰۲;گیرد و
آنان مى&#۸۲۰۲;توانند در مواقع لزوم ـ به هر نحو که مصالح جامعه اقتضا مى&#۸۲۰۲;کند ـ
پیشنهادها و انتقادهاى سازنده خود را مطرح کنند.

از طرف دیگر رفتار
همه رهبران و مسئولان سیاسى کشور ـ حتى مقام معظم رهبرى ـ قابل بررسى و کنترل
در نهادهاى قانونى برخاسته از مردم است. اصل ۱۱۱ قانون اساسى، چنین مقرر
مى&#۸۲۰۲;دارد: «هرگاه رهبر از انجام وظایف قانونى خود ناتوان شود، یا فاقد یکى از
شرایط مذکور در اصول پنجم و یک صد و نهم گردد، یا معلوم شود از آغاز فاقد بعضى
از شرایط بوده است، از مقام خود بر کنار خواهد شد. تشخیص این امر به عهده
خبرگان مذکور در اصل یکصد و هشتم مى&#۸۲۰۲;باشد».

 


حقوق اساسى و
آزادى&#۸۲۰۲;هاى فردى

پرسش ۳۹. حقوق
عمومى و حقوق اساسى مردم، تا چه اندازه در حکومت دینى تضمین شده است؟ آیا
قوانین اساسى و عمومى متعلّق به مردم، در حکومت دینى داراى احترام و اعتبار
است؟

حقوق اساسى، یکى
از اقسام حقوق عمومى داخلى است؛ یعنى، حقوق عمومى ابتدا به حقوق عمومى داخلى و
حقوق عمومى خارجى تقسیم مى&#۸۲۰۲;شود. حقوق عمومى داخلى نیز به حقوق اساسى، حقوق
ادارى، حقوق مالى و حقوق جزا تقسیم مى&#۸۲۰۲;گردد.

حقوق اساسى از
موضوعات زیر سخن مى&#۸۲۰۲;گوید:

۱. دولت و شرایط
تشکیل و اَشکال آن؛

۲. سازمان&#۸۲۰۲;ها و
نهادهاى سیاسى و روابط آنها با یکدیگر، همراه با وظایف آنها؛

۳. حقوق ملت و
آزادى&#۸۲۰۲;هاى فردى و عمومى و تبیین چگونگى شرکت مردم در ایجاد قواى عالیه و طرز
اِعمال حق حاکمیت مردم و رفتار متقابل ملت و دولت.[۱۹۵]

حقوق در نظام
اسلامى، حقوق اساسى مردم به بهترین شکلى، هماهنگ با  تعالیم و ارزش&#۸۲۰۲;هاى والاى
دینى، تأمین شده است. در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، حقوق اساسى مردم در
بندها و فصول مختلف بیان گردیده است؛ از جمله:

یک. اصل مساوات و
برابرى: «مردم ایران از هر قوم و قبیله که باشند، از حقوق مساوى برخوردارند و
رنگ، نژاد،زبان و مانند اینها سبب امتیاز نخواهد بود».[۱۹۶]

دو. برخوردارى از
حمایت قانون: «همه افراد ملت، اعم از زن و مرد، یکسان در حمایت قانون قرار
دارند و از همه حقوق انسانى، سیاسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى با رعایت موازین
اسلامى برخوردارند».[۱۹۷]

سه. حقوق سیاسى:
«حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آنِ خدا است و هم او انسان را برسرنوشت
اجتماعى خویش حاکم ساخته است. هیچ کس نمى&#۸۲۰۲;تواند این حق الهى را از انسان سلب
کند، یا در خدمت منافع فرد یا گروهى خاص قرار دهد و ملت این حق خدادادى را از
طرقى که در اصول بعد مى&#۸۲۰۲;آید، اعمال مى&#۸۲۰۲;کند».[۱۹۸]

در اصل ششم نیز
آمده&#۸۲۰۲;است: «در جمهورى اسلامى ایران، امور کشور باید به اتکاى آراى عمومى اداره
شود؛ از راه انتخابات، رئیس&#۸۲۰۲;جمهور، نمایندگان مجلس شوراى&#۸۲۰۲;اسلامى، اعضاى شوراها
و نظایر اینها یا از راه همه پرسى».

چهار. حقوق
اجتماعى:

۱. حق داشتن شغل
مناسب (اصل ۴۳، بند۲، اصول ۲۸ و ۲۹)؛

۲. حق برخوردارى
از تأمین اجتماعى (اصل ۲۹)؛

۳. حق داشتن مسکن
مناسب (اصل ۳۱)؛

۴. حقوق فرهنگى
(اصل ۳۰)؛

۵. حقوق اقتصادى
(حق مالکیت) (فصل چهارم، اصول ۴۶، ۴۹ و ...)؛

۶. حقوق قضایى (حق
دادخواهى، حق انتخاب وکیل براى طرح دعاوى) (اصل ۳۴، ۳۵ و ۱۶۷).

بخش دیگرى از حقوق
اساسى، «آزادى هاى اساسى مردم» است که جداگانه به آن خواهیم پرداخت.[۱۹۹]

مصونیت&#۸۲۰۲;ها :

سخن دیگر در این
زمینه «مصونیت&#۸۲۰۲;ها» است، که عبارت است از:

۱. مصونیت شخصى یا
امنیت فردى (اصول ۲۱ ـ ۲۳ و ۳۸)؛

۲. مصونیت قاضى
(اصل ۱۶۴)؛

۳. امنیت قضایى
(بند ۱۱۴ اصل سوم).

۴. اصول قضایى:


الف. اصل لزوم
رعایت موازین اسلامى (اصول ۱۵۹ و ۱۶۳)؛

ب. اصل برائت (اصل
۳۷)؛

پ. اصل قانونى
بودن جرم و مجازات و حکم به اجراى مجازات از طریق مراجع قانونى (اصل ۱۶۹)؛

ت. اصل علنى بودن
محاکمات (اصل ۱۶۵)؛

ث. اصل عطف به
ماسبق نشدن قوانین جزایى (اصل ۱۶۹)؛

ج. اصل لزوم
رسیدگى به شکایات و تظلمات (اصول ۱۵۸ و ۱۶۷)؛

ح. اصل لزوم جبران
خسارت مادى و معنوى ناشى از اشتباه یا تقصیر قاضى (اصل ۱۷۱[۲۰۰]).

در مورد اینکه
«آیا قوانین اساسى و عمومى متعلق به مردم، در حکومت دینى داراى احترام و اعتبار
است»، باید گفت:

اولاً، یک حکومت و
نظام دینى، هرگز بدون خواست و اراده عمومى شکل نمى&#۸۲۰۲;گیرد.

ثانیا، جامعه دینى
ـ با توجه به التزام و پاى&#۸۲۰۲;بندى عمیقش به دین و ارزش&#۸۲۰۲;هاى دینى ـ در جست و جوى
قوانینى است که از متن دین اخذ شده باشد و یا لااقل مورد قبول و تأیید دین بوده
و هیچ&#۸۲۰۲;گونه تعارضى با آن نداشته باشد. چنین قوانینى در حکومت دینى، از اعتبار و
اهمیت ویژه&#۸۲۰۲;اى برخوردار است و کسى حق مخالفت با آن را ندارد. توجه به آنچه در
سؤالات پیشین آمده است نیز در این زمینه آگاهى بخش و رهگشا است.

 


تضمین آزادى&#۸۲۰۲;ها

پرسش ۴۰.
آزادى&#۸۲۰۲;هاى فردى و اساسى در حکومت دینى تا چه اندازه&#۸۲۰۲;اى تضمین شده است و حاکمان
و حکومت دینى تا چه اندازه&#۸۲۰۲;اى به این آزادى&#۸۲۰۲;ها احترام مى&#۸۲۰۲;گذارند؟

یک. آزادى
فردى: در چشم&#۸۲۰۲;انداز اسلامى، این مقوله به نیکوترین وجهى مورد توجه قرار
گرفته&#۸۲۰۲;است. از نظر اسلام آزادى انسان، امرى «فطرى و ذاتى» است که خداوند در
نهاد او به ودیعت نهاده&#۸۲۰۲;است؛ نه امرى «جعلى و قراردادى». از همین&#۸۲۰۲;رو کسى
حق&#۸۲۰۲;ندارد آزادى دیگران را بى&#۸۲۰۲;جهت سلب کند.

امیرالمؤمنین
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;فرموده است: «اَیُّهَا النّاس اِنَّ آدَمَ لَمْ یَلِدْ عَبْدا وَ
لا اَمَةً وَ اِنَّ النّاسَ کُلُّهُمْ اَحْرارٌ»
[۲۰۱]؛
«اى مردم! همانا آدم نه برده خلق شد و نه کنیز و همانا آدمیان همه آزادند».

نیز از آن
حضرت روایت شده است: «لا تَکُنْ عَبْدَ غَیْرِکَ وَ قَدْ جَعَلَکَ اللّه&#۸۲۰۲;
حُرّاً»
[۲۰۲]؛
«بنده دیگرى مباش، که خداوند تورا آزاد آفریده&#۸۲۰۲;است». در عین حال آزادى در  هر
مکتب، اندیشه و نظامى، محدودیت&#۸۲۰۲;هایى دارد. گستره آزادى و محدودیت&#۸۲۰۲;هاى آن، بر
اساس مبانى معرفت شناختى، هستى&#۸۲۰۲;شناختى و انسان&#۸۲۰۲;شناختى تفاوت پیدا مى&#۸۲۰۲;کند. از
این رو نمى&#۸۲۰۲;توان آزادى فردى در اسلام و حکومت دینى را با اندیشه و نظام&#۸۲۰۲;هاى
لیبرالى یکسان انگاشت.[۲۰۳]

دو. آزادى&#۸۲۰۲;هاى
اساسى: قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران نیز، آزادى&#۸۲۰۲;هاى اساسى؛ مانند: آزادى
فردى، آزادى فکر و عقیده، آزادى سیاسى، آزادى انتخاب شغل، آزادى انتخاب محل
اقامت و دیگر اقسام آزادى را به رسمیت شناخته است. در بند هفتم از اصل سوم مقرر
مى&#۸۲۰۲;دارد: «دولت جمهورى اسلامى ایران موظف است براى نیل به اهداف مذکور در اصل
دوم، همه امکانات خود را براى تأمین آزادى&#۸۲۰۲;هاى سیاسى و اجتماعى در حد قانون به
کار برد».[۲۰۴]

اینکه حاکمان دینى، تا چه اندازه به آزادى&#۸۲۰۲;هاى فردى احترام مى&#۸۲۰۲;گذارند، مطلبى
است که در تجارب تاریخى مى&#۸۲۰۲;توان آن را ارزیابى کرد. کامل&#۸۲۰۲;ترین و بارزترین
نمونه&#۸۲۰۲;هاى حکومت اسلامى، دوران زمامدارى پیامبر اکرم  (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و
حضرت امام على  (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;است.

شیوه حکمرانى
این دو پیشواى بزرگ، به زیباترین شکلى «رعایت آزادى افراد» را به نمایش
مى&#۸۲۰۲;گذارد. این تجربه تاریخى، در عصرى رخ مى&#۸۲۰۲;نماید که در محیط قدرت&#۸۲۰۲;هاى سیاسى
بزرگ جهان، اثرى از آزادى یافت نمى&#۸۲۰۲;شود. در جمهورى اسلامى نیز آزادى افراد، در
چارچوب قوانین اسلام و هنجارهاى دینى، مورد تأکید و خواست نظام و رهبران آن
بوده است.

 

پرسش ۴۱. آیا
حاکمیت و اختیارات دولت معارض با آزادى&#۸۲۰۲;هاى فردى نیست؟


به طور کلى زیست اجتماعى و تشکیل جامعه مدنى و جامعه سیاسى، به محدود شدن
آزادى&#۸۲۰۲;هاى فردى و طبیعى مى&#۸۲۰۲;انجامد. این مسئله در هرجامعه&#۸۲۰۲;اى، وجود دارد و گریزى
از آن نیست.

از این رو
تعیین و تحدید حوزه آزادى&#۸۲۰۲;هاى فردى و قلمرو دخالت دولت موجب دل&#۸۲۰۲;مشغولى همه
اندیشمندان و متفکّران در حوزه مسائل سیاسى و اجتماعى بوده است. آنچه به اختصار
در این باب مى&#۸۲۰۲;توان گفت، این است که در رابطه با چگونگى تنظیم حوزه آزادى&#۸۲۰۲;هاى
فردى و قلمرو دخالت دولت، سه دیدگاه کلى وجود دارد:

۱. لیبرالیسم
(Liberalism) که جوهره
اساسى آن فردگرایى (Individualism)
است و به آزادى هر چه بیشتر فرد و محدود شدن هر چه بیشتر قلمرو دخالت دولت و به
عبارت دیگر به «دولت حداقلى» فتوا مى&#۸۲۰۲;دهد. در این انگاره اساسى&#۸۲۰۲;ترین کارویژه
دولت حفظ آزادى&#۸۲۰۲;هاى فردى است.

۲. سوسیالیسم
(Socialism) که مبتنى بر
انگاره اصالت جمع (Collectivism) است و به طور کلى
نظام&#۸۲۰۲;هاى توتالیتر (Totalitare)
مانند رژیم&#۸۲۰۲;هاى فاشیستى، نازیستى و ... که به اقتدار، نفوذ و دخالت هر چه بیشتر
دولت و حداقل نمودن آزادى&#۸۲۰۲;هاى فردى بها مى&#۸۲۰۲;دهند.

۳. نگرش
اسلامى که نه مبتنى بر اصالت فرد است، نه اصالت جمع؛ نه دولت حداقلى را روا
مى&#۸۲۰۲;دارد و نه نظام توتالیتر را؛ بلکه گزینه&#۸۲۰۲;اى متعادل در برابر دو انگاره
تفریطى و افراطى یاد شده دارد.[۲۰۵]

 


آسیب&#۸۲۰۲;شناسى و
کنترل قدرت در حکومت دینى

پرسش ۴۲. خطاها و
لغزش&#۸۲۰۲;هاى حاکم اسلامى چه اندازه اثر منفى بر حکومت دینى و دین دارد و
راه&#۸۲۰۲;کارهاى مقابله با آن و راه&#۸۲۰۲;هاى کنترل و نظارت کدام است؟


در این&#۸۲۰۲;باره توجّه به چند نکته لازم است:

یک. خطاها
بسیار متفاوت و گوناگون است و هر یک آثار و نتایجى ویژه دارد. حتى ممکن است
خطاى واحد در اوضاع مختلف، آثارى متفاوت بر جاى گذارد. بنابراین نمى&#۸۲۰۲;توان در یک
جمله اعلام کرد: «خطاهاى حاکمان، فلان اثر خاص را در پى دارد». اما در عین حال
یکى از پیامدهاى مهم خطاهاى حاکمان، کاهش میزان «مقبولیت اجتماعى» است.

دو. رهبر
معصوم پیراسته از هر خطایى است؛ ولى انتظار عدم وقوع خطا از غیر معصوم
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;، انتظارى نابجا است. در عین حال اسلام، شرایطى را براى حاکم
اسلامى در عصر غیبت قرار داده است. علم و تقوا از جمله آنها است که عامل مهمى
در تقلیل خطاها مى&#۸۲۰۲;باشد. این شرایط در بردارنده دو نوع کنترل است:

۱. کنترل
عقلانى،

۲. کنترل
اخلاقى.

افزون بر
آن، دستوراتى چون لزوم مشورت و خوددارى از استبداد به رأى و دیگر عوامل
کنترل&#۸۲۰۲;کننده ـ که شرح آن جداگانه رفته است ـ در کاهش ضریب احتمال خطا و نزدیک
کردن آن به صفر، بسیار مؤثر است.

از طرف دیگر
شروط یاد شده و دیگر شرایط لازم (چون زمان&#۸۲۰۲;شناسى و توانایى مدیریت کلان
اجتماعى) فقط حدوثى نیستند؛ یعنى، چنان نیست که تنها در زمان به دست گرفتن
قدرت، لازم بوده و پس از آن اعتبار نداشته باشند؛ بلکه شرایطى حدوثى و بقایى
هستند. بنابراین از آغاز رهبرى تا پایان آن، وجود این شرایط الزامى است و هرگاه
ولى&#۸۲۰۲;امر یکى از آنها را از دست داد، از سمت خود معزول است.

۳. امربه
معروف و نهى از منکر یا اصل «نظارت عمومى» نیز یکى از راه&#۸۲۰۲;هایى است که اسلام بر
آن تأکید کرده است. بر این اساس هر مسلمانى، موظف است با دقت و ژرف&#۸۲۰۲;نگرى،
عملکرد مسئولان نظام اسلامى را زیر نظر گیرد و در صورت مشاهده خطا و انحراف، به
گونه&#۸۲۰۲;اى خیرخواهانه و مفید به حال جامعه، خطاها را تذکر دهد و رهنمود و یا
پیشنهادى براى بهبود وضع جامعه، ارائه کند.

نکته دیگر
اینکه اشتباه به دو گونه قابل تصور است:

الف. خطاهاى
کارشناختى

مقصود از
خطاهاى کارشناختى، آن است که در پاره&#۸۲۰۲;اى از مسائل، متخصصان و کارشناسان داراى
دیدگاه&#۸۲۰۲;ها و نظرات مختلفى&#۸۲۰۲;اند که این نظرات، گاهى معارض یکدیگرند و در میان
آنها، تنها یک رأى بر صواب و بقیه نادرست است.

طبیعى است
رأى حاکم و یا کارگزاران حکومتِ اسلامى نیز یکى از آن آرا است و در صورت حاکمیت
غیرمعصوم، احتمال دارد رأى پذیرفته شده برصواب یا بر خطا باشد. این گونه خطاهاى
احتمالى، کاملاً طبیعى است و چندان گریزى از آن نیست.

 در هر
جامعه&#۸۲۰۲;اى این گونه امور وجود دارد و به جهت لزوم وحدت رویه در حکومت و سیاست،
چاره&#۸۲۰۲;اى جز پذیرش قانونى یک جانب وجود ندارد؛ هر چند در صورت تکافؤ ادله،
احتمال صحت رأى مخالف نیز به همان اندازه احتمال صحت رأى موافق است. این گونه
امور به هیچ وجه نشانگر ضعف حاکم نیست و در صورت خطا بودن رأى نیز هر چند فاقد
آثار منفى نیست؛ ولى چه بسا آثار آن چندان زیاد نباشد؛ زیرا داراى توجیه
خردپذیر و مورد حمایت بخش مهمى از آگاهان و کارشناسان است.

ب. خطاهاى ناشى از
ضعف

پاره&#۸۲۰۲;اى از
خطاها، برخاسته از مبانى نظرى و کارشناختى نیست؛ بلکه ناشى از ناآگاهى و ضعف و
ناتوانى در درک نیازمندى&#۸۲۰۲;هاى اجتماعى و یافتن پاسخ شایسته آن، از منابع دینى
است. چنین خطاهایى به خوبى از سوى خبرگان و متخصصان دین&#۸۲۰۲;شناس و آشنا به مسائل
اجتماعى، تشخیص&#۸۲۰۲;پذیر است و ناتوانى شخص را در مدیریت اجتماعى برملا مى&#۸۲۰۲;سازد.
مسلما این گونه امور زیان&#۸۲۰۲;ها و آثار منفى بیشترى دارد و به عزل صاحب منصب نیز
مى&#۸۲۰۲;انجامد.

 


استبداد و حکومت
دینى

پرسش ۴۳. آیا
حکومت دینى، نوعى استبداد دینى و دیکتاتورى نیست؟

براى بررسى
این مسئله، ابتدا باید به دقت تعریف و ویژگى&#۸۲۰۲;هاى «نظام استبدادى و دیکتاتورى»
را شناخت، سپس نسبت آن را با «حکومت دینى» سنجید. در مورد اینکه تعریف دقیق و
مشخصه&#۸۲۰۲;هاى نظام دیکتاتورى چیست، دیدگاه&#۸۲۰۲;هاى متفاوتى وجود دارد. در اینجا
مى&#۸۲۰۲;توان به چند کاربرد و ویژگى&#۸۲۰۲;هاى مهم و از نظام&#۸۲۰۲;هاى استبدادى اشاره کرد.

یک. حکومت
دیکتاتورى

واژه استبداد
گاه معادل «Autoarchy»
به&#۸۲۰۲;کار مى&#۸۲۰۲;رود. در این کاربرد دو معناى «حکومت برخود» و «حکومت مطلقه» براى آن
ذکر شده است.[۲۰۶]

کاربرد دیگر
آن برابر نهاده «Despotism»
است. در تعریف «نظام دسپوتیستى و استبدادى» چنین آمده است: «نظامى است که در آن
قدرت حاکمه و اختیارات نامحدود، به شخص ظالم و مستبدى مثل سلطان واگذار شده
باشد».

از نظر
عبدالرحمان کواکبى، استبداد عبارت است از تصرف کردن یک نفر یا جمعى در حقوق
ملتى بدون ترس بازخواست.

در تعریف
دیگر آمده است «هر نوع اقتدار که مشروعیتش و یا روش اعمال قدرت در آن مورد قبول
همه مردم نباشد».[۲۰۷]

گاهى نیز
استبداد، به معناى دیکتاتورى (Dictatorship)
به کار مى&#۸۲۰۲;رود و در تعریف آن گفته شده است: «حکومت مطلقه یک فرد یا گروه و یا
طبقه، بدون اینکه ملازم رضایت مردم باشد ... بعضى ویژگى&#۸۲۰۲;هاى دیکتاتورى عبارت
است از:

۱. در کار
نبودن هیچ قاعده و قانونى که بر اساس آن فرمانروا ناگزیر به پاسخگویى در برابر
اعمالش باشد؛

۲. کسب قدرت
از طریق غیرقانونى؛

۳. در کار
نبودن حد مشخصى براى اعمال قدرت؛

۴. نبودن هیچ
قانونى براى جانشینى؛

۵. اعمال
قدرت از طریق وحشت و ترور و در جهت منافع یک گروه محدود؛

۶.
فرمانبردارى مردم از آن به علت ترس.»[۲۰۸]

فردمدارى،
خودکامگى و اعمال قدرت، بر اساس خواست و اراده شخصى و تابعیت قانون از اراده و
تمایلات شخص یا گروه حاکم، از ویژگى&#۸۲۰۲;هاى بارز «حکومت&#۸۲۰۲;هاى استبدادى» است. «لویى
چهاردهم مدعى بود: دولت منم و قانون&#۸۲۰۲;هاى دولت در سینه من است».[۲۰۹]

دو. ویژگى&#۸۲۰۲;هاى
حکومت دینى:

۱. در اسلام
خودخواهى (Egoism)،
نفس&#۸۲۰۲;مدارى و قدرت&#۸۲۰۲;طلبى، به شدت مطرود و مردود است. در منطق قرآن، کسى که بر
اساس هواپرستى و خودخواهى، کسب و اعمال قدرت کند، طاغوت است و باید با او
مبارزه کرد.[۲۱۰]

«حکومت» در
اسلام، نه طعمه که عهدى الهى است و صرفا با انگیزه خداپسندانه و خیرخواهانه
باید بار مسئولیت آن را به دوش کشید. حضرت على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;در نامه&#۸۲۰۲;اى به
اشعث&#۸۲۰۲;بن قیس فرماندار آذربایجان مى&#۸۲۰۲;نویسد:


«ان عملک لیس
لک بطعمة ولکنه فى عنقک امانة»[۲۱۱]؛
«فرماندارى براى تو نه نان و آب که امانتى بر گردن تو است».

بنابراین یکى
از تفاوت&#۸۲۰۲;هاى بنیادین حکومت دینى و نظام استبدادى، در خاستگاه آن است. حکومت
استبدادى، خودمدارانه است و حکومت دینى خدامدارانه و خیرخواهانه.

۲. تفاوت
دیگر حکومت دینى و نظام استبدادى، در شرایط حاکم و کارگزاران است. حکومت دینى،
نظامى شایسته&#۸۲۰۲;سالار است و حکومت کسى را که فاقد حد نصاب لازم علمى و اخلاقى
باشد نمى&#۸۲۰۲;پذیرد؛ در حالى که رژیم&#۸۲۰۲;هاى استبدادى اساسا مبتنى بر صلاحیت&#۸۲۰۲;مدارى و
شایسته&#۸۲۰۲;سالارى نیست.

۳. نظام
دیکتاتورى، فاقد قانون بوده و یا در آن خواست و اراده حاکم بر قانون مقدم است؛
در حالى که حکومت دینى، حکومت «قانون» است و فلسفه اساسى آن اجراى قوانین الهى
است که مبتنى بر مصالح واقعى انسان&#۸۲۰۲;ها است.

۴. حکومت
استبدادى، مجالى براى مشارکت عمومى نمى&#۸۲۰۲;گذارد و ساز و کارى براى کنترل قدرت در
آن نیست؛ در حالى که حکومت دینى، عرصه وسیع مشارکت عمومى و دربردارنده قوى&#۸۲۰۲;ترین
روش&#۸۲۰۲;هاى کنترل قدرت است.[۲۱۲]

بنابراین
خودخواهى، خودکامگى، شخص مدارى، شخص&#۸۲۰۲;پرستى، زورمدارى، قانون&#۸۲۰۲;گریزى،
مسئولیت&#۸۲۰۲;گریزى و بى&#۸۲۰۲;اعتنایى به خواست و مشارکت ستیزى ـ که خصلت&#۸۲۰۲;هاى اساسى
رژیم&#۸۲۰۲;هاى استبدادى است ـ با سرشت و ماهیت «حکومت دینى» سازگارى ندارد؛ بلکه
اساسا یکى از فلسفه&#۸۲۰۲;هاى مهم حکومت دینى، مبارزه با ظلم و استبداد است.

امیرالمؤمنین
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;در چرایى اخذ قدرت به درگاه الهى، عرضه مى&#۸۲۰۲;دارد: «خدایا! تو نیک
مى&#۸۲۰۲;دانى که ما نه در جست&#۸۲۰۲;وجوى قدرتیم و نه خواهان بهره&#۸۲۰۲;ورى از متاع دنیا؛ بلکه
برآنیم که آموزه&#۸۲۰۲;هاى دینت را به پا داریم و در دیار تو اصلاح کنیم، تا بندگان
مظلومت ایمنى یابند و حدود کنار نهاده از دینت پا بر جا شوند ...».[۲۱۳]

 

پرسش ۴۴. راه&#۸۲۰۲;هاى
نظارت و کنترل مردم بر قدرت و حکومت دینى کدام است؟

تعریف قدرت: یکى از
مفاهیمى که همچون غالب مفاهیم اجتماعى و انسانى، دچار دشوارىِ تعریف است و
همواره از آن تعریف&#۸۲۰۲;هاى متعدد و غیر متفق علیه داده شده، واژه قدرت است.

راسل، قدرت
را «پدید آوردن آثار مطلوب»[۲۱۴]
تعریف کرده است.

ماکس وبر آن
را «امکان تحمیل اراده خود بر رفتار دیگران»[۲۱۵]
خوانده است.

پولانزاس
«توانایى یک طبقه اجتماعى براى تحقق منافع خاص عینى خود» را قدرت مى&#۸۲۰۲;نامد[۲۱۶].

هاناآرنت
«توانایى آدمى براى عمل، در اتفاق عمل با گروه»[۲۱۷]
را قدرتمى&#۸۲۰۲;داند.

هر یک از این
تعاریف از اشکال&#۸۲۰۲;هاى مشترک و ویژه&#۸۲۰۲;اى رنج مى&#۸۲۰۲;برد که نقد و بررسى آنها در این
مختصر نمى&#۸۲۰۲;گنجد.[۲۱۸]
یکى از اشکالات مشترک همه این تعریف&#۸۲۰۲;ها، نگاه صرفا «مادى» به قدرت است. در
مقابل، متفکران مسلمان نگرشى عام&#۸۲۰۲;تر به قدرت دارند.

برخى از
نویسندگان از لابه&#۸۲۰۲;لاى سخنان امام خمینى و سیره و رفتار سیاسى ایشان، چنین
استنتاج کرده&#۸۲۰۲;اند که قدرت در نگاه وى عبارت است از:

«توان به
فعلیت رساندن جمیع منابع معنوى و مادى قابل دسترس انسان&#۸۲۰۲;ها، براى دستیابى به
عدالت و رستگارى».[۲۱۹]
در این نگاه، افزون بر عناصر مادى، منابع معنوى و نیز غایت قدرت در این جهان و
در عرصه حیات جاودان آدمى، معین گردیده است.

قدرت و فساد:

برخى از
متفکران بر آنند که «قدرت» ذاتا فسادآور است. لرد آکتون مى&#۸۲۰۲;نویسد: «قدرت تمایل
به فساد دارد».[۲۲۰]
این دیدگاه از جهاتى، مورد چون و چرا واقع شده است.[۲۲۱]
بى&#۸۲۰۲;تردید قدرت مهار نشده در دست انسانِ غیر معصوم و لغزش&#۸۲۰۲;پذیر، زمینه بسیارى از
فسادها را فراهم مى&#۸۲۰۲;آورد.

پاره&#۸۲۰۲;اى از
مفاسدِ ناشى از آن، عبارت است از: جاه&#۸۲۰۲;طلبى، استبداد، قانون&#۸۲۰۲;گریزى و سلب
آزادى&#۸۲۰۲;هاى مشروع. بنابراین، مسئله قدرت و کنترل آن، از بایسته&#۸۲۰۲;هاى هر نظریه
سیاسى است.

بایسته&#۸۲۰۲;هاى کنترل
قدرت:

۱. کمال و جامعیت

کنترل قدرت
باید جامع و همه جانبه و داراى کارآمدى هر چه بیشتر باشد؛ به گونه&#۸۲۰۲;اى که احتمال
سوء استفاده از قدرت را به صفر یا کمترین حد ممکن برساند.

۲. بازدارندگى


روش&#۸۲۰۲;هاى مهار
و کنترل قدرت، باید چنان باشد که راه سوء استفاده از قدرت را مسدود کند؛ نه
آنکه صرفا پس از ظهور فساد و ریشه دوانیدن آن، به درمان بپردازد. البته برخورد
بافساد پدید آمده نیز ضرورت دارد؛ ولى پیشگیرى بر درمان مقدم است.

۳. دست و
پاگیرنبودن

کنترل و مهار
قدرت، نباید کارآمدى نظام سیاسى را تهدید کند و جامعه را از خدمات دستگاه&#۸۲۰۲;هاى
دولتى محروم سازد.

۴. رعایت حریم
خصوصى افراد

هر کس، در هر
جایگاهى، حریمى ویژه دارد که تجسّس در آن جایز نیست. شیوه&#۸۲۰۲;هاى «مهار قدرت»
نباید به گونه&#۸۲۰۲;اى باشد که به آزادى&#۸۲۰۲;ها و حقوق فردى آسیب رساند.


۵. فقدان خودشکنى
یا ابتلا به دور و تسلسل،

۶. واقع بینانه
بودن،

۷. دارا بودن
حداکثر تضمین اجرایى لازم.

کنترل قدرت در
نظام&#۸۲۰۲;هاى غیر دینى :

نظام&#۸۲۰۲;هاى
سیاسى غیر دینى، عمدتا از شیوه&#۸۲۰۲;هاى بیرونى «کنترل قدرت» استفاده مى&#۸۲۰۲;کنند.
اهرم&#۸۲۰۲;ها و سازوکارهاى مهار بیرونى قدرت، در نظام&#۸۲۰۲;هاى گوناگون غیر دینى یکسان
نیست. آنچه عمدتا در عصر حاضر، در نظام&#۸۲۰۲;هاى دموکراتیک غربى مورد توجه است،
«کنترل ساختارى یا تفکیک قوا» است. نظریه تفکیک قوا سابقه تاریخى طولانى&#۸۲۰۲;اى
دارد؛ ولى در دنیاى جدید، منتسکیو احیاگر آن شمرده مى&#۸۲۰۲;شود. این روش مبتنى بر
این انگاره است که قدرت را جز با قدرت، نمى&#۸۲۰۲;توان تحدید کرد.

اکنون دو
مسئله در خور ارزیابى است:

۱. ارزیابى
کنترل بیرونى قدرت،

۲. ارزیابى
روش تفکیک قوا به طور خاص.

یک. کنترل بیرونى
قدرت

به کارگیرى
شیوه&#۸۲۰۲;هاى مهار و کنترل بیرونى قدرت، بایسته و اجتناب&#۸۲۰۲;ناپذیر مى&#۸۲۰۲;نماید؛ ولى کافى
نیست. این روش با مشکلاتى گوناگون روبه&#۸۲۰۲;رو است؛ مشکلاتى که تسلسل یا دور، یکى
از آنها به شمار مى&#۸۲۰۲;آید.

در کنترل
بیرونى قدرت، فرض بر آن است که از اعمال نارواى قدرت «الف»، به وسیله قدرت «ب»
جلوگیرى مى&#۸۲۰۲;شود. در این موقعیت، اگر «ب» نیز به اعمال نارواى قدرت خود بپردازد،
باید به وسیله عاملى بیرونى کنترل و مهار شود.

اکنون دو فرض
متصور است:

۱. عامل
بیرونى مفروض، همان قدرت «الف» باشد. دراین صورت با مشکل دور روبه&#۸۲۰۲;رو مى&#۸۲۰۲;شویم؛
زیرا قدرت «الف» ناظر بر ناظر خود «ب» است.

۲. قدرت سوم
«ج» ناظر بر هر دو باشد.

در این صورت،
احتمال کاربرد نارواى قدرت از سوى «ج» وجود دارد.

بنابراین، یا
باید توالى قدرت&#۸۲۰۲;هاى مهار کننده، همچنان ادامه یابد و به تسلسل انجامد و یا
باید انتهاى چرخه مهار قدرت به ابتداى آن متصل شده و دور تحقق یابد.[۲۲۲]

دو. کنترل ساختارى
قدرت (تفکیک قوا)

یکى از
شیوه&#۸۲۰۲;هاى مهم کنترل قدرت بیرونى در غرب معاصر، کنترل ساختارى یا تفکیک قوا است.
این شیوه که پیش&#۸۲۰۲;بینى مى&#۸۲۰۲;شد به وسیله آن، بتوان قدرت را مهار و از فساد آن
جلوگیرى کرد، از مشکلاتى چند رنج مى&#۸۲۰۲;برد. شمارى از این مشکلات عبارت است از:

۱. عدم امکان
تفکیک کامل قوا؛

۲.تفکیک قوا
حداکثر به تفکیک فساد و تمرکززدایى از آن انجامیده است؛[۲۲۳]

۳. سازماندهى
مشارکت مردم در انتخابات از سوى احزاب سیاسى، فلسفه تفکیک قوا را از بین برده
است.

در کشورهایى
چون ایالات متحده ـ که در آن تقریبا تفکیک مطلق قوا  وجود دارد ـ قدرت در دست
حزب دموکرات یا جمهورى خواه است و آنچه پشت پرده نهادهاى سیاسى، تأثیر گذار
واقعى است و همه قوا را زیر چتر خود دارد، حزب حاکم است.[۲۲۴]

به هر روى، در
شرایط کنونى جهان، مسئله «تفکیک قوا» تا حدى لازم و اجتناب&#۸۲۰۲;ناپذیر به نظر
مى&#۸۲۰۲;رسد؛ ولى براى جلوگیرى از «فسادِ قدرت» کافى نیست. بنابراین، مى&#۸۲۰۲;توان تفکیک
قوا را پذیرفت ـ چنان که ساختار جمهورى اسلامى ایران بر همین اساس تنظیم شده
است ـ اما نمى&#۸۲۰۲;توان آن را نابودکننده فساد دانست.

اکنون چه
باید کرد؟ آیا کامیاب نبودن مهار بیرونى قدرت ما را مجاز مى&#۸۲۰۲;دارد که آن را رها
کرده، تنها بر کنترل درونى؛ یعنى، ویژگى&#۸۲۰۲;هاى ارباب قدرت تکیه کنیم؟ به نظر
مى&#۸۲۰۲;رسد این گزینه نیز ناروا است؛ زیرا بالاترین درجه کنترل درونى، مرتبه «عصمت»
است. با وجود عصمت، میل قدرت به فساد به صفر مى&#۸۲۰۲;رسد؛ ولى تنها گروهى محدود، به
این مرحله از سلامت نفسانى، فکرى و عقلى، دست مى&#۸۲۰۲;یابند. بنابراین، باید براى
«سلامت قدرت» در شرایط رهبرىِ غیرمعصومان چاره&#۸۲۰۲;اندیشى کرد.[۲۲۵]
در این راستا قدرت را باید از دو سو مورد کنترل قرارداد: از بیرون و از درون.


با مراجعه به نصوص دینى در مى&#۸۲۰۲;یابیم، دین مبین اسلام،
جامع&#۸۲۰۲;ترین و واقع&#۸۲۰۲;گراترین مکتب در این عرصه است. آیین اسلام، بر کنترل درونى و
بیرونى قوا تأکید مى&#۸۲۰۲;ورزد و در هر گستره، ساز و کارهایى متنوع ارائه مى&#۸۲۰۲;دهد. در
پرتو این سازوکارها ـ بى آنکه اقتدار نظام سیاسى آسیب بیند ـ زمینه فساد قدرت
به کمترین حد ممکن مى&#۸۲۰۲;رسد.

روش&#۸۲۰۲;هاى مهار
درونى قدرت در اسلام:

شیوه&#۸۲۰۲;هاى
درونى کنترل قدرت در اسلام، به دو بخش تقسیم&#۸۲۰۲;پذیر است: روش مهار بینشى و مهار
اخلاقى.

یک. روش مهار
عقلانى و بینشى

یکى از
شیوه&#۸۲۰۲;هاى کنترل رفتار سیاسى و اجتماعىِ حاکمان، مجموع دانش&#۸۲۰۲;ها و بینش&#۸۲۰۲;هاى آنان
است. شمارى از این دانش&#۸۲۰۲;ها، عبارت است از:

۱. فقاهت

برخى برآنند،
سلوک اجتماعى زمامدار و رهبر حقوقدان، با غیر حقوقدان، تفاوت بسیار دارد و رهبر
حقوقدان در رعایت حقوق جامعه، موفق&#۸۲۰۲;تر است. در اسلام نیز ـ آنجا که عصمت و علم
لدنى نباشد ـ فقاهت در احکام دینى، براى رهبر ضرورت دارد. با توجه به اینکه
«فقه» مجموعه نظام ارزشى اسلام و اعم از حقوق است؛[۲۲۶]
فقیه، حقوقدان اسلامى نیز به شمار مى&#۸۲۰۲;آید. امیرمؤمنان (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; در این
باره مى&#۸۲۰۲;فرماید: «همانا شایسته&#۸۲۰۲;ترین افراد به این امر (زمامدارى)، تواناترین
مردم و دانشمندترین آنها به حکم خدا در آن است.»[۲۲۷]

۲. جهان بینى الهى

خداشناسى و
معادشناسى و باورداشت عمیق قلبى به ناظر بودن حق تعالى و مسئولیت در برابر او،
در صیانت قدرت از انحراف و فساد، بسیار مؤثر است. از این رو، قرآن مجید ولایت
کافران را نفى مى&#۸۲۰۲;کند[۲۲۸]
و حضرت اباعبدالله (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; تدین به دین حق را شرط رهبرى مى&#۸۲۰۲;داند.[۲۲۹]

 ۳. نوع نگرش به
قدرت

هندسه معرفتى
ارباب قدرت و طرز تلقى آنان از قدرت، در چگونگى کاربست آن نقش مؤثرى دارد. به
عبارت دیگر جهان بینى حاکم و انگاره قدرت در آن، از اهمیت بسیارى برخوردار است.
یکى از ریشه&#۸۲۰۲;هاى اساسى «فساد قدرت»، نگاه خواستارانه، اصیل انگارانه و مالکانه
قدرتمندان به قدرت است. نگاه اسلامى به «قدرت سیاسى» نگاه مسئولانه و
امانتدارانه است.

امام على
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;به اشعث بن قیس، فرماندار آذربایجان، مى&#۸۲۰۲;نویسد: «فرماندارى براى
تو وسیله آب و نان نیست؛ بلکه امانتى است بر عهده تو ...».[۲۳۰]
یکى از مهم&#۸۲۰۲;ترین نتایج این طرز تلقى از قدرت، خوددارى از فساد و دیکتاتورى است.
از این رو، آن حضرت در پى آن مى&#۸۲۰۲;فرماید: «درباره رعیت حق ندارى استبداد به خرج
دهى!»[۲۳۱]
حضرت على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; در نامه دیگرى به یکى از فرماندارانش مى&#۸۲۰۲;نویسد: «اما
بعد، من تو را شریک در امانتم (حکومت و زمامدارى) قرار دادم».[۲۳۲]

دو. مهار اخلاقى

خلقیات و
اوصافى که در نفس انسان، ریشه دوانده و رسوخ پیدا کرده است؛ از مهم&#۸۲۰۲;ترین عوامل
تعیین کننده رفتار آدمى است. از این رو، اسلام به اوصاف و ویژگى&#۸۲۰۲;هاى اخلاقى
حاکم، اهتمام بسیار مى&#۸۲۰۲;ورزد و تنها کسانى را شایسته «زمامدارى» مى&#۸۲۰۲;شناسد که از
برجسته&#۸۲۰۲;ترین اوصاف پسندیده بهره برند و از خصال نکوهیده پیراسته باشند.
مهم&#۸۲۰۲;ترین ویژگى&#۸۲۰۲;هاى زمامدار در نصوص دینى،  عبارت است از:

۱. عدالت

در نگاه
اسلام، «پیشوایى» تنها شایسته عدالت پیشگان و ستم ستیزان است. قرآن مجید
مى&#۸۲۰۲;فرماید: «وَ لا تَرْکَنُوا إِلَى الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النّارُ»[۲۳۳]؛
«به ستم پیشگان تکیه نکنید که آتش شما را فرا مى&#۸۲۰۲;گیرد». در نامه حضرت
سیدالشهداء (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;در پاسخ به مردم کوفه آمده است: «امام نیست مگر آنکه
بر اساس کتاب خدا حکم کند و قسط و عدل به پا دارد. به دین حق متدین باشد و نفس
خویش را به جهت خداى کنترل کند».[۲۳۴]

۲. تقوا

پرهیزگارى و
تقوا از شرایط مهم حاکم در اسلام است. پیامبر اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;فرمود:
«امامت نسزد جز بر کسى که سه ویژگى را دارا باشد: ورع و تقوایى که او را از
نافرمانى پروردگار باز دارد و ...».[۲۳۵]

۳. بردبارى و
رفتار نیک

در ادامه
روایت پیامبر اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; ویژگى&#۸۲۰۲;هاى رهبر چنین برشمرده شده است:
« ... و بردبارى اى که بدان غضب خویش فرونهد و حسن زمامدارى بر شهروندان چنان
که چون پدرى مهربان بر ایشان باشد».[۲۳۶]

سه. ساز و کارهاى
مهار بیرونى قدرت در اسلام

شیوه&#۸۲۰۲;هاى
مهار بیرونى قدرت در اسلام نیز متکثر و متنوع است. افزون بر شیوه&#۸۲۰۲;هایى که اسلام
خود بدان امر کرده (منصوص)، پاره&#۸۲۰۲;اى از شیوه&#۸۲۰۲;هاى عقلایى (غیر منصوص) نیز وجود
دارد که در صورت عدم تزاحم با ولایت شرعى و عدم مخالفت با ایفاى وظایف حکومتى
حاکم، مى&#۸۲۰۲;توان از آنها استفاده کرد.

مسئله کنترل
ساختارى و تفکیک قوا و نیز کنترل سازمانى در شمار این شیوه&#۸۲۰۲;ها جاى دارد.
نمونه&#۸۲۰۲;اى از کنترل سازمانى ـ که در جمهورى اسلامى ایران پیش&#۸۲۰۲;بینى شده است ـ نقش
نظارتى و کنترل&#۸۲۰۲;کننده مجلس خبرگان نسبت به ولى فقیه است.

بخشى از
روش&#۸۲۰۲;هاى مهار بیرونى قدرت در اسلام، عبارت است از:

۱. کنترل مستقیم
الهى

خداوند
مهم&#۸۲۰۲;ترین کنترل کننده و ناظر توانمند و دانا بر قدرت است. او نظارت خود را به
شیوه&#۸۲۰۲;هاى مختلفى اعمال مى&#۸۲۰۲;کند؛ از جمله:

الف. قانون&#۸۲۰۲;گذارى

یکى از
شیوه&#۸۲۰۲;هاى مهار قدرت، ارائه هنجارهاى جامع و مناسب در چگونگى کاربست قدرت و
تعیین ضوابط رفتار حاکمان است.

قانون&#۸۲۰۲;گذارى
الهى و تأکید فراوان بر لزوم پیروى از احکام خداوند، نقشى مهم در مهار قدرت
دارد. قرآن مجید بر این مسئله اهتمام بسیار ورزیده، حکمرانى بى&#۸۲۰۲;اعتنا به احکام
الهى را ظلم، فسق و کفر خوانده است. حضرت اباعبدالله (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;نیز کسى را
حاکم مى&#۸۲۰۲;داند که بر اساس کتاب خداوند رفتار کند.

ب. سلب مشروعیت

اسلام، در
کنار تعیین شرایط خصلتى و علمى زمامدار و نیز تعیین ضوابط رفتار حاکمان، ضمانت
اجرایى نیرومندى نیز افزوده است تا اگر خداى ناکرده قدرت به فساد گرایید،
بى&#۸۲۰۲;درنگ درمان گردد و از تداوم آن جلوگیرى به عمل آید.

یکى از
روش&#۸۲۰۲;هاى باز دارنده و درمان&#۸۲۰۲;گرانه، مسئله سلب مشروعیت است. شرایط و ضوابط رفتار
حاکمان زمانى پشتوانه اجرایى دارد که فاقد این شرایط و خالى از هنجارها مشروع
شناخته نشود. مشروعیت حاکم، با پدید آمدن فاصله میان او و شرایط مورد نظر دین،
بى درنگ سلب مى&#۸۲۰۲;گردد و از سِمَت خویش شرعا عزل مى&#۸۲۰۲;شود.

ج. کیفردهى

از دیدگاه
اسلام، حاکمان و شهروندان همه در معرض نظارت و کنترل دقیق الهى&#۸۲۰۲;اند. خداوند همه
جا و همه گاه، مراقب رفتار و کردار[۲۳۷]
انسان&#۸۲۰۲;ها است، در برابر ظلم ستمگران واکنش نشان مى&#۸۲۰۲;دهد. برخورد او در برابر ظلم
و فسادِ «قدرت» چند گونه است:

۱. انگیزش
مؤمنان و مجاهدان براى جهاد و ستم ستیزى و یارى آنان در برابر ستم پیشگان؛

۲. کیفر وضعى
و قانونى در این جهان؛

۳. کیفر
تکوینى و مکافات عمل در این جهان؛

۴. کیفر
اخروى.

امیر مؤمنان
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; به عثمان خطاب مى&#۸۲۰۲;فرماید:

«بدان که
بهترین بندگان نزد خداوند پیشواى عادلى است که هدایت یافته و به هدایت دیگران
همت مى&#۸۲۰۲;گمارد سنت&#۸۲۰۲;هاى شناخته شده را به پا مى&#۸۲۰۲;دارد و بدعت&#۸۲۰۲;هاى ناشناخته را از
بین مى&#۸۲۰۲;برد ... و همانا بدترین مردم نزد خدا پیشواى جائر است؛ هموکه گمراه است
و دیگران را به گمراهى مى&#۸۲۰۲;کشاند. سنت&#۸۲۰۲;هاى شناخته شده را تباه مى&#۸۲۰۲;سازد و
بدعت&#۸۲۰۲;هاى متروک را احیا مى&#۸۲۰۲;کند. همانا از رسول خدا (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; شنیدم
که فرمود: در روز قیامت پیشواى ستمگر را مى&#۸۲۰۲;آورند، در حالى که  نه یاورى دارد و
نه عذرخواهى، به آتش دوزخ افکنده و در آن چون سنگ آسیا گردانده مى&#۸۲۰۲;شود و سپس در
قعر آتش به زنجیر کشیده مى&#۸۲۰۲;شود».[۲۳۸]

د. تنظیم حقوق
متقابل

در نظام
اسلامى رابطه ملت و دولت طرفینى و مبتنى بر حقوق متقابل و مسئولیت حاکم و ملت
در برابر یکدیگر و مسئولیت هر دو در برابر خداوند است. امیرمؤمنان
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; فرمود: «همانا من بر شما (مردم) حقى دارم[۲۳۹]
و شما بر من حقى دارید ...».

ه. تساوى در برابر
قانون

در نگاه
اسلام همه انسان&#۸۲۰۲;ها در پیشگاه قانون برابرند و هیچ کس را بر دیگرى در برابر
قانون امتیازى نیست. این قاعده به عنوان اصل «مشارکت در احکام» مورد اتفاق جمیع
مسلمانان است.

۲. کنترل عمومى


اسلام سالم سازى کاربست قدرت را بدون مشارکت فراگیر و
گسترده اجتماعى، کامیاب نمى&#۸۲۰۲;بیند. از این رو، ساز و کارهاى متعددى براى تحقّق
این مشارکت، تدارک دیده است. در اسلام، مشارکت سیاسى و اجتماعى نه تنها حق مردم
که از وظایف آنان است. تداخل حق و تکلیف در این عرصه، مبانى و برآیندهاى
ویژه&#۸۲۰۲;اى دارد که این نوشتار را مجال ذکر آن نیست. پاره&#۸۲۰۲;اى از ساز و کارهاى تحقق
مشارکت کنترل کننده در اسلام عبارت است از:

الف. لزوم مشورت

در حکومت
دینى پشت کردن به مردم، استبداد رأى و دخالت ندادن رأى مؤمنان در امور، ناپسند
و مذموم است. قرآن مجید صریحا به مشورت با مردم  فرمان داده و از پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; خواسته است از طریق «مشورت» بسترى مناسب براى مشارکت
عمومى فراهم سازد.[۲۴۰]

ب. مسئولیت همگانى

در نگاه
اسلام، تمام مردم در صیانت «قدرت از تمایل به فساد»، مسئولیت دارند. پیامبر
اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; مى&#۸۲۰۲;فرماید:


«کلکم راع و
کلکم مسئول عن رعیته
»[۲۴۱].
امام خمینى با استناد به این روایت مى&#۸۲۰۲;فرماید:«مسئولیت من هم گردن شما است،
مسئولیت شما هم گردن من است. اگر من پایم را کج گذاشتم، شما مسئولید، اگر
نگویید چرا پایت را کج گذاشتى ...».[۲۴۲]

ج. اهتمام به امور
مسلمین

تلاش در جهت
بهروزى و خوشبختى امت مسلمان و مبارزه با عوامل فساد و تباهى از وظایف همه
مسلمانان و شرط اسلام است. پیامبر اسلام (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;مى&#۸۲۰۲;فرماید:

«هر آنکه صبح
کند و به امور مسلمانان همت نگمارد، و هر که فریاد کسى را بشنود که مسلمانان را
به دادخواهى فرا مى&#۸۲۰۲;خواند و او را اجابت نکند، مسلمان نیست.»[۲۴۳]

د. امر به معروف و
نهى از منکر

امر به معروف
و نهى از منکر، به عنوان تکلیفى الهى یکى از مهم&#۸۲۰۲;ترین زمینه&#۸۲۰۲;هاى تعامل و مشارکت
اجتماعى است. قرآن مجید یکى از امتیازات امت اسلام را همین مسئله دانسته،
مى&#۸۲۰۲;فرماید: «کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ تَأْمُرُونَ
 بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ تُو
&#۱۶۲۰;مِنُونَ
بِاللّهِ»
[۲۴۴]؛
«شما بهترین امّتى هستید که براى مردم پدیدار شده&#۸۲۰۲;اید: به کار پسندیده فرمان
مى&#۸۲۰۲;دهید و از کار ناپسند بازمى&#۸۲۰۲;دارید و به خدا ایمان دارید».

پیامبر اکرم
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; نیز فرموده است: «تا زمانى که امت من امر به معروف و نهى
از منکر و همیارى در نیکى&#۸۲۰۲;ها کنند، خوشبخت و کامروا خواهند بود؛ ولى هر گاه این
امور را ترک گویند، برکت از آنان گسسته خواهد شد و پست&#۸۲۰۲;ترین&#۸۲۰۲;شان بر دیگران چیره
گردند و دیگر نه یاورى در زمین خواهند داشت و نه در آسمان».[۲۴۵]

ه. نصیحت ائمه
مسلمین

نصیحت از
ماده «نصح» به معناى خیرخواهى و اندرز است. اسلام بر نیک&#۸۲۰۲;خواهى براى زمامداران
امت و به تبع آن ارائه رهنمودهاى مناسب، اندرزهاى به موقع و انتقادات سازنده
تأکید مى&#۸۲۰۲;ورزد.

پیامبر اکرم
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; مى&#۸۲۰۲;فرماید: «سه چیز است که دل هیچ مسلمانى به گریز از آن
رضایت نمى&#۸۲۰۲;دهد: اخلاص عمل براى خدا، خیرخواهى براى پیشوایان مسلمانان و همراهى
با جماعت مسلمانان».[۲۴۶]
امیرمؤمنان (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; نیز یکى از حقوق زمامدار امت را خیرخواهى در آشکار و
نهان مى&#۸۲۰۲;داند.[۲۴۷]

آنچه گذشت
بخشى از شیوه&#۸۲۰۲;هاى کنترل قدرت در اسلام است. ژرف&#۸۲۰۲;نگرى در سازوکارهاى تعیین شده
در اسلام و مقایسه آن با شیوه&#۸۲۰۲;هاى موجود در دیگر اندیشه&#۸۲۰۲;ها و نظام&#۸۲۰۲;هاى سیاسى،
غناى چشمگیر و برترى تفکّر اسلامى و جامعیت آن دراین عرصه را به خوبى نمایان
مى&#۸۲۰۲;سازد.

 


جایگاه امر به
معروف

پرسش ۴۵. امر به
معروف و نهى از منکر در حکومت دینى و از جانب حاکمان در امر حکومت تا چه اندازه
قابل پذیرش است؟

در این باره
باید دو نکته را از یکدیگر تفکیک کرده، جداگانه مورد بررسى قرار داد:

یک. حاکمان و
کارگزاران حکومت دینى باید چه موضعى در برابر «امر به معروف و نهى از منکر»
اتخاذ کنند؟

دو. افراد
یاد شده در عمل، چه مى&#۸۲۰۲;کنند و واقعیت&#۸۲۰۲;هاى موجود در حکومت&#۸۲۰۲;هاى دینى چه وضعیتى را
نشان مى&#۸۲۰۲;دهد؟


حاکمان دین بایستى امور زیر را رعایت کنند:

۱. بسترى در
جامعه فراهم کنند که افراد، بتوانند به خوبى بر رفتار آنان نظارت کرده، صحیح را
از نادرست باز شناسند و به هنگام لزوم، بتوانند به راحتى، رهنمودهاى لازم را به
مسئولان ارائه کنند.

۲. رهنمودها
و امر به معروف و نهى از منکر مردم را بدون هیچ گونه پیش داورى و با تقواى
لازم، مورد مطالعه و بررسى قرار دهند. آنان اگر پس از بررسى&#۸۲۰۲;هاى لازم، سخن مردم
را درست یافتند، با شهامت و شجاعت آن را بپذیرند و تسلیم آن گردند و اگر آن را
بر خطا یافتند، با منطقى استوار و بیانى نرم پاسخ دهند، و یا کریمانه از آن
درگذرند.

اما اینکه
حاکمان در حکومت دینى، تا چه اندازه نسبت به امر به معروف و نهى ازمنکر پذیرش
دارند، باید گفت: کلمه «حاکمان»، تعبیرى کلى و تا حدودى ابهام آمیز است؛ یعنى،
دقیقا مشخص نیست چه کسانى و تا چه رده&#۸۲۰۲;هایى مورد نظر است. افراد بسیار متفاوتند
و نمى&#۸۲۰۲;توان پاسخ قاطعى ـ که شامل همگان شود ـ ارائه داد. اما باید حاکمان، از
شایسته&#۸۲۰۲;ترین افراد جامعه و حدالامکان افرادى حقیقت&#۸۲۰۲;پذیر و واقع نگر انتخاب
شوند. هر اندازه در انتخاب  این افراد، دقت نظر بیشترى به عمل آید؛ میزان پذیرش
امر به معروف و نهى از منکر بیشتر خواهد بود.

اما اینکه
حکومت دینى در طول تاریخ، چه تجربه&#۸۲۰۲;اى را نشان داده است؛ باید گفت: نمونه&#۸۲۰۲;هاى
برجسته و عینى حکومت دینى، حکومت پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و امیرالمؤمنین
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; بوده است. رسول اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; در دوران حکومت الهى
خود، چنان مردمى رفتار مى&#۸۲۰۲;کرد و فضایى پدید آورده بود که با وجود عصمت آن حضرت؛
هر کسى مى&#۸۲۰۲;توانست به راحتى، در حوزه مسائل اجتماعى و رفتارى پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; اظهار نظر کند.

جانشین حقیقى
آن حضرت، امیرالمؤمنین (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; نیز همین گونه رفتار مى&#۸۲۰۲;کرد. برخوردهاى
امیرالمؤمنین (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; نشانگر این واقعیت است که آن حضرت، خواستار تربیت
جامعه به نحوى بودند که هرگز بین خود و مسئولان جدایى احساس نکنند و به راحتى
سخنان خود را با آنان مطرح نمایند.

یکى از سخنان
ارزشمند آن حضرت ـ که به زیباترین شکلى از چنین رابطه&#۸۲۰۲;اى پرده برمى&#۸۲۰۲;دارد ـ این
است:

«خوش ندارم
گمان کنید که دوست دارم مرا بستایید و ثنا گویید ... پس با من آن&#۸۲۰۲;گونه که با
گردن&#۸۲۰۲;کشان سخن گویند، سخن مگویید ... نمى&#۸۲۰۲;خواهم مرا بزرگ انگارید ... پس از
گفتن حق یا راى زدن در عدالت باز نایستید ...».[۲۴۸]

چنین برخوردى،
به جامعه «شخصیت» مى&#۸۲۰۲;دهد و آنان را براى اظهار نظر و انتقاد و امر به معروف و
نهى از منکر، تا بالاترین سطوح اجتماعى، آماده مى&#۸۲۰۲;سازد. شبیه همین روش در سیره
امام خمینى رحمه&#۸۲۰۲;اللهنیز مشاهده مى&#۸۲۰۲;شود. ایشان مى&#۸۲۰۲;فرماید:

«همه ملت
موظفند که نظارت کنند بر امور، نظارت کنند اگر من  یک پایم را کنار گذاشتم، کج
گذاشتم، ملت موظف است بگوید پایت را کج&#۸۲۰۲;گذاشتى، خودت را حفظ کن».[۲۴۹]

نیز مى&#۸۲۰۲;فرماید: «باید مسلمان
این طور باشد که اگر هر که مى&#۸۲۰۲;خواهد باشد، خلیفه مسلمین و هر که باشد اگر دید
پایش را کج گذاشت، شمشیرش را بکشد که پایش را راست بگذارد».[۲۵۰]

 

 


فهرست آیات و
روایات

الف. آیات

«وَ مَنْ لَمْ
یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ» ···  ۲۸ و ۱۳

«اَلَّذینَ اِنْ
مکَّنّاهم فِى&#۸۲۰۲;الاْرْضِ اَقامُوا الصَّلوةَ وَ ءاتُوا ...» ···  ۵۳ و ۲۱

«إِنِ الْحُکْمُ
إِلاّ لِلّهِ یَقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَیْرُ الْفاصِلِینَ» ···  ۱۰۷ و ۲۵

«أَلا لَهُ
الْحُکْمُ وَ هُوَ أَسْرَعُ الْحاسِبِینَ» ···  ۲۵

«إِنِ الْحُکْمُ
إِلاّ لِلّهِ أَمَرَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِیّاهُ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ
وَ ...» ···  ۲۵

«إِنِ الْحُکْمُ
إِلاّ لِلّهِ عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَ عَلَیْهِ فَلْیَتَوَکَّلِ
الْمُتَوَکِّلُونَ» ···  ۲۵

«وَ هُوَ اللّهُ
لا إِلهَ إِلاّ هُوَ لَهُ الْحَمْدُ فِی الْأُولى وَ الْآخِرَةِ وَ لَهُ  ...»
···  ۲۵

«وَ لا تَدْعُ
مَعَ اللّهِ إِلهاً آخَرَ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ کُلُّ شَیْءٍ هالِکٌ إِلاّ ...»
···  ۲۶

«وَ إِذِ ابْتَلى
إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ ...» ··· 
۴۷ و ۲۶

«وَ مَنْ أَحْسَنُ
مِنَ اللّهِ حُکْماً لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ» ···  ۲۶

«أَلَیْسَ اللّهُ
بِأَحْکَمِ الْحاکِمِینَ» ···  ۲۶

«وَ إِنْ کانَ
طائِفَةٌ مِنْکُمْ آمَنُوا بِالَّذِی أُرْسِلْتُ بِهِ وَ طائِفَةٌ لَمْ ...»
···  ۲۷

«وَ اتَّبِعْ ما
یُوحى إِلَیْکَ وَ اصْبِرْ حَتّى یَحْکُمَ اللّهُ وَ هُوَ خَیْرُ الْحاکِمِینَ»
···  ۲۷

«إِنَّ رَبَّکَ
یَقْضِی بَیْنَهُمْ بِحُکْمِهِ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْعَلِیمُ» ···  ۲۷

«وَ مَا
اخْتَلَفْتُمْ فِیهِ مِنْ شَیْءٍ فَحُکْمُهُ إِلَى اللّهِ ذلِکُمُ اللّهُ
رَبِّی ...» ···  ۲۷

«أَ فَغَیْرَ
اللّهِ أَبْتَغِی حَکَماً وَ هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ إِلَیْکُمُ الْکِتابَ ...»
···  ۲۷

 «وَ مَنْ لَمْ
یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الظّالِمُونَ» ···  ۲۸

«یُرِیدُونَ أَنْ
یَتَحاکَمُوا إِلَى الطّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ» ···  ۲۸

«اللّهُ وَلِیُّ
الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ وَ ...» ··· 
۲۸

«یا أَیُّهَا
الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تُطِیعُوا فَرِیقاً مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ 
...» ···  ۲۸

«وَ لَنْ یَجْعَلَ
اللّهُ لِلْکافِرِینَ عَلَى الْمُو&#۱۶۲۰;مِنِینَ سَبِیلاً» ···  ۱۴۸ و ۲۹

«لا یَتَّخِذِ
الْمُو&#۱۶۲۰;مِنُونَ الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُو&#۱۶۲۰;مِنِینَ وَ مَنْ
...» ···  ۲۹

«یا أَیُّهَا
الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصارى أَوْلِیاءَ
بَعْضُهُمْ  ...» ···  ۲۹

«أَ فَمَنْ کانَ
مُو&#۱۶۲۰;مِناً کَمَنْ کانَ فاسِقاً لا یَسْتَوُونَ» ···  ۳۴ و ۲۹

«وَ لا تَرْکَنُوا
إِلَى الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النّارُ وَ ما لَکُمْ مِنْ ...»···  ۳۰

«فَاصْبِرْ
لِحُکْمِ رَبِّکَ وَ لا تُطِعْ مِنْهُمْ اثِماً أَوْ کَفُوراً» ···  ۳۰

«وَ لا تُو&#۱۶۲۰;تُوا
السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ الَّتِی جَعَلَ اللّهُ لَکُمْ قِیاماً» ···  ۳۰

«وَ لا تُطِیعُوا
أَمْرَ الْمُسْرِفِینَ الَّذِینَ یُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ وَ لا یُصْلِحُونَ»
···  ۳۰

«وَ لا تُطِعْ
مَنْ أَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَنْ ذِکْرِنا وَ اتَّبَعَ هَواهُ وَ کانَ أَمْرُهُ
فُرُطاً» ···  ۳۰

«أَفَمَنْ کانَ
عَلى بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ کَمَنْ زُیِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ وَ اتَّبَعُوا
أَهْواءَهُمْ» ···  ۳۰

«قُلْ هَلْ
یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ إِنَّما
یَتَذَکَّرُ  ...» ···  ۳۱

«فَاحْکُمْ
بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ عَمّا جاءَکَ
مِنَ الْحَقِّ» ···  ۳۱

«اتَّبِعُوا ما
أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ مِنْ رَبِّکُمْ وَ لا تَتَّبِعُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ
قَلِیلاً  ...» ···  ۳۱

«قُلْ أَطِیعُوا
اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ ... » ···   ۳۲ و ۳۱

«وَ أَقِیمُوا
الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ لَعَلَّکُمْ
تُرْحَمُونَ» ···  ۳۲ و ۳۱

«إِنَّما کانَ
قَوْلَ الْمُو&#۱۶۲۰;مِنِینَ إِذا دُعُوا إِلَى اللّهِ وَ رَسُولِهِ لِیَحْکُمَ
بَیْنَهُمْ ...» ···  ۳۲

«یا أَیُّهَا
الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ لا تُبْطِلُوا 
...» ···  ۳۲

«یا أَیُّهَا
الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لا تَوَلَّوْا عَنْهُ وَ
أَنْتُمْ ...» ···  ۳۲

«وَ ما کانَ
لِمُو&#۱۶۲۰;مِنٍ وَ لا مُو&#۱۶۲۰;مِنَةٍ إِذا قَضَى اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ ...»
···  ۱۰۸ و ۳۲

«إِنَّ اللّهَ
اصْطَفاهُ عَلَیْکُمْ وَ زادَهُ بَسْطَةً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ وَ
اللّهُ  ...» ···  ۳۳

«قالَ اجْعَلْنِى
عَلى خَزائِنِ الْأَرْضِ إِنِّى حَفِیظٌ عَلِیمٌ» ···  ۳۳

« ... هَلْ
یَسْتَوِی هُوَ وَ مَنْ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ هُوَ عَلى صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ»
···  ۳۴

«قُلْ هَلْ
یَسْتَوِی الْأَعْمى وَ الْبَصِیرُ أَ فَلا تَتَفَکَّرُونَ» ···  ۳۴

«أَ فَمَنْ
یَهْدِى إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لا یَهِدِّى إِلاّ أَنْ
یُهْدى ...» ···  ۳۴

«اِنَّما اَنْتَ
مُذَکِّرٌ، لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِر» ···  ۳۸

«لا اِکْراهَ فِى
الدّین» ···  ۳۸

«وَ ما عَلَى
الرَّسوُلِ اِلاّ اْلبَلاغُ» ···  ۳۸

«لَقَدْ
أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ
الْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ ...»··· ۴۰و۵۲

«وَ لَقَدْ
بَعَثْنا فِی کُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللّهَ وَ اجْتَنِبُوا
الطّاغُوتَ ...» ···  ۵۲

«هُوَ الَّذِی
بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ
یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُم ...» ···  ۵۲

«... وَ یَضَعُ
عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتِی کانَتْ عَلَیْهِمْ ...» ···  ۵۲

«إِنَّما
وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ
الصَّلاةَ وَ یُو&#۱۶۲۰;تُونَ» ···  ۱۰۷

«أَمِ اتَّخَذُوا
مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ فَاللّهُ هُوَ الْوَلِیُّ» ···  ۱۰۸

«النَّبِیُّ
أَوْلى بِالْمُو&#۱۶۲۰;مِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ ...» ···  ۱۰۸

«أَطِیعُوا اللّهَ
وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ» ···  ۱۰۸

«فَاسْتَبْشِرُوا
بِبَیْعِکُمُ الَّذِی بایَعْتُمْ» ···  ۱۲۴

«إِنَّ اللّهَ
کانَ عَلَیْکُمْ رَقِیباً» ···  ۱۵۲

«کُنْتُمْ خَیْرَ
أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ
الْمُنْکَرِ  ...» ···  ۱۵۴

ب. روایات

«حلال محمد حلالٌ
ابدا الى یوم القیامة و حرامه حرامٌ ابدا  ...» ···  ۱۹

« ... وَ لَمْ
نوُدِىَ بِشَى&#۸۲۰۲;ءٍ مِثْلَ ما نوُدِىَ بِالْوِلایَةِ»···  ۲۲

«لابد للناس من
امیر برٍّ او فاجر» ···  ۴۱

«الدنیا دنیاءان:
دنیا بلاغ و دنیا ملعونه» ···  ۴۱

«بالدنیا تحرز
الآخره» ···  ۴۱

«لابد للناس من
امیر برٍّ او فاجر» ···  ۴۱

«لا تزال هذه
الامة مستقیما امرها، ظاهرة على عدوّها، حتى  ...» ···  ۴۸

«انا سیدالنبیّین
و على بن ابیطالب سیّد الوصیّین و ان اوصیائى  ...» ···  ۴۸

«مجارى الامور و
الاحکام على ایدى العلماء بالله الامناء  ...» ···  ۶۶ و ۵۶

«من نصب نفسه
للناس اماما فلیبدأ بتعلیم نفسه قبل تعلیم غیره» ···  ۵۷

«الناس على دین
ملوکهم» ···  ۵۷

«ان احق الناس
بهذاالامر اقویهم علیه و اعلمهم بامرالله فیه» ···  ۱۴۸ و ۶۶

«حلال محمد حلال
الى یوم القیامة و ...» ···  ۶۷

«ما تعارفه الناس
و ساروا علیه من قولٍ او فعل او ترک و یسمى العادة»···  ۷۶

«لاطاعة لمخلوق فى
معصیة الخالق» ···  ۱۲۲ و ۹۴ و ۸۲

«یابن ابیطالب لک
ولاء امتى فان ولّوک فى عافیة و اجمعوا ...» ···  ۱۱۳ و ۱۱۱

«مَنْ اَصْبَحَ وَ
لَمْ یَهْتَمَّ بِاُموُرِ الْمُسْلِمینَ فَلَیْسَ بِمُسْلِمٍ» ···  ۱۵۴ و ۱۲۹

«اَیُّهَا النّاس
اِنَّ آدَمَ لَمْ یَلِدْ عَبْدا وَ لا اَمَةً وَ اِنَّ النّاسَ کُلُّهُمْ
اَحْرارٌ» ···  ۱۳۴

«لا تَکُنْ عَبْدَ
غَیْرِکَ وَ قَدْ جَعَلَکَ اللّه&#۸۲۰۲; حُرّاً» ···  ۱۳۴

«ان عملک لیس لک
بطعمة ولکنه فى عنقک امانة» ···  ۱۴۹ و ۱۴۱

«اللهم انک تعلم
انه لم یکن الّذى کان منّا منافسة فى سلطان و  ...» ···  ۱۴۲

«اما بعد! فقد
شرکتک فى امانتى ...» ···  ۱۴۹

«فلعمرى، ما
الامام الاالحاکم بالکتاب، القائم بالقسط، الدائن  ...» ···  ۱۵۰

«عن ابیجعفر
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; قال: قال رسول الله (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;: لا تصلح الامامة 
...» ···  ۱۵۰

« ... ان لى علیکم
حقا و لکم علىّ حق ... » ···  ۱۵۳

«کلکم راع و کلکم
مسئول عن رعیته» ···  ۱۵۴

«و اما حقى علیکم
فالنصیحة فى المشهد و المغیب» ···  ۱۵۵

«و قد کرهت ان
یکون جال فى ظنّکم انى احب الاطراء و  ...» ···  ۱۵۸

 

 

 


کتابنامه

۱. قرآن کریم.

۲. نهج&#۸۲۰۲;البلاغه.

۳. انجیل لوقا.

۴. انجیل یوحنا.

۵. آقابخشى، على،
فرهنگ علوم سیاسى، مرکز اطلاعات و مدارک علمى ایران، ۱۳۷۴.

۶. ابراهیمى ورکیانى،
محمد، اسلام و آزادى، بى&#۸۲۰۲;نا، بى&#۸۲۰۲;تا.

۷. ابن&#۸۲۰۲;حجر، هیثمى
مکى، الصواعق المحرقه، دار الطباعة المحمّدیه، قاهره، و ط ۱۴۰۳ ه.

۸. ابن طاووس، کشف
المحجة لثمرة المهجة، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى قم، ۱۳۷۰.

۹. ابن کثیر، عماد
الدین اسماعیل دمشقى، البدایة و النهایة، تحقیق لجنة من العلماء، دار الکتب علمیه
بیروت.

۱۰. ابن&#۸۲۰۲;منظور،
ابوالفضل محمد بن مکرم بن منظور، لسان العرب، دار صادر، بیروت، ۱۴۰۵.

۱۱. ابن هشام، ابو
محمد عبدالملک بن ایوب حمیرى، سیره ابن هشام، مصر مصطفى البابى الحلبى، ۱۳۵۵ ه.

۱۲. ابو عبدالرحمن،
احمد بن شعیب، سنن نسائى، دار احیاء التراث العربى، بیروت.

۱۳. ارسطا، محمدجواد،
قدرت سیاسى در اسلام، درآمدى بر اندیشه سیاسى&#۸۲۰۲;اسلام، ویراستار سید صادق حقیقت،
انتشارات بین المللى الهدى، چاپ اول، ۱۳۷۸.

۱۴. بخارى، محمد بن
اسماعیل، صحیح بخارى، قاهره، مکتبة عبدالحمید احمد حنفى، ۱۳۱۴ ه.

۱۵. برگر، پیترال،
افول سکولاریزم، ترجمه افشار امیرى، نشر پنگان، ۱۳۸۰.

۱۶. بشیریه، حسین،
جامعه&#۸۲۰۲;شناسى سیاسى، نشر نى، ۱۳۷۴.

۱۷. بهروز لک،
غلامرضا، زبان سیاسى اسلام، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، چاپ
اول، ۱۳۷۸.

۱۸. پیشوایى، مهدى،
سیماى پیشوایان در آینه تاریخ، قم: دارالعلم، چاپ اول، ۱۳۷۵.

۱۹. ــــــــــــــ ،
سیره پیشوایان، قم: توحید، چاپ سیزدهم، ۱۳۸۱.

۲۰. جوادى آملى،
عبدالله، ولایت فقیه، ولایت فقاهت و عدالت، قم؛ نشر اسراء، ۱۳۷۸.

۲۱. 
ــــــــــــــــــــ، نسبت دین و دنیا، قم؛ نشر اسراء، چاپ اول، ۱۳۸۱.

۲۲. جوینى خراسانى،
فرائد السمطین، بیروت مؤسسة المحمودى، ۱۴۰۰ ه.

۲۳. الحر العاملى،
محمد بن الحسین، وسائل الشیعه، المکتبة الاسلامیة، الطبعة السادسة، ۱۳۶۷.

۲۴. الحسین الحائرى،
سید کاظم، ولایة الامر فى عصر الغیبة، مجمع الفکر الاسلامى، الطبعة الاولى، ۱۴۱۴ ه.

۲۵. حقیقت، سید صادق،
درآمدى بر اندیشه سیاسى اسلام (مجموعه مقالات)، انتشارات بین&#۸۲۰۲;المللى الجدى، چاپ
اول، ۱۳۷۸.

۲۶. الحوالى، سفر بن
عبدالرحمن، العلمانیة، المکتب الطیّب، القاهرة، الطبعة الثانیة، ۱۴۲۰ ه .

۲۷. دانش&#۸۲۰۲;پژوه، مصطفى،
فلسفه حقوق، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى رحمه&#۸۲۰۲;الله.

۲۸. دورانت، ویل،
تاریخ تمدن، ج ۴، گروه مترجمان، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ چهارم، ۱۳۷۳.

۲۹. ربانى گلپایگانى،
على، دین و دولت، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، چاپ سوم، ۱۳۸۱.

۳۰.
ــــــــــــــــــــــــ ، سکولاریسم، کانون اندیشه جوان، چاپ اول، ۱۳۷۴.

۳۱.
ــــــــــــــــــــــــ ، جامعیت و کمال دین، کانون اندیشه جوان.

۳۲. رحیمى برجردى،
علیرضا، سیر تحول تفکر جدید در اروپا، انتشارات علمى، ۱۳۷۰.

۳۳. رهنمایى، سید
احمد، غرب&#۸۲۰۲;شناسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى رحمه&#۸۲۰۲;الله، چاپ اول، ۱۳۷۹.

۳۴. سبحانى، جعفر،
حکومت اسلامى، ترجمه داود الهامى، انتشارات توحید، ۱۳۷۰.

۳۵. ــــــــــــــ ،
معالم الحکومة الاسلامیه، به قلم جعفر الهادى، مکتبة امیرالمؤمنین، اصفهان، ۱۴۰۱ ق.

۳۶. سروش، محمد، دین و
دولت در اندیشه اسلام، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، چاپ اول، ۱۳۷۸.

۳۷. سیوطى، جلال
الدین، عبدالرحمن بن ابى&#۸۲۰۲;بکر، تاریخ الخلفاء، مطبعه&#۸۲۰۲;السعادة، مصر، ۱۳۷۱ ق، چاپ اول.

۳۸. شاکرین، حمیدرضا،
سکولاریسم، کانون اندیشه جوان.

۳۹. شعبانى، قاسم،
حقوق اساسى و ساختار حکومت جمهورى اسلامى ایران، نشر اطلاعات، چاپ اول، ۱۳۷۳.

۴۰. صدر، سید محمد
باقر، اقتصاد ما، ترجمه اسپهبدى، ج ۱ و ۲، انتشارات اسلامى، ۱۳۷۶.

۴۱. عالم، عبدالرحمن،
بنیادهاى علم سیاست، تهران: نشر نى، چاپ ششم، ۱۳۷۹.

۴۲. عبدالرزاق، على،
الاسلام و اصول الحکم، القاهره، ۱۹۲۵ م.

۴۳. عسکرى، سید مرتضى،
معالم المدرستین، مؤسسه البعثه، ۱۴۰۵ ه.

۴۴. علیخانى، على
اکبر، مشارکت سیاسى، نشر سفیر، چاپ اول، ۱۳۷۸.

۴۵. عمید زنجانى،
عباسعلى، فقه سیاسى اسلام، انتشارات امیرکبیر، چاپ دوم، ۱۳۷۳.

۴۶. فتحعلى، محمود،
تساهل و تسامح، مؤسسه طه، چاپ اول، ۱۳۷۸.

۴۷. قدردان قراملکى،
محمدحسن، سکولاریسم در مسیحست و اسلام، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه
قم.

۴۸. القشیرى، مسلم بن
حجاج نیشابورى، صحیح مسلم، دارالفکر، بیروت، چاپ دوّم، ۱۳۹۸ ق.

۴۹. کلینى، محمد بن
یعقوب، اصول کافى، دفتر نشر فرهنگ اهل البیت (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;، بى&#۸۲۰۲;تا.

۵۰. کواکبیان، مصطفى،
مبانى مشروعیت در نظام ولایت فقیه، انتشارت عروج، ۱۳۷۸.

۵۱. گلباغى ماسوله،
سید على جبّار، مبانى مشروعیت در نظام ولایت فقیه، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام
خمینى رحمه&#۸۲۰۲;الله

۵۲. گیب، هامیلتون،
آ.ر، مذهب و سیاست، ترجمه مهدى قائنى، انتشارات دارالفکر.

۵۳. لاریجانى،
محمدجواد، نقد دیندارى و مدرنیسم، نشر اطلاعات، چاپ دوم، ۱۳۷۶.

۵۴. متقى هندى، على بن
حسام الدین، کنز العمال فى سنن و الاقول و الافعال، ط .  بیروت.

۵۵.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، منتخب کنز العمال، ط. بیروت.

۵۶. محمدى، ابوالحسن،
مبانى استنباط حقوق اسلامى، نشر دانشگاه تهران، چاپ هشتم، ۱۳۷۶.

۵۷. محمدى رى&#۸۲۰۲;شهرى،
محمد، منتخب میزان الحکمة، ج ۱، قم: دارالحدیث، ۱۳۸۱.

۵۸. محمودى، سید على،
عدالت و آزادى، مؤسسه فرهنگى اندیشه معاصر، چاپ اول، ۱۳۷۶.

۵۹. مجلسى، محمدباقر،
بحارالانوار، انتشارات دار الکتب الاسلامیه، چاپ ۴، ۱۳۵۷.

۶۰. مصباح یزدى،
محمدتقى، پرسشها و پاسخها، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى رحمه&#۸۲۰۲;الله، انتشارات
مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى رحمه&#۸۲۰۲;الله، چاپ اول، ۱۳۷۷.

۶۱.
ــــــــــــــــــــــ ، حکومت و مشروعیت، کتاب نقد، شماره ۷، تابستان ۱۳۷۷.

۶۲.
ــــــــــــــــــــــ ، نظریه سیاسى اسلام، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى
رحمه&#۸۲۰۲;الله، چاپ اول، ۱۳۷۸.

۶۳. مطهرنیا، مهدى،
«قدرت، انسان، حکومت»، نشر رستمخانى، چاپ اول، ۱۳۷۸.

۶۴. مطهرى، مرتضى،
پیرامون جمهورى اسلامى، انتشارات صدرا، ۱۳۷۴.

۶۵. ــــــــــــ ،
پیرامون انقلاب اسلامى، قم: صدرا، ۱۳۶۹.

۶۶. ــــــــــــ ،
ختم نبوت، قم؛ صدرا، چاپ نهم، ۱۳۷۴.

۶۷. ــــــــــــ ،
سیرى در سیره ائمه اطهار (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;، قم: صدرا، چاپ یازدهم، ۱۳۷۴.

۶۸. معرفت، محمدهادى،
ولایت فقیه، قم، انتشارات التمهید، ۱۳۷۷.

۶۹. مکارم شیرازى،
ناصر، پیام قرآن، دار الکتب الاسلامیه، چاپ ششم، ۱۳۷۷.

۷۰. مؤسسه آموزشى و
پژوهشى امام خمینى رحمه&#۸۲۰۲;الله، فلسفه سیاست، انتشارات مؤسسه آموزشى و  پژوهشى امام
خمینى رحمه&#۸۲۰۲;الله، چاپ اول، ۱۳۷۷.

۷۱. موسوى خمینى
رحمه&#۸۲۰۲;الله، روح الله، ولایت فقیه، انتشارات مرکز تنظیم و نشر آثار امام رحمه&#۸۲۰۲;الله.

۷۲.
ـــــــــــــــــــــــــــــــ ، کتاب&#۸۲۰۲;البیع، انتشارات اسماعیلیان، چاپ&#۸۲۰۲;سوم،
۱۳۶۳.

۷۳.
ـــــــــــــــــــــــــــــــ ، صحیفه&#۸۲۰۲;ى نور، تهران، سازمان مدارک فرهنگى انقلاب
اسلامى، ۱۳۷۰.

۷۴. منصورى، خلیل رضا،
دراسة موضوعیة حول نظریة العرف و دورها فى عملیة الاستنباط.

۷۵. میرمدرس، سید
موسى، جامعه&#۸۲۰۲;ى برین، بوستان کتاب قم، چاپ اول، ۱۳۸۰.

۷۶. نبوى، سید عباس،
فلسفه قدرت، پژوهشگاه، حوزه و دانشگاه، چاپ اول، ۱۳۷۹.

۷۷.
ـــــــــــــــــــ ، مردم سالارى در حاکمیت اسلامى، مؤسسه تمدن و توسعه اسلامى،
چاپ اول، ۱۳۷۹.

۷۸. نصرى، عبدالله،
انتظار بشر از دین، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۷۹.

۷۹. نورى، حسین،
مستدرک الوسائل، چاپ دوم، مؤسسه آل البیت، بیروت ۱۴۰۸ ه.

۸۰. نوروزى، محمدجواد،
نظام سیاسى اسلام، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى رحمه&#۸۲۰۲;الله، چاپ اول، ۱۳۷۹.

۸۱. نووى، شرح صحیح
مسلم، بینا، بیتا.

۸۲. واعظى، احمد،
حکومت دینى، مرکز نشر اسراء، چاپ اول، ۱۳۷۸.

۸۳. ـــــــــــــــ ،
«جامعه&#۸۲۰۲;ى دینى، جامعه&#۸۲۰۲;ى مدنى» پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، چاپ اول، ۱۳۷۷.

۸۴. وبر، ماکس، اقتصاد
و جامعه، ترجمه منوچهرى، ترابى نژاد، عمادزاده، انتشارات مولوى، چاپ اول، تهران،
۱۳۷۴.

۸۵. ویلم، ژان پل،
جامعه&#۸۲۰۲;شناسى ادیان، ترجمه دکتر عبدالرحیم گواهى، انتشارات تبیان، ۱۳۷۷.

۸۶. وینسنت، اندرو،
نظریه&#۸۲۰۲;هاى دولت، ترجمه حسین بشیریه، نشر نى، ۱۳۷۶.

۸۷. هادوى&#۸۲۰۲;تهرانى،
مهدى، ولایت و دیانت، مؤسسه فرهنگى خانه خرد، چاپ دوم، ۱۳۸۰.

۸۸. ـــــــــــــــ ،
باورها و پرسش&#۸۲۰۲;ها، مؤسسه فرهنگى خانه خرد، چاپ اول، ۱۳۷۸.

فصلنامه و مجلات

۸۹. فصلنامه حکومت
اسلامى، قوامى، سید صمصام الدین، ساختار حکومت اسلامى، سال چهارم، شماره اول.

۹۰. فصلنامه حکومت
اسلامى، صرامى، سیف&#۸۲۰۲;اله، عقل قطعى منبع استنباط قوانین جامعه و حکومت اسلامى، سال
ششم، شماره ۲، ۱۳۸۰.

۹۱. فصلنامه حکومت
اسلامى سال ششم شماره ۲ و ۴، ۱۳۸۰.

۹۲. مجله معرفت، تقابل
مشى ائمه با سکولاریسم، ش ۱۹.

۹۳. مجله کیان، ش ۲۸.

۹۴. مجله معرفت، ش ۱۹
و ش ۲۹.

۹۵. اندیشه حوزه، سال
پنجم، شماره اول و دوم، ۱۳۷۸، انتشارات آستان قدس رضوى.

۹۶. پیام زن، سال
پنجم، شماره اول، فروردین ۱۳۷۵.

 

منابع لاتین

۹۷. Arendt, Hannah on Violence:
chapter۲. Penguin Books Itd. London, ۱۹۱۰.

۹۸. John Locke, A Letter
Concerning Toleration.ed. P.Romanell, (New York: the Bobbs _ Merrill, ۱۹۵۵, J.

۹۹. Poulantzas, Nicos;
Potitical Power and Social Classes; translation editor Timotony O'hagan, London,
newleft, ۱۹۷۳.

۱۰۰. Russel Bertrand; Power;
Unwin Books, George, Allen and Unwin Ltd, Roskin House Street. London, ۱۹۶۷.

۱۰۱. Robert A.Dahl; Modern
Politcal Analysis Shrid.

۱۰۲. Weber Max, Economy and
Society.

 

 


 





پی نوشت ها :


[۱]
ـ
مائده ۵، آیه ۴۴.




[۲]
ـ
براى آگاهى بیش&#۸۲۰۲;تر ر.ک:

۱. نوروزى،
محمد جواد، نظام سیاسى
اسلام؛

۲. اندیشه
حوزه، سال پنجم، شماره اول و دوم؛

۳.
ویژه&#۸۲۰۲;نامه ولایت فقیه، دانشگاه
علوم اسلامى رضوى؛

۴. مصباح
یزدى، محمدتقى، پرسش&#۸۲۰۲;ها و
پاسخ&#۸۲۰۲;ها، ج ۱، صص ۴۵ ـ ۴۷.




[۳]
ـ
ر.ک: امام خمینى، کتاب البیع، ج ۲، ص ۴۶۱؛ نیز: ربانى گلپایگانى، على، دین
و دولت، ص ۱۴۵.




[۴]
ـ
کافى، ج ۱، ص ۵۸، ح ۹.




[۵]
ـ
زبان سیاسى اسلام، ترجمه غلام رضا بهروزلک ، مجله علوم سیاسى، ش ۱۱؛ به نقل
از: مصباح یزدى، محمدتقى، فلسفه سیاست، ص ۱۰۰ چاپ نشده.




[۶]
ـ
ر.ک: میرمدرس، سید موسى، جامعه برین، ص ۲۰۹ و ۲۱۰.




[۷]
ـ
حج ۲۲، آیه ۴۱.




[۸]
ـ
بحار الانوار، ج ۲، ص ۱۸.




[۹]
۱.
See: John Locke, A letter Concerning Toleration,ed.P.Romanell, (New
York: the Bobbs - Merrill, ۱۹۵۵, J.

 و
در نقد آن بنگرید: محمودى، سیدعلى، عدالت و آزادى، صص ۹۷ ـ ۹۹.



[۱۰]
۱.
Hamilton A.R.Gibb.




[۱۱]
ـ
هامیلتون آ.ر.گیب، مذهب و سیاست و اسلام، ترجمه مهدى قائنى، صص ۲۶ـ۲۷.




[۱۲]
ـ
براى آگاهى بیشتر ر.ک: پیتر،ال،برگر، افول سکولاریزم، موج تازه سکولارزدایى
از جهان، صص ۱۷ـ۳۳، ترجمه افشار امیرى و نیز: ژان پل ویلم، جامعه&#۸۲۰۲;شناسى
ادیان، ترجمه عبدالرحیم گواهى.




[۱۳]
ـ
انعام ۶، آیه ۵۷.




[۱۴]
ـ
همان، آیه ۶۲.




[۱۵]
ـ
یوسف ۱۲، آیه ۴۰.




[۱۶]
ـ
همان، آیه ۶۷.




[۱۷]
ـ
قصص ۲۸، آیه ۷۰.




[۱۸]
ـ
همان، آیه ۸۸.




[۱۹]
ـ
بقره ۲، آیه ۱۲۴.




[۲۰]
ـ
مائده ۵، آیه ۵۰.




[۲۱]
ـ
تین ۹۵، آیه ۸.




[۲۲]
ـ
اعراف ۷، آیه ۸۷.




[۲۳]
ـ
یونس ۱۰، آیه ۱۰۹.




[۲۴]
ـ
نمل ۲۷، آیه ۷۸.




[۲۵]
ـ
شورى ۴۲، آیه ۱۰.




[۲۶]
ـ 
انعام ۶، آیه ۱۱۴.




[۲۷]
ـ
مائده ۵، آیه ۴۴.




[۲۸]
ـ
همان، آیه ۴۵.




[۲۹]
ـ
همان، آیه ۴۷.




[۳۰]
ـ
نساء ۴، آیه ۶۰.




[۳۱]
ـ
بقره ۲، آیه ۲۵۷.




[۳۲]
ـ
آل عمران ۳، آیه ۱۰۰.




[۳۳]
ـ
نساء ۴، آیه ۱۴۱.




[۳۴]
ـ
آل عمران ۳، آیه ۲۸.




[۳۵]
ـ
مائده ۵، آیه ۵۱؛ و ... .




[۳۶]
ـ
سجده ۳۲، آیه ۱۸.




[۳۷]
ـ
همان، آیه ۱۱۳.




[۳۸]
ـ
انسان ۷۶، آیه ۲۴.




[۳۹]
ـ
نساء ۴، آیه ۵.




[۴۰]
ـ
شعراء ۲۶، آیه ۱۵۱ و ۱۵۲.




[۴۱]
ـ
کهف ۱۸، آیه ۲۸.




[۴۲]
ـ
محمد ۴۷، آیه ۱۴.




[۴۳]
ـ
زمر ۳۹، آیه ۹.




[۴۴]
ـ
مائده ۵، آیه ۱۱۶.




[۴۵]
ـ
اعراف ۷، آیه ۳.




[۴۶]
ـ
نور ۲۴، آیه ۵۴.




[۴۷]
ـ
همان، آیه ۵۶.




[۴۸]
ـ
همان، آیه ۵۱.




[۴۹]
ـ
همان، آیه ۵۴.




[۵۰]
ـ
همان، آیه ۵۶.




[۵۱]
ـ
محمد ۴۷، آیه ۳۳.




[۵۲]
ـ
انفال ۸، آیه ۲۰.




[۵۳]
ـ
احزاب ۳۳، آیه ۳۶.




[۵۴]
ـ
بقره ۲، آیه ۲۴۷.




[۵۵]
ـ
یوسف ۱۲، آیه ۵۵.




[۵۶]
ـ
نحل ۱۶، آیه ۷۶.




[۵۷]
ـ
انعام ۶، آیه ۵۰.




[۵۸]
ـ
یونس ۱۰، آیه ۳۵.




[۵۹]
ـ
سجده ۳۲، آیه ۱۸.




[۶۰]
ـ
براى آگاهى بیشتر ر. ک: سبحانى، جعفر، معالم الحکومة الاسلامیة.




[۶۱]
ـ
قدردان قراملکى، محمدحسن، تقابل مشى&#۸۲۰۲;ائمه با سکولاریسم، مجله معرفت، ش ۱۹.




[۶۲]
ـ
براى آگاهى بیشتر ر.ک: آیت&#۸۲۰۲;الله جوادى آملى، ولایت فقیه ولایت فقاهت و
عدالت، صص ۲۰۷ـ۲۳۲؛ آیت&#۸۲۰۲;الله جوادى آملى، ولایت فقیه، صص ۱۱۰ـ۱۱۲.




[۶۳]
ـ
مجله کیان، ش ۲۸.




[۶۴]
ـ
غاشیه ۸۸، آیه ۲۱ و ۲۲.




[۶۵]
ـ
انعام ۶، آیه ۱۰۷.




[۶۶]
ـ
مائده ۵، آیه ۹۹.




[۶۷]
ـ
آل&#۸۲۰۲;عمران ۳، آیه ۱۶۴.




[۶۸]
ـ
همان.




[۶۹]
ـ
همان.




[۷۰]
ـ
نحل ۱۶، آیه ۳۶.




[۷۱]
ـ
همان.




[۷۲]
ـ
حدید ۵۷، آیه ۲۵.




[۷۳]
ـ
بقره ۲، آیه ۲۱۴ و نیز نساء (۴)، آیه ۱۰۵.




[۷۴]
ـ
اعراف ۷، آیه ۱۵۷.




[۷۵]
ـ
همان.




[۷۶]
ـ
مطهرى، مرتضى، پیرامون انقلاب اسلامى، ص ۱۲۸، قم: صدرا، ۱۳۶۹.




[۷۷]
ـ
حدید ۵۷، آیه ۲۵.




[۷۸]
ـ
مطهرى، همان&#۸۲۰۲;جا.




[۷۹]
ـ
نهج البلاغه، خطبه ۳۳.




[۸۰]
ـ
محمدى رى&#۸۲۰۲;شهرى، محمد، منتخب میزان الحکمة مترجم، ج ۱، ص ۳۶۴، قم:
دارالحدیث، ۱۳۸۱.




[۸۱]
ـ
همان.




[۸۲]
ـ
نهج&#۸۲۰۲;البلاغه، خطبه ۴۰.




[۸۳]
ـ
ر.ک: صص ۳۱ـ۳۴.




[۸۴]
ـ
ر.ک: صص ۲۵ـ۲۸.




[۸۵]
ـ
براى آگاهى بیشتر ر.ک: جعفریان، رسول، سیره سیاسى امامان شیعه و نیز:
پیشوایى، مهدى، سیماى پیشوایان.




[۸۶]
ـ
براین مطلب ادله بسیارى گواهى مى&#۸۲۰۲;دهد از جمله عدم همراهى مردم مدینه در
برابر دعوت امام على
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; پس از رحلت پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;، سرباز زدن
سربازان امام حسن (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; از جنگ با معاویه، عدم همراهى مردم کوفه
با امام حسین (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; و کشتن آن حضرت.




[۸۷]
ـ
بحارالانوار، ج ۲۹، ص ۴۱۹ و نیز: الطبرسى، الاحتجاج، ص ۷۵.




[۸۸]
ـ
براى آگاهى بیشتر در این زمینه ر.ک: اصول کافى، ج ۱، کتاب الحجة.




[۸۹]
ـ
ر.ک: علامه امینى، الغدیر، ج ۱، صص ۱۵۹ـ۲۱۳المناشدة و الاحتجاج بحدیث
الغدیر، دارالکتاب العربى، بیروت، لبنان، ۱۳۸۷ ه. ـ ۱۹۶۷ م.




[۹۰]
ـ
نهج البلاغه، خطبه دوم.




[۹۱]
ـ
همان.




[۹۲]
ـ
همان، خطبه ۳.




[۹۳]
ـ
جهت آگاهى بیشتر نگا: پرسش شماره ۳۰.




[۹۴]
ـ
جهت آگاهى بیشتر نگا: پیشوایى، مهدى، سیماى پیشوایان در آینه تاریخ، صص
۲۷ـ۳۸، قم: دارالعلم، چاپ اول، ۱۳۷۵ و نیز: همو، سیره پیشوایان، صص ۹۲ـ۱۴۰،
قم: توحید، چاپ سیزدهم، ۱۳۸۱.




[۹۵]
ـ
نیز: جهت آگاهى بیشتر ر.ک: پیشوایى، مهدى، همان، صص ۱۰۹ـ۱۱۱ و نیز: همو،
سیره پیشوایان، صص ۳۸۲ـ۴۱۰، قم: توحید، چاپ سیزدهم، ۱۳۸۱.




[۹۶]
ـ
جهت آگاهى بیشتر ر.ک: مطهرى، مرتضى، سیرى در سیره ائمه اطهار
(علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;،
صص ۱۹۴ـ۲۱۶، قم: صدرا، چاپ یازدهم، ۱۳۷۴ و نیز: قدردان قراملکى، محمد حسن،
تقابل مشى ائمه با سکولاریسم مقاله، معرفت، ش ۳۹.




[۹۷]
ـ
بقره ۲، آیه ۱۲۴.




[۹۸]
ـ
منتخب کنزالعمال، ج ۵، ص ۳۲۱؛ تاریخ ابن کثیر، ج ۶، ص ۲۴۹؛ تاریخ&#۸۲۰۲;الخلفاء
سیوطى، ص ۱۰؛ کنزالعمال، ج ۱۳، ص ۲۶؛ الصواعق المحرقة، ص ۲۸.




[۹۹]
ـ
نَدَوى، شرح صحیح مسلم، ج ۱۲، ص ۲۰۲؛ الصواعق المحرقة، ص ۱۸؛ تاریخ الخلفاء
سیوطى، ص  ۱۰.




[۱۰۰]
ـ
فرائدالسمطین، ش ۱۱۶۴.




[۱۰۱]
ـ
براى آگاهى بیشتر در این زمینه ر.ک: عسکرى، علامه سید مرتضى، امامان این
امت دوازده نفرند.




[۱۰۲]
ـ
براى آگاهى بیشتر ر.ک:

۱. شاکرین،
حمیدرضا، سکولاریسم، کانون
اندیشه جوان؛

۲. مصباح
یزدى، محمدتقى، نظریه سیاسى
اسلام، جلسه بیست و هفتم، رهیافتى به ساختار اختصاصى دولت اسلامى؛

۳. قوامى،
سید صمصام&#۸۲۰۲;الدین، ساختار
حکومت اسلامى مقاله، حکومت اسلامى، سال چهارم، شماره اول.




[۱۰۳]
ـ
این معنا از حداقلى بودن غیر از اصطلاح رایج در علوم سیاسى است که دولت&#۸۲۰۲;هاى
لیبرال دموکراتیک را حداقلى و نظام&#۸۲۰۲;هاى سوسیالیستى و فاشیستى و ... را
حداکثرى مى&#۸۲۰۲;خوانند. در این اصطلاح همه آن رژیم&#۸۲۰۲;ها حداقلى شناخته مى&#۸۲۰۲;شوند؛
زیرا حداقلى بودن در اینجا به معناى توجه انحصارى به دنیا است که ویژگى همه
حکومت&#۸۲۰۲;هاى غیردینى است.




[۱۰۴]
ـ
نحل ۱۶، آیه ۳۶.




[۱۰۵]
ـ
جمعه ۶۲، آیه ۲.




[۱۰۶]
ـ
اعراف ۷، آیه ۱۵۷.




[۱۰۷]
ـ
حدید ۵۷، آیه ۲۵.




[۱۰۸]
ـ
حج ۲۲، آیه ۴۱.




[۱۰۹]
ـ
مستدرک الوسائل، ج ۱۷، ص ۳۱۵، باب ۱۱.




[۱۱۰]
ـ
نهج&#۸۲۰۲;البلاغه، قصار الحکم ۷۳.




[۱۱۱]
ـ
بحارالانوار، ج ۱۰۳، ص ۷.




[۱۱۲]
ـ
انجیل یوحنا، باب ۱۹، آیه ۳۶.




[۱۱۳]
ـ
انجیل لوقا، باب ۲۰، آیه ۲۵.




[۱۱۴]
ـ
براى آگاهى بیشتر ر.ک:

۱.
رهنمایى، سیداحمد،
غرب&#۸۲۰۲;شناسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى؛، چ اول، ۱۳۷۹؛

۲.
هامیلتون آ.ر. گیب، مذهب و
سیاست، ترجمه: مهدى قائنى.




[۱۱۵]
ـ
خدادادى، محمد اسماعیل، مبانى علم سیاست، ص ۵۴، قم: یاقوت، چاپ اول، ۱۳۸۰.




[۱۱۶]
ـ
على عبدالرزاق، الاسلام و اصول الحکم، ص ۱۰۳، اقتباس: محمد سروش، دین و
دولت در اندیشه اسلامى، ص ۱۳۹، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه
قم، چ اول، ۱۳۷۸.




[۱۱۷]
ـ
نگا: عالم، عبدالرحمن، بنیادهاى علم سیاست، ص ۱۶۸، تهران: نشر نى، چاپ دوم،
۱۳۷۵.




[۱۱۸]
ـ
شعراء ۲۶، آیه ۱۵۱ و ۱۵۲.




[۱۱۹]
ـ
سفر بن عبدالرحمن الحوالى، العلمانیة؛ ویل دورانت، تاریخ تمدن، ج ۴، عصر
ایمان، فصل بیست و هفتم؛ دکتر علیرضا رحیمى بروجردى، سیر تحول تفکر جدید در
اروپا.




[۱۲۰]
ـ
پیام زن، سال ۵، ش ۱ فروردین ۷۵.




[۱۲۱]
ـ
براى آگاهى بیشتر ر.ک:

۱.
قدردان قراملکى، محمدحسن،
سکولاریسم در مسیحیت و اسلام؛

۲. فلسفه سیاست، مؤسسه
آموزشى و پژوهشى امام خمینى؛

۳.
امام خمینىره، ولایت فقیه؛
مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى؛

۴.
سبحانى، جعفر، مبانى حکومت
اسلامى، ترجمه داود الهامى.




[۱۲۲]
ـ
«ان احق الناس بهذاالامر اقویهم علیه و اعلمهم بامرالله فیه»، نهج&#۸۲۰۲;البلاغه،
خطبه ۱۷۳.




[۱۲۳]
ـ
براى آگاهى بیشتر ر.ک: معرفت، محمدهادى،
ولایت فقیه، ص ۱۶۵.




[۱۲۴]
ـ
«مجارى الامور و الاحکام على ایدى العلماء بالله الامناء على حلال الله و
حرامه»، مستدرک الوسائل، ج ۱۷، ص ۳۱۵، باب ۱۱.




[۱۲۵]
ـ
براى آگاهى بیشتر ر.ک: جهان بزرگى، احمد، پیشینه تاریخى ولایت&#۸۲۰۲;فقیه.




[۱۲۶]
ـ
براى آگاهى بیشتر در این باره نگا:

۱.
نصرى، عبدالله، انتظار بشر
از دین؛

۲. ربانى گلپایگانى، على،
جامعیت و کمال دین.




[۱۲۷]
ـ
اصول کافى، ج ۱، ص ۵۸.




[۱۲۸]
ـ
براى آگاهى بیشتر نگا: مطهرى، مرتضى، ختم نبوت، ص ۶۴ـ۶۵؛ قم؛ صدرا، چاپ
نهم، ۱۳۷۴.




[۱۲۹]
ـ
براى آگاهى بیشتر ر.ک: جوان آراسته، حسین، مبانى حکومت دینى، صص ۳۵ـ۳۸.




[۱۳۰]
ـ
صحیفه نور، ج ۱۰، ص ۳۰۶.




[۱۳۱]
ـ
در اینجا منظور فقیهى است که جایگاه نظر قانونى و رسمى در حکومت دینى
ندارد.




[۱۳۲]
ـ
براى آگاهى بیشتر ر.ک:

۱.
معرفت، محمدهادى، جامعه
مدنى، ص ۱۶۳؛

۲.
مهورى، محمدحسین، مرجعیت و
رهبرى مقاله حکومت اسلامى، سال پنجم، شماره دوم؛

۳.
قاضى&#۸۲۰۲;زاده، کاظم،
اندیشه&#۸۲۰۲;هاى فقهى و سیاسى امام خمینى، ص ۲۲۲.




[۱۳۳]
ـ
امام خمینى، ولایت فقیه، ص ۴۰، چاپ هفتم، ۱۳۷۷.




[۱۳۴]
ـ
همان، صص ۴۲ ـ ۴۳.




[۱۳۵]
ـ
امام خمینى، ولایت فقیه، ص ۴۱.




[۱۳۶]
ـ
براى آگاهى بیشتر ر.ک: واعظى، احمد، حکومت دینى، صص ۹۱ ـ ۱۰۱، و نیز: هادوى
تهرانى، مهدى، ولایت و دیانت، صص ۴۶ ـ ۴۷؛ همو، باورها و پرسشها، صص ۱۰۳ ـ
۱۱۱؛ و نیز: همین مجموعه پرسش&#۸۲۰۲;هاى ۲۲، ۲۳، ۲۴.




[۱۳۷]
ـ
ر.ک: منصورى، خلیل رضا، دراسة موضوعیة حول نظریه&#۸۲۰۲;العرف و دورها فى
عملیه&#۸۲۰۲;الاستنباط، ص ۵۱.




[۱۳۸]
ـ
ر.ک: همان، ص ۵۲ ـ ۵۴، نیز: محمدى، ابوالحسن، مبانى استنباط حقوق اسلامى یا
اصول فقه، ص  ۲۵۱.




[۱۳۹]
ـ
براى آگاهى بیشتر ر.ک: جبار گلباغى ماسوله، سیدعلى، درآمدى بر عرف.




[۱۴۰]
ـ
در این زمینه قیود و شرایطى نیز ذکر شده و در پاره&#۸۲۰۲;اى از ویژگى&#۸۲۰۲;ها نیز
اختلاف نظرهایى است کهبررسى تفصیلى آنها از حوصله این مختصر خارج است.




[۱۴۱]
ـ
براى آگاهى بیشتر ر.ک: عمید زنجانى، عباسعلى، فقه سیاسى اسلام، ج ۲، ص ۲۱۹؛
و نیز: شرح اللمعة الدمشقیه، ج ۵، ص ۳۷۶.




[۱۴۲]
ـ
همان، ص ۲۲۳.




[۱۴۳]
ـ
نهج&#۸۲۰۲;البلاغه، حکمت ش ۱۶۵.




[۱۴۴]
ـ
براى آگاهى بیشتر ر.ک: نگارنده، سکولاریسم، بحث مدیریت علمى و مدیریت فقهى.




[۱۴۵]
ـ
ر.ک: پاسخ پرسش ۲۱.




[۱۴۶]
ـ
براى آگاهى بیشتر ر.ک: صدر، سیدمحمد باقر، اقتصاد ما، ج ۱ و ۲.




[۱۴۷]
ـ
براى آگاهى بیشتر ر.ک:

۱. شاکرین،
حمیدرضا، سکولاریسم، بحث
مدیریت علمى و فقهى؛

۲. صرامى،
سیف&#۸۲۰۲;الله، مقاله «عقل قطعى
منبع استنباط قوانین جامعه و حکومت اسلامى»، مجله حکومت اسلامى، ش ۲۰، سال
ششم، شماره دوم، تابستان ۸۰.




[۱۴۸]
ـ
«لاطاعة لمخلوق فى معصیة الخالق»، نهج&#۸۲۰۲;البلاغه، حکمت ۱۶۵.




[۱۴۹]
ـ
فلسفه سیاست، ص ۱۴۰.




[۱۵۰]
ـ
براى آگاهى بیشتر ر.ک:

۱. نصرى،
عبداللّه&#۸۲۰۲;، انتظار بشر از
دین، صص۱۴۰ـ۱۶۶.

۲. سروش،
محمد، دین و دولت در اندیشه
اسلامى، صص ۷۰ ـ ۸۵.




[۱۵۱]
ـ
لاریجانى، محمد جواد، دیندارى و مدرنیسم، ص ۵۸.




[۱۵۲]
ـ
اندرو وینست، نظریه&#۸۲۰۲;هاى دولت، ترجمه حسین بشریه، ص ۶۷ و ۶۸.




[۱۵۳]
ـ
بنیادهاى علم سیاست، ص ۱۰۵.




[۱۵۴]
۱.
Robert A.Dahl, Modern Political Analysis srhid. p:۶۰




[۱۵۵]
ـ
بنیادهاى علم سیاست، ص ۱۰۶.




[۱۵۶]
ـ
براى آگاهى بیش&#۸۲۰۲;تر ر.ک: بشریه، حسین، جامعه&#۸۲۰۲;شناسى سیاسى، ص ۱۷ و ۲۳.



[۱۵۷]
ـ
ماکس وبر، اقتصاد و جامعه، ص ۲۷۴ ـ ۲۷۳.



[۱۵۸]
ـ
بنیادهاى علم سیاست، ص ۱۰۷.




[۱۵۹]
ـ
براى آگاهى بیشتر ر.ک: بنیادهاى علم سیاست، فصل ۶؛ نظریه&#۸۲۰۲;هاى خاستگاه دولت
؛ و نیز فلسفه سیاست، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى.




[۱۶۰]
ـ
ر.ک: مصباح یزدى، محمدتقى، فلسفه سیاست، ص ۱۷۷.




[۱۶۱]
ـ
انعام ۶، آیه ۵۷.




[۱۶۲]
ـ
مائده ۵، آیه ۵۵.




[۱۶۳]
ـ
شورى ۴۲، آیه ۹.




[۱۶۴]
ـ
احزاب ۳۳، آیه ۶.




[۱۶۵]
ـ
نساء ۴، آیه ۵۹.




[۱۶۶]
ـ
احزاب ۳۳، آیه ۳۶.




[۱۶۷]
ـ
براى آگاهى بیش&#۸۲۰۲;تر ر.ک: آیت الله مکارم شیرازى، پیام قرآن تفسیر موضوعى
قرآن، ج  ۹؛ (امامت در قرآن).




[۱۶۸]
ـ
«یابن ابیطالب لک ولاء امتى فان ولّوک فى عافیة و اجمعوا علیک بالرضا فقم
بامرهم و الا فدعهم و ما هم فیه»، ابن طاووس، کشف المحجه، ص ۱۸۰.




[۱۶۹]
ـ
سند شماره ۶۵۷، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى؛ به نقل از: کواکبیان،
مصطفى، مبانى مشروعیت در نظام ولایت فقیه، ص ۲۵۸.




[۱۷۰]
ـ
«یابن ابیطالب لک ولاء امتى فان ولّوک فى عافیة و اجمعوا علیک بالرضا فقم
بامرهم و الا فدعهم و ما هم فیه»؛کشف المحجة، ص ۱۸۰.




[۱۷۱]
ـ
امام خمینى، البیع، ج ۲، ص ۴۶۶.




[۱۷۲]
ـ
براى آگاهى بیش&#۸۲۰۲;تر: ر.ک: حکومت اسلامى، سال دوم، شماره ۴، ص ۱۰۵ و ۱۰۶ و
۱۲۷.




[۱۷۳]
ـ
صحیفه نور، ج ۱۰، ص ۱۸۱.




[۱۷۴]
ـ
همان، ج ۴، ص ۴۲۲.




[۱۷۵]
ـ
همان، ج ۹، ص ۲۵۳.




[۱۷۶]
ـ
همان، ج ۱۵، ص ۷۶.




[۱۷۷]
ـ
همان، ج ۲۱، ص ۱۲۹.




[۱۷۸]
ـ
کتاب نقد، شماره ۷، ص ۵۳، مقاله حکومت و مشروعیت.


[۱۷۹]
ـ
بقره ۲، آیه ۲۵۶.



[۱۸۰]
ـ
جوادى آملى، آیت الله عبدالله، نسبت دین و دنیا، ص ۲۳، قم: اسراء، چاپ اول،
۱۳۸۱.




[۱۸۱]
ـ
همان جا.




[۱۸۲]
ـ
براى آگاهى بیشتر ر.ک: حسینى حائرى، سیدکاظم، ولایه&#۸۲۰۲;الامر، فى عصرالغیبة،
صص ۲۱۷ـ۲۲۱.


[۱۸۳]
ـ
ر.ک: همان، ص ۱۱۳ و ۲۲۱.



[۱۸۴]
ـ
نهج&#۸۲۰۲;البلاغه، نامه ۵۳.




[۱۸۵]
ـ
بحارالانوار، ج ۱، ص ۲۲۷؛ نهج&#۸۲۰۲;البلاغه، حکمت ۱۶۵.




[۱۸۶]
ـ
براى آگاهى بیشتر ر.ک: ابن&#۸۲۰۲;منظور، لسان&#۸۲۰۲;العرب، ماده «بیع».




[۱۸۷]
ـ
توبه ۹، آیه ۱۱۱.




[۱۸۸]
ـ
معرفت، محمدهادى، ولایت فقیه، ص ۸۲.




[۱۸۹]
ـ
براى آگاهى بیشتر ر.ک: همان، صص ۸۲ ـ ۹۲.




[۱۹۰]
ـ
معالم المدرستین، ج ۱، ص ۱۵۴ چاپ دوم؛ سیره ابن هشام، ج ۲، ص ۴۰.




[۱۹۱]
ـ
معالم المدرستین، ج ۱، ص ۱۵۵؛ سیره ابن هشام، ج ۲، ص ۴۷.




[۱۹۲]
ـ
صحیح بخارى، کتاب الاحکام، باب البیعه، ج ۵؛ صحیح مسلم، (کتاب الامارة، باب
البیعه على السمع و الطاعة فى ما استطاع)، ص ۹۰؛ سنن نسائى، (کتاب البیعه،
باب البیعة فى ما یستطیع الانسان)؛ به نقل از معالم المدرستین، ج ۲، ص ۱۵۶.




[۱۹۳]
ـ
ولایت فقیه، ص ۹۱.




[۱۹۴]
ـ
براى آگاهى بیشتر ر.ک:

۱.
نبوى، سید عباس، مردم
سالارى در حاکمیت اسلامى،

۲.
آیت&#۸۲۰۲;الله مصباح یزدى، پرسش&#۸۲۰۲;ها و پاسخ&#۸۲۰۲;ها،

۳. شهید
مطهرى، پیرامون جمهورى اسلامى.




[۱۹۵]
ـ
شعبانى، قاسم، حقوق اساسى وساختار حکومت جمهورى اسلامى ایران، ص ۲۳.




[۱۹۶]
ـ
اصل اوّل، فصل سوم.




[۱۹۷]
ـ
اصل ۲۳، بند ۱۴ و اصل ۲۱.




[۱۹۸]
ـ
اصل ۵۶، ۴۱ و ۲۵.




[۱۹۹]
ـ
ر.ک: پاسخ پرسش ۴۰.




[۲۰۰]
ـ
براى آگاهى بیشتر ر. ک: حقوق اساسى و ساختار حکومت جمهورى اسلامى ایران،
ص۹۳ـ۱۲۴.




[۲۰۱]
ـ
بحارالانوار، ج ۲۲، ص ۱۳۳، ب ۱، ح ۱۰۷.




[۲۰۲]
ـ
نهج البلاغه، نامه ۳۱.


[۲۰۳]
ـ
براى آگاهى بیشتر ر.ک: فتحعلى، محمود، تساهل و تسامح.



[۲۰۴]
ـ
براى آگاهى بیشتر ر. ک: حقوق اساسى و ساختار حکومت جمهورى اسلامى ایران،
ص&#۸۲۰۲;ص۱۱۰ ـ ۱۱۹، نیز: ابراهیمى ورکیانى، محمد، اسلام و آزادى.




[۲۰۵]
ـ
براى آگاهى بیشتر ر.ک: تساهل و تسامح.




[۲۰۶]
ـ
ر.ک: آقابخشى، على، فرهنگ علوم سیاسى، ص۲۴.




[۲۰۷]
ـ
همان، ص ۸۹.


[۲۰۸]
ـ
همان، ص ۹۱.



[۲۰۹]
ـ
بنیادهاى علم سیاست، ص ۲۷۸.




[۲۱۰]
ـ
نساء ۴، آیه ۶۰.


[۲۱۱]
ـ
نهج&#۸۲۰۲;البلاغه، نامه ۵.



[۲۱۲]
ـ
براى آگاهى بیشتر ر.ک: پاسخ پرسش ۴۴.




[۲۱۳]
ـ
«اللهم انک تعلم انه لم یکن الّذى کان منّا منافسة فى سلطان و لا التماس
شیئى من فضول الحطام و لکن لنرد المعالم من دینک و نظهر الاصلاح فى بلادک
فیأمن المظلومون من عبادک و تقام المعطّلة من حدودک ...»؛ نهج&#۸۲۰۲;البلاغه،
خطبه ۱۳۱.




[۲۱۴]
۱.
see:Russel Bertrand; Power pp.۲۵-۳۴, Unwin Books, George, Allen and
ltd,Roskin House, see:Museum Street London, ۱۹۶۷.unwin




[۲۱۵]
۲.
see: Weber, Max, Economy and Society, pp۹۴۱-۸.




[۲۱۶]
۳.
see: Poulantzas, Nicos; Political Power and Social
Classes;pp۱۰۴-۱۴,translation editor Timotny O'Hagan London,
Newleft,۱۹۷۳.




[۲۱۷]
۴.
see: Arendt Hannah On Violence:chapter۲. Penguin Books ltd. London,
۱۹۱۰.




[۲۱۸]
ـ
براى آگاهى بیشتر ر.ک: نبوى، سیدعباس، فلسفه قدرت، فصل دوم، نیز: ارسطا،
محمد جواد، قدرت سیاسى در اسلام مقاله؛ درآمدى بر اندیشه سیاسى اسلام
(مجموعه مقالات) ویراسته سیدصادق حقیقت.




[۲۱۹]
ـ
فلسفه قدرت، ص ۱۱۷.




[۲۲۰]
ـ
مطهرنیا، مهدى، قدرت، انسان، حکومت، ص ۲۰۱.




[۲۲۱]
ـ
براى آگاهى بیشتر ر.ک: قدرت سیاسى در اسلام.




[۲۲۲]
ـ
ر.ک: فلسفه قدرت، صص ۳۹۸ ـ ۴۰۵.




[۲۲۳]
ـ
براى آگاهى بیشتر ر.ک: فلسفه سیاست، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى،
صص۹۸ـ۱۰۰.




[۲۲۴]
ـ
براى آگاهى بیشتر ر.ک: جوان آراسته، حسین، بازخوانى امامت، حکومت و توزیع
قدرت در قانون&#۸۲۰۲;اساسى مقاله، حکومت اساسى، سال ششم، شماره چهارم، ص ۲۰۴ و
۲۰۵.




[۲۲۵]
ـ
براى آگاهى بیشتر دراین باره ر.ک: علیخانى، على اکبر، مشارکت سیاسى، صص
۲ـ۱۴۹.




[۲۲۶]
ـ
براى آگاهى بیشتر در این باره ر.ک: دانش پژوه، مصطفى و خسروشاهى، قدرت
الله، فلسفه حقوق، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى.




[۲۲۷]
ـ
«ان احق الناس بهذا الامر اقواهم علیه و اعلمهم بامرالله فیه»؛
نهج&#۸۲۰۲;البلاغه، خ ۱۷۳.




[۲۲۸]
ـ
«وَ لَنْ یَجْعَلَ
اللّهُ لِلْکافِرِینَ عَلَى الْمُو&#۱۶۲۰;مِنِینَ سَبِیلاً»
نساء ۴، آیه ۱۴۹.




[۲۲۹]
ـ
ر.ک: نامه امام حسین (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; به مردم
کوفه، (این روایت در
ذیل شرط عدالت خواهد آمد).


[۲۳۰]
ـ
«ان عملک لیس لک بطعمة ولکنه فى عنقک امانة»؛ نهج البلاغه، نامه ۵.



[۲۳۱]
ـ
نهج&#۸۲۰۲;البلاغه، نامه ۵.




[۲۳۲]
ـ
«اما بعد! فقد شرکتک فى امانتى ...»؛ نهج البلاغه، نامه ۴۱.




[۲۳۳]
ـ
هود ۱۱، آیه ۱۱۳.




[۲۳۴]
ـ
«فلعمرى، ما الامام الاالحاکم بالکتاب، القائم بالقسط، الدائن بدین الحق،
الحابس نفسه على ذات الله»؛ الکامل ابن اثیر، ج ۴، ص ۲۱؛ نیز: الارشاد
المنیر، ص ۱۸۶.




[۲۳۵]
ـ
کافى، ج ۱، ص ۴۰۷، کتاب الحجة، باب ما یجب من حق الامام على الرعیة، ح ۸،
عن ابى&#۸۲۰۲;جعفر (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; قال:
قال رسول الله
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;: لا تصلح
الامامة الالرجل فیه ثلاث خصال: ورع یحجزه عن معاصى الله، و حلم یملک به
غضبه، و حسن الولایة على من یلى حتى یکون لهم کالوالد الرحیم».




[۲۳۶]
ـ
همان.




[۲۳۷]
ـ
سوره نساء ۴، آیه ۱ «إِنَّ
اللّهَ کانَ عَلَیْکُمْ رَقِیباً».




[۲۳۸]
ـ
نهج البلاغه، خ ۱۶۴.




[۲۳۹]
ـ
« ... ان لى علیکم حقا و لکم علىّ حق ... »، همان، خ ۳۴.




[۲۴۰]
ـ
واعظى، احمد، جامعه دینى، جامعه مدنى، صص ۱۲۹ ـ ۱۳۲.




[۲۴۱]
ـ
بحارالانوار، ج ۷۵، باب ۳۵، ح ۳۶، ص ۳۸.




[۲۴۲]
ـ
صحیفه نور، ج ۸، ص ۴۷.




[۲۴۳]
ـ
«من اصبح و لم&#۸۲۰۲;یهتم بامور المسلمین فلیس منهم و من سمع منادیا ینادى
یاللمسلمین فلم یجبه فلیس بمسلم.»؛ اصول کافى، ج ۲، کتاب الایمان و الکفر،
باب الاهتمام بامور المسلمین. ح ۱ و ۵.




[۲۴۴]
ـ
آل عمران ۳، آیه ۱۱۰.




[۲۴۵]
ـ
وسائل الشیعه، ج ۱۱، ص ۳۹۸، ح ۱۸، طبع بیروت.




[۲۴۶]
ـ
بحارالانوار، ج ۷۷، باب ۶، ح ۳۹، ص ۱۳۲.




[۲۴۷]
ـ
«و اما حقى علیکم فالنصیحة فى المشهد و المغیب»؛ نهج البلاغه، خ ۳۴.




[۲۴۸]
ـ
«و قد کرهت ان یکون جال فى ظنّکم انى احب الاطراء و استماع الثّناء ... فلا
تکلّمونى بما تُکلَّم به الجبابرة ... و لا التماس اعظامٍ لنفسى ... فلا
تکفّوا عن مقالة بحقٍ او مشورةٍ بعدلٍ»؛ نهج&#۸۲۰۲;البلاغه، خ ۲۱۶.




[۲۴۹]
ـ
ر.ک: امام خمینىره، صحیفه نور، ج ۷، صص ۳۱ ـ ۳۵.




[۲۵۰]
ـ
همان، ص ۳۴.

 


ممکن است این مطالب هم برای شما مفید باشد:

نظرات

 

در صورتی که قصد ثبت سوال دارید، می توانید از طریق این صفحه اقدام به ثبت سوال نمایید. در غیر اینصورت با استفاده از فرم زیر نظر خود را برای ما ارسال نمایید.