دفتر هفتم پرسش ها و پاسخ ها «پرسش ها و پاسخ های برگزیده» - قسمت دوم ۱۳۹۲/۰۶/۱۲ - ۲۸۱۶ بازدید

دفتر هفتم پرسش ها و پاسخ ها «پرسش ها و پاسخ های برگزیده» - قسمت دوم




پیامبرشناسى :



 




حکمت عصمت



پرسش ۱۹. راز عصمت
چیست؟ اگر عصمت پیامبران و امامان، موهبتى الهى است؛ چرا ما مشمول این عنایت
نشدیم؟ اگر خدا به ما هم لطف مى&#۸۲۰۲;
&#۸۲۰۲;نمود و علم خدادادى
عنایت مى&#۸۲۰۲;کرد، ما نیز معصوم مى&#۸۲۰۲;شدیم؟



«عصمت» هم امرى
موهبتى است و هم ارادى و اکتسابى. درک این مسئله در گرو شناخت چند نکته است:



یکم. پیامبران و
امامان (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; داراى اراده بشرى&#۸۲۰۲;اند؛ مانند دیگر مردم زندگى مى&#۸۲۰۲;کنند؛
براى تحصیل هر چه بیشتر مقامات معنوى مى&#۸۲۰۲;کوشند و اهل صبر، جهاد، زهد و تقوا
هستند.



دوم. خداوند متعال
به قابلیت ممتاز پیامبران و امامان، براى تحصیل مقامات معنوى و شایستگى آنان
براى بر عهده گرفتن مسئولیت هدایت جامعه علم دارد. در حقیقت همان قابلیت و
شایستگى آنان ـ که بخش عمده&#۸۲۰۲;اش ناشى از افعال اختیارى ایشان است ـ از قبل نزد
خداوند معلوم است و همین قابلیت مبتنى بر اختیار موجب گزینش آنان مى&#۸۲۰۲;شود. آیات
و روایات فراوانى بر این دو واقعیت گواهى مى&#۸۲۰۲;دهد:
«وَ  جَعَلْنا مِنْهُمْ
أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمّا صَبَرُوا وَ کانُوا بِآیاتِنا
یُوقِنُونَ»
[۱]؛
«و چون شکیبایى کردند و به آیات ما یقین داشتند، برخى از آنان را پیشوایانى
قرار دادیم که به فرمان ما[ مردم را ]هدایت مى&#۸۲۰۲;کردند» و
«اللّهُ أَعْلَمُ
حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ»
[۲]؛
«خداوند بهتر مى&#۸۲۰۲;داند رسالتش را کجا قرار دهد».



سوم. سپردن هر
مسئولیتى با دادن امکانات لازم همراه است. امامت جامعه از این قاعده مستثنا
نیست. از این رو، خداوند آنان را از علم لازم، براى بر عهده گرفتن مسئولیت
امامت بهره&#۸۲۰۲;مند مى&#۸۲۰۲;گرداند. این ویژگى هنگام عهده دارى مسئولیت براى امامان
(علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; محسوس مى&#۸۲۰۲;شود؛ چنان که درباره امام هادى (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; آمده است:
«یکى از یاران ایشان به نام «هارون بن فضیل» در کنارشان بود که ناگاه امام
فرمود: «إِنّا لِلّهِ وَ إِنّا إِلَیْهِ راجِعُونَ»؛ ابى جعفر (امام جواد
علیه&#۸۲۰۲;السلام&#۸۲۰۲;) در گذشت. به حضرت عرض شد: از کجا دانستید؟ فرمود: در برابر خدا
فروتنى و خضوعى در دلم افتاد که برایم سابقه نداشت.
[۳]



در اوایل دعاى
ندبه به مجموع این سه واقعیت نورانى اشاره شده است: «وَ لا اضْمِحْلالَ بَعْدَ
أَنْ شَرَطْتَ عَلَیْهِمُ الزُّهْدَ فِى دَرَجَاتِ هَذِهِ الدُّنْیَا
الدَّنِیَّةِ وَ زُخْرُفِهَا وَ زِبْرِجِهَا فَشَرَطُوا لَکَ ذَلِکَ وَ
عَلِمْتَ مِنْهُمُ الْوَفَاءَ بِهِ فَقَبِلْتَهُمْ وَ قَرَّبْتَهُمْ وَ
قَدَّمْتَ لَهُمُ الذِّکْرَ الْعَلِیَّ وَ الثَّنَاءَ الْجَلِیَّ وَ أَهْبَطْتَ
عَلَیْهِمْ مَلائِکَتَکَ وَ کَرَّمْتَهُمْ بِوَحْیِکَ وَ رَفَدْتَهُمْ
بِعِلْمِکَ»
؛ «[ آنان را برگزیدى] ... و این بعد از آن بود که بر ایشان شرط
کردى نسبت به دنیا و زینت زیورهاى آن زهد بورزند. آنان نیز این شرط را پذیرفتند
و دانستى که آنان به آن شرط وفا دارند. پس آنها را پذیرفتى و به خود نزدیک
ساختى و یاد بلند و ستایش ارجمند را براى ایشان پیش فرستادى و فرشتگانت را بر
آنان فرو فرستادى و به وحى خود، آنان را گرامى داشتى و آنان را به بخشش علم
خود، میهمان کردى ...» .



البته این امتیاز
(علم و عصمت موهبتى)، پایه و شرط اولیه امامت است و معصومان با اراده خویش و
تلاش و عبادت، به مقامات عالى&#۸۲۰۲;ترى از علم و عصمت دست مى&#۸۲۰۲;یابند؛ چنان که در قرآن
مجید از زبان پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; مى&#۸۲۰۲;خوانیم:
«وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِى
عِلْماً»
[۴]؛
«و بگو: پروردگارا! بر دانشم بیفزاى».



همین عبادت&#۸۲۰۲;ها و
صبر و جهادهاى بیشتر ـ که با اختیار و اراده انجام مى&#۸۲۰۲;شود ـ موجب برترى برخى از
پیامبران، بر برخى دیگر مى&#۸۲۰۲;گردد: «تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى
بَعْضٍ»
[۵]؛
«برخى از آن پیامبران را بر برخى دیگر برترى بخشیدیم ...»



چهارم. دسترسى به
مقام «عصمت» و راه&#۸۲۰۲;یابى به مقامات «علمى و معنوى»، به پیامبران و امامان اختصاص
ندارد و براى همگان میسر است؛ چنان که حضرت زینب (علیهاالسلام)&#۸۲۰۲; تا مرز عصمت پیش
رفت و حضرت ابوالفضل العباس (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; به مقامات عالى معنوى دست یافت. بسیارى
از علما و اولیا «تالى تلو معصوم» (نزدیکان به مرز عصمت) خوانده مى&#۸۲۰۲;شوند. اینکه
مسئله عصمت عمدتا در مورد پیامبران و امامان مطرح مى&#۸۲۰۲;شود، به لحاظ لزوم عصمت در
آنان است. به عبارت دیگر شرط امامت و نبوت، عصمت است و خداوند فاقدان این ویژگى
را براى این دو منصب بر نمى&#۸۲۰۲;گزیند. بنابراین هیچ غیر معصومى، به نبوت و امامت
نمى&#۸۲۰۲;رسد، ولى این به معناى آن نیست که هر کس امام یا نبى نباشد، از هیچ درجه&#۸۲۰۲;اى
از عصمت بهره&#۸۲۰۲;مند نخواهد بود.



پنجم. فیاضیت
مطلقه الهى، ایجاب مى&#۸۲۰۲;کند که هر کس قابلیت و استعداد کمالى را دارد، همه شرایط
لازم براى به فعلیت رسیدن آن کمال، در اختیار او قرار داده شود. به عبارت دیگر
از ناحیه خداوند، هیچ گونه قصور و بخلى در این باره نیست. بنابراین اگر واقعا
ما قابلیت دریافت علم لدنى را دارا بوده و با داشتن آن حقیقتا از عصمت برخوردار
مى&#۸۲۰۲;شدیم، خداوند آن علم را به ما عطا مى&#۸۲۰۲;کرد. اما اگر اندکى دقت کنیم؛ این ادعا
که اگر ما هم علم معصومان را داشتیم، معصوم مى&#۸۲۰۲;شدیم، ادعایى بیش نیست. دلیل بر
این مطلب آن است که، در بسیارى از موارد ما بر خلاف علم و آگاهى خود عمل
مى&#۸۲۰۲;کنیم. در روایتى نیز آمده است: «من عمل بما علم علّمه اللّه علم مالا یعلم»
[۶]؛
«هر  کس به آنچه [ از حقایق] مى&#۸۲۰۲;داند عمل کند؛ خداوند دانش آنچه را که نمى&#۸۲۰۲;داند
به او خواهد آموخت».



نتیجه آنکه عصمت
در عین موهبتى بودن، با لیاقت&#۸۲۰۲;ها و شایستگى&#۸۲۰۲;هاى اکتسابى و افعال اختیارى انسان
ارتباط دارد و اگر خداوند علم موجب عصمت را به پیامبران و امامان افاضه فرموده،
براساس قوانین عام و اصول کلى است؛ نه از روى گزاف و دلبخواهى. از این رو هر کس
لیاقت و شایستگى لازم را دارا باشد، چنین موهبتى، به تناسب میزان شایستگى&#۸۲۰۲;اش،
به او افاضه خواهد شد.



 




گناه آدم



پرسش ۲۰. منظور
از عصیان و توبه حضرت آدم، در آیات قرآن چیست؟ چگونه با عصمت پیامبران سازگار
است؟



عصمت پیامبران،
همگانى است و حضرت آدم نیز فاقد آن نبوده است؛ لیکن باید دانست که اوامر و
نواهى الهى دو قسم است: الف. مولوى یا قانونى، ب.ارشادى.



قسم اول تکلیف است
و خداوند به طور جدى، خواستار انجام آن مى&#۸۲۰۲;باشد و براى عمل به آن پاداش و در
ترک آن عذاب قرار داده است. قسم دوم در حقیقت تکلیفى از ناحیه پروردگار نیست؛
بلکه خداوند بدان وسیله آدمى را به حکم عقل یا واقعیتى تکوینى ـ که نتیجه آن
عمل است ـ ارشاد مى&#۸۲۰۲;کند؛ مانند طبیبى که به مریض دستور مى&#۸۲۰۲;دهد: فلان غذا را
نخور. این دستور یک تکلیف قانونى نیست که اگر خلاف کند، او را به مجازات
رسانند؛ بلکه به این معنا است که تخلّف از آن با بهبود یافتن او ناسازگار است.



بهشتى که آدم در
آن بوده، مرحله قبل از تکلیف و تشریع بوده و نهى در آن، جنبه ارشادى داشته است؛
زیرا آن درخت، داراى ویژگى و اثر تکوینى خاصى بوده که چون از آن خوردند،
عورت&#۸۲۰۲;هایشان آشکار شد: «فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما»
[۷]
و به عبارت دیگر غرایز حیوانى و شهوانى در آنها پدید آمد. از این&#۸۲۰۲;رو شرایط
زیستى دیگرى، متناسب با وضعیت پدید آمده براى آنان، لازم شد. بنابراین حضرت آدم
مرتکب گناه تکلیفى نشد؛ ولى در عین حال عمل او متناسب با مقام منیع آموزگارى
ملائک نیز نبود و به دلیل وضعیت پدید آمده، دیگر آن بهشت جاى مناسبى براى او
نبود. از همین جا معناى آیاتى مثل: «وَ عَصى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى»
[۸]
و ... روشن مى&#۸۲۰۲;شود که این عصیان، به معناى گناه اصطلاحى نیست؛ بلکه سرپیچى در
مقابل نهى ارشادى است که شایسته جایگاه رفیع حضرت آدم نبوده است.



در رابطه با اینکه
عصیان حضرت آدم، در برابر نهى مولوى و قانونى خداوند نبود، دلایل چندى وجود
دارد؛ از جمله:



۱. بعد از آیه
«وَ
عَصى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى»
، بلافاصله قرآن مجید مى&#۸۲۰۲;فرماید:
«ثُمَّ اجْتَباهُ
رَبُّهُ فَتابَ عَلَیْهِ وَ هَدى»
[۹]؛
«سپس پروردگارش او را برگزید و بر او ببخشود و [ وى را] هدایت کرد».



برگزیدگى شخصیتى
از سوى خداوند، نشانه مقام بلند او است و اگر خطایى از او سر زده بود، در حد
گناه و از بین رفتن عصمت نبوده است. در صورتى که اگر نافرمانى در برابر دستور
مولوى و قانونى بود، از ظلم&#۸۲۰۲;هایى است که با مقام پیامبرى سازگار نیست؛ چنان که
درداستان حضرت ابراهیم (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; مى&#۸۲۰۲;فرماید:
«لا یَنالُ عَهْدِى
الظّالِمِینَ»
[۱۰]؛
«پیمان (امامت و پیامبرى) من به بیدادگران نمى&#۸۲۰۲;رسد».
[۱۱]



۲. هیچ&#۸۲۰۲;گاه
خداوند وعده عذاب در برابر آن نداده و تنها به مشقّت و رنج دنیایى اشاره فرموده
است: «فَلا یُخْرِجَنَّکُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقى»
[۱۲]؛
«[ شیطان] شما (آدم و حوا) را از بهشت خارج نسازد که به رنج و سختى مى&#۸۲۰۲;افتید».



۳. قرآن، نزول
شریعت و هدایت را ـ که در بردارنده احکام مولوى و تکلیفى است ـ متأخر از هبوط
حضرت آدم معرفى کرده است: «قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِیعاً فَإِمّا
یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّى هُدىً فَمَنْ تَبِعَ هُدایَ فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ
لا هُمْ یَحْزَنُونَ * وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا أُولئِکَ
أَصْحابُ النّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ»
[۱۳]؛
«گفتیم همگى از آنجا [ بر زمین] فرود آیید، پس آن گاه که هدایتى از من به سوى
شما آید، کسانى که از هدایت من پیروى کنند، خوف و اندوهى بر ایشان نباشد و آنان
که کفر ورزیده و آیات ما را تکذیب کردند؛ آن گروه اصحاب آتش&#۸۲۰۲;اند و در آن
جاویدان». بنابراین زمانى که حضرت آدم (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; در بهشت بود، هدایت تشریعى و
دستورات واجب از ناحیه الهى صادر نشده بود و این گونه امور مربوط به حیات زمینى
انسان است.



توبه نیز به حسب
حال انسان&#۸۲۰۲;ها متفاوت است و همه انبیا و اولیا، پیوسته در درگاه الهى به توبه و
استغفار مشغول بوده&#۸۲۰۲;اند؛ زیرا:



الف. توبه و انابه
از بهترین شیوه&#۸۲۰۲;هاى تواضع دربرابر پروردگار است.



ب. اولیاى خدا حتى
کارهاى نیکشان را در مقابل جلالت و عظمت پروردگار ناچیز و مایه شرمندگى دانسته،
توبه مى&#۸۲۰۲;کردند.



ج. توبه مردم عادى
از گناه است؛ ولى اولیا و اوصیا از اینکه ذره&#۸۲۰۲;اى از خدا غافل شوند، توبه
مى&#۸۲۰۲;کردند.
[۱۴]


 




گناه پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;



پرسش ۲۱. در آیات
اول سوره فتح آمده است: «لِیَغْفِرَ لَکَ اللّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ
ما تَأَخَّرَ»
؛ منظور از انتساب «ذنب» و گناه به پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;
چیست؟



قرآن مى&#۸۲۰۲;فرماید:
«إِنّا فَتَحْنا لَکَ فَتْحاً مُبِیناً لِیَغْفِرَ لَکَ اللّهُ ما تَقَدَّمَ
مِنْ ذَنْبِکَ وَ ما تَأَخَّرَ وَ یُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَ یَهْدِیَکَ
صِراطاً مُسْتَقِیماً»
؛ «به درستى که ما برایت فتحى نمایان کردیم تا خداوند
آثار گناهانى که بدهکار مشرکان بودى [ و به جهت آن تو را مستحق آزار و شکنجه
دانستند]، از دل&#۸۲۰۲;هاى آنان بزداید ـ چه گذشته&#۸۲۰۲;ات و چه آینده&#۸۲۰۲;ات را ـ و نعمت خود
را بر تو تمام نمود و به سوى صراط مستقیم رهنمونت کرد».
[۱۵]



مفسران درباره آیه
یاد شده و منظور از ذنب پیامبر اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;، نظرهاى مختلفى دارند.
علامه طباطبایى در المیزان مى&#۸۲۰۲;نویسد: «ذنب» در آیه شریفه، به معناى گناه؛ یعنى،
مخالفت تکلیف مولوى الهى نیست. «ذنب» در لغت، عبارت از عملى است که آثار و
تبعات بدى دارد، حال هر چه باشد. «مغفرت» هم در لغت عبارت از پرده افکنى بر روى
هر چیز است.



از دیگر سو، قیام
رسول خدا به دعوت مردم و نهضت آن حضرت علیه کفر، قبل از هجرت و ادامه آن تا بعد
از هجرت در مدینه و جنگ&#۸۲۰۲;هایى که بعد از هجرت با مشرکان رخ نمود، داراى آثار
نگران کننده&#۸۲۰۲;اى براى پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; بود و از این جهت مصداقى براى
کلمه «ذنب» بود؛ یعنى، مشرکان به آن حضرت نگاه منفى داشته و در پى آزار آن حضرت
بودند و تا زمانى که شوکت و نیروى خود را محفوظ داشتند، به حساب خود هرگز آن
حضرت را نمى&#۸۲۰۲;بخشیدند و خون&#۸۲۰۲;هایى را که از بزرگان آنان ریخته شده بود، از یاد
نمى&#۸۲۰۲;بردند! بنابراین تا زمانى که از راه انتقام و محو شریعت پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; کینه&#۸۲۰۲;هاى خود را تسکین نمى&#۸۲۰۲;دادند، دست بردار نبودند. اما
خداى سبحان با صلح حدیبیه و سپس فتح مکه، شوکت و نیروى مشرکان را گرفت و در
نتیجه آنچه را که آنان تقصیر و گناه پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; مى&#۸۲۰۲;انگاشتند،
پوشانید و آن حضرت را از شرّ قریش ایمن داشت.



پس مراد از کلمه
«ذنب» تبعات و آثار خطرناکى است که در پى دعوت رسول خدا (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; به
آیین توحید از ناحیه کافران و مشرکان به بار مى&#۸۲۰۲;آمد. این آثار از نظر لغت «ذنب»
است؛ زیرا در نظر آنان، اینها پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; را مستحق عقوبت
مى&#۸۲۰۲;ساخت. موسى (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; نیز در جریان کشتن جوان قبطى، خود را حامل گناه
معرفى کرد: «وَ لَهُمْ عَلَیَّ ذَنْبٌ فَأَخافُ أَنْ یَقْتُلُونِ»
[۱۶]؛
بدون آنکه کشتن آن شخص واقعا گناه بوده باشد؛ زیرا وى در مقام دفاع بود. آنچه
گذشت معناى گناهان گذشته رسول خدا است.



اما گناهان آینده،
عبارت از خون&#۸۲۰۲;هایى است که بعد از هجرت از بزرگان قریش در جنگ&#۸۲۰۲;ها ریخته مى&#۸۲۰۲;شد.
مغفرت خدا نسبت به گناهان آن حضرت نیز عبارت است از پوشاندن آنها و ابطال
پیامدهاى آن؛ یعنى، خداوند قدرت، شوکت و عظمت کفار قریش را از آنان گرفت. مؤید
این معنا، چند مطلب است:



۱. خداوند فرمود:
«إِنّا فَتَحْنا لَکَ فَتْحاً مُبِیناً لِیَغْفِرَ لَکَ»؛ «ما براى تو فتحى
آشکار کردیم تا ببخشاید (بپوشاند) برتو». در این آیات علت پیروز گرداندن پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;، بخشیدن قلمداد شده است. در حالى که اگر مراد از ذنب، گناه
و نافرمانى پروردگار باشد، پیروز کردن پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; هیچ نقشى در
بخشش او ندارد و بى&#۸۲۰۲;معنا است که پیروزى، علت و سبب بخشش آن حضرت قرار گیرد. از
این رو پیروزى یاد شده مى&#۸۲۰۲;تواند سبب دفع شر کافران و تأمین امنیت پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله) شود.



۲. مؤید دیگر جمله
«وَ یُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ ... وَ یَنْصُرَکَ اللّهُ نَصْراً عَزِیزاً»
است.
[۱۷]
حضرت امام رضا (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; در روایتى مى&#۸۲۰۲;فرماید: «در نظر مشرکان عرب، هیچ کس
گناه&#۸۲۰۲;کارتر از رسول خدا و گناهش عظیم&#۸۲۰۲;تر از او نبود؛ براى اینکه آنها ۳۶۰ بت
داشتند و پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; همه آنها را از خدایى انداخت و مردم را به
توحید و اخلاص فرا خواند. این در نظر آنها بسیار سنگین و عظیم بود و گفتند: «أَجَعَلَ الاْلِهَةَ إِلهاً واحِداً إِنَّ هذا لَشَیْءٌ عُجابٌ وَ انْطَلَقَ
الْمَلَأُ مِنْهُمْ أَنِ امْشُوا وَ اصْبِرُوا عَلى الِهَتِکُمْ إِنَّ هذا
لَشَیْءٌ یُرادُ ما سَمِعْنا بِهذا فِى الْمِلَّةِ الاخِرَةِ إِنْ هذا إِلاَّ
اخْتِلاقٌ»
[۱۸]؛
«آیا آن همه خدا را یکى کرده، این خیلى شگفت&#۸۲۰۲;آور است بزرگانشان براى تحریک مردم
به راه افتادند که برخیزید و از خدایان دفاع کنید که این وظیفه&#۸۲۰۲;اى است مهم، ما
چنین چیزى را در هیچ کیشى نشنیده&#۸۲۰۲;ایم! این جز سخنى خود ساخته نیست».



بر این اساس وقتى
خداى متعال، مکه را براى پیامبرش فتح کرد، فرمود: «إِنّا فَتَحْنا لَکَ فَتْحاً
مُبِیناً ... .»؛ یعنى، این فتح آشکار را برایت کردیم تا دیگر در صدد آزارت بر
نیایند و همین طور نیز شد. بعد از فتح مکه، عده&#۸۲۰۲;اى مسلمان شدند و برخى از مکه
فرار کردند و کسانى که ماندند، قدرت بر انکار توحید نداشتند و با دعوت مردم آن
را پذیرفتند (هر چند در ظاهر). پس با فتح مکه گناهانى که رسول خدا نزد مشرکان
مکه داشت، بخشیده شد؛ یعنى، دیگر نتوانستند دست از پا خطا کنند.
[۱۹]



 




استغفار معصومان
(علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;



پرسش ۲۲. راز
استغفار پیامبر اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و ائمه معصومین (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; چیست؟ به
عبارت دیگر با اینکه آنان معصوم بودند و مرتکب گناه نمى&#۸۲۰۲;شدند؛ چرا در دعاهایشان
از فزونى گناه استغفار مى&#۸۲۰۲;کردند؟



یکم. توبه یکى از
عبادات بزرگ است. خداوند در قرآن مجید، مؤمنان راستین را چنین توصیف مى&#۸۲۰۲;کند:
«الصّابِرِینَ وَ الصّادِقِینَ وَ الْقانِتِینَ وَ الْمُنْفِقِینَ وَ
الْمُسْتَغْفِرِینَ بِالْأَسْحارِ»
[۲۰]؛
«آنان شکیبایند و راستگو؛ همواره اطاعت پیشه&#۸۲۰۲;اند و انفاق&#۸۲۰۲;گر و سحرگاهان به
استغفار مى&#۸۲۰۲;پردازند».



و در جاى دیگر
مى&#۸۲۰۲;فرماید: «کانُوا قَلِیلاً مِنَ اللَّیْلِ ما یَهْجَعُونَ وَ بِالْأَسْحارِ
هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ»
[۲۱]؛
«شبانگاه اندکى مى&#۸۲۰۲;آرَمَند و سحرگاهان به استغفار مى&#۸۲۰۲;پردازند».



بنابراین چنان که
مشاهده مى&#۸۲۰۲;شود، قرآن مجید توبه را عمل بهترین مؤمنان و شب زنده&#۸۲۰۲;داران خوانده
است. از دیگر سو همه مؤمنان را به توبه فراخوانده، مى&#۸۲۰۲;فرماید:
«تُوبُوا إِلَى
اللّهِ جَمِیعاً أَیُّهَا الْمُو&#۱۶۲۰;مِنُونَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ»
[۲۲]؛
«اى ایمان آورندگان! همه با هم به درگاه خدا توبه کنید؛ باشد که رستگار شوید».



و در جاى دیگر
مى&#۸۲۰۲;فرماید: «إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ التَّوّابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ»
[۲۳]؛
«خداوند توبه کاران و پاکیزگان را دوست مى&#۸۲۰۲;دارد».



از آنچه گذشت،
روشن مى&#۸۲۰۲;شود که در نگاه قرآن اساسا توبه عمل پارسایان و مؤمنان و عبادتى است که
همه ایمان آورندگان، به آن دعوت شده&#۸۲۰۲;اند و انجام دادن آن گشاینده درهاى رحمت
الهى و یکى از بهترین موجبات قرب و وصال معبود است. اگر به حقیقت توبه نظر
کنیم، آن را زیباترین جلوه خضوع و خشوع و اظهار تذلل و زارى و اعتراف به قصور و
تقصیر بنده&#۸۲۰۲;اى بى&#۸۲۰۲;نهایت کوچک، در برابر آفریدگارى بى&#۸۲۰۲;نهایت بزرگ مى&#۸۲۰۲;یابیم. از
این رو شایسته است که اولیاى الهى، پیش و بیش و بهتر از همه، این دعوت الهى را
لبیک گویند و در تمام حالات خود، بر توبه و استغفار مداومت ورزند تا به این
وسیله، به فیض تقرب هر چه بیشتر در درگاه الهى نائل آیند.



دوم. «استغفار و
توبه» داراى مراتب و درجاتى متناسب با عاملان آن است. توبه گنه&#۸۲۰۲;کاران، از گناه
و توبه اهل سلوک، از پرداختن به غیر خدا و توجه به غیر حق است
[۲۴].



سوم. توبه و
استغفار اولیاى الهى و معصومان، مرتبه&#۸۲۰۲;اى بالاتر از اینها دارد. آنان چون
مستغرق در ذات جمیل الهى&#۸۲۰۲;اند و توجّه به مقام ربوبى (کمال مطلق) دارند؛ وقتى به
خود و اعمال خویش مى&#۸۲۰۲;نگرند، با تمام عظمت و بزرگى آن اعمال، آنها را  در برابر
عظمت بى&#۸۲۰۲;نهایتِ الهى، بسیار کوچک و مایه سرافکندگى و شرمندگى مى&#۸۲۰۲;بینند. در
ادبیات منظوم آمده است: شخص فقیرى در کویرى خشک و سوزان زندگى مى&#۸۲۰۲;کرد. روزى
ترتیبى داده شد که وى براى عرض حاجت نزد سلطان برود. او با خود اندیشید که چه
هدیه&#۸۲۰۲;اى به پیشگاه سلطان ببرد. اما هیچ در بساط نداشت. از قضا در مسیر حرکت به
سوى شهر، اندکى باران بارید و قدرى آب گل آلود در گودالى جمع شد. او با خوشحالى
تمام آب&#۸۲۰۲;ها را ـ که مایه حیات بود و بزرگ&#۸۲۰۲;ترین و مطلوب&#۸۲۰۲;ترین هدیه به نظر مى&#۸۲۰۲;آمد
ـ در ظرفى ریخت و با زحمت بسیار با خود حمل کرد تا نزد سلطان ببرد. اما وقتى به
بارگاه شاهى رسید و آن فرّ و شکوه را دید و همه جا را پر از آب زلال و گوارا و
نوشیدنى&#۸۲۰۲;هاى رنگارنگ یافت، از آورده خود خجل شد و سخت شرمسار و سرافکنده گردید.



آرى امام على
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; همان عبادتى را که افضل از عبادت ثقلین است، در برابر جمال و جلال
الهى، برگ سبز درویش مى&#۸۲۰۲;بیند و سر به زیر مى&#۸۲۰۲;افکند و این خود یکى از عالى&#۸۲۰۲;ترین
مراتب عبودیت مطلقه و فناى فى اللّه است. او مقام معبود را مى&#۸۲۰۲;نگرد که در
برابرش، همه چیز رنگ مى&#۸۲۰۲;بازد و چیزى به حساب نمى&#۸۲۰۲;آید.



چهارم. در حدیث
نبوى آمده است: «انه لیغان على قلبى و انى أستغفراللّه فى کل یوم مائة مره»
[۲۵]؛
«گاهى بر دلم غبار مى&#۸۲۰۲;نشیند و من هر روز هفتاد بار از خدا آمرزش مى&#۸۲۰۲;خواهم».



امام خمینى
(قدس&#۸۲۰۲;سره)&#۸۲۰۲; در شرح این حدیث مى&#۸۲۰۲;نویسد:



اولیاى خدا همواره
انقطاع به سوى خدا دارند؛ ولى به جهت مأموریت الهى خود، گاه به ناچار در مرآت
عالم کثرات، توجه به حضرت حق مى&#۸۲۰۲;کنند و همین، نزد آنان کدورت محسوب شده و براى
زدودنش استغفار مى&#۸۲۰۲;کنند. «این امام سجاد (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; است که مناجات&#۸۲۰۲;هایش را شما
مى&#۸۲۰۲;بینید و مى&#۸۲۰۲;بینید چطور از معاصى مى&#۸۲۰۲;ترسد ... مسئله غیر از این مسائلى است که
در فکر ما یا در عقل عقلا یا در عرفان عرفا بیاید. ... از گناه خودشان گریه
مى&#۸۲۰۲;کردند تا صبح. از پیغمبر گرفته تا امام عصر ـ سلام اللّه علیه ـ همه از گناه
مى&#۸۲۰۲;ترسیدند. گناه آنها غیر از این است که من و شما داریم. آنکه یک عظمتى را
ادراک مى&#۸۲۰۲;کردند که توجه به کثرت، نزد آنها از گناهان کبیره است ... آنان در
مقابل عظمت خدا، وقتى که خودشان را حساب مى&#۸۲۰۲;کنند، مى&#۸۲۰۲;بینند که هیچ نیستند و هیچ
ندارند. واقع مطلب همین است؛ جز او کسى نیست و چیزى نیست ... و از اینکه حضور
در مقابل حق تعالى دارند و مع ذلک دارند، مردم را دعوت مى&#۸۲۰۲;کنند، از همین کدورت
حاصل مى&#۸۲۰۲;شده ...»
[۲۶].



پنجم. استغفار
براى اولیاى الهى، جنبه دفع و براى ما جنبه رفع دارد؛ یعنى، ما استغفار مى&#۸۲۰۲;کنیم
تا لغزش&#۸۲۰۲;هایمان بخشیده شود و آنان استغفار مى&#۸۲۰۲;کنند تا نلغزند و اصلاً گناه
سراغشان نیاید. آن بزرگان با توبه و عبادت و اطاعت، درجات عصمت خویش را شدت
مى&#۸۲۰۲;بخشند؛ از این رو استغفار و توبه، در بالا رفتن درجات و پایندگى عصمت آنان
دخالت دارد.



ششم. توبه و
استغفار و استغاثه دائمى پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و امامان
(علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; در
پیشگاه خدا، بالاترین نقش عملى را در تربیت امت دارد و به دیگران مى&#۸۲۰۲;آموزد که
چگونه در پیشگاه خدا به توبه، تضرع و انابه بپردازند و به جهت پاره&#۸۲۰۲;اى از اعمال
نیک، مغرور نگردند. آیا کسى که ناله&#۸۲۰۲;ها و گریه&#۸۲۰۲;هاى روح اطاعت و بندگى
(امیرمؤمنان (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;) را ببیند و بشنود، با خود نمى&#۸۲۰۲;گوید: او که یک لحظه
عمرش برتر از عبادت ثقلین است، این چنین توبه مى&#۸۲۰۲;کند؛ پس من حقیر چگونه به خود
ببالم و از خدا عذرخواهى نکنم!؟



 




معراج پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;



پرسش ۲۳. معراج
پیامبر اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; چگونه بوده است؟



در دو سوره قرآن،
از «معراج» سخن به میان آمده است؛ سوره «اسراء» درباره قسمت اول معراج پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;(از مسجدالحرام تا مسجد اقصى) و سوره «والنّجم» راجع به سیر
آسمانى آن حضرت (از مسجدالاقصى به اوج آسمان&#۸۲۰۲;ها و ملکوت عالم) سخن گفته است.
درباره قسمت دوم، چهار نظر وجود دارد:



۱. فرشته وحى
(جبرئیل) با مرکب مخصوصى (براق)، آن حضرت را به آسمان&#۸۲۰۲;ها برد. تمام این مسافرت
به وسیله جسم و روح پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و در حال بیدارى رخ داد و
خداوند نشانه&#۸۲۰۲;هایى از عظمت خود را به آن حضرت نشان داد.



هدف از این سفر ـ
چنان که در اولین آیه سوره «اسراء» و آیه ۱۸ سوره «والنجم» بیان شده ـ مشاهده
آثار عظمت خداوند در جهان بالا بوده است و پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; بعد از
مراجعت، بعضى از آن نشانه&#۸۲۰۲;ها را براى مردم بازگو کرد.



همچنین یک&#۸۲۰۲;سرى
دستورهاى عبادى، اخلاقى و اجتماعى براى مسلمانان آورد که در احادیث مربوط به
«معراج» ذکر شده است.
[۲۷]



۲. سیر رسول خدا
از مسجدالاقصى به آسمان&#۸۲۰۲;ها، روحانى بوده است.



۳. در همان حالى
که پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; در مسجدالاقصى، ایستاده بود، حقایق عالم را به
وسیله چشم دل و یا در حالت رؤیا مشاهده فرمود و جسم و روح آن حضرت به جایى سفر
نکرد؛ بلکه سیر علمى براى وى رُخ داد.



۴. حضرت در حال
معراج بیدار بود و خواب نبود و جسم داشت. منتها بخشى از سیر او مربوط به زمین و
بخشى دیگر مربوط به ملکوت بود. الان که ما در این مکان در حال صحبت کردن هستیم
و این معارف الهى هم مطرح مى&#۸۲۰۲;شود، بیدار هستیم، جسم هم داریم. گفت و گو و دیدن
و شنیدن ما هم جسمانى است؛ ولى فهمیدن ما جسمانى نیست. ممکن است در جمع ما کسى
باشد که این معارف را متوجه نشود و درک نکند؛ هر چند جسمش اینجا حضور داشته
باشد. به عنوان مثال کودکى که در جمع ما است، مى&#۸۲۰۲;بیند و مى&#۸۲۰۲;شنود و بیدار هم
هست؛ ولى پیام و محتواى مطالب مطرح شده را درک نمى&#۸۲۰۲;کند.



در مورد معراج
پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; هم این مطلب مطرح است. بخشى از معراج، مربوط به جسم
است؛ یعنى، همان سیر شبانه از مسجد الحرام تا مسجد الاقصى:
«سُبْحان الَّذى
اَسرى بِعبْدِهِ لَیلاً مِن الْمسْجِدِ الْحرامِ اِلَى الْمسْجِدِ الاَْقْصَى
الَّذى بارکْنا حوْلَهُ»
.
[۲۸]



اما بخشى دیگر از
معراج ـ که مربوط به مشاهده انبیا و سدرة المنتهى و گفت و گو با جبرئیل و
دریافت وحى و رسیدن به مقام قاب قوسین و ... است ـ جسمانى نبود؛ گرچه پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; در این قسمت جسم داشته و بیدار هم بوده است؛ ولى درک آن
حقایق والا به وسیله روح صورت گرفته است، نه جسم. اگر قرار باشد همه معراج
جسمانى تلقى شود، لازمه&#۸۲۰۲;اش آن است که آنجا که قرآن مى&#۸۲۰۲;فرماید:
«دَنا فَتَدَلّى
فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنى»
[۲۹]
هم جسمانى باشد؛ یعنى، دُنو (نزدیک شدن)، قاب قوسین (که نشانه شدت نزدیکى است)،
سدرة المنتهى و ... هم جسمانى باشد؛ در حالى که جسمانى بودن این امور محال است
[۳۰].



براساس دو نظر
اخیر، روایات معراج را باید حمل بر تشبیه و کنایه کرد؛ زیرا ظاهر آنها سیر
جسمانى رسول خدا به آسمان&#۸۲۰۲;ها است.



۴. علامه طباطبایى
نیز در المیزان بر آن است که به دلالت آیه و روایات، سیر پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; از مسجدالحرام تا مسجدالاقصى جسمانى و روحانى بوده است؛
اما احتمال دارد که عروج آن حضرت به آسمان&#۸۲۰۲;ها روحانى باشد.
[۳۱]
ایشان سپس توضیح مى&#۸۲۰۲;دهد که مراد از روحانى بودن، رؤیاى صادقه نیست؛ «بلکه مقصود
این است که روح مقدس آن حضرت، به ماوراى این عالم مادى؛ یعنى، آنجایى که ملائکه
مکرمین منزل دارند و اعمال بندگان بدان جا منتهى و اَقدار (مقدرات) از آن صادر
مى&#۸۲۰۲;شود، عروج کرده و آن آیات کبراى پروردگارش را مشاهده و حقایق اشیا و نتایج
اعمال برایش مجسم شده، ارواح انبیاى عظام را ملاقات و با آنان گفت&#۸۲۰۲;وگو کرده
است. ملائکه کرام را دیده و با آنان صحبت نموده است و ...»
[۳۲].



 



 



امام شناسى
:



 




نام امامان
(علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; در قرآن



پرسش ۲۴. اصل
امامت از اصول عقاید و به تعبیر بعضى از روایات، اساس اسلام است؛ پس چرا خداوند
نام ائمه معصومین (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; را در قرآن ذکر نکرده تا موجب رفع اختلاف بین
مؤمنان و شبهه در اذهان گردد؟



شیوه قرآن مجید در
رابطه با امامان معصوم ـ به ویژه امیر مؤمنان (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; و فرزندان آن حضرت ـ
این است که عمدتا به معرفى «شخصیت» ممتاز و برجستگى&#۸۲۰۲;هاى آنان بپردازد؛ نه معرفى
«شخص» ایشان. این شیوه حکمت&#۸۲۰۲;هاى متعددى دارد که به بعضى از آنها اشاره خواهد
شد. در اینجا دو زمینه براى گفت و گو وجود دارد:



یک. چگونگى معرفى
شخصیت



قرآن مجید در
موارد متعددى، پرده از امتیازات و ویژگى&#۸۲۰۲;هاى شخصیتى و رفتارى ائمه هدى
(علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; به ویژه امیر مؤمنان (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; برداشته است؛ از جمله:



۱ـ۱.
«وَ
یُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلى حُبِّهِ مِسْکِیناً وَ یَتِیماً وَ أَسِیراً»
[۳۳]؛
«و بر دوستى خدا به فقیر و اسیر و یتیم طعام مى&#۸۲۰۲;دهند». مفسران بزرگ شیعه و سنى
آورده&#۸۲۰۲;اند: این آیه در شأن على بن ابى&#۸۲۰۲;طالب (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; و اهل بیت ایشان است و
مسئله روزه&#۸۲۰۲;دارى حضرت على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; و اعضاى خانواده آن حضرت و نیز دادن
افطار خود به مسکین، یتیم و اسیر در سه شب متوالى به طور متواتر نقل شده است.



۱ـ۲.
«إِنَّما
یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ اهل الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ
تَطْهِیراً»
[۳۴]؛
«همانا خدا مى&#۸۲۰۲;خواهد که هر رجس و آلایشى را از شما [ خانواده نبوت] دور سازد و
شما را از هر عیب پاک و منزه گرداند».



در خصوص این آیه
مقالات و کتاب&#۸۲۰۲;هاى متعددى نگاشته شده و در اینکه شامل حضرت على
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; و
فاطمه (علیهاالسلام)&#۸۲۰۲; و حسن و حسین (علیهماالسلام)&#۸۲۰۲; است، نزد شیعه و سنى اختلافى
نیست. تنها اختلاف در شمول آن نسبت به همسران پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; است
که با ادله متعددى علماى شیعه و برخى از اهل سنت (مانند امام شافعى)، شمول آن
را نسبت به همسران پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; رد کرده&#۸۲۰۲;اند.



۱ـ۳.
«إِنَّما
وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ
الصَّلاةَ وَ یُو&#۱۶۲۰;تُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ»
[۳۵]؛
«همانا ولى و سرپرست شما خدا و رسول او و مؤمنانى هستند که نماز به پا داشته و
در حال رکوع صدقه مى&#۸۲۰۲;دهند».



شأن نزول این آیه
نیز در تفاسیر معتبر شیعه و سنى، در رابطه با حضرت على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; است.



البته آیات دیگرى
نیز وجود دارد که در اینجا به همین سه مورد اکتفا مى&#۸۲۰۲;کنیم. در آیه اول اوج
ایثار در شدت نیاز، در آیه دوم طهارت مطلق از هر کژى و کاستى و عیب و گناه
(عصمت) و در آیه سوم تلفیق دو عبادت بزرگ با یکدیگر، همراه با اوج اخلاص و
خدادوستى نمایان شده است.



دو. حکمت روش قرآن
در معرفى اهل بیت (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;



شیوه ذکر شده
حکمت&#۸۲۰۲;هاى متعددى دارد؛ از جمله:



۲ـ۱. انگشت گذاشتن
روى اشخاص در مواردى، چندان نقشى در روشنگرى ندارد؛ بلکه در نهایت به نوعى
پیروى کورکورانه مى&#۸۲۰۲;کشاند. البته این مانع نیست که در موارد بایسته، افراد نیز
معرفى شوند؛ ولى اساسا معرفى شخصیت، معرفى الگوها است و در نتیجه جامعه را به
جاى گرایش&#۸۲۰۲;هاى تعصب آمیز جاهلانه، به سمت تعقّل، ژرف&#۸۲۰۲;اندیشى و توجّه به
ملاک&#۸۲۰۲;ها، فضایل و امتیازات واقعى سوق مى&#۸۲۰۲;دهد.



۲ـ۲. معرفى شخصیت،
زمینه&#۸۲۰۲;ساز پذیرش معقول است؛ در حالى که معرفى شخص، در بعضى از موارد موجب دافعه
مى&#۸۲۰۲;شود. این روش، به ویژه در شرایطى که شخص از جهاتى تحت تبلیغات سوء قرار
گرفته و یا جامعه به هر دلیلى آمادگى پذیرش وى را ندارد، بهترین روش است. این
مسئله دقیقا در مورد امیر مؤمنان (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; وجود داشته است.



براى شناخت درست
این موضوع باید شرایط و ویژگى&#۸۲۰۲;هاى جامعه اسلامى زمان نزول قرآن را در نظر گرفت
تا در پرتو جامعه&#۸۲۰۲;شناسى و روان&#۸۲۰۲;شناسى اجتماعى خاص آن جامعه، بتوان به درک صحیحى
از مسئله نایل آمد. البته بررسى دقیق این مسئله از گنجایش این نوشتار خارج است؛
لیکن به اختصار مى&#۸۲۰۲;توان گفت به استثناى اندکى از مؤمنان برجسته، اکثریت جامعه
صدر اسلام نسبت به اهل بیت (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; ـ به ویژه حضرت على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; ـ
پذیرش نداشتند. پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; نیز در مقاطع مختلف، با دشوارى&#۸۲۰۲;هاى
زیادى، آن حضرت را مطرح مى&#۸۲۰۲;ساخت و در هر مورد، با نوعى واکنش منفى و مقاومت رو
به رو مى&#۸۲۰۲;شد. دلایل این امر متعدد است؛ از جمله:



الف. بسیارى از
مخالفان، کسانى بودند که تا مدتى پیش، در صف معارضان اسلام قرار داشتند و
رویاروى خود، شمشیر امام على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; را دیده و از همان زمان کینه وى رابه
دل گرفته بودند. حضرت فاطمه زهرا (علیهاالسلام)&#۸۲۰۲; نیز یکى از علل روى گردانى مردم
از آن حضرت را همین نکته (نکیر سیفه) بیان فرموده است.



ب. تفکرات و
سنت&#۸۲۰۲;هاى غلط جاهلى، هنوز بر اندیشه مردم حاکم بود و آنان امورى مانند گرایش&#۸۲۰۲;هاى
قبیله&#۸۲۰۲;اى، مسئله سنّ و ... را در امور سیاسى دخیل مى&#۸۲۰۲;دانستند. لذا مثلاً به
بهانه جوان بودن حضرت على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;، وى را چندان شایسته براى رهبرى جامعه
نمى&#۸۲۰۲;دانستند.



ج. تفکّرى خطرناک
در سطح جامعه تبلیغ مى&#۸۲۰۲;شد، مبنى بر اینکه پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; درصدد است
خویشان خود را براى همیشه، بر مسند قدرت و حکومت بنشاند. در این راستا خدمات
ارزنده آن حضرت را نیز نوعى بازى سیاسى تفسیر مى&#۸۲۰۲;کردند که براى چنگ اندازى به
حکومت، براى خود و اهل بیت&#۸۲۰۲;اش انجام داده است. این مسئله چنان بالا گرفته بود
که پس از معرفى حضرت على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; در روز غدیر و پخش خبر آن، شخصى به نام
جابر بن نضر یا حارث بن النعمان الفهرى پس از گفت&#۸۲۰۲;وگو با پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; گفت: «خدایا! به ما گفت که از سوى خدا آمده و کتاب الهى
آورده است و ما پذیرفتیم و اکنون مى&#۸۲۰۲;خواهد داماد و پسرعمش را بر ما حاکم و
مستولى سازد! اگر او راست مى&#۸۲۰۲;گوید، سنگى از آسمان ببار و ما را بکش!!»
[۳۶]



اکنون این سؤال
پدید مى&#۸۲۰۲;آید که آیا در چنین وضعیتى، تا چه اندازه صلاح بود نام آن حضرت و یا
امامان معصوم بعد از ایشان در قرآن به صراحت ذکر شود؟



ممکن است کسى با
خود بیندیشد که اگر چنین شده بود، ریشه اختلافات از بن کنده مى&#۸۲۰۲;شد و امت اسلامى
یکپارچه و هم&#۸۲۰۲;آوا شده، راه هدایت را پیشه مى&#۸۲۰۲;ساختند؛ زیرا قرآن مورد قبول همه
است و در آن اختلافى نیست. اما آیا واقعیت چنین بود؟ هرگز! بررسى اوضاع اجتماعى
آن زمان نشان مى&#۸۲۰۲;دهد که این خطر به طور جدى وجود داشت که بر سر مسئله امیر
مؤمنان (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;، اساس اسلام و قرآن به خطر افتد و اگر نام آن حضرت به صراحت
در قرآن مى&#۸۲۰۲;آمد، این مشکل وجود داشت که طیف عظیمى ـ که در جامعه، پایگاه
تبلیغاتى وسیعى داشتند و در صدر اطرافیان پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; نیز بودند
ـ رسالت آن حضرت و قرآن را یکسره نفى و انکار کنند و خطر جدى براى اساس اسلام و
قرآن بیافرینند!!



شاید این مسئله
ابتدا اغراق آمیز جلوه نماید؛ اما رخدادهاى مهم تاریخى، به خوبى از این نکته
پرده برگرفته است. در اینجا تنها به ذکر یک نمونه ـ که در منابع تاریخى مهم اهل
تسنن آمده و از مسلمات تاریخى است ـ اکتفا مى&#۸۲۰۲;شود:



همه مورخان برجسته
آورده&#۸۲۰۲;اند که چون پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; لحظات آخر عمر خویش را مى&#۸۲۰۲;گذراند،
درخواست قلم و لوحى نمود تا سندى براى امت به یادگار نهد که هیچ گاه به انحراف
و گمراهى گرفتار نگردند. این درخواست براى اطرافیان کاملاً روشن و هدف از آن ـ
با توجه به موضع گیرى&#۸۲۰۲;هاى پیشین پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; ـ واضح بود. در این
هنگام خلیفه دوم بانگ برآورد: «ان الرجل لیهجر!»
[۳۷]؛
«همانا این مرد بر اثر شدّت تب هذیان مى&#۸۲۰۲;گوید!!»



شگفتا! مگر خداوند
در قرآن نفرموده است: «وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوى * إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ
یُوحى ...»
[۳۸]؛
پس چرا پیامبر خدا و سخنگوى وحى در خانه&#۸۲۰۲;اش و نزد عزیزترین و بهترین حامیانش،
این چنین جسارت آمیز مورد طعن قرار مى&#۸۲۰۲;گیرد و کار به جایى مى&#۸۲۰۲;رسد که از تصمیم
خود منصرف مى&#۸۲۰۲;شود! زیرا آن سخن به طور آشکارا نفى عصمت پیامبر و زمینه نفى
رسالت بود. از طرف دیگر مسلما کسانى که در خانه پیامبر خدا با وى چنین برخورد
کردند، خود را به پشتیبانى گروهى دلگرم مى&#۸۲۰۲;دیدند؛ و گرنه هرگز جرأت چنین جسارتى
به خود نمى&#۸۲۰۲;دادند. از همین جا روشن مى&#۸۲۰۲;شود که حکمت شیوه قرآن چیست؛ یعنى، قرآن
هم براى اهل فهم و درک و تعقّل و مؤمنان ژرف&#۸۲۰۲;اندیش حرف خود را زده است و هم
کارى کرده که فاقدان چنان خصوصیتى، یکسره از اصل دین جدا نشوند و انگیزه&#۸۲۰۲;هاى
سیاسى باعث نشود که به طور کلى، مردم را از اصل دین و دیانت جدا سازند.



افزون بر آن سومین
آیه&#۸۲۰۲;اى که در بند یک آورده شد، این پیام بسیار روشن را داده و ولایت امام على
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; را گوشزد ساخته است.



در اینجا یک سؤال
باقى مى&#۸۲۰۲;ماند و آن اینکه خداوند فرموده است: «إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا
الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ»
[۳۹]؛
«همانا ما ذکر [ قرآن] را فرو فرستادیم و ما همواره آن را نگاهبانیم». با توجه
به این آیه چه باکى از آن خطرات است؟



 پاسخ این است که
حافظ بودن خداوند براى قرآن، از راه اسباب و علل خاص آن است و یکى از آنها به
کارگیرى همین شیوه است که انگیزه کنارزدن قرآن را به جهت اهداف خاص سیاسى از
بین مى&#۸۲۰۲;برد.
[۴۰]



 




دلایل حقانیت شیعه



پرسش ۲۵. ادله
متقن و روشن بر حقانیت مذهب شیعه ـ به ویژه در مورد اصل امامت ـ در برخورد با
اهل تسنن را بیان کنید؟



براهین موجود در
این زمینه را مى&#۸۲۰۲;توان به سه دسته کلى تقسیم کرد:



۱. براهین عقلى؛
۲. دلایل قرآنى؛ ۳. روایات پیامبر اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;.



هر یک از این
شیوه&#۸۲۰۲;ها، دلایل بسیارى را شامل مى&#۸۲۰۲;شود؛ به طورى که گستردگى هر یک از این
استدلالات، مطالعه کتاب&#۸۲۰۲;هاى متعددى را مى&#۸۲۰۲;طلبد و در این مختصر امکان بحث از
آنها نیست؛ لیکن به طور فشرده چند برهان بیان مى&#۸۲۰۲;گردد:



یک. دیدگاه قرآن



۱. از نظر قرآن،
رهبرى و امامت امت، اصالتا باید به دست معصوم و دور از هرگونه کژى باشد. این
نکته با تعابیرى مختلف در کتاب الهى بیان شده است؛ از جمله هنگامى که ابراهیم
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; به امامت رسید و خداوند به او فرمود:
«إِنِّى جاعِلُکَ لِلنّاسِ
إِماماً»
[۴۱]
ابراهیم (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; آن منصب الهى را براى فرزندانش درخواست کرد
«قالَ وَ مِنْ
ذُرِّیَّتِى»
؛ ولى در پاسخ آمد: «لایَنالُ عَهْدِى الظّالِمِینَ»
[۴۲]؛
«عهد من به ستمکاران نمى&#۸۲۰۲;رسد».



آیه بالا نشان
مى&#۸۲۰۲;دهد که امامت منصبى الهى است ـ نه به انتخاب افراد ـ و به کسانى اعطا مى&#۸۲۰۲;شود
که از هر ظلمى (اعتقادى، اخلاقى و رفتارى) پاک و مبرّا باشند و نفى مطلق ظلم،
مساوى با عصمت است.



۲. در آیه ابلاغ
نیز مى&#۸۲۰۲;فرماید: «یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ
رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ»
[۴۳]
و به دنبال آن براى تحقق این مسئله (معرفى و اعلام ولایت امیرمؤمنان
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; در غدیر خم) آیه اکمال دین نازل شد. بنابراین خداوند با اعلام
ولایت و جانشینى حضرت على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;، کامل شدن دین اسلام را اعلام کرد و
فرمود: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ
نِعْمَتِى وَ رَضِیتُ لَکُمُ الاْءِسْلامَ دِیناً
[۴۴]
[۴۵].



دو. دیدگاه عقلى



۱. لزوم رهبرى در
جامعه، امرى انکارناپذیر است.



۲. رهبرى در جامعه
اسلامى، باید براساس&#۸۲۰۲;احکام و قوانین الهى باشد.



۳. احکام الهى به
دست کسى اجرا مى&#۸۲۰۲;شود که به طور کامل به زوایاى آن احکام، آگاه و نسبت به آنها
متعهّد باشد. به عبارت دیگر اگر پیامبر نیست، پیشواى امت ـ از نظر شرایط و
اوصاف ـ باید نزدیک&#۸۲۰۲;ترین فرد به آن حضرت باشد.



۴. به شهادت تاریخ
و گواهى خلفا، هیچ کس در جهات یاد شده قابل مقایسه با امامان معصوم
(علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; نبوده است. حتى خلفا در موارد بسیارى، احساس نیاز به آنان
مى&#۸۲۰۲;کردند؛ چنان که خلیفه دوم خود بارها اعلام کرد:
«لولا على لهلک عمر»
[۴۶]؛
یعنى، «اگر على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; نبود هر آینه عمر هلاک مى&#۸۲۰۲;گشت».



سه. از دیدگاه
روایى



روایات بى&#۸۲۰۲;شمارى
از پیامبر اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; در کتاب&#۸۲۰۲;هاى شیعه و سنى، به تواتر نقل شده
که به صراحت امامت و ولایت اهل بیت (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; را اثبات مى&#۸۲۰۲;کند؛ مانند:



۱. روایات مربوط
به حادثه غدیر،



۲. روایات لیلة
الانذار،



۳. احادیث سفینه،



۴. احادیث ثقلین،



۵. احادیث ائمه
دوازده گانه؛



۶. حدیث منزلت و
... .
[۴۷]



در میان احادیث
مختلف ـ به عنوان نمونه ـ به بیان حادثه غدیر و توضیحى درباره آن بسنده
مى&#۸۲۰۲;کنیم.



جریان حدیث غدیر
خم :



رسول خدا
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; در سال دهم بعثت، تصمیم گرفت عمل حج به جاى آورد و آن را
به مسلمانان اعلام فرمود. عده زیادى به مدینه آمدند تا در رکاب آن حضرت حج به
جاى آورند و به او تأسى کنند. آن حج را حجه&#۸۲۰۲;الوداع، حجه&#۸۲۰۲;الاسلام، حجه&#۸۲۰۲;البلاغ و
حجه&#۸۲۰۲;الکمال نامیده&#۸۲۰۲;اند. رسول خدا (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; از هجرت تا رحلت جز آن
حج، حج دیگرى نیاورده است.



پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; پنج یا شش روز به ماه ذى&#۸۲۰۲;حجه مانده، از مدینه خارج شد ...
. آن گاه اعمال حج و عمره به هدایت خود ایشان انجام گردید و عملى را که تا
قیامت باید به جاى آورده شود، عملاً به مردم نشان داد. پس از پایان حج، از مکه
به طرف مدینه خارج شد؛ در حالى که جماعت یاد شده در محضرش بودند.



روز پنج شنبه
هجدهم ماه ذى حجه با آن جمعیت انبوه به «غدیر خم» در جحفه رسید. در آنجا جبرئیل
نازل شد و این آیه را آورد: «یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغ ما اُنزِلَ اِلَیکَ
مِن رَبِّکَ وَ اِن لَم تَفعَل فَما بَلَّغتَ رِسالَتَهُ وَ اللّهُ یَعصِمُکَ
مِنَ النّاس اِنَّ اللّهَ لا یَهدِىَ القَومَ الکافِرینَ»
[۴۸].



بدین طریق خدا به
پیامبرش امر کرد تا على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; را در جاى خویش نصب کند و ولایت و لزوم
طاعت او را ابلاغ نماید. در آن وقت طلیعه کاروان به جحفه نزدیک شده بود، حضرت
فرمان داد تا آنهایى که از محل گذشته بودند، برگردند و آنانى که در محل بودند،
توقف کنند. در آنجا پنج درخت کنار هم بود، فرمان داد کسى زیر سایه آنها ننشیند.
جمعیت همه در جاى خود قرار گرفتند، زیر آن درخت&#۸۲۰۲;ها را پاک کردند، آن گاه اذان
نماز ظهر گفته شد.



حضرت رسول زیر آن
درختان ایستاد و نماز ظهر را با جماعت خواند. هوا به قدرى گرم بود و آفتاب چنان
آتش مى&#۸۲۰۲;ریخت که مردم از شدت گرما، گوشه&#۸۲۰۲;اى از عبا را سر کشیده و گوشه&#۸۲۰۲;اى را از
حرارت سنگریزه&#۸۲۰۲;ها زیر پا گذاشته بودند، پارچه&#۸۲۰۲;اى بر یکى از درخت&#۸۲۰۲;ها کشیده و
براى آن حضرت سایبان درست کردند.



چون از نماز فارغ
شد، بالاى جهازهاى شتر رفت که روى هم چیده بودند. صدایش را بلند کرد، به طورى
که همه شنیدند و فرمود: «الحمدللّه، از خدا مدد مى&#۸۲۰۲;جوییم، به او ایمان
مى&#۸۲۰۲;آوریم، بر او توکل مى&#۸۲۰۲;کنیم و به خدا پناه مى&#۸۲۰۲;بریم از شر نَفْسْ&#۸۲۰۲;هاى خود از
سیئات اعمال خویش ...



شهادت مى&#۸۲۰۲;دهم که
جز خدا معبودى نیست و محمد بنده و رسول او است ... احتمال مى&#۸۲۰۲;رود که خدا مرا به
طرف خود ببرد و عمر من سر آید؛ من پیش خدا مسئولم و شما مسئولید، چه مى&#۸۲۰۲;گویید؟



 گفتند: گواهى
مى&#۸۲۰۲;دهیم که پیغام خدا را رساندى و در رساندن آن تلاش کردى و خیرخواه بودى، خدا
تو را جزاى خیر دهد! فرمود: آیا شهادت نمى&#۸۲۰۲;دهید که جز خدا معبودى نیست و محمد
بنده و رسول او است و بهشت و آتش خدا و مرگ حق است و قیامت خواهد آمد و خداوند
مردگان را زنده خواهد کرد؟ گفتند: آرى شهادت مى&#۸۲۰۲;دهیم. عرض کرد: خدایا! شاهد
باش.



سپس فرمود: اى
مردم! آیا سخن مرا نمى&#۸۲۰۲;شنوید؟ گفتند: آرى مى&#۸۲۰۲;شنویم. فرمود: من پیش از شما به
کنار حوض کوثر خواهم رفت، شما در آنجا پیش من خواهید آمد. عرض آن به فاصله
صنعاء (پایتخت یمن) و بُصرى (قصبه&#۸۲۰۲;اى است از توابع دمشق) است. در کنار آن
کاسه&#۸۲۰۲;هایى به عدد ستارگان از نقره است؛ بنگرید در حفظ «ثقلین» که چطور جانشین
من خواهید بود؟



گفتند: اى رسول
خدا! ثقلین چیست؟ فرمود: ثقل بزرگ&#۸۲۰۲;تر کتاب خدا است. یک طرف آن به دست خدا و طرف
دیگرش به دست شما است. به آن چنگ زنید تا گمراه نشوید. ثقل کوچک عترت (اهل بیت)
من است. خداى لطیف خبیر به من خبر داده که آن دو، از هم جدا نمى&#۸۲۰۲;شوند تا در حوض
کوثر پیش من آیند. من از خدا چنین خواسته&#۸۲۰۲;ام، از قرآن و اهل بیت جلو نیفتید؛
وگرنه هلاک مى&#۸۲۰۲;شوید و از آن دو کنار نمانید؛ وگرنه نابود مى&#۸۲۰۲;گردید.



آن گاه دست حضرت
على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; را گرفت و بلند کرد تا جایى که سفیدى زیر بغل هر دو دیده شد و
همه على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; را شناختند، بعد از آن فرمود: مردم، کیست که بر مؤمنان از
خودشان مقدم&#۸۲۰۲;تر است؟ گفتند: خدا و رسولش داناترند. فرمود:
«ان اللّه مولاى و
انا مولى المؤمنین و انا اولى بهم من انفسهم فمن کنت مولاه فعلى مولاه»
[۴۹].
این سخن را سه بار تکرار کرد. سپس گفت: «اللهم وال من والاه و عاد من عاداه و
احب من احبه و ابغض من ابغضه و انصر من نصره و اخذل من خذله و ادر الحق معه حیث
دار»
[۵۰].
آن گاه  فرمود: هر که در اینجا حاضر است به غایبان برساند.



هنوز از آنجا حرکت
نکرده بودند که جبرئیل این آیه را آورد: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ
دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِى وَ رَضِیتُ لَکُمُ الاْءِسْلامَ
دِیناً»
؛ «امروز دینتان را کامل و نعمتم را بر شما تمام کردم و از دینتان
اسلام راضى شدم».



رسول خدا
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;فرمود: اللّه اکبر! بر اکمال دین و اتمام نعمت و رضاى خدا
به رسالت من و ولایت على بعد از من. سپس جمعیت به امیر مؤمنان على
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;
تهنیت گفتند؛ از جمله ابوبکر و عمر گفتند: «بخ بخ لک یا ابن ابى طالب اصبحت و
امسیت مولاى و مولا کل مؤمن و مؤمنة»
؛ «به به بر تو اى پسر ابى طالب! صبح و شام
کردى در حالى که سرپرست من و سرپرست هر مؤمن و زن مؤمنى».



حسان بن ثابت شاعر
که در آنجا بود گفت: اى رسول خدا! اجازه دهید درباره على ابیاتى بگویم تا
بشنوید؟ فرمود: بگو با برکت خدا. حسان گفت: اى شیوخ قریش! سخن من، پیرو سخن
رسول خدا درباره ولایت و سرپرستى است. آن گاه گفت:



ینادیهم یوم
الغدیرنبیّهم



بخم فاسمع
بالرسول منادیاً




و قال: فمن مولاکم
و ولیکم



فقالوا و لم
یبدلوا هناک التعادیا




الهک مولانا و انت
ولینا



و لن تجدن منا لک
الیوم عاصیاً




فقال له قم یا على
فاننى



رضیتک من بعدى
اماماً و هادیاً




فمن کنت مولاه
فهذا ولیه



فکونوا له اتباع
صدق موالیاً




هناک دعا اللهم و
ال ولیه



و کن للذى عادى
علیّاً معادیا




این خلاصه&#۸۲۰۲;اى از
جریان غدیر و تعیین حضرت على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; براى خلافت و امامت بود.
[۵۱]



شایان ذکر است که
واقعه غدیر و خطبه پیامبر اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; در آن، مورد اجماع و اتفاق
جمیع مسلمانان است و جایگاه ویژه&#۸۲۰۲;اى در نصوص دینى و ادبیات و اشعار مسلمانان&#۸۲۰۲;ـ
اعم از عرب و غیر عرب ـ دارد. در متون اسلامى هیچ روایتى به اندازه این واقعه،
به حد تواتر یا فوق تواتر نرسیده است و احدى را یاراى تردید در آن نیست. از
صحابه پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; ۱۱۰ تن و از تابعین ۸۹ تن آن را نقل کرده&#۸۲۰۲;اند
و طبقات راوى آن، به ۳۶۰ تن رسیده است. شاعران بسیارى نیز این جریان را به نظم
درآورده&#۸۲۰۲;اند؛ از جمله:



در قرن اول: حسان
بن ثابت انصارى، قیس بن سعد بن عباده انصارى، عمر و بن عاص بن وائل و محمد بن
عبداللّه حمیرى.



در قرن دوم: کمیت
بن زیاد، سیداسماعیل بن محمد حمیرى، شعیان بن مصعب کوفى.



در قرن سوم: ابو
تمام حبیب بن اوس طایى و دعبل بن على بن رزین الخزاعى و در قرون بعد ده&#۸۲۰۲;ها نفر
دیگر.



از اهمیت این
واقعه، همان بس که علامه امینى یازده جلد کتاب ارزشمند الغدیر را درباره آن به
نگارش درآورده است.



اکنون این سؤال رخ
مى&#۸۲۰۲;نماید که اگر این واقعه در میان همه مسلمین، اجماعى و مورد اتفاق است، پس
اختلاف در چیست؟ در پاسخ گفتنى است: اساس اختلاف بر سر ماهیت و دلالت این واقعه
است؛ یعنى:



الف. اهل تسنن
اظهار مى&#۸۲۰۲;دارند که این حادثه عظیم تاریخى و سخنان و تأکیدات پیامبر اکرم
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;، به معناى لزوم «محبت و دوستى» حضرت على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; و یا
حداکثر معرفى ایشان به عنوان یکى از نامزدهاى خلافت است و هیچ دلالتى بر امامت
و زمامدارى و لزوم پیروى از ایشان ندارد! دلیل آنان این است که «ولایت» چند
معنا دارد و یکى از معانى آن «دوستى» است. بنابراین تا زمانى که به این معنا
قابل حمل است، نمى&#۸۲۰۲;توان به معانى دیگر آن تمسّک جست.



ب. دیدگاه شیعه
این است که ماهیت این حادثه و سخنان پیامبر اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;، نص  صریح
و قاطع بر امامت و پیشوایى حضرت على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; و لزوم اطاعت از او است.
قرینه&#۸۲۰۲;ها و شواهد، به گونه&#۸۲۰۲;اى است که هرگز نمى&#۸۲۰۲;توان آن را تنها به دوستى و محبت
و یا نامزدى خلافت تفسیر کرد. دلایل صحّت دیدگاه شیعه عبارت است از:



۱. معناى ولایت:
اگر چه در مواردى ولایت به معناى دوستى نیز به کار مى&#۸۲۰۲;رود؛ ولى لغت شناسان و
کتاب&#۸۲۰۲;هاى معتبر لغت&#۸۲۰۲;شناسى، عمدتا کلمه ولایت را به معناى سرپرستى، عهده&#۸۲۰۲;دارى
امور، سلطه، استیلا، رهبرى و زمامدارى معنا کرده&#۸۲۰۲;اند. در اینجا معناى این کلمه
با برخى از مشتقاتش از کتاب&#۸۲۰۲;هاى لغت اهل سنت نقل مى&#۸۲۰۲;شود:



ـ راغب اصفهانى
مى&#۸۲۰۲;نویسد: «وِلایت؛ یعنى، یارى کردن و وَلایت یعنى، زمامدارى و سرپرستى امور و
گفته شده است که وِلایت و وَلایت، مانند دِلالت و دَلالت است و حقیقت آن
«سرپرستى» است؛ ولىّ و مولا نیز در همین معنا به کار مى&#۸۲۰۲;رود».
[۵۲]



ـ ابن اثیر
مى&#۸۲۰۲;نویسد: «ولىّ؛ یعنى، یاور و هر کس امرى را بر عهده گیرد، مولا و ولىّ آن
است». سپس مى&#۸۲۰۲;گوید: و از همین قبیل است حدیث «من کنت مولاه فعلى مولاه» و سخن
عمر که به على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; گفت: «تو مولاى هر مؤمنى شدى»؛ یعنى، «ولى مؤمنان
گشتى».
[۵۳]



ـ صاحب صحاح اللغة
مى&#۸۲۰۲;نویسد: «هر کس سرپرستى امور کسى را به عهده گیرد، ولى او است».
[۵۴]



ـ مقاییس اللغة
آورده است: «هر کس زمام امر دیگرى را به عهده گیرد، ولىّ او است».
[۵۵]



حال با گفته&#۸۲۰۲;هاى
صریح ارباب لغت، چگونه مى&#۸۲۰۲;توان «من کنت مولاه فعلىّ مولاه» را به «دوستى» صرف
معنا کرد و سرپرستى اجتماعى و زمامدارى را از آن جدا ساخت؟ مگر نه این است که
«ابن اثیر» ـ لغت&#۸۲۰۲;شناس معروف عرب و سنى ـ خودش تصریح مى&#۸۲۰۲;کند کلمه «مولا» در
روایت «من کنت مولاه فعلىّ مولاه» از زبان پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;و در
واکنش عمر در همین معنا به کار رفته است؟



بنابراین استعمال
ولایت در دوستى نیاز به قرینه دارد و بدون آن، به معناى زمامدارى است. افزون بر
آن در این مورد همه قرینه&#۸۲۰۲;ها به کاربرد آن در زمامدارى و مرجعیت دینى و سیاسى و
اجتماعى دلالت دارد.



۲. خطاب تند و
قاطع الهى: اگر حادثه غدیر صرفاً براى اعلام دوستى حضرت على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; بود،
آیا آن قدر اهمیت داشت که خداوند به پیامبرش وحى کند اگر آن را ابلاغ نکنى،
رسالت الهى را انجام نداده&#۸۲۰۲;اى: «یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ
إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ
اَللّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ اَلنّاسِ إِنَّ اَللّهَ لا یَهْدِى اَلْقَوْمَ
اَلْکافِرِینَ»
[۵۶]؛
«اى پیامبر! آنچه از جانب پروردگارت به سوى تو نازل شده، ابلاغ کن؛ و اگر نکنى
پیامش را نرسانده&#۸۲۰۲;اى. و خدا تو را از [ گزندِ] مردم نگاه مى&#۸۲۰۲;دارد. آرى، خدا
گروه کافران را هدایت نمى&#۸۲۰۲;کند». آیا این اخطار شدید اللحن به خوبى نشان نمى&#۸۲۰۲;دهد
که مسئله بالاتر از این حرف&#۸۲۰۲;ها است؟ البته محبت امیرمؤمنان
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; جایگاه
بسیار بلندى دارد و یکى از نشانه&#۸۲۰۲;هاى ایمان است؛ اما مولا در اینجا قطعا به
معناى محبت و منحصر به «ولاى محبت» نیست.



۳. دوستى و ولاى
محبت در قرآن: با واژه&#۸۲۰۲;هایى چون «حب»، «مودّت» و ... اشاره شده است؛ چنان که در
مورد محبت اهل بیت (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; آمده است:
«قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ
أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِى الْقُرْبى»
[۵۷]؛
«بگو: به ازاى آن (رسالت) پاداشى از شما خواستار نیستم، مگر دوستى درباره
خویشاوندان». بنابراین فرو کاستن معناى ولایت به محبت و مودّت و انحصار به آن،
مغایر کاربرد قرآنى این واژه است.



۴. دلدارى خدایى:
خداوند پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; را دلدارى داده، مى&#۸۲۰۲;فرماید: در راستاى اجراى
این مأموریت، خداوند تو را در مقابل توطئه&#۸۲۰۲;هاى مردم محافظت مى&#۸۲۰۲;کند:
«وَ 
اَللّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ اَلنّاسِ»
. آیا این مسئله نشان نمى&#۸۲۰۲;دهد که این
مأموریت، چنان مهم بوده است که پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; بیم آن داشته که
برخى بر اثر هواهاى نفسانى به مقابله برخاسته و علیه دین توطئه کنند؟! آیا فقط
با اعلام دوستى حضرت على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; جاى خوف از توطئه بود؟



۵. گزینش مکان:
پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; مکان جدا شدن و انشعاب مسافران را خود انتخاب کرد،
تا همگى در سخنرانى آن حضرت حضور داشته باشند و نیز دستور داد کسانى که از آن
مکان گذشته بودند برگردند و کسانى هم که عقب مانده بودند، از راه برسند؛ این
نشانه چیست؟ اینکه دستور دادند شاهدان به غایبان، اطلاع دهند و این خبر بزرگ را
به گوش همگان برسانند، دلالت بر این ندارد که مسئله، براى امت اسلامى بسیار مهم
و حیاتى بوده است؟ آیا عاقلانه است که پیشواى بزرگ مسلمانان، در آخرین سخنرانى
عمومى خود، براى جمعیت باشکوه حج&#۸۲۰۲;گزاران و در آن گرماى سوزان، مسافران خسته و
کوفته را گرد آورد و با این تأکیدات، با آنان سخن بگوید و تنها مقصودش این باشد
که بگوید: «على را دوست داشته باشید»؟



۶. نزول آیه
اکمال: پس از اجراى این مأموریت، آیه نازل شد که: «اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ
لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِى وَ رَضِیتُ لَکُمُ
اَلاْءِسْلامَ دِیناً»
[۵۸]؛
«امروز دین شما را برایتان کامل و نعمت خود را بر شما تمام گردانیدم و اسلام را
براى شما [ به عنوان ]آیینى برگزیدم». آیا نزول چنین آیه&#۸۲۰۲;اى دلالت بر این ندارد
که مسئله، بالاتر از صرف محبت بوده است؟ آیا فقط با دوستى حضرت على
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;
ـ نه رهبرى و پیشوایى آن حضرت ـ دین کامل شد و خداوند اسلام را پسندید؟ اگر
مسئله فقط دوستى و مودّت بود که در این رابطه آیه: «قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ
عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ اَلْمَوَدَّةَ فِى اَلْقُرْبى»
[۵۹]،
مدت&#۸۲۰۲;ها پیش از آیه اکمال نازل گشته و از این جهت نقصى در دین نبود. پس نتیجه
مى&#۸۲۰۲;گیریم که آیه اکمال، پیام بسیار مهم دیگرى در بر دارد.



۷. دلیل دیگر:
معرفى «ثقلین» است که پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; فرمود:
«انّى تارک فیکم
الثقلین: کتاب اللّه و عترتى ...»
؛ «من در میان شما دو چیز گران&#۸۲۰۲;بها به ودیعت
مى&#۸۲۰۲;گذارم: کتاب خدا و عترتم را». اکنون باید پرسید: چرا پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; عترت را در کنار قرآن و به عنوان «ثقل اصغر» ذکر فرمود؟
آیا محبت اهل بیت (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; هم&#۸۲۰۲;سنگ قرآن است یا امامت و پیشوایى و مرجعیت
دینى و سیاسى آنان؟



پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; فرمود قرآن و عترت از یکدیگر جدا نمى&#۸۲۰۲;شوند و امت باید به
هر دو چنگ بزنند. آیا صرف دوست داشتن قرآن، کافى است یا باید از آن پیروى کرد و
آن را امام و پیشواى خود دانست؟ هم&#۸۲۰۲;سنگ قرار دادن قرآن و اهل بیت
(علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;
از سوى پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;، نشان مى&#۸۲۰۲;دهد که در مورد اهل بیت
(علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;، نیز باید همین&#۸۲۰۲;گونه رفتار کرد و آنان را سرمشق، الگو و پیشواى
عملى خود قرار داد.



۸. پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; به مسئله ایفاى رسالت و سپس «اولویت» خود بر مؤمنان انگشت
مى&#۸۲۰۲;گذارد و بلافاصله موضوع «ولایت» را طرح مى&#۸۲۰۲;کند؛ این نشان مى&#۸۲۰۲;دهد که نوع
ولایت مطرح شده در اینجا، از همان سنخ ولایت و اولویت پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; بر مؤمنان است که به موجب آن پیامبر خدا، حق تصرف در شئون
دینى، سیاسى و اجتماعى مسلمانان را دارد؛ نه صرف دوستى و محبت (بدون مشروعیت
سیاسى و اجتماعى).



۹. پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; مسئله ولایت را سه یا چهار بار تکرار مى&#۸۲۰۲;کند؛ این همه
تأکید براى چیست؟



۱۰. اینکه پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; در دعاى خویش مسئله یارى کردن امام على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; را
مطرح مى&#۸۲۰۲;کنند و بر تنها گذاشتن و یارى نکردن او نفرین مى&#۸۲۰۲;فرستد، قرینه روشنى
است بر اینکه ولایت مورد نظر، از نوع ولایت زعامت و رهبرى است، نه صرف محبت و
علاقه قلبى؛ زیرا آنچه با اطاعت، و نصرت و یارى همگانى جامعه تلازم دارد،
پیشوایى و رهبرى امت است، نه صرف محبت و علاقه قلبى.



۱۱. برپایى حقیقت،
همراه با امام على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; و همپایى آن دو نیز با ولایت، به معناى رهبرى
تناسب دارد. به عبارت دیگر پیشوایى و مرجعیت دینى و سیاسى امام على
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;
است که مى&#۸۲۰۲;تواند به برپایى حقیقت همگام با آن حضرت بینجامد؛ نه صرف دوستى و
محبت آن حضرت.



۱۲. پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; بعد از این حادثه فرمود: «اللّه اکبر! بر اکمال دین و
اتمام نعمت و خشنودى خدا به رسالت من و ولایت على بعد از من». نکته مهم در
اینجا این است که اگر مقصود از «ولایت»، محبت باشد، دیگر قید «بعد از من»، زاید
است؛ زیرا محبت حضرت على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; مقید به زمان پس از رحلت پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; نیست. معنا ندارد منظور پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; را این
بگیریم که بعد از رحلت من، على را دوست بدارید! زیرا محبت على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; با
حیات پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; قابل جمع است؛ بلکه رهبرى امام على
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; است که پس از آن حضرت مورد نظر است؛ زیرا در یک زمان وجود دو پیشوا
در عرض هم ممکن نیست.



۱۳. بعد از این
ماجرا، مردم با حضرت على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; بیعت کردند. مگر دوستى بیعت دارد؟ بیعت در
لغت به معناى التزام به فرمان&#۸۲۰۲;بردارى و تبعیت است و حتى ابوبکر و عمر نیز با آن
حضرت بیعت کرده، گفتند: «بخٍّ بخٍّ لک یا على! اصبحت و امسیت مولاى و مولى کل
مؤمن و مؤمنة»
.



۱۴.همه حاضران در
آن جلسه از خطابه پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;، مسئله «امامت و پیشوایى حضرت على
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;» را فهمیدند و بلافاصله «حسان&#۸۲۰۲;بن ثابت انصارى» از پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;اجازه گرفت و اشعارى زیبا سرود که در یکى از ابیات آن، از
زبان پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;چنین مى&#۸۲۰۲;گوید:




فقال له قم یا
على! فانّنى



رضیتک من بعدى
اماماً و هادیاً






«پیامبر به او فرمود:
اى على! برخیز، خرسندم که تو امام و هادى بعد از من مى&#۸۲۰۲;باشى».




ذکر این نکته بایسته
است که «تقریر» ـ یعنى سکوت و عدم مخالفت پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;در برابر یک
سخن یا رفتار در نزد همه مسلمانان ـ حجت و جزء سنت است. بنابراین اگر مسئله غدیر
معنایى غیر از امامت داشت، چرا پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; سخنان «حسان بن ثابت» را
تأیید کرده، او را تشویق فرمود؟ چرا دیگران اعتراض نکردند که منظور پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; «امامت و هدایت» امت نبوده است؟



 ۱۵. نکته جالب توجّه
دیگر، موضع&#۸۲۰۲;گیرى&#۸۲۰۲;هاى مخالفان مانند «جابر بن نضر» یا «حارث بن النعمان الفهرى» است.
در روایت است که پس از انتشار سخن پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; در غدیر خم، وى نزد
پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; آمد و عرض کرد: «اى محمد! از جانب خدا به ما گفتى شهادت
دهیم که جز خداى یگانه پروردگارى نیست و شهادت دهیم که تو پیامبر خدایى و نماز
بخوانیم و روزه بداریم و حج انجام دهیم و زکات بپردازیم. ما نیز همه اینها را از تو
پذیرفتیم؛ لیکن به این حد راضى نگشتى و پسر عمویت را بر ما برترى دادى و گفتى: «هر
که را من مولاى اویم، این على مولاى او است». اکنون بگو که این سخن را از پیش خود
گفتى، یا از جانب خدا؟ پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; فرمود: «سوگند به آنکه جز او
خدایى نیست! این مطلب از سوى خداوند است».



در این هنگام او برگشت
و به سوى اسب خود شتافت؛ در حالى که مى&#۸۲۰۲;گفت: خدایا! اگر آنچه محمد
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; مى&#۸۲۰۲;گوید حق است، پس سنگى بر ما ببار، یا ما را به عذابى دردناک
گرفتار کن. هنوز به اسب خود نرسیده بود که از طرف حق، سنگى بر سرش بارید و او را بر
زمین کوبید و جانش را بگرفت. آن گاه این آیه نازل شد: «سَأَلَ سائِلٌ بِعَذابٍ
واقِعٍ، لِلْکافِرینَ لَیْسَ لَهُ دافِعٌ، مِنَ اَللّهِ ذِى اَلْمَعارِجِ»
[۶۰]؛
«پرسنده&#۸۲۰۲;اى از عذاب واقع شونده&#۸۲۰۲;اى پرسید که اختصاص به کافران دارد [ و ]آن را
بازدارنده&#۸۲۰۲;اى نیست. [ و ]از جانب خداوند صاحب درجات [ و مراتب] است».



اکنون باید دید چه
چیزى در سخن پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; نهفته بود که آن مرد خیره سر را برآشفته
کرد؟ اگر صرف مسئله محبت و دوستى بود، آیا این همه لجبازى و خیره&#۸۲۰۲;سرى پدید مى&#۸۲۰۲;آمد؟
به طور مسلّم مسئله بالاتر از این بود. زیرا شخص یاد شده از طرفى دلى پر کینه نسبت
به حضرت على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; داشت و از سوى دیگر، مى&#۸۲۰۲;دید با ولایت آن حضرت، باید عمرى
تحت فرمان و رهبرى ایشان سپرى کند واز سر بى&#۸۲۰۲;خردى و کبر و کژاندیشى، مرگ و عذاب را
بر ولایت مولاى متقیان و فخر کائنات ترجیح داد.
[۶۱]



۱۶. خود امیر مؤمنان
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; و ائمه اطهار (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; در اثبات امامت بارها به حدیث غدیر استناد
کرده&#۸۲۰۲;اند. عامربن واثله مى&#۸۲۰۲;گوید: «در روز شورى با على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; کنار درب خانه
ایستاده بودم و شنیدم او خطاب به آنان فرمود: من براى شما دلیلى مى&#۸۲۰۲;آورم که احدى
نمى&#۸۲۰۲;تواند بر آن خدشه&#۸۲۰۲;اى وارد کند. سپس فرمود:



اى جماعت! آیا در میان
شما کسى هست که پیش از من به یگانگى خداوند ایمان آورده باشد؟ گفتند: نه!



ـ آیا در بین شما کسى
هست که برادرى چون جعفر طیّار داشته باشد که با ملائک پرواز مى&#۸۲۰۲;کند؟ گفتند: نه!



ـ آیا کسى از شما غیر
از من عمویى همچون حمزه&#۸۲۰۲;ـ شمشیر خدا و شمشیر رسول خدا (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;ـ دارد؟
گفتند: نه!



ـ آیا غیر از من کسى
از شما همسرى چون فاطمه، دختر پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و سرور زنان اهل بهشت
دارد؟ گفتند: نه!



ـ آیا کسى از شما
فرزندانى مانند حسن و حسین دو سرور جوانان اهل بهشت دارد؟ گفتند: نه!



ـ آیا کسى از شما هست
که [ به دستور قرآن] پیش از نجوا با پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; صدقه داده باشد؟
گفتند: نه!



ـ آیا در میان شما غیر
از من کسى هست که پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; درباره&#۸۲۰۲;اش فرموده باشد:
«من کنت مولاه
فعلىٌ مولاه، اللهم وال من والاه و عاد من عاداه وانصر من نصره، لیبلّغ الشاهد
الغائب؟»
گفتند: نه!
[۶۲].



۱۷. اگر مقصود از
ولایت، همان محبت و دوستى باشد، آن گاه دعاى بعدى پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; که
فرمود: «و احبّ من احبّه» تکرار و لغو خواهد بود. بنابراین وجود هر دو سخن نشان
مى&#۸۲۰۲;دهد که اینها، دو موضوع متفاوت بوده و ولایت برتر از صرف محبت است؛ هر چند از
لوازم ولایت، محبت و دوستى ولىّ است.



 در پایان گفتنى است
در رابطه با حقانیت شیعه، هزاران کتاب و مقاله به نگارش درآمده که بسیارى از آنها
مانند عبقات&#۸۲۰۲;الانوار نوشتؤ میرحامد حسین لکنهوى، مشتمل بر ده&#۸۲۰۲;ها مجلد است و تمام
منابع و مدارک آن، بدون استثنا از منابع اولیه اهل سنت مى&#۸۲۰۲;باشد
[۶۳].



 



غدیر خم و سقیفه



پرسش ۲۶. اگر جریان
غدیر خم از نظر تاریخى واقعیت دارد، چرا پس از ماجراى سقیفه، شرکت کنندگان در آن
محفل و مردم مدینه، سخنى در این باره بر زبان نیاوردند؟



به نظر مى&#۸۲۰۲;رسد این
پرسش یکى از چالش&#۸۲۰۲;هاى جدّى فرا روى شیعه است؛ زیرا شیعه:



الف. با بهره&#۸۲۰۲;گیرى از
منابع معتبر خود و اهل سنت، به اثبات اصل ماجراى غدیر مى&#۸۲۰۲;پردازد؛ منابعى که در آن
صدها صحابى و تابعى شناخته شده وجود دارد.
[۶۴]



ب. با دلیل&#۸۲۰۲;هاى متقن و
شواهد استوار، واژه ولایت موجود در روایت غدیر را به معناى سرپرستى و به دست گرفتن
امور جامعه مسلمانان مى&#۸۲۰۲;داند (نه صرف دوستى).
[۶۵]



ج. پیامبر اکرم
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; در این ماجرا بر اساس دستور خداوند، در پى تعیین جانشین بود؛
نه اظهار محبت به على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; و نه معرفى نامزد خلافت.
[۶۶]



با این همه، در
گزارش&#۸۲۰۲;هاى تاریخى ـ جز چند منبع ـ از واکنش شدید مردم و یاد آورى ماجراى غدیر خم،
کمتر سخن به میان آمده است؛ با آنکه قطعا بیشتر مردم مدینه در ماجراى غدیر حضور
داشتند؛ چرا پس از حدود ۷۰ یا ۸۴ روز
[۶۷]
از این ماجرا، آن را فراموش کردند؟



اعتراض مردم :



احتمال قوى بر اعتراض
عده&#۸۲۰۲;اى از مردم و یادکرد ماجراى غدیر از سوى آنان و مخفى ماندن این واکنش ـ به سبب
سیاست ممنوعیت نقل و تدوین حدیث ـ وجود دارد؛ ولى در عدم گستردگى این اعتراض&#۸۲۰۲;ها
تردیدى نیست!



با توجّه به ماجراى
غدیر و تأکید پیامبر اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; بر تعیین جانشین، انتظار اعتراض
گسترده، نامعقول نمى&#۸۲۰۲;نماید؛ بنابراین واکنشى چنین محدود، چگونه توجیه مى&#۸۲۰۲;شود؟ براى
یافتن سرنخ&#۸۲۰۲;هاى تاریخى این مشکل، باید موقعیت زمانى این قطعه از تاریخ و نیز سیر
جریان&#۸۲۰۲;هاى سیاسى و اجتماعى از زمان واقعه تا وفات پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; به
دقت بررسى شود. بر این اساس، پى&#۸۲۰۲;گیرى بحث در محورهاى زیر ضرورت دارد:



یکم. قبل از تشکیل
دولت اسلامى در مدینه به دست پیامبر اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;، مردم شهرهاى بزرگ
حجاز و بادیه&#۸۲۰۲;هاى منطقه به صورت نظام قبیله&#۸۲۰۲;اى زندگى مى&#۸۲۰۲;کردند.



در این نظام، سرآمد
بودن در صفاتى چون سنّ، سخاوت، شجاعت، بردبارى و شرافت، معیار گزینش رهبر به شمار
مى&#۸۲۰۲;آمد و رهبر قبیله حق نداشت جانشینى از میان فرزندان و خویشان خود برگزیند.



دوم. رسول خدا نخستین
کسى بود که در این سرزمین، نهادى به نام «دولت» پدید آورد و ارزش&#۸۲۰۲;هاى فرا قبیله&#۸۲۰۲;اى
ارائه داد. آن حضرت توانست قبایل مختلف شهرها و بادیه&#۸۲۰۲;هاى منطقه را تحت یک نظام
واحد متمرکز سازد. مردم که ایشان را پیامبرى آسمانى مى&#۸۲۰۲;دانستند، تشکیل دولت از سوى
او را امرى الهى به شمار آوردند و در برابر آن مقاومت قابل توجّهى نشان ندادند.



سوم. اسلام پیش از فتح
مکه، به گونه&#۸۲۰۲;اى روز افزون در میان مردم شهرها و بادیه&#۸۲۰۲;ها گسترش یافت تا جایى که
سال بعد (نهم هجرت) عام الوفود (سال هیئت&#۸۲۰۲;ها) نام گرفت؛ یعنى، سالى که مردم دسته
دسته در قالب هیئت&#۸۲۰۲;هاى مختلف، نزد پیامبر اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; مى&#۸۲۰۲;شتافتند و
اسلام خویش را آشکار مى&#۸۲۰۲;ساختند. البته انگیزه همه این هیئت&#۸۲۰۲;ها، معنوى نبود و همه
تازه مسلمانان ایمان قلبى نداشتند.



چهارم. یکى از
آموزه&#۸۲۰۲;هاى اسلامى ـ که پذیرش آن براى مردم دشوار مى&#۸۲۰۲;نمود ـ مسئله تعیین جانشین بود؛
زیرا:



الف. مردم فقط پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; را داراى بُعد الهى مى&#۸۲۰۲;دانستند و حکومت فرا قبیله&#۸۲۰۲;اى&#۸۲۰۲;اش را
مى&#۸۲۰۲;پذیرفتند. در نگاه آنان، جانشین آن حضرت از چنین ویژگى&#۸۲۰۲;اى برخوردار نبود.
[۶۸]



ب. هنوز بسیارى از
مردم خود را به اطاعت محض از دستورهاى دنیوى آن حضرت مقیّد نمى&#۸۲۰۲;دانستند؛ چنان که در
مواردى چون صلح حدیبیه
[۶۹]
و تقسیم غنایم حنین
[۷۰]،
واکنش اعتراض&#۸۲۰۲;آمیز نشان دادند!



ج. بسیارى از مردم
اطاعت از فرمان&#۸۲۰۲;هاى دنیوى مربوط به بعد از زندگانى پیامبر را نمى&#۸۲۰۲;پذیرفتند؛ زیرا
هنوز از آموزه&#۸۲۰۲;هاى جاهلى ـ که به رئیس قبیله اجازه تعیین جانشین نمى&#۸۲۰۲;دهد ـ دل
نبریده بودند؛ و طبیعى بود که مسئله ریاست دولت را از ریاست یک قبیله مهم&#۸۲۰۲;تر
بدانند.



د. هنوز برخى از
قریشیان تازه مسلمان، چنان مى&#۸۲۰۲;پنداشتند که پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; در راستاى
رقابت قبیله&#۸۲۰۲;اى، مسئله نبوت را مطرح کرده است. این گروه با توجّه به اقبال عمومى
مردم به آن حضرت، جرأت مخالفت نداشتند؛ ولى با تعیین جانشین ـ به ویژه از قبیله
بنى&#۸۲۰۲;هاشم ـ لب به اعتراض گشودند و با بهره&#۸۲۰۲;گیرى از پشتوانه فرهنگ قبیله&#۸۲۰۲;اى مردم،
اعتراض خویش را روشن&#۸۲۰۲;تر بیان کردند.



ه . در زمان جاهلیت
تنها اَشرافى به مجلس مشورتى قریش (دارالندوه) راه مى&#۸۲۰۲;یافتند که به چهل سالگى رسیده
باشند.
[۷۱]
بر این بنیاد، پذیرش جانشین رسول خدا ـ به ویژه اگر آن فرد داماد پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; بود و کمتر از چهل سال
[۷۲]
داشت ـ بسیار دشوارتر مى&#۸۲۰۲;نمود.



پنجم. دو نکته دیگر،
پذیرش جانشینى امام على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; را دشوار مى&#۸۲۰۲;ساخت:



الف. حضرت على
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; نزد قریشیان، به سبب دلاورى&#۸۲۰۲;هایش در جنگ&#۸۲۰۲;هایى مانند بدر و اُحُد و به
خاک و خون کشیدن بزرگان قریش، چهره مثبتى نداشت. این پدیده سبب شد به تبلیغات
گسترده روى آورند و چهره على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; را نزد همه اعراب منفى جلوه دهند!
[۷۳]



ب. مردم قبایل مختلف
این نکته را درک کرده بودند که با توجّه به لیاقت&#۸۲۰۲;ها و استعدادهاى قبیله بنى هاشم،
اگر انگاره «جانشینى» در میان آنان تثبیت شود، هرگز از آن خاندان بیرون نخواهد رفت.



ششم. نگاه پیامبر اکرم
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; به جانشینى حضرت على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;، الهى و فراتر از روابط
قبیله&#۸۲۰۲;اى و خویشاوندى بود؛ زیرا آن حضرت (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; به حفظ آیین وحى
مى&#۸۲۰۲;اندیشید و طبیعى است که آشناترین فرد به کتاب و سنت و شجاع&#۸۲۰۲;ترین و کوشاترین شخص
در راه گسترش اسلام را برگزیند. البته پیامبر اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; با وضعیت
جامعه آشنا بود؛ از این رو، از آغاز رسالت، در موقعیت&#۸۲۰۲;هاى گوناگون و با بیان&#۸۲۰۲;هاى
متفاوت، ویژگى&#۸۲۰۲;هاى حضرت على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; را یاد آور مى&#۸۲۰۲;شد و از جانشینى او سخن به
میان مى&#۸۲۰۲;آورد.
[۷۴]
آن بزرگوار، سرانجام از سوى خداوند مأمور شد در بزرگ&#۸۲۰۲;ترین اجتماع مسلمانان ـ که
برخى شمار آنها را بیش از یکصد هزار تن دانسته&#۸۲۰۲;اند ـ آشکارا این مسئله را اعلام کند
[۷۵]
و دغدغه مخالفت جامعه را نادیده بگیرد. قسمتى از آیه ۶۷ سوره مائده ـ که از این
دغدغه پیامبر پرده برداشته و به وى ایمنى مى&#۸۲۰۲;بخشد ـ چنین است:
« ... وَ اللّهُ
یَعصِمُکَ مِنَ النّاس»
؛ «خداوند تو را از [ شرّ] مردم نگه مى&#۸۲۰۲;دارد».



در این عبارت، دو واژه
«عصمت» و «ناس» بسیار راهگشا است. خداوند پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; را از چه چیزى
حفظ مى&#۸۲۰۲;کرد و «ناس» چه کسانى بودند؟



با توجّه به واقعیت
خارجى و ایمن نماندن پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; از شرّ زبان مردم و نیز با توجّه
به اینکه سرانجام مسئله جانشینى امام على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; به سامان نرسید، بعید
نمى&#۸۲۰۲;نماید که مراد از واژه «یعصمک»، نگه&#۸۲۰۲;دارى پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; از هجوم
فیزیکى و یکباره مردم باشد؛ چنان که واژه «ناس» بر مردم عادى دلالت دارد و با توجّه
به اکثریت نو مسلمان آن زمان، به حمل این لفظ بر خلاف ظاهر نیازمند نیستیم.



هفتم. تاریخ درباره
بسیارى از حوادثِ مقطع زمانى بین غدیر و وفات پیامبراکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; ساکت
مانده است؛ امّا کالبد شکافى دو پدیده مهم آن عصر، شدت اهتمام پیامبر اکرم
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; بر گزینش جانشین و گستره تلاش&#۸۲۰۲;هاى مخالفان آن حضرت را آشکار
مى&#۸۲۰۲;سازد. این پدیده&#۸۲۰۲;ها عبارت است از: سپاه اسامه و مخالفت با نگارش وصیت مهم رسول
خدا.



۷ـ۱. پیامبر اکرم در
واپسین روزهاى زندگى&#۸۲۰۲;اش، فرمان داد لشکرى عظیم به فرماندهى جوانى نورس به نام اسامة
بن زید، به سمت دورترین مرزهاى کشور اسلامى (مرزهاى روم) رهسپار شود.
[۷۶]
بررسى دقیق این جریان، نشان مى&#۸۲۰۲;دهد رسول خدا (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; در راستاى تثبیت
جانشینى حضرت على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; به چنین اقدامى دست یازید؛ زیرا:



الف. در آن هنگام و در
آستانه وفات پیامبر اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;، خالى کردن مرکز حکومت از نیروهاى
نظامى و فرستادن آن به دورترین نقاط، به صلاح جامعه نبود؛ چون احتمال مى&#۸۲۰۲;رفت پس از
وفات پیامبر اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;، بسیارى از نومسلمانان قبایل اطراف سر به
شورش بردارند و کیان جامعه اسلامى در معرض تهدید قرار گیرد. آنچه این تصمیم&#۸۲۰۲;گیرى را
در نظر آن حضرت منطقى جلوه مى&#۸۲۰۲;داد، دور ساختن مخالفان جانشینى حضرت على
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;
از مدینه بود.



ب. انتصاب جوانى هجده
ساله،
[۷۷]
به مقام فرماندهى لشکر و عدم توجّه به اعتراضات اصحاب، جز از کار انداختن مهم&#۸۲۰۲;ترین
[۷۸]
دستاویز مخالفان جانشینى امام على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; هیچ توجیهى نداشت؛ زیرا اسامة بن زید
از جهاتى چون سابقه مسلمانى، شرافت، شجاعت و کاردانى سر آمد اصحاب به شمار نمى&#۸۲۰۲;آمد
و از نظر سنى حدود پانزده سال از على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; کوچک&#۸۲۰۲;تر بود. حال با توجّه به
آنکه در بسیارى از ویژگى&#۸۲۰۲;ها با حضرت على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; قابل مقایسه نمى&#۸۲۰۲;نمود، در مقام
فرماندهى سپاهى عظیم و متشکل از بزرگان صحابه ـ مانند ابوبکر، عمر، ابو عبیده جراح،
عثمان، طلحه، زبیر، عبدالرحمان بن عوف و سعد بن ابى وقاص ـ قرار گرفت.



ج. دقّت در ترکیب سپاه
اسامه نشان مى&#۸۲۰۲;دهد تمام کسانى که احتمال داشت با جانشینى حضرت على
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;
مخالفت ورزند، ملزم بودند در این سپاه شرکت جویند.
[۷۹]
حتى کسانى که به بهانه بیمارى پیامبر اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; از اردوگاه به مدینه
باز مى&#۸۲۰۲;گشتند، با جمله تأکیدى «لعن اللّه من تخلف عن جیش اسامة»
[۸۰]
روبه رو مى&#۸۲۰۲;شدند. در مقابل، یاران و موافقان جانشینى حضرت على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; چون
عمار، مقداد و سلمان از حضور در این سپاه معاف گشته و ملزم شدند در مدینه به سر
برند.
[۸۱]



۷ـ۲. یکى از
پدیده&#۸۲۰۲;هایى که در واپسین روزهاى حیات پیامبر اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; تحقّق یافت،
پیشگیرى از نگارش وصیت بود. رسول خدا در آن روزها ـ که احتمالاً با بالاگرفتن
زمزمه&#۸۲۰۲;هاى مخالفت با جانشینى امام على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; به شدت نگران اوضاع شده بود ـ
دستور داد ابزار نوشتن آماده سازند تا سندى صریح و ماندگار برجاى گزارد و از گمراهى
امت جلوگیرى کند. مخالفان که این دستور را با نقشه&#۸۲۰۲;هاى چند ماهه خویش ناسازگار
مى&#۸۲۰۲;دیدند، به شدت نگران شدند و با هذیان گو خواندن کسى که جز وحى چیزى بر زبان
نمى&#۸۲۰۲;راند، از نگارش این سند جلوگیرى کردند!!



تاریخ در اینجا تنها
از یک تن نام مى&#۸۲۰۲;بَرد
[۸۲]؛
امّا آشکار است که تنها یک نفر ـ بى آنکه جریانى نیرومند پشتیبانش باشد ـ نمى&#۸۲۰۲;تواند
با رسول خدا (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; مقابله کند. از این رو بعضى از نصوص، گوینده این
عبارت را جمع دانسته، از کلمه «قالوا» استفاده کرده&#۸۲۰۲;اند.
[۸۳]



هشتم. نخستین
تشکیل&#۸۲۰۲;دهندگان جلسه براى خلافت ـ که با هدف تعیین خلیفه&#۸۲۰۲;اى جز حضرت على
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;
در سقیفه گرد آمدند ـ انصار به شمار مى&#۸۲۰۲;آمدند. آن هم انصارى که در همه جا به پیروى
محض از پیامبر اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; زبانزد بودند و دوستى آنها با خاندان آن
حضرت  به ویژه حضرت على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; ـ بر همگان ثابت است.



چرا انصار با این
عجله، آن هم در حالى که هنوز بدن پیامبر اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; غسل داده نشده
بود، جلسه تشکیل دادند؟ شواهد تاریخى، نشان مى&#۸۲۰۲;دهد انصار هرگز از جانشینى شخصیتى
مانند حضرت على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;، هراسناک نبودند و او را ادامه دهنده راه پیامبر اکرم
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; مى&#۸۲۰۲;دانستند.



به نظر مى&#۸۲۰۲;رسد آنان
دریافته بودند شانسى براى به قدرت رسیدن حضرت على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; وجود ندارد. سرپیچى
یاران بزرگ پیامبر اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; از حضور در سپاه اسامه و نیز مخالفت
آنان با نگارش وصیت از سوى پیامبر اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و به احتمال فراوان،
حوادث دیگرى که تاریخ، ما را از آن بى&#۸۲۰۲;خبر گذاشته است، انصار را به این نتیجه
رسانده بود که مهاجران، اندیشه به دست گرفتن حکومت را در سر مى&#۸۲۰۲;پرورانند و احتمال
دارد قریشیانى که سرانشان در نبرد با نیروهاى انصار کشته شده بودند، با بهره&#۸۲۰۲;گیرى
از پیوند نزدیک قریش و مهاجران، در پى انتقام بر آیند. بنابراین، به سقیفه شتافتند
تا طرفداران غصب حق حضرت على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; را دست کم از به دست گرفتن کامل قدرت باز
دارند و به منظور حفظ جامعه انصار از توطئه&#۸۲۰۲;هاى آتى، سهمى از قدرت به دست آورند.



پس انصار و مردم
مدینه، همگان حادثه غدیر را به یاد داشتند و دلالت آن بر تعیین جانشین را مسلم
مى&#۸۲۰۲;دانستند؛ امّا مشاهده تلاش&#۸۲۰۲;هاى کسانى که در جهت مخالفت علنى با غدیر گام بر
مى&#۸۲۰۲;داشتند و حرکت طرفداران آن واقعه آسمانى را به شدیدترین روش ممکن سرکوب
مى&#۸۲۰۲;کردند، آنها را از هرگونه تلاش در جهت احیاى یاد غدیر باز مى&#۸۲۰۲;داشت.



بنابراین، فارغ از
اینکه وظیفه مردم چه بوده است؛ با بررسى اوضاع اجتماعى تا حدى طبیعى مى&#۸۲۰۲;نماید که در
این زمان شاهد اعتراض عموم مردم و استدلال آنها به این حادثه مهم تاریخى نباشیم؛
زیرا آنان با توجّه به زمینه&#۸۲۰۲;هاى قبلى، تلاش و استدلال خود را آب در هاون کوفتن
مى&#۸۲۰۲;دیدند.



 



علم غیب امامان
(علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;



پرسش ۲۷. با وجود
اینکه ائمه معصومین (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; از علم غیب برخوردار بودند؛ پس چرا گاهى انگور یا
خرما یا دیگر اشیاى مسموم را تناول کرده و به شهادت مى&#۸۲۰۲;رسیدند؟



در پاسخ به این پرسش،
توجه به نکات ذیل راه گشا است:



یکم. هر چند امامان
معصوم (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; از علم غیب برخوردارند و به وقایع گذشته و حوادث حال و آینده
آگاهى دارند؛ اما تکلیف آنان مانند سایر افراد بشر، بر اساس علم عادى است و علم غیب
براى آنان تکلیفى به دنبال نمى&#۸۲۰۲;آورد. به عنوان مثال، امام براساس علم عادى خود،
میوه&#۸۲۰۲;اى را پیش روى خود مى&#۸۲۰۲;بیند که مانعى از خوردن آن نیست و تناول آن جایز است؛
اگر چه براساس علم غیب، از مسموم بودن آن آگاهى دارد. در تأیید این مطلب دو دلیل
ذکر شده است:



الف. عمل براساس علم
غیب، در برخى از موارد با حکمت بعثت پیامبران و نصب امامان منافات دارد؛ زیرا در
این صورت، جنبه اسوه و الگو بودن خود را از دست خواهند داد و سایر افراد بشر، از
وظایف فردى و اصلاحات اجتماعى ـ به بهانه برخوردار بودن ائمه از علم غیب و عمل بر
اساس علم خدادادى ـ سر بازخواهند زد.



ب. عمل دائمى براساس
علم غیر عادى، موجب اختلال در امور است؛ زیرا مشیت و اراده غالب خداوند به جریان
امور، بر اساس نظام اسباب و مسببات طبیعى و علم عادى نوع بشر تعلق گرفته است. به
همین جهت پیامبر و ائمه (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; براى شفاى بیمارى خود و اطرافیانشان، از علم
غیب استفاده نمى&#۸۲۰۲;کردند. شاید یکى از حکمت&#۸۲۰۲;هاى ممنوع بودن تمسّک به نجوم، تسخیر جن و
... براى غیب&#۸۲۰۲;گویى و کشف غیرعادى حوادث آینده نیز همین اختلال در امور باشد.
[۸۴]



دوّم. هر چند بر طبق
روایات فراوان، امامان (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; نسبت به حوادث گذشته، آینده و حال علم و آگاهى
دارند
[۸۵]؛
اما از روایاتى دیگر استفاده مى&#۸۲۰۲;شود که این علم به صورت بالفعل نیست بلکه شأنى است؛
یعنى، هرگاه اراده کنند و بخواهند که چیزى را بدانند، خداوند سبحان آنان را عالم و
آگاه خواهد کرد: «اذا اراد الامام ان یعلم شیئا اعلمه اللّه ذلک»
[۸۶]؛
«هر گاه امام اراده کند که چیزى را بداند، خداوند او را آگاه خواهد کرد».



پس علم غیب امام
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; شأنى است؛ نه فعلى و براساس همین نکته، ممکن است نسبت به نحوه شهادت
خود با همه جزئیات آن، علم نداشته باشد؛ چون اراده نکرده که بداند.
[۸۷]



سوّم. پیامبر اکرم
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و امامان معصوم (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; تکالیف و وظایفى مخصوص به خود
دارند و به همین جهت، آنان در عین اینکه مى&#۸۲۰۲;دانستند دشمن در فلان جنگ غلبه خواهد
کرد، وظیفه داشتند اقدام کنند و یا با اینکه مى&#۸۲۰۲;دانستند کارى که انجام مى&#۸۲۰۲;دهند،
منجر به شهادتشان خواهد شد(مثل خوردن میوه مسموم و یا رفتن حضرت على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; به
مسجد کوفه در شب نوزدهم رمضان)، این کارها را انجام مى&#۸۲۰۲;دادند. این اعمال براى آنان،
وظیفه&#۸۲۰۲;اى مخصوص بود؛ مثل نماز شب که براى رسول اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;واجب و براى
سایر مسلمان&#۸۲۰۲;ها، مستحب است.
[۸۸]



چهارم. برخى از این
موارد (مانند خوردن میوه زهرآلود به وسیله امام موسى کاظم (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; و یا امام
رضا (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;) اجبارى و بدون اختیار بوده است. پس با اینکه&#۸۲۰۲;مى&#۸۲۰۲;دانستند به این
وسیله به شهادت خواهند رسید؛ ولى به وسیله دشمن، مجبور به خوردن آن شدند و گزینه
دیگرى فرا روى آنان نبود. این پاسخ اگر چه در جاى خود درست است و شواهد تاریخى بر
آن مهر تأیید مى&#۸۲۰۲;زند؛ اما نمى&#۸۲۰۲;تواند پاسخى براى همه موارد مورد نظر (مانند نحوه
شهادت حضرت على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; و امام حسن مجتبى (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;) باشد.



پنجم. پاسخ اساسى به
این سؤال در گرو شناخت چگونگى علم غیب امام است. پاسخ&#۸۲۰۲;هاى پیشین نیز اگر بر اساس
مطالب آتى تفسیر شود، توجیه صحیحى پیدا خواهد کرد. این بیان متوقف بر ذکر چند مطلب
است:



الف. قضا و «قدر»
الهى: قدر به معناى حد و اندازه است و مقصود از قدر الهى، این است که خداوند براى
هر پدیده و مخلوقى، ویژگى&#۸۲۰۲;هاى وجودى خاصى قرار داده است و تحت تأثیر علت یا علل
خاصى آن را موجود مى&#۸۲۰۲;گرداند؛ یعنى، پدید آمدن یک شى&#۸۲۰۲;ء از علت خاص و نیز داشتن اوصاف
و ویژگى&#۸۲۰۲;هاى وجودى خاص، قدر آن شى&#۸۲۰۲;ء و حد و اندازه وجودى آن است. به تعبیر دیگر،
تقدیر الهى، همان نظام علت و معلول حاکم بر جهان هستى است که هر پدیده&#۸۲۰۲;اى، معلول
علتى خاص است و قهرا اوصاف و خصوصیات وجودى&#۸۲۰۲;اش، متناسب و برآمده از همان علت است.



«قضا» به معناى قطعى
کردن، فیصله دادن و به انجام رساندن کار است و مقصود از قضاى الهى، این است که
خداوند به هر پدیده&#۸۲۰۲;اى ـ با تحقق علت تامه&#۸۲۰۲;اش ـ ضرورت وجود اعطا کرده است. تحقّق
حتمى معلول، به دنبال تحقّق علت تامه، قضاى الهى است. قضا و قدر الهى در حقیقت از
شئون خلق و ایجاد خداوند است و مى&#۸۲۰۲;توان آن را به صفت خالقیت برگرداند.



ب. علم الهى به قضا و
قدر پدیده&#۸۲۰۲;هاى عالم هستى: خداوند از ازل عالم است به اینکه چه پدیده&#۸۲۰۲;اى با چه اوصاف
و ویژگى&#۸۲۰۲;هایى، تحت تأثیر علت تامّه&#۸۲۰۲;اش موجود است. علم خداوند به پدیده&#۸۲۰۲;هاى هستى،
علم با واسطه (علم به صورت آنها) نیست؛ بلکه خود پدیده&#۸۲۰۲;ها با تمام وجودشان نزد او
حاضرند. بنابراین علم خداوند، به حقایق عالم هستى، همان گونه که در متن واقع
موجودند، تعلق مى&#۸۲۰۲;گیرد. علم خداوند، علم حضورى به واقع عینى است. از سوى دیگر چون
در مرتبه وجودى خداوند، زمان و مکان معنا ندارد، علم او به پدیده&#۸۲۰۲;هاى عالم هستى، در
بستر زمان نیست؛ بلکه گذشته و حال و آینده یک جا و یکسان نزد او حاضر است. اما براى
ما که موجودات زمانى و محصور به زمان هستیم و تحقق عینى حوادث و پدیده&#۸۲۰۲;ها را از
دریچه زمان مى&#۸۲۰۲;نگریم، برخى از حوادث در گذشته بوده و یا در آینده موجود خواهد شد.



بنابراین علم خداوند
به مخلوقات&#۸۲۰۲;خویش، بدین معنا است که حقایق و حوادث هستى، همراه با بستر زمانى&#۸۲۰۲;شان
(گذشته، حال و آینده) یک&#۸۲۰۲;جا نزد او حاضر است. به همین جهت این علم خداوند، موجب
تغییر آنها نیست. علم خداوند، علم به متن واقع و حضور عین واقع، در نزد او است؛
یعنى، علم او به مخلوقات و پدیده&#۸۲۰۲;هاى هستى، به همان صورت که در متن واقع موجودند،
تعلق مى&#۸۲۰۲;گیرد.



علم خداوند به افعال
اختیارى انسان نیز بر همین منوال است؛ یعنى، خداوند از ازل به افعالى که براساس
اراده و اختیار انسان از او صادر مى&#۸۲۰۲;شود، علم دارد و علم الهى به این واقعیات عینى
ـ همان گونه که در خارج موجودند ـ تعلق مى&#۸۲۰۲;گیرد و به همین جهت، این علم به خودى خود
موجب جبر یا تغییر واقع عینى (تحقّق فعل اختیارى به دنبال تحقق علت تامه&#۸۲۰۲;اش)
نمى&#۸۲۰۲;شود.



ج. علم امام: امام
علاوه بر علم عادى ـ که براى نوع بشر قابل تحصیل است ـ از علم لدنى و خدادادى (علم
غیب) نیز بهره&#۸۲۰۲;مند است. امام به حسب علو رتبه وجودى&#۸۲۰۲;اش، با لطف و اذن الهى به
سرچشمه علم الهى متصل است و از حقایق حوادث عالم ـ همان گونه که در متن واقع هستند
ـ آگاه مى&#۸۲۰۲;باشد؛ یعنى، علم غیب امام، از سنخ علم الهى و متصل به آن منبع است. این
دانش، علم به واقع عینى است و معنا ندارد که منشأ تغییر در حوادث عالم باشد. براساس
علم غیب، حقایق حوادث عالم، از جمله افعال اختیارى خود امام، همراه با علت تامه&#۸۲۰۲;اش
ـ که علم عادى و اراده از اجزاى این علت است ـ نزد او حاضر است و این حضور، حضور
بى&#۸۲۰۲;واسطه عین معلوم و واقع عینى نزد امام است.



بر این اساس، امام
حقیقت افعال اختیارى خود را ـ مانند خوردن میوه مسموم و یا ضربت خوردن به دنبال
حرکت به مسجد کوفه ـ از منظرى بالاتر (منظر علم الهى) مى&#۸۲۰۲;نگرد. به همین جهت از آنجا
که علم غیب امام، تأثیرى در حوادث عالم ندارد ـ چون به معناى حضور عین وقایع نزد
عالم است ـ امام عکس&#۸۲۰۲;العملى نشان نمى&#۸۲۰۲;دهد و براساس علم عادى خود عمل مى&#۸۲۰۲;کند و به
همین علت، این علم براى امام تکلیف&#۸۲۰۲;آور نیست؛ چون علمى موجب تکلیف است که مکلّف
بتواند براساس آن علم، منشأ تغییر و تأثیر باشد.



افزون بر این، وقتى
امام با لطف و اذن خدا به مرتبه اعلاى کمال و علو وجودى مى&#۸۲۰۲;رسد و با منبع علم الهى
تماس مى&#۸۲۰۲;یابد، در اوج مقام فنا در ذات حق است. او در این مقام خود را نمى&#۸۲۰۲;بیند و
خود را نمى&#۸۲۰۲;پسندد. او فقط خدا را مى&#۸۲۰۲;بیند و تنها مشیت الهى را مى&#۸۲۰۲;پسندد. در این
مقام، چون اراده و مشیت او را ـ براساس نظام علت و معلولى و قضا و قدر ـ در تحقّق
حوادث و پدیده&#۸۲۰۲;هاى هستى مى&#۸۲۰۲;یابد، خواسته&#۸۲۰۲;اى برخلاف آن ندارد.



از دیگر سو، تلاش براى
تغییر این حوادث از جمله شهادت خود، قطع نظر از اینکه تأثیرى ندارد، با مقام فنا و
رضا و حب لقاءاللّه نیز سازگار نیست. با توجّه به این جواب، سایر پاسخ&#۸۲۰۲;ها نیز
مى&#۸۲۰۲;تواند، توجیه درستى پیدا کند.



پاسخ اول ـ که ائمه
(علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; را مکلف به علم عادى مى&#۸۲۰۲;دانست؛ نه علم غیب ـ چنین مستدل و موجه
مى&#۸۲۰۲;شود؛ که علم غیب امام، از سنخ علم الهى یعنى علم به واقع عینى است؛ همان گونه که
در خارج محقق مى&#۸۲۰۲;شود. چنین عملى تأثیرى در تغییر حوادث عالم ندارد و به همین دلیل
تکلیف&#۸۲۰۲;آور نیست.



پاسخ دوم نیز با توجّه
به حقیقت علم امام، کامل مى&#۸۲۰۲;شود. اینکه علم غیب امام، شأنى است ـ یعنى هرگاه امام
اراده کند که بداند، مى&#۸۲۰۲;داند ـ کاملاً درست است؛ اما جاى این احتمال هست که ائمه
(علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; با علم شأنى، از کیفیت شهادت خود آگاه بوده&#۸۲۰۲;اند؛ یعنى اراده کرده&#۸۲۰۲;اند
که بدانند. روایات متعددى، نیز دلالت بر علم ائمه (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; به شهادتشان دارد.
[۸۹]



در پاسخ سوم، اگر
مقصود از اینکه تکلیف ائمه (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; با سایر افراد بشر متفاوت است، این باشد که
خداوند دو سنخ تکلیف جعل و تشریع کرده است (یک دسته براى پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و امام و یک دسته براى سایر افراد بشر)؛ این سخن نادرست و غیر
مطابق با واقع است. تکالیف الهى براساس مصالح و مفاسد آن، تشریع شده و همه افراد
بشر ـ از جمله پیامبر و امام ـ در آن مشترک&#۸۲۰۲;اند و به جز چند حکم خاص ـ که نبى اکرم
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; داشته&#۸۲۰۲;اند ـ بقیه احکام یکسان است.



اما اگر مقصود این
باشد که علم غیب ائمه (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; به نحوه شهادتشان، برخلاف علوم عادى بشر، تکلیف
وجوب حفظ جان از خطر و هلاکت را براى آنان به دنبال نمى&#۸۲۰۲;آورد، پاسخ صحیحى است. این
مسئله در گرو شناخت حقیقت علم الهى آنان است که توضیح آن گذشت.



بنابراین علم ائمه
(علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; به آینده، از سنخ علوم عادى نیست و اقدام به امورى که منجر به شهادت
آنان مى&#۸۲۰۲;شود، خود را در هلاکت انداختن نیست. افزون بر این، درجات و کمالاتى براى
امامان مقدر شده که راه رسیدن به آن، از طریق تحمل همین بلاها و مصایب است.
[۹۰]



 



حقیقت توسل



پرسش ۲۸. معناى حقیقى
توسل چیست؟ چرا با وجود خداوند ما امامان را واسطه قرار مى&#۸۲۰۲;دهیم؟



«توسّل» در لغت، به
معناى مدد جستن از «وسیله&#۸۲۰۲;اى» براى نیل به مقصود است. انسان براى رسیدن به مراد
خویش، باید به اسباب و واسطه&#۸۲۰۲;هاى فیض، متوسل شود. ایجاد مزرعه&#۸۲۰۲;اى آباد، جز از طریق
شخم زدن زمین و کاشتن نهال و دادن آب و کود به مقدار مشخص و زمان معیّن و ...
امکان&#۸۲۰۲;پذیر نیست. بر این اساس، توسّل ـ به معناى استفاده از اسباب ـ لازمه زندگى
انسان در جهانى است که قانون اسباب و مسببات بر آن حاکم است.



مقصود از توسّل در
اصطلاح کلامى مسلمانان، «تمسّک جستن به اولیاى الهى در درگاه خداوند، به منظور
برآمدن نیازها» است.



ریشه قرآنى توسّل:



خداوند امورى را به
عنوان اسباب و وسایل در جهت تقرب و نزدیکى به درگاه خویش قرار داده و ما را به
توسّل به آن امور، فرمان داده است: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ
وَ ابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسِیلَةَ»
[۹۱]؛
«اى مؤمنان! پرواى الهى داشته باشید و به سوى او وسیله تحصیل کنید».



با توجه به عدم تقیید
کلمه «وسیله»، اطلاق آن، شامل هر چیزى مى&#۸۲۰۲;شود که صلاحیت نزدیک کردن انسان به پیشگاه
خدا را دارد. همان طور که نماز، روزه، احسان به یتیم، دستگیرى از مستمندان، خدمت به
خلق خدا و ... اسباب تقرب به خداوند هستند؛ استمداد از پیامبران و اولیاى الهى نیز
وسیله تقرب به خداوند است. از این رو هنگام دعا، خداوند را به حق بندگان صالح و
آبرومند درگاه او، قسم مى&#۸۲۰۲;دهیم و یا از اولیاى الهى مى&#۸۲۰۲;خواهیم که براى ما در درگاه
الهى دعا کنند. همچنین در روایت نبوى ـ مستند نزد شیعه و اهل سنت ـ آمده است:
«کل
دعاء محجوب حتّى یُصلّى على محمد و آل محمد»
[۹۲]؛
«هر دعایى محجوب است تا اینکه بر محمد و آل محمد درود فرستاده شود». بنابراین صلوات
و درود بر پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و اهل بیت و توجه به آنان، یکى از مهم&#۸۲۰۲;ترین
وسایل تقرب به خدا و بهره&#۸۲۰۲;گیرى از فیوضات الهى است.



حکمت توسّل :



یکم. علت اعطاى این
نقش به بزرگان دین و اولیاى الهى، جایگاه معنوى آنان است. همه موجودات عالم هستى،
آیات و نشانه&#۸۲۰۲;هاى حضرت حقّ&#۸۲۰۲;اند. هر موجودى به اندازه وسعت وجودى&#۸۲۰۲;اش، نشانگر اسما و
صفات خداوند سبحان است. عالى&#۸۲۰۲;ترین و تابناک&#۸۲۰۲;ترین جلوه و ظهور حضرت حق، در آینه وجود
انسان کامل (پیشوایان معصوم) محقّق مى&#۸۲۰۲;گردد. انسان کامل آینه تمام نماى اسما و صفات
حضرت حق و جلوه&#۸۲۰۲;گاه و مظهر جلال و جمال پروردگار است. توسّل به انسان کامل، در
حقیقت توجه به جلال و جمال خدا و توسّل به چشمه فیض او است.



دوّم. خداوند خواسته
است اولیاى خود را در کانون توجه و اقبال مردم قرار دهد. توجه به آنان ـ به عنوان
انسان&#۸۲۰۲;هاى کامل ـ و برقرارى ارتباط عاطفى و معنوى با ایشان، تأکید بر حقانیت و اسوه
بودن آنان است و موجب مى&#۸۲۰۲;شود مردم با مراجعه به آنان و الگوگیرى از ایشان، به طریق
هدایت و سعادت، دست یابند.



 



شفاعت



پرسش ۲۹. شفاعت به چه
معنا است؟ و چگونه با بعضى آیات دال بر نفى «شفاعت» سازگار است؟



یک. چیستى شفاعت



«شفاعت» در لغت، به
معناى وساطت و میانجى گرى است. در گفت&#۸۲۰۲;وگوهاى روزمره، به وساطت و میانجى&#۸۲۰۲;گرى شخص
مورد اعتماد در نزد بزرگى ـ به منظور عفو مجرمى یا برآوردن حاجت کسى ـ شفاعت گفته
مى&#۸۲۰۲;شود.



این معنا برآمده از
ریشه لغوى این کلمه است؛ زیرا شفاعت از ماده «شفع» به معناى زوج ـ در مقابل «وتر»
به معناى فرد ـ گرفته شده است.
[۹۳]
گویا شخصى که متوسّل به شفیع مى&#۸۲۰۲;شود، نیروى خود را به تنهایى براى رسیدن به مقصود
کافى نمى&#۸۲۰۲;بیند؛ بدین جهت نیروى شفیع و میانجى را به آن ضمیمه مى&#۸۲۰۲;کند تا به مقصود
خود نایل آید.



در اصطلاح «شفاعت،
واسطه شدن یک مخلوق، میان خداوند و مخلوق دیگر، در رساندن خیر یا دفع شر ـ خواه در
دنیا و خواه در آخرت ـ است».



دو. جایگاه شفاعت



۱. در بینش توحیدى،
خداوند مبدأ هستى است و همه موجودات از او، وابسته به او و پرتو فیض او هستند.



۲. خداوند، عالم هستى
را بر اساس «نظام اسباب و مسبب&#۸۲۰۲;ها» بنیان نهاده است. تحقق هر پدیده و پیدایش هر
اثرى در این عالم، از طریق سبب و علّتى خاص صورت مى&#۸۲۰۲;گیرد؛ یعنى، اراده حکیمانه او
به تحقّق امور، از طریق اسباب معیّن، تعلق گرفته است. امام صادق (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;
مى&#۸۲۰۲;فرماید: «ابى اللاهّ&#۸۲۰۲;ن یجرى الاشیاء الاّ بأسباب، فجعل لکل شى&#۸۲۰۲;ءٍ سببا»
[۹۴]؛
«خداوند ابا دارد از اینکه امور را جز از طریق اسباب فراهم آورد، پس براى هر چیزى
سببى قرار داده است».



در نتیجه عالم هستى ـ
که یک&#۸۲۰۲;پارچه تجلّى فیض و عطاى خداوند است ـ مجموعه&#۸۲۰۲;اى به هم پیوسته از اسباب و
مسبب&#۸۲۰۲;ها است. خداوند فیض خود را ـ اعم از مادى و معنوى ـ از این طریق عطا مى&#۸۲۰۲;کند و
اسباب و علل، واسطه&#۸۲۰۲;هاى فیض او است. «نقش اسباب و علل، وساطت در رسیدن فیض الهى به
مخلوقات (شفاعت) است».



به تعبیر دیگر
«شفاعت»، همان سبب بودن و تأثیرگذارى اسباب، بر طبق نظام حاکم بر عالم هستى است. در
حقیقت، در نگرش توحیدى، فیض الهى وقتى به اسباب و واسطه&#۸۲۰۲;ها نسبت داده مى&#۸۲۰۲;شود،
«شفاعت» است.



سبب بودن جمیع علّت&#۸۲۰۲;ها
و اسباب طبیعى (همچون: سوزندگى آتش، روشنى و حرارت بخشیدن خورشید و درخشندگى ماه) و
نیز سببیّت و تأثیرگذارى علل معنوى (مانند: سبب بودن توبه و استغفار براى آمرزش
گناهان و نقش پیامبران و کتاب&#۸۲۰۲;هاى آسمانى در جهت هدایت انسان&#۸۲۰۲;ها) همگى شفاعت نامیده
مى&#۸۲۰۲;شود. این اسباب و علت&#۸۲۰۲;هاى طبیعى و معنوى، شفیعان و واسطه&#۸۲۰۲;هاى فیض الهى&#۸۲۰۲;اند.



سه. اقسام شفاعت



با توجه به تعریفى که
ارائه شد، شفاعت داراى سه قسم است:



۱. شفاعت تکوینى: با
توجه به نگرش توحیدى، اسباب و علل در اصل وجود و نیز در علّت بودن و تأثیر
گذاریشان، وابسته به «علة العلل» (خداوند) و واسطه فیض او به مخلوقات&#۸۲۰۲;اند. این
وساطت «شفاعت تکوینى» نامیده مى&#۸۲۰۲;شود.



۲. شفاعت رهبرى: مقصود
از شفاعت رهبرى، جلوه&#۸۲۰۲;گرى رابطه هدایت میان امام و مأموم (رهبر و پیرو) است. همان
گونه که در دنیا، امام واسطه هدایت پیروان خویش است؛ در آخرت نیز واسطه ورود یاران
خویش به بهشت مى&#۸۲۰۲;شود و آنان را با خود به آنجا وارد مى&#۸۲۰۲;کند.



یکى از معارف مربوط به
اصل معاد، انگاره «تجسّم اعمال» است. بر اساس آیات و روایات، همان گونه که باطن و
حقیقت اعمال، افکار، اوصاف و اخلاق انسان به صورت حقیقتى عینى، در آخرت تجلّى
مى&#۸۲۰۲;یابد؛ حقیقت روابط معنوى میان انسان&#۸۲۰۲;ها نیز در آخرت به صورت ملکوتى خود، مجسّم
مى&#۸۲۰۲;شود. وقتى شخصى، سبب هدایت یا گمراهى انسانى باشد، این رابطه رهبرى و دنباله&#۸۲۰۲;روى
در روز رستاخیز، مجسّم شده و «رهبر»، پیرو خود را به دنبال خویش وارد بهشت یا جهنم
مى&#۸۲۰۲;کند. قرآن کریم مى&#۸۲۰۲;فرماید: «یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ»
[۹۵]؛
«روزى (رستاخیر) که هر گروهى را با رهبر و پیشوایشان فرا مى&#۸۲۰۲;خوانیم» و در مورد
فرعون مى&#۸۲۰۲;فرماید: «یَقْدُمُ قَوْمَهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ فَأَوْرَدَهُمُ النّارَ»
[۹۶]؛
«روز قیامت، پیشاپیش پیروانش حرکت مى&#۸۲۰۲;کند؛ پس آنان را وارد دوزخ مى&#۸۲۰۲;کند».



۳. شفاعت مغفرت:
مغفرت و آمرزش نیز همانند هر رحمت و فیض دیگرى، از طریق مجارى خاص و بر اساس نظام
اسباب و مسبب&#۸۲۰۲;ها به بندگان مى&#۸۲۰۲;رسد؛ یعنى، خداوند امورى را به عنوان سبب&#۸۲۰۲;هاى آمرزش و
بخشش قرار داده است. با توجه به تعریف شفاعت، نقش این اسباب (واسطه&#۸۲۰۲;هاى فیض مغفرت)،
شفاعت مغفرت نامیده مى&#۸۲۰۲;شود.



یکى از اسبابى که
خداوند براى آمرزش قرار داده، درخواست اولیاى الهى است؛ یعنى، او آنان را واسطه در
رسیدن فیض بخشش و مغفرت، به بندگانى خاص قرار داده است. بدین جهت اولیاى الهى،
همانند سایر اسباب و علل، «شفیع» نامیده مى&#۸۲۰۲;شوند و به نقش وساطت آنان در رسیدن فیضِ
«مغفرت و بخشش الهى» به بندگانى خاص، «شفاعت» مى&#۸۲۰۲;گویند. در حقیقت شفاعت اولیاى الهى
در آخرت، یکى از مصادیق «شفاعت مغفرت» است.



شهید مطهرى مى&#۸۲۰۲;نویسد:
«شفاعت
[۹۷]،
همان مغفرت الهى است که وقتى به خداوند نسبت داده مى&#۸۲۰۲;شود، با نام «مغفرت» خوانده
مى&#۸۲۰۲;شود و هنگامى که به وسایط و مجارى رحمت منسوب مى&#۸۲۰۲;گردد، نام «شفاعت» به خود
مى&#۸۲۰۲;گیرد»
[۹۸].



در حقیقت، خداوند
اراده کرده است، بندگان خود را از رحمت مغفرت خویش بهره&#۸۲۰۲;مند سازد؛ لکن براى اعطاى
آن، مانند سایر فیض&#۸۲۰۲;هاى خویش، اسباب خاصى قرار داده و شرایطى قائل شده است.



بر این اساس، خداوند،
اولیاى الهى را به عنوان شفیعان و واسطه&#۸۲۰۲;هاى فیض معین کرده تا آنان براى بندگانى که
در دنیا با اعمال خویش، شایستگى بهره&#۸۲۰۲;مندى از این رحمت الهى را پیدا کرده&#۸۲۰۲;اند،
درخواست مغفرت کنند.



قرآن کریم فرموده است:
«در آن روز شفاعت نمى&#۸۲۰۲;کنند، مگر کسانى که خداوند به آنان اذن دهد»
[۹۹]
و «شفاعت نمى&#۸۲۰۲;کنند، مگر براى کسانى که خداوند مى&#۸۲۰۲;خواهد آنان را  ببخشاید».
[۱۰۰]
بنابراین، شفاعت اولیاى الهى، چیزى جز فیض خدا و جلوه&#۸۲۰۲;گرى خواست و اراده او نیست.



در حقیقت شفاعت،
قانونى است که خداوند واضع آن است. بر طبق این قانون، اولیاى الهى ـ که از سوى
خداوند به عنوان سبب&#۸۲۰۲;هاى فیض مغفرت نصب شده&#۸۲۰۲;اند ـ بر اساس شرایطى، براى عده&#۸۲۰۲;اى خاص
از گنه&#۸۲۰۲;کاران، درخواست مغفرت مى&#۸۲۰۲;کنند؛ یعنى، آنان واسطه فیض مغفرت الهى&#۸۲۰۲;اند.



توضیحات بایسته:



یکم. این بخشش و
آمرزش، بى&#۸۲۰۲;حساب و گزاف نیست؛ بلکه شامل حال بندگانى مى&#۸۲۰۲;شود که با عمل خود در دنیا،
استحقاق آن را پیدا کرده&#۸۲۰۲;اند.



دوم. قرار دادن اولیاى
الهى به عنوان اسباب و واسطه&#۸۲۰۲;هاى مغفرت، بر اساس حکمت و حساب است که پیش&#۸۲۰۲;تر بیان
شد.



سوم. شفاعت، به معناى
ضمیمه شدن درخواست اولیاى الهى، با عمل و تلاش خود آدمى است. در حقیقت، شفاعت جزء
علت و تمام&#۸۲۰۲;کننده سبب است و به تنهایى مستقل در تأثیر نیست
[۱۰۱]؛
بلکه تلاش و قابلیت شفاعت شونده نیز مهم است.



چهارم. با توجّه به
اینکه معناى شفاعت در لغت، وساطت است؛ از توسّل به اولیاى الهى نیز با عنوان شفاعت
تعبیر مى&#۸۲۰۲;شود. پس مباحث مربوط به شفاعت اخروى، نباید با شفاعت به معناى توسّل، خلط
و اشتباه شود.



پنجم. آیاتى که نفى
شفاعت مى&#۸۲۰۲;کنند، مربوط به شفاعت مشرکانه و غیر توحیدى است؛ یعنى، شفاعت بت&#۸۲۰۲;ها، شفاعت
بدون اذن خدا و امثال آن. آیاتى که اثبات شفاعت مى&#۸۲۰۲;کند، مربوط به شفاعت توحیدى است.
شفاعت توحیدى به اذن خدا، به وسیله اولیاى الهى و براى کسانى است که شایستگى
بهره&#۸۲۰۲;مندى از آن را دارا باشند.
[۱۰۲]



 




برترى حضرت زهرا (علیهاالسلام)&#۸۲۰۲;



پرسش ۳۰. بر اساس
روایات، شیعیان معتقدند که حضرت فاطمه (علیهاالسلام)&#۸۲۰۲; برترین زنان جهان است. این عقیده
چگونه با آیه ۴۲ سوره آل عمران که حضرت مریم (علیهاالسلام)&#۸۲۰۲; را برترین زنان عالم معرفى
مى&#۸۲۰۲;کند، سازگار است؟



مفسران دو پاسخ به این
سؤال داده&#۸۲۰۲;اند:



۱. مراد آیه شریفه،
برترى حضرت مریم بر همه زنان جهان در عصر خود است. این پاسخ، هم مشابه قرآنى دارد و
هم دلیل روایى:



۱ـ۱. خداوند درباره
بنى&#۸۲۰۲;اسرائیل فرموده است: «وَ أَنِّى فَضَّلْتُکُمْ عَلَى الْعالَمِینَ»
[۱۰۳]؛
«و همانا من شما را بر جهانیان برترى دادم». در تفسیر نمونه آمده است: شاید بعضى
تصور کنند که منظور از «فَضَّلْتُکُمْ عَلَى الْعالَمِینَ» این باشد که آنها را بر
تمام جهانیان، در تمام ادوار برترى بخشیده است؛ ولى با توجه به سایر آیات قرآن،روشن
مى&#۸۲۰۲;شود که مقصود برترى آنها نسبت به افراد محیط و عصر خودشان است؛ زیرا در قرآن
مى&#۸۲۰۲;خوانیم: «کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ ...»
[۱۰۴]؛
«شما (مسلمانان) بهترین امتى بودید که براى نفع انسان&#۸۲۰۲;ها آفریده شده&#۸۲۰۲;اید»
[۱۰۵].



۱ـ۲. در تفسیر
نورالثقلین از پیامبر اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; نقل شده است که فرمود: «مریم سرور
زنان جهان در عصر خود بود؛ اما دخترم فاطمه (علیهاالسلام)&#۸۲۰۲; سرور همه زنان جهان از آغاز
تا پایان است»
[۱۰۶].



۲. آیه شریفه قید
زمانى ندارد و مربوط به همه زمان&#۸۲۰۲;ها است؛ ولى قید موضوعى دارد و از همین رو منافاتى
با سرورى حضرت زهرا (علیهاالسلام)&#۸۲۰۲; بر همه زنان عالم در کمالات عالى و والاى انسانى
ندارد.



توضیح اینکه در قرآن
مجید، یک&#۸۲۰۲;سرى از ویژگى&#۸۲۰۲;ها و امتیازات براى حضرت مریم بیان شده است. این ویژگى&#۸۲۰۲;ها از
اختصاصات او نیست و افراد دیگرى نیز در رتبه او و چه بسا بالاتر از او به چنین
مقاماتى رسیده&#۸۲۰۲;اند؛ اما آنچه ازاختصاصات حضرت مریم است و بدان وصف بر همه زنان عالم
امتیاز یافته، چگونگى ولادت فرزند وى است.



علامه طباطبایى
(قدس&#۸۲۰۲;سره)&#۸۲۰۲; در المیزان مى&#۸۲۰۲;نویسد: «[ این کلمه] از خصایص وجودى حضرت مریم، انگشت روى
هیچ خصیصه&#۸۲۰۲;اى به جز ولادت عجیب فرزندش نمى&#۸۲۰۲;گذارد. این است که «اصطفاء» از هر جهت
نیست؛ بلکه آن گونه فرزند آوردن مراد است».



اما غیر از کلمه
«اصطفاء»، کلمات دیگرى درباره حضرت مریم آمده است که اختصاص به وى ندارد؛ مانند:
«تطهیر»، «تصدیق به کلمات خدا و کتب او»، «قنوت» و «محدثه بودن».



در تفسیر اطیب البیان
نیز امتیاز خصوصى حضرت مریم (علیهاالسلام)&#۸۲۰۲; بر دیگر زنان، چگونگى زاییدن حضرت عیسى
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; بیان شده و در سرّ بیان
«وَ اصْطَفاکِ عَلى نِساءِ الْعالَمِینَ»
[۱۰۷]
آمده است: «بیان این جمله براى این است که دیگر زنى نتواند چنین ادعایى بکند و
بهانه به دست آورد». بنابراین اگر آیه داراى قید زمانى نباشد، حضرت مریم را فقط در
چگونگى فرزند آوردن از همه زنان جهان ممتاز دانسته است و این نافى برترى حضرت زهرا
(علیهاالسلام)&#۸۲۰۲; در مجموع کمالات عالى انسانى نیست.



 




سرگذشت فدک



پرسش ۳۱. فدک کجا
است؟ چگونه به پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و سپس به حضرت فاطمه
(علیهاالسلام)&#۸۲۰۲; رسید و
سرانجام آنچه شد؟



فدک یکى از دهکده&#۸۲۰۲;هاى
آباد و حاصلخیز نزدیک خیبر است و تا مدینه ۱۴۰ کیلومتر فاصله دارد. درسال هفتم
هجرى، قلعه&#۸۲۰۲;هاى خیبر یکى پس از دیگرى فتح شد و قدرت مرکزى یهود در هم شکست. ساکنان
فدک تسلیم گردیدند و در برابر پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; متعهد شدند نیمى از
زمین&#۸۲۰۲;ها و باغ&#۸۲۰۲;هاى خود را به آن حضرت واگذار کنند و نیمى دیگر را براى خود نگه
دارند. افزون بر این، آنها کشاورزى سهم پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; را هم بر عهده
گرفتند تا در برابرش مزدى دریافت کنند.



سرزمین&#۸۲۰۲;هایى که بدون
هجوم نظامى به دست مسلمانان بیفتد، به شخص رسول خدا (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; تعلق دارد
و در مورد آنها هرگونه بخواهد، مى&#۸۲۰۲;تواند عمل کند. وقتى آیه
«وَ آتِ ذَا الْقُرْبى
حَقَّهُ وَ الْمِسْکِینَ وَ ابْنَ السَّبِیلِ وَ لا تُبَذِّرْ تَبْذِیراً»
[۱۰۸]
نازل شد، پیامبر اسلام، دخترش فاطمه (علیهاالسلام)&#۸۲۰۲; را خواست و فدک را به او داد.
[۱۰۹]



سرگذشت فدک پس از
پیامبر :



پس از پیامبر اسلام،
حضرت فاطمه (علیهاالسلام)&#۸۲۰۲; از آنجا محروم گردید و از سوى دستگاه خلافت کارگرانش از فدک
بیرون رانده شدند! آن حضرت براى پس گرفتن فدک بسیار کوشید؛ ولى دستگاه خلافت از این
کار سرباز زد. دور کردن حضرت فاطمه (علیهاالسلام)&#۸۲۰۲; از فدک، در زمان خلافت ابوبکر
پى&#۸۲۰۲;ریزى شد. پس از آنکه معاویه به قدرت رسید، فدک را میان مروان، عمروبن عثمان و
پسرش یزید تقسیم کرد. در دوران خلافت مروان، همه فدک در اختیار وى قرار گرفت و او
آن را به پسرش عبدالعزیز داد. وى نیز فدک را به پسرش عمر داد. عمربن عبدالعزیز فدک
را به فرزندان حضرت فاطمه (علیهاالسلام)&#۸۲۰۲; برگردانید.



پس از درگذشت عمربن
عبدالعزیز، فدک در اختیار خلفاى بعدى قرار گرفت و تا روزى که حکومت امویان ادامه
داشت، در اختیار آنان ماند. وقتى حکومت به بنى&#۸۲۰۲;عباس رسید، سفّاح آن را به عبداللّه
بن حسن برگرداند. پس از سفاح، منصور دوانقى فدک را از فرزندان زهرا (علیهاالسلام)&#۸۲۰۲;
گرفت. فرزند منصور (مهدى) فدک را به فرزندان زهرا (علیهاالسلام)&#۸۲۰۲; بازگردانید. پس از
مهدى، موسى و هارون دوباره فدک را از فرزندان حضرت فاطمه (علیهاالسلام)&#۸۲۰۲; پس گرفتند.



وقتى خلافت به مأمون
عباسى رسید، به طور رسمى فدک را به فرزندان حضرت زهرا (علیهاالسلام)&#۸۲۰۲; بازگردانید. پس
از مأمون نیز وضعیت فدک چنین بود، گاه بر مى&#۸۲۰۲;گرداندند و گاه پس مى&#۸۲۰۲;گرفتند. در عصر
آنها، فدک مسئله&#۸۲۰۲;اى سیاسى به شمار مى&#۸۲۰۲;آمد، نه انتفاعى و اقتصادى. خلفاى عباسى و
اموى، به درآمد فدک نیاز نداشتند. براى همین وقتى عمربن عبدالعزیز فدک را به
فرزندان فاطمه (علیهاالسلام)&#۸۲۰۲; باز گرداند، بنى&#۸۲۰۲;امیه او را سرزنش کردند و گفتند: تو با
این کار ابوبکر و عمربن خطاب را تخطئه کردى!
[۱۱۰]



مسلم بن حجّاج
نیشابورى، در صحیح مسلم داستان مطالبه فدک از سوى حضرت فاطمه (علیهاالسلام)&#۸۲۰۲; را به طور
مشروح آورده و از عایشه نقل کرده است: فاطمه (علیهاالسلام)&#۸۲۰۲; پس از امتناع خلیفه از
بازگرداندن فدک، با او قهر کرد و تا هنگام وفاتش، حتى یک کلمه با ابوبکر سخن نگفت.
[۱۱۱]



در نهج&#۸۲۰۲;البلاغه درباره
فدک چنین آمده است: «از میان آنچه آسمان بر آن سایه افکنده، تنها فدک در دست ما بود
که گروهى بر آن بخل ورزیده و گروهى هم از آن چشم پوشیدند؛ و خداوند بهترین داور
است».
[۱۱۲]



سرانجام در دوران
متوکل عباسى، فدک از فاطمیان پس گرفته شد؛ درختانش به دستور شخصى به نام «عبداللّه
بن عمر بازیار» قطع گردید و روسیاهى آن براى بدخواهان باقى ماند. قطع درختان در
حالى انجام گرفت که یازده درخت خرمایى که به دست مبارک پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;
در آن کاشته شده بود، هنوز باقى بود. شخصى که آن درختان را قطع کرد، «بشران بن ابى
امیة ثقفى» نام داشت که پس از بازگشت به بصره فلج شد.
[۱۱۳]



 



دوستى اهل بیت
(علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;



پرسش ۳۲. محبت اهل
بیت (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; تا چه اندازه اهمیت دارد و چگونه به دست&#۸۲۰۲;مى&#۸۲۰۲;آید؟



«حب»؛ یعنى، رغبت و
میل انسان به چیزى. اگر این میل باطنى و رغبت دل به چیزى شدید و قوى شود، آن را عشق
مى&#۸۲۰۲;نامند.
[۱۱۴]
جایگاه حب اهل بیت (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; را باید از قرآن و روایات اخذ کرد.



در اهمیت و جایگاه
محبت اهل بیت (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; همین بس که قرآن آن را تنها پاداش رسالت پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; معرفى کرده است:
«قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً
إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِى الْقُرْبى»
[۱۱۵]؛
«[ اى پیامبر!] بگو از شما هیچ پاداشى درخواست نمى&#۸۲۰۲;کنم، جز آنکه نزدیکان مرا دوست
بدارید».



رسول اکرم
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; مى&#۸۲۰۲;فرماید:
«لا یؤمن احدکم حتى اکون احب الیه من ولده و والده
و الناس اجمعین»
[۱۱۶]؛
«هیچ کس از شما ایمان ندارد؛ مگر اینکه من نزد او از فرزندانش و پدرش و همه مردم
محبوب&#۸۲۰۲;تر باشم».



آن حضرت اصل ایمان را
مشروط به حبّ خود مى&#۸۲۰۲;داند و در روایتى دیگر براى آن، مرتبه بالاترى معرفى مى&#۸۲۰۲;کند:
«لایؤمن عبد حتى اکون احب الیه من نفسه ویکون عترتى احب الیه من عترته و یکون اهلى
احب الیه من اهله و یکون ذاتى احب الیه من ذاته»
[۱۱۷]؛
«هیچ بنده&#۸۲۰۲;اى ایمان ندارد، مگر اینکه من نزد او، از خودش محبوب&#۸۲۰۲;تر باشم و ذریه من
پیش او، از ذریه خودش محبوب&#۸۲۰۲;تر باشند و اهل من پیش او، از اهل خودش محبوب&#۸۲۰۲;تر باشند
و ذات من نزد او، از ذات خودش محبوب&#۸۲۰۲;تر باشد».



پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; در این روایت، شرط ایمان را حب خود و اهل بیت خویش ـ آن هم در
مراحل بالاتر ـ معرفى کرده است؛ زیرا به طور معمول انسان به خود علاقه شدیدى دارد و
او نزد خود از همه محبوب&#۸۲۰۲;تر است؛ سپس فرزندانش و آن گاه دیگر نزدیکان او. ولى وقتى
انسان در حب کسى، به مرتبه بسیار بالا مى&#۸۲۰۲;رسد، او را بر خود و فرزندان، نزدیکان و
همه کسان دیگر ترجیح مى&#۸۲۰۲;دهد؛ و این همان مرتبه شدید و قوى حب است که به آن «عشق»
مى&#۸۲۰۲;گویند. بنابراین حب اهل بیت و ائمه اطهار (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;، باید در حد اعلا باشد و
هر اندازه از این حد فروتر باشد، به همان اندازه ایمان شخص، نقص و کاستى دارد.



به عبارت دیگر درجات
ایمان با درجات حب پیامبر اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; واهل بیت (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; پیوستگى
دارد و با آن سنجیده مى&#۸۲۰۲;شود.



دوستى اهل بیت
(علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; در عمل:



امام باقر
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;
مى&#۸۲۰۲;فرماید: «یا جابر! بلّغ شیعتى عنّى السلام و اعلمهم انه لا قرابة بیننا و بین
اللّه عزوجل و لا یتقرب الیه الا بالطاعة یا جابر من اطاع اللّه و احبنا فهو ولینا
و من عصى اللّه لم ینفعه حبنا»
[۱۱۸]؛
«اى جابر! از طرف من، به شیعیانم سلام برسان و به آنان اعلام کن که هیچ قرابت
وخویشاوندى بین ما و خداى عزوجل نیست و فقط با طاعت و بندگى به درگاه الهى تقرب
جسته مى&#۸۲۰۲;شود. اى جابر! هرکس خدا را اطاعت کند و همراه آن به ما محبت ورزد، دوست و
محب ما است و هرکس خدا را معصیت کند، حب ما برایش نافع نیست».



بنابراین اولین شرط حب
اهل بیت (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;، اطاعت از حق تعالى و پرهیز از گناه است. ممکن است کسى درجه
پایین محبت (همان میل باطنى و رغبت درونى) را داشته باشد؛ ولى عملاً اهل معصیت هم
باشد! چنین حبى، چندان سود بخش نیست. البته معصیت&#۸۲۰۲;هاى اتفاقى ـ که بعد از آن توبه
باشد ـ باعث نمى&#۸۲۰۲;شود حب اهل بیت (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; سودى نبخشد.



حضرت على
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;
فرمود: «انا مع رسول&#۸۲۰۲;الله و معى عترتى على الحوض، فمن ارادنا فلیأخذ بقولنا ولیعمل
بعملنا ...»
[۱۱۹]؛
«من با رسول خدا (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; در حالى که عترت من هم با من هستند، بر حوض [
کوثر ]اشراف داریم. پس هر کس ما را مى&#۸۲۰۲;خواهد، هم باید گفتار ما را بگیرد و هم عمل
ما را عمل کند ...». بنابراین، محبت باید در عمل جلوه&#۸۲۰۲;گر شود.



راه&#۸۲۰۲;هاى کسب دوستى
اهل&#۸۲۰۲;بیت (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;:



۱. معرفت اهل بیت
(علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;: در پرتو معرفت امام، به کمالات و ویژگى&#۸۲۰۲;هاى او بیشتر واقف مى&#۸۲۰۲;گردیم و
این آشنایى به طور طبیعى شیفتگى و محبّت را در پى دارد.



امام صادق
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;
مى&#۸۲۰۲;فرماید: «الامام عَلَم بین اللّه عزوجل و بین خلقه، فمن عرفه کان مؤمنا و من
انکره کان کافرا»
[۱۲۰]؛
«امام آن شاخص [ و دلیل و راهنماى ]آشکار است که بین خداى عز و جل و خلقش قرار
گرفته است. پس هر کس او را شناخت، مؤمن مى&#۸۲۰۲;گردد و هر کس او را انکار کرد [ و
نشناخت]، کافر مى&#۸۲۰۲;گردد». مؤمن بودن، فرع بر شناخت امام است.



از طرف دیگر ایمان،
عین حب و بغض است؛ چنان که امام باقر (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; مى&#۸۲۰۲;فرمود: «الایمان حب و بغض»
[۱۲۱]؛
«ایمان حب و بغض است»؛ یعنى، حب تمامى خوبان،  نیکى&#۸۲۰۲;ها و کمالات و بغض از همه
بدى&#۸۲۰۲;ها، کژى&#۸۲۰۲;ها و سردمداران آن.



پس در پرتو شناخت و
معرفت، ایمان حاصل مى&#۸۲۰۲;شود و ایمان نیز جز حب و بغض نیست. در نتیجه یکى از راه&#۸۲۰۲;هاى
عملى کسب حب اهل بیت (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;، معرفت آن بزرگواران است.



۲. اطاعت از اهل بیت
(علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;: اگر کسى شناخت لازم و کافى از اهل بیت (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; پیدا کرد، اطاعت
از آنان را بر خود لازم مى&#۸۲۰۲;داند؛ ولى گاهى شناخت در آن حد بالا نیست! در این صورت
چه بسا نسبت به اوامر آنان سرپیچى کند! عصیان به هر اندازه باشد، به همان مقدار
کدورت و بغض مى&#۸۲۰۲;آورد. کدورت و بغض هم، ضد صفا و حب است. پس هر اندازه نسبت به اوامر
آنان عصیان شود، به همان اندازه بغض و کدورت نسبت به آنان در دل ایجاد مى&#۸۲۰۲;شود و
برعکس، هر اندازه نسبت به اوامر آنان اطاعت شود، به همان اندازه حب و صفا دل را فرا
مى&#۸۲۰۲;گیرد.



امام رضا
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;
مى&#۸۲۰۲;فرماید: «اللهم انى اسئلک ... العمل الذى یبلغنى حبک ...»
[۱۲۲]؛
«خدایا! از تو آن عملى را مسألت مى&#۸۲۰۲;کنم که حب تو را به من برساند». بنابراین یکى از
راه&#۸۲۰۲;هاى عملى وصول به «حب اهل بیت (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;»، اصل عمل و اطاعت است.



۳. توسّل با معرفت: در
پرتو شناخت امام، مى&#۸۲۰۲;فهمیم همه چیز ما به او وابسته بوده و وى واسطه فیض و کمال
است.
[۱۲۳]
اگر توسل با شناخت و توجه همراه باشد، ترنم عارفانه و عاشقانه&#۸۲۰۲;اى است که حب را در
دل بیش از پیش مى&#۸۲۰۲;پروراند.



 



 



 



بخش سوم
: حکومت دینى



 



دین و سیاست



پرسش ۳۳. نسبت دین و
سیاست با هم چگونه است؟ آیا دین و سیاست با هم قابل جمع است؟ چرا و چگونه؟



اگر ماهیت دین و وجه
نیاز آدمى بدان، به خوبى شناخته شود، قلمرو آن نیز تعیین مى&#۸۲۰۲;گردد و مشخص مى&#۸۲۰۲;شود که
دین از سیاست جدایى&#۸۲۰۲;پذیر نیست. دین مجموعه&#۸۲۰۲;اى است از:



۱. معارف و بینش&#۸۲۰۲;ها؛
مانند: خداشناسى، انسان&#۸۲۰۲;شناسى، فرجام&#۸۲۰۲;شناسى، جهان&#۸۲۰۲;شناسى که اصطلاحا از آنها به جهان
بینى تعبیر مى&#۸۲۰۲;شود.



۲. سلسله&#۸۲۰۲;اى از
آموزه&#۸۲۰۲;هاى اخلاقى که سازنده خصایل نیکو و شخصیت حقیقى انسان است.



۳. سلسله قوانین و
مقرراتى که مناسبات انسان را با خدا، جامعه، طبیعت و خویشتن به نیکوترین وجهى تبیین
و کمال و سعادت بشر را در پى آنها تضمین مى&#۸۲۰۲;کند.



از طرف دیگر سعادت
انسان&#۸۲۰۲;ها ـ چه در دنیا و چه در سراى آخرت ـ در گرو قوانینى جامع، کامل و بى&#۸۲۰۲;نقص است
و چون این جهان گذرا و سراى جاوید ابدى، با یکدیگر در ارتباط وثیق بوده و هر کنشى
در این دنیا، نسبت به سرنوشت آدمى در حیات پایدارش مؤثر است؛ پس قانون&#۸۲۰۲;گذار ـ افزون
بر احاطه کامل به تمام نیازهاى دنیایى بشر ـ باید ربط آنها را با زندگى اخروى نیز
منظور دارد. از طرف دیگر هنوز متفکّران بشرى، تعریف واحدى از انسان و سعادت او به
دست نداده&#۸۲۰۲;اند و در اینکه در همین دنیا کدامین راه تضمین کننده کمال و سعادت بشرى
است، اختلاف شدیدى وجود دارد. از همین رو مکتب&#۸۲۰۲;هاى گوناگونى به وجود آمده و هر یک
پس از چند صباحى تجربه، ضعف و شکستِ خود را برملا کرده&#۸۲۰۲;اند. بنابراین بشریت بر سر
دو راه قرار دارد:



یک. در مسائل انسانى،
سیاسى و اجتماعى خویش، همواره به دنبال مکاتب بشرى راه افتد و هر روز چیزى را تجربه
کند و پس از شکست، راه دیگر برگزیند (تا پایان حیات تاریخى خود)! این همان راه
سکولاریستى و مبتنى بر جدا انگارى دین و دنیا است.



دو. از ناحیه خداوند ـ
که عالم به تمام نیازهاى انسان و راه کمال حقیقى او است ـ قانون و راهى جامع و بدون
خطا به انسان عرضه شود تا با پیروى از آن، به سوى سعادت و خوشبختى حرکت کند. این
انگاره عدم جدایى دین از سیاست است.



ژان ژاک روسو
مى&#۸۲۰۲;نویسد: «براى کشف بهترین قوانینى که مناسب ملل است، یک عقل کل لازم است که ناظر
به تمام شهوات انسانى باشد؛ ولى خودش هیچ حس نکند [ فاقد گرایش شهوانى باشد]. هیچ
گونه وابستگى با طبیعت نداشته باشد؛ اما آن را به خوبى بشناسد. مصلحت آن بستگى به
ما نداشته؛ ولى به بهروزى ما کمک کند. پس فقط خدایان مى&#۸۲۰۲;توانند آن طور که باید و
شاید به مردم قانون عرضه دارند»
[۱۲۴].



آنچه گذشت، تحلیل
مسئله از منظر برون دینى و به عبارت دیگر نگاه برون متنى است. از دیگر سو با مرورى
کوتاه بر قوانین اسلامى و آیات قرآن، روشن مى&#۸۲۰۲;گردد که اسلام دینى جامع و همه سونگر
است که تمام ابعاد زندگى انسان را در نظر گرفته است. این دین، همان گونه که مردم را
به عبادت و یکتاپرستى دعوت مى&#۸۲۰۲;کند و دستورات اخلاقى و مربوط به خودسازى فردى دارد؛
احکام و دستوراتى در مورد مسائل حکومتى، سیاسى، اقتصادى، اجتماعى، قضایى، فرهنگى،
تربیتى و ... دارا است.



ادوارد گیبون[۱۲۵]
مى&#۸۲۰۲;نویسد: « ... قرآن دستور عمومى و قانون اساسى مسلمیناست. که شامل مجموعه قوانین
دینى، اجتماعى، مدنى، تجارى، نظامى، قضایى، جنایى و جزایى است.



همین مجموعه قوانین از
تکالیف زندگى روزانه گرفته تا تشریفات دینى؛ از تزکیه نفس تا حفظ بدن و بهداشت؛ از
حقوق عمومى تا حقوق فردى؛ از منافع فردى تا منافع عمومى؛ از اخلاقیات تا جنایات و
از عذاب مکافات این جهان تا عذاب و مکافات جهان آینده همه را در بر دارد»
[۱۲۶].



سیره و روش رسول اکرم
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; نیز نشان دهنده این است که دین از سیاست، جدا نیست و خود آن
حضرت، ضمن تشکیل حکومت، مسئولیت اجرایى و قضایى آن را بر عهده داشت. امیرمؤمنان على
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; نیز حکومتى بر اساس عدل و اجراى دستورات الهى بنا نهاد. بنابراین تشکیل
حکومت نیز از ضروریات دین اسلام است و آیات فراوانى به زوایاى مختلف این مسئله
پرداخته است؛ از جمله:



۱. آیات مربوط به امر
به معروف و نهى از منکر
[۱۲۷]؛



۲. آیات لزوم اطاعت از
اولى الامر
[۱۲۸]؛



۳. نپذیرفتن ولایت و
سرپرستى بیگانگان، کافران، ظالمان، فاسقان و جاهلان
[۱۲۹]؛



۴. ولایت پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; بر امت و ولایت مؤمنان بر یکدیگر
[۱۳۰]؛



۵. لزوم مشورت با
مؤمنان و مشارکت دادن آنان در امور سیاسى و اجتماعى
[۱۳۱]؛



۶. وجوب نجات مظلومان
و مستضعفان
[۱۳۲]
و همه آیات مربوط به جهاد و دفاع؛



۷. برپایى عدالت
اجتماعى و قوانین الهى که یکى از اهداف دین و بعثت پیامبران است
[۱۳۳]؛



۸. آیات نهى کننده از
حکم&#۸۲۰۲;رانى به غیر دستورات الهى
[۱۳۴]؛



۹. بیان خصوصیات جامعه
اسلامى
[۱۳۵]؛



۱۰. بیان لزوم تهیه
نیرو و تجهیزات لازم براى حکومت اسلامى و پاسداشت آن
[۱۳۶]؛



۱۱. بیان ویژگى&#۸۲۰۲;هاى
رهبر و کسى که مردم از او اطاعت و پیروى مى&#۸۲۰۲;کنند و اصلح بودن او از همه
[۱۳۷]؛



۱۲. اعلام پیروزى دین
خدا بر همه ادیان و مکاتب و قرار گرفتن حکومت در دست صالحان
[۱۳۸]؛



۱۳. ترسیم نمونه حکومت
پیامبران در قرآن؛ مانند حکومت داود و سلیمان (علیهماالسلام)&#۸۲۰۲;
[۱۳۹].



روایات نیز در این
زمینه بسیار است. فضل بن شاذان از امام رضا (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; پرسید: چرا خداوند دستور
داد از اولواالامر اطاعت کنید؟ حضرت فرمود: «اگر خداوند امامى که امین و حافظ
دستورات الهى باشد، براى مردم قرار ندهد؛ دین از بین مى&#۸۲۰۲;رود و سنت&#۸۲۰۲;ها و دستورات
الهى دگرگون مى&#۸۲۰۲;گردد».
[۱۴۰]
نامه امیرمؤمنان (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; به مالک اشتر و دیگر نصوص روایى نیز، همه بر عدم تفکیک
سیاست از دین مبین اسلام دلالت دارد.
[۱۴۱]



 



مشروعیت حکومت



پرسش ۳۴. منشأ
مشروعیت حکومت از دیدگاه اسلام و شیعه چیست: خدا یا مردم؟



در اسلام، منشأ ذاتى
مشروعیت، تنها خداوند است؛ زیرا او آفریدگار جهان و انسان و مالک همه هستى و تنها
قدرت مستقل، تأثیر گذار و اداره کننده (مدبر) جهان و پروردگار عالم و آدم است. در
اسلام، حکومت و حاکمیت سیاسى نیز ـ که نوعى تصرف در امور مردم است ـ از شئون ربوبیت
پروردگار شمرده مى&#۸۲۰۲;شود.
[۱۴۲]
آموزه توحید در ربوبیت الهى ـ چه در نظام تکوین و چه در نظام تشریع ـ هیچ مبدأ و
منشأ دیگرى را در عرض خداوند بر نمى&#۸۲۰۲;تابد. قرآن مجید در این باره مى&#۸۲۰۲;فرماید:



۱.
«إِنِ الْحُکْمُ
إِلاّ لِلّهِ»
[۱۴۳]؛
«حکم نیست، مگر از آن خدا».



۲.
«إِنَّما
وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ
الصَّلاةَ وَ یُو&#۱۶۲۰;تُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ»
[۱۴۴]؛
«همانا ولىّ و سرپرست شما خداوند است و فرستاده او و مؤمنان&#۸۲۰۲;اند؛  همان کسانى که
نماز به پا مى&#۸۲۰۲;دارند و در رکوع صدقه مى&#۸۲۰۲;پردازند».



۳.
«أَمِ اتَّخَذُوا
مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ فَاللّهُ هُوَ الْوَلِیُّ»
[۱۴۵]؛
«آیا براى خود اولیایى جز خدا گرفته&#۸۲۰۲;اند، همانا تنها خداوند صاحب ولایت است».



پس هیچ کس حق حاکمیت و
تصرف در شئون مردم را ندارد؛ مگر آنکه به دلیل معتبر شرعى، منصوب یا مأذون بودنش از
سوى خداوند، ثابت شده باشد. نصب یا اذن الهى، مى&#۸۲۰۲;تواند به صورت مستقیم یا غیرمستقیم
(از سوى پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; یا اوصیاى او) بیان شود. از طرف دیگر، همه
مسلمانان، رسول اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; را منصوب از سوى خداوند مى&#۸۲۰۲;دانند. قرآن
مجید این حقیقت را در آیات متعدد بیان فرموده است؛ از قبیل:



۱.
«النَّبِیُّ أَوْلى
بِالْمُو&#۱۶۲۰;مِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ ...»
[۱۴۶]؛
«پیامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است».



۲.
«أَطِیعُوا اللّهَ
وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِى الْأَمْرِ مِنْکُمْ»
[۱۴۷]؛
«خدا را فرمان برید و از پیامبر و اولى&#۸۲۰۲;الامر اطاعت کنید».



۳.
«وَ ما کانَ
لِمُو&#۱۶۲۰;مِنٍ وَ لا مُو&#۱۶۲۰;مِنَةٍ إِذا قَضَى اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ
لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ ...»
[۱۴۸]؛
«هیچ زن و مرد مؤمنى را نسزد که وقتى خدا و فرستاده&#۸۲۰۲;اش حکمى کنند، در کار خویش
اختیارى داشته باشد؛ و هر که نافرمانى خداى متعال و فرستاده&#۸۲۰۲;اش کند، گمراه شده
است».



همچنین شیعه امامیه،
بر اساس ادله قطعى، ائمه اطهار (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; را امامان منصوب به نصب خاص، از سوى
پروردگار عالم مى&#۸۲۰۲;داند.
[۱۴۹]



افزون بر این، بر اساس
ادله عقلى و نقلى، فقیهان عادل و با کفایت، منصوب از سوى شارع و نایب امام عصر
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; در امر حکومت و رهبرى سیاسى و اجتماعى امت در عصر غیبت هستند. البته
این مسئله ـ که از آن به «ولایت فقیه» تعبیر مى&#۸۲۰۲;شود ـ به عصر غیبت اختصاص ندارد و
در عصر حضور و بسط ید معصوم نیز امکان تحقق دارد؛ ولى در هر صورت ولایت فقیه در طول
ولایت امام (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; است، نه در عرض آن.
[۱۵۰]



انتخاب ولایت فقیه :



در کنار این نگرش ـ که
نظریه «نصب» خوانده مى&#۸۲۰۲;شود و نزد علماى امامیه مشهور است ـ دیدگاه جدیدى از سوى
برخى ارائه شده است. بر اساس این انگاره، «ولى فقیه» از سوى شارع منصوب نیست؛ بلکه
شارع مردم را موظّف ساخته است که فقیه عادل و با کفایت را به رهبرى انتخاب کنند.
فقیه پس از انتخاب مردم، «ولایت» خواهد یافت و مجاز خواهد شد در شئون اجتماعى تصرف
کند و رهبرى را به دست گیرد.



بررسى تطبیقى یا ارزش
داورى درباره این دیدگاه&#۸۲۰۲;ها، مجالى ویژه مى&#۸۲۰۲;طلبد؛ ولى باید توجه کرد که بر اساس این
دو دیدگاه، پاسخ پرسش اساسى این بحث متفاوت خواهد بود.



گروهى نظریه اول را
«مشروعیت الهى» و دیدگاه دوم را نظریه «انتخاب» یا «مشروعیت الهى ـ مردمى»
نامیده&#۸۲۰۲;اند. البته مبناى اساسى هر دو انگاره، همان نظریه «مشروعیت الهى» است؛ زیرا
هر دو دیدگاه، منشأ ذاتى مشروعیت را خدا مى&#۸۲۰۲;دانند و در عرض مشروعیت الهى، هیچ مبدأ
دیگرى را نمى&#۸۲۰۲;پذیرند. بنابراین، افزودن قید «مردمى»، نوعى مجاز و مسامحه گویى و در
طول مشروعیت الهى به شمار مى&#۸۲۰۲;رود. به عبارت دیگر در این گمانه، خاستگاه مردمى
ولایت، نوعى شرط وضعى و اعتبارى است که شارع مقدس، در جعل ولایت براى فقیه یا تأیید
و تنفیذ ولایت، قرار داده است. بنابراین، نظریه «مشروعیت الهى ـ مردمى»:



۱. اگر نظریه «انتخاب»
حکومت را امرى زمینى و از پایین به بالا بینگارد؛ به کلى از نگرش اسلامى دور شده
است؛



۲. اگر به دو مبدأ
نخستین «آسمانى و زمینى» بگرود؛ در دام دوگانگى مبدأ مشروعیت فرو افتاده است؛



۳. اگر مشروعیت مردمى
را در طول مشروعیت الهى بداند، دیگر نظریه&#۸۲۰۲;اى در مقابل نظریه مشروعیت الهى نخواهد
بود؛ بلکه قسمى از آن است. چنین انگاره&#۸۲۰۲;اى، با نظریه نصب نیز سازگار است؛ یعنى،
انتصاب ولایت فقیه. به عبارت دیگر، این انگاره نظریه «نصب و جعل ولایت الهى» را به
دو صورت قابل تصور مى&#۸۲۰۲;سازد:



۳ـ۱. نصب مطلق؛ بر
اساس این انگاره، شارع انتخاب و عدم انتخاب مردم را در جعل ولایت براى فقیه دخالت
نداده و در هر صورت براى فقیه صالح و با کفایت، ولایت قائل است. تصرفات اجتماعى وى
را مجاز و اطاعت از او در امور اجتماعى را واجب مى&#۸۲۰۲;داند.



۳ـ۲. نصب مقید؛ یعنى،
شارع در صورت انتخاب مردم، براى ولى فقیه، جعل ولایت مى&#۸۲۰۲;کند، نه پیش از آن. ظاهر
برخى از ادله ولایت فقیه، مانند مقبوله عمربن حنظله، با نظریه نخست سازگار است.



 



اختیارات حکومت دینى



پرسش ۳۵. تفاوت
اختیارات حاکمان الهى در حکومت دینى در عصر غیبت، با اختیارات پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و امامان معصوم (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; چیست؟



از نظر اختیارات
حکومتى، فرقى بین پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;،امام (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; و ولى فقیه نیست؛
زیرا مقصود از اختیارات حکومتى، مسائل لازم اجتماعى است که بدون آنها، حکومت قدرت
کافى براى پیشبرد اهداف خود ـ تأمین سعادت و مصالح جامعه ـ را ندارد. مقصود از
«ولایت مطلقه» نیز، چیزى بیش از این نیست. البته پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و ائمه
(علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;، شئون دیگرى نیز دارند که از اختصاصات آنان بوده است؛ ولى آن مسائل
ربطى به حوزه اختیارات حکومتى ندارد. چنان که پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; حق دخالت
در شئون فردى اشخاص را داشتند؛ لیکن ولىّ فقیه چنین حقى ندارد؛ (مگر در موارد
معیّنى که نص  خاص تعیین کرده باشد)؛ زیرا این مسئله خارج از مسائل اجتماعى و
حکومتى است. امام خمینى (قدس&#۸۲۰۲;سره)&#۸۲۰۲; در این باره مى&#۸۲۰۲;گوید:



«این توهّم که
اختیارات حکومتى رسول اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; بیشتر از حضرت امیر
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;
بود، یا اختیارات حکومتى حضرت امیر (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; بیش از فقیه است، باطل و غلط است.
البته فضایل حضرت رسول اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; بیش از همه عالم است و بعد از
ایشان فضایل حضرت امیر (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; از همه بیشتر است؛ لیکن زیادى فضایل معنوى،
اختیارات حکومتى را افزایش نمى&#۸۲۰۲;دهد. همان اختیارات و ولایتى که حضرت رسول
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و دیگر ائمه (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; در تدارک و بسیج سپاه، تعیین ولایت و
استانداران، گرفتن مالیات و صرف آن در مصالح مسلمانان داشتند؛ خداوند همان اختیارات
را براى حکومت فعلى قرار داده است؛ منتها شخص معینى نیست، روى عنوانِ «عالم عادل»
است».



ایشان در تبیین مسئله
یاد شده، بر این نکته انگشت مى&#۸۲۰۲;گذارند که بین «مقامات تکوینى» و «مقامات اعتبارى»
فرق است. مسئله ولایت «به معناى زعامت و حکومت»، امرى اعتبارى است که شارع به افراد
داراى صلاحیت واگذار کرده است؛ لیکن هر کس رهبرى و حکومت را در دست گیرد ـ چه معصوم
باشد و چه فقیه عادل ـ باید از اختیارات لازم و کافى مربوط به حکومت و اداره
اجتماع، برخوردار باشد. بنابراین در این زمینه، فرقى بین پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و امام (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; و ولى فقیه نیست. آنچه فرق است، در حوزه
ولایت تکوینى و مقامات معنوى حقیقى است. از این رو مى&#۸۲۰۲;گوید: «براى امام مقامات
معنوى هم هست که جدا از وظیفه حکومت است و آن مقام خلافت کلى الهى است ـ که گاهى در
لسان ائمه (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; از آن یاد شده است ـ خلافتى است تکوینى که به موجب آن جمیع
ذرات در برابر «ولى&#۸۲۰۲;امر» خاضع&#۸۲۰۲;اند».



ایشان همچنین
مى&#۸۲۰۲;فرماید: «[ ولایت فقیه] از امور اعتبارى عقلایى است و واقعیتى جز جعل ندارد و
... در این موارد معقول نیست که رسول اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و امام
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;،
با فقیه فرق داشته باشد».



آنچه باعث شده برخى،
فرقى بین حوزه اختیارات حکومتى پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و فقیه تصور کنند؛ این
است که اختیارات بیش از حدى براى پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; در امر حکومت تصور
کرده&#۸۲۰۲;اند؛ در حالى که واقعیت چنین نیست و اختیارات حکومتى آن حضرت، چیزى فراتر از
اختیارات لازم براى رهبرى و اداره سالم جامعه نمى&#۸۲۰۲;باشد. تفاوت حکومت پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; با دیگر حکومت&#۸۲۰۲;ها، پى نهادن آن بر اساس احکام و هنجارهاى دینى
و مصالح اجتماعى است؛ نه وجود اختیاراتى افزون بر آنچه یک حکومت صالح نیاز دارد.
[۱۵۱]



 



ولایت مطلقه فقیه



پرسش ۳۶. ولایت مطلقه
فقیه یعنى چه، چگونه توجیه مى&#۸۲۰۲;شود؟ آیا به استبداد و دیکتاتورى نمى&#۸۲۰۲;انجامد؟



ولایت مطلقه فقیه، در
فقه شیعه به دو معنا استعمال مى&#۸۲۰۲;شود:



۱. ولایت فقیه، منحصر
به ولایت بر قضا، محجورین و ... نیست؛ بلکه ولایت او شامل زعامت و رهبرى سیاسى و
اجتماعى مى&#۸۲۰۲;شود.



۲. اختیارات «ولى امر»
در زمامدارى، منحصر به اجراى احکام اولیه و ثانویه نیست. به عبارت دیگر وظیفه او،
رهبرى جامعه است؛ به گونه&#۸۲۰۲;اى که مصالح جامعه، در پرتو هدایت&#۸۲۰۲;هاى الهى، به خوبى
تأمین شود. همچنین نیازمندى&#۸۲۰۲;هاى متنوع و تغییرپذیر جامعه، در شرایط مختلف بدون پاسخ
نماند و جامعه از رشد و ترقّى باز نماند. از این رو اگر در شرایط ویژه&#۸۲۰۲;اى، یکى از
مصالح و نیازمندى&#۸۲۰۲;هاى جامعه با یکى از احکام اولیه در تزاحم قرار گرفت، «ولى فقیه»
باید بین آن دو مقایسه کند. اگر مسئله&#۸۲۰۲;اى که با حکم اولى در «تزاحم» قرار گرفته،
داراى مصلحتى برتر براى جامعه باشد؛ در این صورت ولى فقیه مى&#۸۲۰۲;تواند، آن حکم را به
طور موقّت تعطیل کند و مصلحت برتر جامعه را بر آن مقدّم دارد. در این باره چند مطلب
گفتنى است:



یکم. ولایت مطلقه
فقیه، از قواعد رافع تزاحم است؛ یعنى، مطلق بودن ولایت، گره گشا در تزاحم احکام و
مصالح اجتماعى و نشانه واقع&#۸۲۰۲;نگرى اسلام در برخورد با مقتضیات زمان است.



دوم. ولایت مطلقه، خود
مقید به قیودى است و به عبارت دیگر اطلاق آن نسبى است؛ نه اینکه از هر جهت مطلق
باشد. این قیود عبارت&#۸۲۰۲;اند از:



۲ـ۱. در درجه اول ولى
فقیه باید مجرى احکام الهى باشد و حق ندارد خود سرانه و دلخواهانه عمل کند؛ چراکه
فلسفه اصلى ولایت فقیه، اجراى احکام الهى است.



۲ـ۲. مصالح جامعه را
رعایت کند.



۲ـ۳. در زمانى
مى&#۸۲۰۲;تواند حکم اولى شرعى را به طور موقت تعطیل کند که با یکى از مصالح اهم جامعه، در
تزاحم باشد؛ نه اینکه مغایر با خواست و میل یا مصلحت شخصى و یا مصلحتى در رتبه
فروتر از حکم اولى شرعى باشد.



۲ـ۴. تعطیل موقّت حکم
اولى فرعى نیز، باید در چهارچوب قواعد حاکمه و اصول کلى پذیرفته شده در شرع (مانند
اصل عدالت و امثال آن) باشد و هرگز از آنها تخطّى نکند.



اکنون اگر واقع&#۸۲۰۲;بینانه
بنگریم، درخواهیم یافت که «ولایت مطلقه»، یکى از مهم&#۸۲۰۲;ترین راه&#۸۲۰۲;حل&#۸۲۰۲;هایى است که اسلام
براى خروج از بن بست&#۸۲۰۲;ها در عرصه تزاحم مصالح، پیش&#۸۲۰۲;بینى کرده و بدون آن عملاً حکومت،
با مشکلات بسیار زیادى رو به رو خواهد شد. از طرف دیگر این مقدار از اختیارات در هر
حکومتى وجود دارد؛ بلکه حاکمان دیگر کشورها از اختیاراتى بسیار بیشتر از اختیارات
ولى فقیه بهره&#۸۲۰۲;منداند.



روشن است که «مطلقه
بودن» به این معنا، هیچ پیوندى با «دیکتاتورى و استبداد» ندارد. آنچه موجب توهم
دیکتاتورى شده، تشابه لفظى «ولایت مطلقه» با «رژیم&#۸۲۰۲;هاى مطلقه» (
Absolutist)
است که در آن حاکم، مطلق العنان مى&#۸۲۰۲;باشد. در حالى که مطلقه در معناى یاد شده، اساسا
با آن متفاوت است. از این رو امام خمینى (قدس&#۸۲۰۲;سره)&#۸۲۰۲; فرمود: «ولایت فقیه، ضد دیکتاتورى
است».
[۱۵۲]



 



دلایل ولایت فقیه



پرسش ۳۷. آیا ولایت
فقیه یک نظریه فقهى جدید و از ابتکارات امام خمینى (قدس&#۸۲۰۲;سره)&#۸۲۰۲; است؟ دلیل بر ولایت فقیه
در عصر غیبت و ضرورت آن چیست؟



مسئله «ولایت فقیه» ـ
چه از جهت نظرى و چه در عمل ـ قدمتى به درازاى تشیع دارد. نصب مالک اشتر به ولایت
مصر از سوى امیرمؤمنان (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;، از مصادیق بارز این مسئله است. در فقه شیعه نیز
فقیهان برجسته، در دوره&#۸۲۰۲;هاى مختلف تاریخى، به گونه&#۸۲۰۲;هاى مختلف به طرح آن
پرداخته&#۸۲۰۲;اند. از چهره&#۸۲۰۲;هاى تابناک فقه شیعه شیخ مفید، محقق کرکى، علامه نراقى، صاحب
جواهر
[۱۵۳]
و ... و در میان معاصران نیز بزرگ&#۸۲۰۲;ترین احیاگر آن در نظر و عمل امام خمینى
(قدس&#۸۲۰۲;سره)&#۸۲۰۲;
مى&#۸۲۰۲;باشند.



ایشان بر آن بود که
«ولایت فقیه»، امرى کاملاً بدیهى و بى&#۸۲۰۲;نیاز از دلیل و از امورى است که تصوّر دقیق و
درست موضوع، به تصدیق آن مى&#۸۲۰۲;انجامد؛ لیکن سوگمندانه باید گفت: به جهت شکاف چندین
قرنه بین «روحانیت و سیاست» ـ به سبب حاکمیت سلطه&#۸۲۰۲;هاى غاصبانه و تبلیغات سوء دشمنان
دین ـ به استدلال بر این مطلب حاجت افتاده است. در عین حال عالمان دینى، از
گذشته&#۸۲۰۲;هاى دور، همواره بر ولایت فقیه استدلال کرده و مبانى آن را استوار نموده&#۸۲۰۲;اند؛
چنان&#۸۲۰۲;که مرحوم نراقى در کتاب عوائد الایام نوزده دلیل نقلى براى آن ذکر کرده است.



در مجموع، دلایلى که
بر ولایت فقیه اقامه مى&#۸۲۰۲;شود، به سه دسته کلى تقسیم&#۸۲۰۲;پذیر است:



یک. دلایل عقلى صرف؛
یعنى، ادله&#۸۲۰۲;اى که مقدمات برهان در آن، همه عقلى است.



دو. ادله نقلى محض؛
یعنى، دلایلى که تماما برآمده از نصوص دینى (چون کتاب و سنت) است.



سه. ادله ترکیبى؛ که
ترکیب یافته از مقدمات عقلى و نقلى است.



هر یک از این دلایل
تقریرات و گونه&#۸۲۰۲;هاى متعددى دارند. در اینجا به طور فشرده به بیان یکى از دلایل
ترکیبى و یکى از دلایل نقلى مى&#۸۲۰۲;پردازیم:



دلیل ترکیبى:



این دلیل از مقدمات
متعددى به شرح زیر تشکیل شده است:



۱. ماهیت اسلام؛ اسلام
دینى جامع و در بردارنده همه ابعاد حیات انسانى  ـ اعم از امور فردى، اجتماعى،
دنیوى و اخروى ـ است.
[۱۵۴]



۲. جاودانگى اسلام؛
اسلام دینى جاودان و احکامش تا قیامت باقى است: «حلال محمد حلال ابدا الى یوم
القیامة و حرامه حرام ابدا الى یوم القیامة»
.
[۱۵۵]



۳. بایستگى حکومت
دینى؛ اجراى قوانین سیاسى، اجتماعى و قضایى اسلام، بدون تشکیل حکومت دینى، ممکن
نیست.



۴. لزوم استمرار حکومت
دینى؛ جاودانگى احکام دینى و نیازمندى اجراى آنها به نظام سیاسى اسلامى، ضرورت وجود
آن را براى همیشه نتیجه مى&#۸۲۰۲;دهد. به عبارت دیگر لزوم وجود حکومت دینى اختصاص به زمان
ظهور و حضور امام معصوم (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; ندارد.



۵. سرشت حکومت دینى؛
حکومت اسلامى، ماهیتا حکومتى است که در آن قانون و ارزش&#۸۲۰۲;هاى دینى، ملاک عمل باشد و
همواره خود را با دین موزون کند.



۶. شرایط حاکم؛ با
توجه به سرشت دین مدار حکومت دینى، حاکم در آن باید از سه عنصر علم (فقاهت)، عدالت
و توانایى (کفایت) برخوردار باشد. این مسئله علاوه بر آنکه از ماهیت حکومت دینى به
دست مى&#۸۲۰۲;آید، در نصوص فراوانى مورد تأکید واقع شده است.



۷. اصل عدم اهمال
شارع: محال است شارع، نسبت به مسئله بایسته و مهمى چون حکومت و رهبرى شایسته جامعه
اسلامى، بى&#۸۲۰۲;تفاوت باشد و امت را در این باره بدون تکلیف رها سازد.



۸. نتیجه: خداوند، به
فقیهِ عادلِ داراى توانایى و کفایت، براى رهبرى امت اسلامى در عصر غیبت مسئولیت
داده است.



دلیل نقلى:



یکى از دلایل نقلى،
مقبوله عمر بن حنظله است که در طول تاریخ مورد استناد فقیهان شیعه بوده است. در این
روایت امام صادق (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; مى&#۸۲۰۲;فرماید: « ...
من کان منکم ممن قد روى حدیثنا و نظر
فى حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا فلیرضوا به حکما فانى قد جعلته علیکم حاکما فاذا
حکم بحکمنا فلم یقبل منه فانما استخف بحکمنا و علینا رد و الراد علینا کالراد على
اللّه وهو على حد الشرک بالله
[۱۵۶]».



کلینى (قدس&#۸۲۰۲;سره)&#۸۲۰۲; به سند
خود از عمر بن حنظله روایت مى&#۸۲۰۲;کند: «از امام صادق (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;پرسیدم: دو نفر از ما
(شیعیان) که در باب «دِین» و «میراث» نزاعى دارند، به نزد سلطان یا قاضیان [
حکومت&#۸۲۰۲;هاى جور] جهت حل آن مى&#۸۲۰۲;روند؛ آیا این عمل جایز است؟ حضرت فرمود: هر کس در
موارد حق یا باطل به آنان مراجعه کند؛ در واقع به سوى طاغوت رفته و از او مطالبه
قضاوت کرده است. از این رو آنچه بر اساس حکم او [ که خود فاقد مشروعیت است] دریافت
مى&#۸۲۰۲;دارد، به باطل اخذ نموده است؛ هر چند در واقع حق ثابت او باشد؛ زیرا آن را بر
اساس حکم طاغوت گرفته است. خداوند امر فرموده است: باید به طاغوت کافر باشند [ و آن
را به رسمیت نشناسند] و مى&#۸۲۰۲;فرماید: «یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحاکَمُوا إِلَى الطّاغُوتِ
وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ»
[۱۵۷].



آن گاه پرسیدم: پس در
این صورت چه باید کرد؟ امام (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; فرمود: باید به کسانى از شما (شیعیان) که
حدیث و سخنان ما را روایت مى&#۸۲۰۲;کنند و در حلال و حرام ما به دقت مى&#۸۲۰۲;نگرند و احکام ما
را به خوبى باز مى&#۸۲۰۲;شناسند (عالم عادل)، مراجعه کنند و او را به عنوان حاکم بپذیرند.
«من چنین کسى را بر شما حاکم قرار دادم». پس هرگاه به حکم ما حکم کند و از او
پذیرفته نشود، حکم خدا کوچک شمرده شده و بر ما رد شده است و آنکه ما را رد کند، خدا
را رد کرده است و چنین چیزى در حد شرک به خداوند است».



این حدیث از جهت سند
معتبر و مورد قبول فقیهان است.



دلالت حدیث بر
ولایت&#۸۲۰۲;فقیه :



مقبوله عمر بن حنظله
مشتمل بر جنبه&#۸۲۰۲;هاى ایجابى و سلبى است:



۱. از یک طرف امام
صادق (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; مطلقا مراجعه به سلطان ستمگر و قاضیان دولت نامشروع را حرام
مى&#۸۲۰۲;شمرد و احکام صادره از سوى آنها را ـ اگر چه صحیح باشد ـ به جهت عدم مشروعیت آن،
بدون ارزش و باطل مى&#۸۲۰۲;داند.



۲. جهت رفع نیازهاى
اجتماعى و قضایى، شیعیان را به پیروى از فقیهان جامع شرایط مکلف مى&#۸۲۰۲;سازد.



۳. عبارت «فانى قد
جعلته علیکم حاکما»
[۱۵۸]،
به روشنى، بر نصب فقیه عادل بر حکومت و مرجعیت در همه امور سیاسى، اجتماعى و قضایى
دلالت دارد؛ زیرا هر چند ظاهر پرسش راوى در مسئله منازعه و قضاوت است؛ لیکن آنچه
جهت و ملاک عمل است، پاسخ امام (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; است و سخن آن حضرت نیز عام مى&#۸۲۰۲;باشد. به
خصوص جمله «فانى قد جعلته علیکم حاکما» با توجه به واژه «حاکم» ـ که دلالت بر حکومت
دارد ـ نسبت به سایر مسائل و شئون حکومتى، تعمیم یافته و شامل آنها مى&#۸۲۰۲;شود. افزون
بر این، قضاوت، مسئله&#۸۲۰۲;اى حکومتى است و ولایت قضایى فقیه بدون پشتوانه حکومتى
امکان&#۸۲۰۲;پذیر نیست.



قرینه&#۸۲۰۲;هاى روشن دیگرى
نیز در پاسخ امام (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; وجود دارد؛ از جمله:



۱. استناد به آیه
شریفه و منع از مراجعه به طاغوت&#۸۲۰۲;ها؛ به عبارت دیگر وقتى امام هرگونه اتکا، وابستگى،
به رسمیت شناختن و مرجعیت حکومت&#۸۲۰۲;هاى غیرالهى (طاغوتى) را به استناد آیه شریفه نفى
مى&#۸۲۰۲;کند، لازمه&#۸۲۰۲;اش آن است که مرجعى که خود قرار مى&#۸۲۰۲;دهد (فقیه عادل)، در همه این امور
مرجعیت و مشروعیت داشته باشد؛ مگر آنکه با قید معینى، بعضى از امور را خارج سازد؛
در حالى که امام (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; به طور مطلق مى&#۸۲۰۲;فرماید: من او (فقیه عادل) را بر شما
حاکم قرار دادم.



۲. امام
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;
دادخواهى و مراجعه به سلطان و قضات حکومتى را مطلقا حرام شمرده، حکم آنها را باطل
مى&#۸۲۰۲;داند؛ حتى اگر قضاوت آنان عادلانه و بر حق باشد؛ زیرا اصل چنین حکومت&#۸۲۰۲;هایى در
نگاه قرآن و اهل بیت (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; نامشروع و مردود است. بنابراین تنها مراجعه به
حکومت مشروع ـ که با انتصاب از ناحیؤ شارع مقدس است ـ مورد توصیه و تکلیف قرار
گرفته است و آن در کلام امام (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; چیزى جز «ولایت و حکومت فقیه عادل» نیست.



امام خمینى (قدس&#۸۲۰۲;سره)&#۸۲۰۲; در
کتاب ولایت فقیه در تفسیر و تبیین این روایت، چنین مى&#۸۲۰۲;نگارد: «همان طور که از صدر و
ذیل این روایت و استشهاد امام (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; به آیه شریفه به دست مى&#۸۲۰۲;آید، موضوع سؤال،
حکم کلى بوده و امام هم تکلیف کلى را بیان فرموده است و عرض کردم که براى حل و فصل
دعاوى حقوقى و جزایى هم به قضات مراجعه مى&#۸۲۰۲;شود و هم به مقامات اجرایى و به طور کلى
حکومتى. رجوع به قضات براى این است که حق ثابت شود و فصل خصومات و تعیین کیفر گردد
و رجوع به مقامات اجرایى، براى الزام طرف دعوا به قبول محاکمه یا اجراى حکم حقوقى و
کیفرى هر دو است؛ لهذا در این روایت از امام (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; سؤال مى&#۸۲۰۲;شود که: آیا به
سلاطین و قدرت&#۸۲۰۲;هاى حکومتى و قضات رجوع کنیم؟ حضرت در جواب از مراجعه به مقامات
حکومتى ناروا ـ چه اجرایى و چه قضایى ـ نهى مى&#۸۲۰۲;فرمایند و دستور مى&#۸۲۰۲;دهند که ملت
اسلام در امور خود، نباید به سلاطین و حکام جور و قضاتى که عمّال آنها هستند، رجوع
کنند؛ هر چند حق ثابت داشته باشند و بخواهند براى احقاق و گرفتن آن، اقدام کنند.
مسلمان اگر پسر او را کشته&#۸۲۰۲;اند یا خانه&#۸۲۰۲;اش را غارت کرده&#۸۲۰۲;اند، باز حق ندارد به حکام
جور براى دادرسى مراجعه کند. همچنین اگر طلب&#۸۲۰۲;کار است و شاهد زنده در دست دارد،
نمى&#۸۲۰۲;تواند به قضات سرسپرده و عمّال ظلمه مراجعه نماید.



هر گاه در چنین مواردى
به آنها رجوع کرد، به «طاغوت»؛ یعنى، قدرت&#۸۲۰۲;هاى ناروا روى آورده است و در صورتى که
به وسیلؤ این قدرت&#۸۲۰۲;ها و دستگاه&#۸۲۰۲;هاى ناروا، به حقوق مسلم خویش رسید
«فانما یأخذه
سحتا و ان کان حقا ثابتا له»
، به حرام دست پیدا کرده و حق ندارد در آن تصرف کند ...
. این حکم سیاست اسلام است. حکمى است که سبب مى&#۸۲۰۲;شود مسلمانان از مراجعه به قدرت&#۸۲۰۲;هاى
ناروا و قضاتى که دست نشاندؤ آنها هستند، خوددارى کنند تا دستگاه&#۸۲۰۲;هاى دولتى جائر و
غیراسلامى، بسته شوند و راه به سوى ائمه هدى (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; و کسانى که از طرف آنها،
حق حکومت و قضاوت دارند، باز شود.



مقصود اصلى این بوده
که نگذارند سلاطین و قضاتى که از عمّال آنها هستند، مرجع امور باشند و مردم دنبال
آنها بروند ... بنابر این تکلیف ملت اسلام چیست و در پیشامدها و منازعات باید چه
کنند و به چه مقامى رجوع کنند؟ «قال: ینظران من کان منکم ممن کان روى حدیثنا و نظر
فى حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا»
؛ «[ فرمود: ]در اختلافات به راویان حدیث ما که
به حلال و حرام خدا ـ طبق قاعده ـ آشنایند و احکام ما را طبق موازین عقلى و شرعى
مى&#۸۲۰۲;شناسند، رجوع کنند».
[۱۵۹]



ایشان در جاى دیگر
مى&#۸۲۰۲;گوید: «...  این فرمان که امام (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; صادر فرموده کلى و عمومى است؛ همان
طور که حضرت امیرالمؤمنین (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; در دوران حکومت ظاهرى خود، حاکم و والى و
قاضى تعیین مى&#۸۲۰۲;کرد و عموم مسلمانان وظیفه داشتند که از آنها اطاعت کنند و تعبیر به
«حاکما» فرموده تا خیال نشود که فقط امور قضایى مطرح است و به سایر امور حکومتى
ارتباطى ندارد. غیر از صدر و ذیل روایت و آیه&#۸۲۰۲;اى که در حدیث ذکر شده، استفاده
مى&#۸۲۰۲;شود که موضوع تنها تعیین قاضى نیست که امام (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; فقط نصب قاضى فرموده
باشد و در سایر امور مسلمانان، تکلیفى معین نکرده و در نتیجه یکى از دو سؤالى را که
مراجعه به دادخواهى از قدرت&#۸۲۰۲;هاى اجرایى ناروا بوده، بلا جواب گذاشته باشد. این
روایت از واضحات است و در سند و دلالتش وسوسه&#۸۲۰۲;اى نیست. جاى تردید نیست که امام
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; فقها را براى حکومت و قضاوت تعیین فرموده است. بر عموم مسلمانان لازم
است که از این فرمان امام (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; اطاعت نمایند».
[۱۶۰]



نتیجه استدلال این است
که فقهاى جامع شرایط ـ علاوه بر منصب&#۸۲۰۲;هاى ولایت در افتا، اجراى حدود و اختیارات
قضایى، نظارت بر حکومت و امور حسبیه ـ در مسائل سیاسى و اجتماعى نیز ولایت دارند و
این مناصب و اختیارات، از اطلاق ادله ولایت فقیه استفاده مى&#۸۲۰۲;شود. بدیهى است امام
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; شخص معینى را به حاکمیت منصوب نکرده؛ بلکه به صورت عام تعیین نموده
است. اطاعت از حاکمى که به نصب عام از جانب معصوم (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; نصب شده، واجب است و
عدم پذیرش حکم وى، به مثابه عدم پذیرش حکم معصوم (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; و در نتیجه مخالفت با
حکم خدا است.



افزون بر این روایت،
روایات متعدد دیگرى نیز دلالت بر ولایت&#۸۲۰۲;فقیه دارد که به جهت اختصار از ذکر آنها
خوددارى مى&#۸۲۰۲;شود
[۱۶۱].



 



پرسش ۳۸. در مورد
انتخاب صحیح در مواردى مانند انتخابات مجلس، ریاست جمهورى و ... راهنمایى کنید.



براساس نگرش اسلامى،
همه اعمال انسان باید براساس «شناخت» و دانایى باشد. این مسئله در رفتارهاى اجتماعى
و سیاسى از اهمیت ویژه&#۸۲۰۲;اى برخوردار است. از طرف دیگر شناختى صحیح و معتبر است که بر
اساس معیارها و سوابق دقیق و مشخص به دست آمده باشد. حضرت على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;
مى&#۸۲۰۲;فرماید: «حق را بشناس، تا اهلش را بشناسى»
[۱۶۲]؛
یعنى، اول باید ملاک&#۸۲۰۲;هاى حقیقت را شناخت، تا بر اساس آنها بتوان اهل حق را باز
شناخت.



در مسئله انتخابات
توجه به چند نکته و کسب آگاهى لازم درباره آنها مهم است. این امور عبارت است از:
وظایف انتخاب کنندگان، شرایط انتخاب شوندگان، راه شناخت شرایط.



یک. وظایف انتخاب
کنندگان



۱ـ۱. مهم&#۸۲۰۲;ترین وظیفه،
انتخاب نامزدى اصلح براى رضاى خدا و مصلحت امت اسلامى ـ بدون دخالت دادن امیال
نفسانى، روابط دوستى، گروه&#۸۲۰۲;گرایى، تعصبات نژادى، محلى، قومى و قبیله&#۸۲۰۲;اى ـ است. رسول
خدا (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; مى&#۸۲۰۲;فرماید:
«من استعمل عاملاً من المسلمین و هو یعلم ان
فیهم اولى بذلک منه و اعلم بکتاب اللّه و سنة نبیه فقد خان اللّه و رسوله و جمیع
المسلمین»
؛ «هر کس از بین مسلمانان کسى را بر سر کار بیاورد و بداند در بین مسلمین
فردى وجود دارد که براى آن کار سزاوارتر و به کتاب خدا و سنت پیغمبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; آشناتر است، آن کس به خدا و رسول خدا و جمیع امت اسلامى خیانت
کرده است».
[۱۶۳]



۱ـ۲. فردى را که
مى&#۸۲۰۲;خواهند انتخاب کنند، باید در حد مقدور مورد شناسایى قرار داده و از دیانت،
صداقت، توان و کارایى او مطمئن شوند.



دو. شرایط انتخاب
شوندگان



با مراجعه به آیات و
روایات معصومین (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;، مى&#۸۲۰۲;توان شرایط ذیل را براى نامزد اصلح بیان کرد:



۲ـ۱. ایمان، عدالت،
تقوا و پرهیز از معصیت و گناه
[۱۶۴]؛



۲ـ۲. حلم و بردبارى،
حسن اخلاق و خوش رفتارى با مردم و زیردستان
[۱۶۵]؛



۲ـ۳. ساده زیستى و
بى&#۸۲۰۲;اعتنایى به جلوه&#۸۲۰۲;هاى فریبنده دنیا، توأم با رعایت عفت و پاک دامنى
[۱۶۶]؛



۲ـ۴. نگرش امانت
دارانه به مسئولیت
[۱۶۷]؛



۲ـ۵. پاى&#۸۲۰۲;بندى به
اجراى سنت&#۸۲۰۲;هاى دینى و واجبات الهى
[۱۶۸]؛



۲ـ۶. خردمندى، دانش
کافى نسبت به هنجارهاى اسلامى، همراه با بینش عمیق سیاسى، مدیریت کافى و حسن تدبیر
در اداره امور جامعه
[۱۶۹]؛



۲ـ۷. استفاده نکردن از
اسباب نامشروع (تخریب، اسراف در تبلیغات و ...) براى پیروزى بر رقیب؛



[ امام على
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; در مقابل کسانى که پیشنهاد مى&#۸۲۰۲;دادند براى جذب افراد و جلوگیرى از خطر
احتمالى، به بعضى از آنها سهم بیشتر از بیت&#۸۲۰۲;المال بدهد، مى&#۸۲۰۲;فرماید: «اتامرونى ان
اطلب النصر بالجور فیمن ولیت علیه»؛ «به من دستور مى&#۸۲۰۲;دهید که با جور طلب یارى کنم»
[۱۷۰]]



۲ـ۸. مقدم داشتن مصلحت
امت، نظام اسلامى، وحدت و منافع و امنیت ملى بر منافع گروهى، جناحى و شخصى؛



۲ـ۹. بر اساس آیه
کریمه «أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِى الْأَمْرِ مِنْکُمْ»
[۱۷۱]
مطیع ولایت امر بودن و در راستاى خط امام و رهبرى قدم برداشتن؛



۲ـ۱۰. دشمن ستیز،
دوستدار حق و مخالف باطل بودن.
[۱۷۲]



سه. راه شناخت اصلح:



برخى از راه&#۸۲۰۲;هاى شناخت
فرد شایسته عبارت است از:



۳ـ۱. بررسى و مطالعه
برنامه نامزدها و مقایسه آن با اولویت&#۸۲۰۲;ها و مصالح روز کشور و میزان تأکید بر عدالت
اجتماعى و جهت&#۸۲۰۲;گیرى نسبت به هنجارهاى دینى؛



۳ـ۲. بررسى و مطالعه
گرایش&#۸۲۰۲;هاى فکرى، هر یک از نامزدها و مقایسه آنها با تفکرات صحیح اسلام و انقلاب؛



۳ـ۳. بررسى و مطالعه
پیشینه اجرایى و مدیریتى و ارزیابى موفقیت&#۸۲۰۲;ها یا ناکامى&#۸۲۰۲;هاى نامزد مورد نظر در
انجام مسئولیت&#۸۲۰۲;هاى گذشته؛



۳ـ۴. بررسى و مطالعه
فعالیت&#۸۲۰۲;هاى سیاسى و جناحى فرد و ارزیابى عملکرد آن جناح در مقایسه با: خط امام و
رهبرى، مصالح نظام و انقلاب و میزان اولویت دادن مصالح نظام بر منافع جناحى و وحدت
ملى و ...؛



۳ـ۵. بررسى میزان
رعایت موازین فقهى، شرعى و اخلاقى در تبلیغات انتخاباتى و ...  .



موضوعاتى از این قبیل
که از طریق، مراجعه به کتاب&#۸۲۰۲;ها و مقاله&#۸۲۰۲;ها، آثار قلمى یا متن سخنرانى&#۸۲۰۲;هاى شخصى در
گذشته و حال، مطالعه دیدگاه&#۸۲۰۲;هاى موافق و مخالف درباره او، مشورت با افراد و
شخصیت&#۸۲۰۲;هاى سیاسى، مذهبى و ... انجام&#۸۲۰۲;پذیر است.



همچنین بهترین راه
شناخت میزان تعهّد فرد، مطالعه در زندگى او و ملاحظه میزان رعایت تقوا و پایبندى به
اصول و ارزش&#۸۲۰۲;هاى الهى و احکام اسلامى در رفتار فردى و اجتماعى او است.
[۱۷۳]



امام خمینى (قدس&#۸۲۰۲;سره)&#۸۲۰۲; و
انتخابات :



امام خمینى (قدس&#۸۲۰۲;سره)&#۸۲۰۲;
همواره بر حضور پرشور مردم در انتخابات شایسته، تأکید فراوان داشته، مى&#۸۲۰۲;فرمود:
«امید است ملت مبارز متعهد با مطالعه دقیق در سوابق اشخاص و گروه&#۸۲۰۲;ها، آراى خود را
به اشخاصى دهند که به اسلام عزیز و قانون اساسى وفادار باشند و از تمایلات چپ و
راست، برى باشند و به حسن سابقه و تعهّد به قوانین اسلام و خیرخواهى امت معروف و
موصوف باشند».
[۱۷۴]



همچنین مى&#۸۲۰۲;فرماید:
«باید به اشخاصى که احتمال انحراف در آنان مى&#۸۲۰۲;رود، رأى ندهند؛ چه احتمال انحراف
عقیدتى و یا اخلاقى»
[۱۷۵]
و «کسانى را انتخاب کنند که صددرصد مسلمان و معتقد به احکام اسلام و متعهد به اجراى
احکام اسلام و مخالف با مکتب&#۸۲۰۲;هاى انحرافى و معتقد به جمهورى اسلامى باشند».
[۱۷۶]



از این سخنان به دست
مى&#۸۲۰۲;آید که:



۱. بررسى سوابق و
ویژگى نامزدها لازم و بایسته است و نباید ناآگاهانه و بدون بررسى کافى کسى را
برگزید.



۲. با احتمال انحراف
عقیدتى و اخلاقى، نمى&#۸۲۰۲;توان به کسى رأى داد و باید صلاحیت افراد را احراز کرد.



۳. شرایط و صلاحیت&#۸۲۰۲;هاى
لازم از دیدگاه امام خمینى (قدس&#۸۲۰۲;سره)&#۸۲۰۲; عبارت است از: صددرصد مسلمان بودن، نداشتن
انحراف اعتقادى، مخالفت با مکاتب انحرافى، عدم انحراف اخلاقى، متفکر بودن،
خیرخواهى، تعهّد، دلسوزى و در خدمت اسلام و مردم بودن، وفادارى به نظام جمهورى
اسلامى و قانون اساسى و پاى&#۸۲۰۲;بندى و التزام به اجراى احکام اسلامى.



 



نظارت استصوابى



پرسش ۳۹. نظارت
استصوابى یعنى چه و چرا برخى با آن مخالفت مى&#۸۲۰۲;کنند؟



به طور کلى نظارت بر
چگونگى و حسن اجراى فرآیندهاى قانونى ـ سیاسى، در هر کشورى به دو گونه قابل تصور
است: استطلاعى و استصوابى.



یک. نظارت استطلاعى



در این گونه نظارت،
ناظر، موظف است تنها از وضعیتى که مجریان انجام مى&#۸۲۰۲;دهند، اطلاع یابد. سپس بدون آنکه
خود اقدام عملى کند و نحوه اجرا را تأیید یا رد نماید، آنچه را مشاهده کرده، به
مقام دیگرى گزارش کند. این گونه نظارت ـ که صرفا جنبه آگاهى دارد ـ به واقع حق همه
شهروندان جامعه نیز هست؛ و گرنه از این حیث که ناظران نمى&#۸۲۰۲;توانند هیچ گونه
تصمیم&#۸۲۰۲;گیرى در مورد تخلّفات احتمالى داشته باشند، تفاوتى با نظارت سایر شهروندان
ندارد. این گونه نظارت را غیرفعال یا «
Passive» نیز
مى&#۸۲۰۲;گویند.



دو. نظارت استصوابى



«استصواب» با واژه
«صواب» هم ماده است. «صواب» به معناى درست در مقابل خطا و «استصواب» به معناى صائب
دانستن و درست شمردن است؛ مثل اینکه گفته شود: این کار صحیح و بى&#۸۲۰۲;اشکال است.



در اصطلاح «نظارت
استصوابى»، آن است که ناظر در موارد تصمیم&#۸۲۰۲;گیرى، حضور دارد و باید اقدامات انجام
شده را تصویب کند تا جلوى هر گونه اشتباه و یا سوء استفاده از جانب مجریان گرفته
شود. بنابراین نظارت استصوابى، نظارت همراه با حق دخالت و تصمیم&#۸۲۰۲;گیرى است. این گونه
نظارت را، نظارت فعال یا «
Active» نیز مى&#۸۲۰۲;گویند. نظارت
استصوابى به چند صورت تصور مى&#۸۲۰۲;شود:



۲ـ۱. نظارت استصوابى
تطبیقى: در این فرض، ناظر موظّف است اقدامات و اعمال عامل را با ضوابط و مقررات
تعیین شده، تطبیق داده و در صورت عدم انطباق، عمل کارگزار اعتبار نخواهد داشت و عمل
او منوط به تأیید ناظر است.



۲ـ۲. نظارت عدم مغایرت
و تعارض: در این گونه نظارت، ناظر موظّف است از خروج و انحراف کارگزار از محدوده
مقرر شده، جلوگیرى و منع کند. این گونه نظارت نسبت به مورد بالا، دایره محدودترى
دارد و از آن به «نظارت استصوابى حداقلى» یاد مى&#۸۲۰۲;شود.



۲ـ۳. نظارت مطلق: در
این شیوه از نظارت، هر عملى که کارگزار انجام دهد، منوط به تأیید ناظر است و در
صورت سکوت یا عدم اظهار نظر و یا عدم حضور ناظر، کلیه اقدامات کارگزار، غیر قانونى
و بى&#۸۲۰۲;اعتبار است.



نظارت شوراى نگهبان:



اکنون این پرسش مطرح
مى&#۸۲۰۲;شود که: آیا شوراى نگهبان حق نظارت استصوابى دارد یا نه؟ در صورت مثبت بودن، چه
نوع نظارت استصوابى و با چه مکانیسمى از سوى شوراى نگهبان اعمال مى&#۸۲۰۲;شود؟ در پاسخ
این پرسش باید گفت: نظارت استصوابى به وسیله شوراى نگهبان، داراى پشتوانه&#۸۲۰۲;هاى
عقلایى و قانونى بسیار محکمى است. در تمام کشورهاى جهان و نزد تمامى عقلاى عالم،
براى تصدى مسئولیت&#۸۲۰۲;هاى مهم، یک سرى شرایط ویژه در نظر گرفته مى&#۸۲۰۲;شود تا هم وظایف
محوله به فرد مورد نظر، به درستى انجام پذیرد و هم حقوق و مصالح شهروندان، در اثر
بى&#۸۲۰۲;کفایتى و نالایق بودن مسئول برگزیده شده، پایمال نگردد.



از این رو امروزه در
دموکراتیک&#۸۲۰۲;ترین نظام&#۸۲۰۲;هاى دنیا نیز شرایط ویژه&#۸۲۰۲;اى براى انتخاب کنندگان و انتخاب
شوندگان (در فرایندهاى انتخاباتى) در نظر گرفته مى&#۸۲۰۲;شود و قانون، مرجعى رسمى را براى
اعمال نظارت و احراز شرایط داوطلبان انتخابات تعیین مى&#۸۲۰۲;کند. این مرجع رسمى، به
بررسى وضعیت و روند انتخابات و وجود یا عدم وجود شرایط لازم در داوطلبان مى&#۸۲۰۲;پردازد
که در نتیجه، به تأیید یا رد صلاحیت داوطلبان مى&#۸۲۰۲;انجامد.



بنابراین نظارت
استصوابى امرى شایع، عقلایى و قانونى در تمامى کشورها و نظام&#۸۲۰۲;هاى موجود دنیا است.
براى مثال یکى از شرایط معتبر در کلیه نظام&#۸۲۰۲;هاى حقوقى جهان، این است که نامزد مورد
نظر، سابقه کیفرى نداشته باشد و افراد داراى سوء سابقه کیفرى، از پاره&#۸۲۰۲;اى از حقوق
اجتماعى ـ از جمله انتخاب شدن براى مجالس تصمیم&#۸۲۰۲;گیرى، هیئت&#۸۲۰۲;هاى منصفه، شوراها و ...
ـ محروم&#۸۲۰۲;اند.



در کشور ما نیز همانند
سایر کشورهاى جهان، قانون مرجعى را معرفى کرده است که براى انتخابات و صلاحیت
نامزدهاى انتخاباتى نظارت مى&#۸۲۰۲;کند. مطابق اصل نوزدهم قانون اساسى، این وظیفه بر عهده
شوراى نگهبان است: «شوراى نگهبان نظارت بر انتخابات مجلس خبرگان رهبرى، ریاست
جمهورى، مجلس شوراى اسلامى و مراجعه به آراى عمومى و همه&#۸۲۰۲;پرسى را بر عهده دارد».



نکته قابل توجه اینکه
در قانون اساسى، به نوع نظارت تصریح نشده است؛ ولى قانون اساسى در اصل نود و هشتم،
تفسیر آن را به عهده شوراى نگهبان نهاده است. بنابراین از نظر حقوقى و اعتبار
قانونى، تفسیر شوراى نگهبان مبنى بر حق نظارت استصوابى، بدون اشکال بوده و عدم
تصریح به آن در قانون اساسى، اشکالى ایجاد نمى&#۸۲۰۲;کند
[۱۷۷].



به علاوه مطابق همان
اصل عقلایى که احراز صحّت انتخابات و تأیید و یا رد صلاحیت نامزدهاى انتخاباتى را
بر عهده مرجعى رسمى و قانونى مى&#۸۲۰۲;داند و نیز ضرورت وجود مرجع قانونى کنترل اعمال
مجریان (وزارت کشور) براى برطرف کردن اشتباهات یا سوء استفاده&#۸۲۰۲;هاى احتمالى نهاد
اجرایى و پاسخ&#۸۲۰۲;گویى به شکایات و اعتراضات داوطلبان از مجریان انتخاباتى، قانون
اساسى نهاد ناظرى ـ به عنوان مرجع رسمى ناظر بر انتخابات و تشخیص صلاحیت نامزدها و
عملکرد مجریان انتخاباتى ـ تعیین کرده است. این نهادِ ناظر «شوراى نگهبان» است و در
قانون، نهاد یا شخص دیگرى به عنوان ناظر یا نهادى که شوراى نگهبان به آن گزارش دهد،
معرفى نشده است. پس تنها ناظر رسمى و قانونى همین شوراى نگهبان است. از طرف دیگر
نظارت عقلایى بر رأى&#۸۲۰۲;گیرى و تشخیص صلاحیت داوطلبان، اقتضاى تأیید یا رد و ابطال عمل
مؤثر را دارد و این ویژگى تنها در قالب نظارت استصوابى قابل تحقق است.



بنابراین نوع نظارت
شوراى نگهبان، استصوابى قسم دوم (نظارت عدم مغایرت و تعارض) است که محدودترین نوع
نظارت استصوابى بوده و شوراى نگهبان طبق آن عمل مى&#۸۲۰۲;کند، یعنى، اگر در موردى از نظر
صورى یا محتوایى، بر خلاف قانون عمل شود، جلوى آن را مى&#۸۲۰۲;گیرد و آن را ابطال مى&#۸۲۰۲;کند.



فلسفه نظارت استصوابى
:



فلسفه نظارت، اصلاح
امور و جلوگیرى از مفاسد و انحرافات است و این تنها با نظارت فعال و استصوابى
امکان&#۸۲۰۲;پذیر است و استطلاع، کافى نیست. بنابراین به اصطلاح فقهى، تناسب حکم و موضوع
نشان مى&#۸۲۰۲;دهد که نظارت مصوب، همان نظارت استصوابى است
[۱۷۸].[۱۷۹]



اما در مورد انگیزه
مخالفان نظارت استصوابى شوراى نگهبان، مى&#۸۲۰۲;توان به گونه&#۸۲۰۲;هاى مختلفى از مخالفت&#۸۲۰۲;ها و
مخالفان اشاره کرد؛ از جمله:



یک. مخالفت نظرى:
پاره&#۸۲۰۲;اى از مخالفت&#۸۲۰۲;ها، ناشى از مبانى نظرى مخالف و عدم آشنایى دقیق با فلسفه نظارت
استصوابى و یا ناآگاهى از متن قانون است. برخى نیز تحت تأثیر پاره&#۸۲۰۲;اى از تبلیغات
سوء و یا احتمالاً بر اثر بعضى از عملکردهاى نادرست و یا تلقى حداکثرى از نظارت
استصوابى، به اصل آن بدبین شده&#۸۲۰۲;اند. وجود پاره&#۸۲۰۲;اى از شبهات مانند ناساز انگارى
نظارت استصوابى و حقوق مردم و امثال آن، در بعضى از مخالفت&#۸۲۰۲;ها مؤثر است؛ هر چند
پاسخ آنها از سوى محققان ارائه شده است
[۱۸۰].



دو. مخالفت&#۸۲۰۲;هاى جناحى:
واقعیت آن است که هیچ جناح و گروه سیاسى درکشور نیست که قائل به نظارت نباشد.
پیشینه عملکرد برخى از مخالفان امروزین نظارت استصوابى، نشان مى&#۸۲۰۲;دهد که خود به
هنگام تصدى امور، چنین نظارتى را اعمال و به شدت از آن دفاع مى&#۸۲۰۲;کردند! اما هم اکنون
به انگیزه&#۸۲۰۲;هاى سیاسى، از در مخالفت در مى&#۸۲۰۲;آیند تا بتوانند افراد مورد نظر خود را
وارد مراکز تصمیم&#۸۲۰۲;گیرى و حسّاس نظام کرده و از این طریق، اهداف حزبى و اغراض سیاسى
خود را برآورده سازند.



سه. مخالفت دشمنان
نظام اسلامى: بیگانگان، به یقین با حاکمیت اسلام و احکام حیات بخش آن، بر کشور ما
سر ستیز دارند و در پى آنند که تحت لواى پاره&#۸۲۰۲;اى از شعارهاى مقبول جامعه ـ همچون
حمایت از جمهوریت نظام ـ به سست کردن و منزوى ساختن دستگاه&#۸۲۰۲;هاى نظارتى بپردازند و
با حذف شرایطى که حافظ ویژگى اسلامى نظام است، داوطلبان مورد علاقه خود را در
نهادهاى اجرایى و قانون&#۸۲۰۲;گذارى نظام وارد سازند و از طریق آن، انگیزه&#۸۲۰۲;هاى ضد دینى و
ضد مردمى خود را عملى گردانند.



 



 



 



 



بخش چهارم
: اخلاق و مشاوره



 



برنامه خودسازى



پرسش ۴۰. جوانى هستم
دوستدار خودسازى؛ ولى دچار روزمرگى مى&#۸۲۰۲;شوم! گاهى حوصله نمازهاى مستحبى را دارم و
گاهى خیر. حتى چند روزى قرآن هم نمى&#۸۲۰۲;خوانم؛ دوست دارم یک برنامه عملى به من پیشنهاد
کنید؟



خودسازى گام&#۸۲۰۲;ها و
مراحلى دارد که به اختصار به پاره&#۸۲۰۲;اى از آنها اشاره مى&#۸۲۰۲;شود:



یک. عزم



انسان باید تکلیف را
با خود یکسره سازد و با عزم و اراده&#۸۲۰۲;اى جدى آهنگ خودسازى کند.



گر سر مقصود دارى مو
به مو جوینده شو



گر وصال گنج خواهى،
سر به سر ویرانه باش



در پى این مسئله، شخص
باید درون خود را نظاره و جهت دل و تمایلات خود را بررسى کند. ببیند آهنگِ کجا دارد
و ره به کجا مى&#۸۲۰۲;پوید؟ اعضا و جوارح خود را، در راه چه اهدافى به کار مى&#۸۲۰۲;گیرد؟ اگر
مقصود خودسازى است، باید جهت دل را کاملاً خدایى کرد و هیچ هدف و مقصودى را در عرض
آن قرار نداد.



با دو قبله در ره
معبود نتوان زد قدم



یا رضاى دوست باید،
یا هواى خویشتن



دو. عمل



بعد از قصد و اراده،
نوبت به عمل مى&#۸۲۰۲;رسد. محبوب و مقصود نهایى؛ یعنى، ذات اقدس الهى دو چیز را در رأس
امور انسان قرار داده است: عبادت خدا و پیروى نکردن از شیطان.



قرآن مى&#۸۲۰۲;فرماید:
«أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِى آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ
إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ * وَ أَنِ اعْبُدُونِى هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ»
[۱۸۱]؛
«اى فرزندان آدم! آیا با شما عهد نبستم که شیطان را نپرستید؟! روشن است که او دشمن
بزرگ شما است و مرا پرستش کنید که این راه مستقیم است».



گر شبى در منزل جانانه
مهمانت کنند



گول نعمت را مخور،
مشغول صاحبخانه باش



انسان در دنیا ـ با هر
شأن و مقام و هر عنوان و اعتبار و هر کار و پیشه&#۸۲۰۲;اى ـ باید بداند که در مهمان&#۸۲۰۲;خانه
و سراى موقّتى است و باید از آن کوچ کند و آنچه به آن تعلّق دارد، بگذارد و بگذرد!
پس نباید سنگینى چیزى را که نمى&#۸۲۰۲;تواند ببرد بر خود نهد؛ بلکه باید خود را سبکبال
سازد.



یا مسلمان باش یا
کافر، دو رنگى تا به کى



یا مقیم کعبه شو یا
ساکن بتخانه باش



خودسازى موفق:



براى خودسازى موفق، به
چند نکته باید توجه کرد:



۱. خودشناسى؛ سالک
ابتدا باید استعدادها، قابلیت&#۸۲۰۲;ها و توانمندى&#۸۲۰۲;هاى خود را به خوبى باز شناسد.



۲. برنامه&#۸۲۰۲;ریزى دقیق؛
موفقیت در عمل، بدون داشتن برنامه&#۸۲۰۲;اى جامع و کارآمد، همراه با حساسیت و جدیت در عمل
به آن میسّر نیست. در برنامه&#۸۲۰۲;ریزى نیز توجّه به امور زیر بایسته است:



۲ـ۱. واقع&#۸۲۰۲;گرایى: سالک
و رهرو، توان واقعى خود را مى&#۸۲۰۲;سنجد، حال و روز خود را مى&#۸۲۰۲;نگرد و بر اساس آن به
تنظیم برنامه خودسازى مى&#۸۲۰۲;پردازد. انسان&#۸۲۰۲;ها داراى تفاوت&#۸۲۰۲;هاى فردىِ روحى و جسمى و
شرایط مختلف&#۸۲۰۲;اند و هر یک باید براى خود برنامه&#۸۲۰۲;اى برگزینند که سنگین و طاقت&#۸۲۰۲;فرسا
نباشد؛ بلکه پیوسته حال و نشاط ایشان در طول برنامه، محفوظ بماند و به عنوان یک
دستورالعمل کلى، باید نشاط را پیوسته در خود نگه داشته و از اجبار و اکراه ـ به
ویژه در مراحل ابتدایى ـ پرهیز کنند.



۲ـ۲. جذابیت: در
برنامه&#۸۲۰۲;ریزى باید به کیفیت، بیش از کمیت اهتمام ورزید؛ به عنوان مثال به جاى اینکه
شخص تصمیم بگیرد هر صبحگاهان یک جزء قرآن بخواند، مى&#۸۲۰۲;تواند آن را حتّى به یک صفحه
تقلیل دهد. اما کوشش کند تلاوتش در جاى خلوت، با حال و توجّه کامل و تدبّر و ژرف
اندیشى در معانى باشد. همچنین بکوشد نمازهایش را با حضور قلب و توجّه بخواند.



۲ـ۳. تدریج: از حداقل
شروع کند؛ ولى در اندیشه افزون سازى تدریجى باشد، براى مثال اگر از اول، خواندن
نماز شب سخت است، بنا داشته باشد فقط یک رکعت «وتر» را بخواند. پس از یک هفته دو
رکعت «شفع» را هم اضافه کند و پس از مدتى کم کم هشت رکعت نافله شب را هم بخواند.



۲ـ۴. رعایت مراتب حال:
در روند خودسازى، باید مرحله به مرحله پیش رفت. از اول نمى&#۸۲۰۲;توان تمام مدارج کمال را
یک مرتبه طى کرد. بهتر است انسان ابتدا از عمل به واجبات و رعایت شرایط و جزئیات
آنها شروع کند و در کنار آنها به ترک محرمات بپردازد و همواره بر نیفتادن در
دام&#۸۲۰۲;هاى شیطان و هواى نفس، جدیت کند. پس از مدتى که سراسر وجودش تسلیم شد و ایمان
در روح و جسم او نفوذ کرد، به انجام دادن مستحبات و ترک مکروهات بپردازد. از این
مرحله به بعد، عنایات ربوبى، او را راهنمایى خواهد کرد: «وَ الَّذِینَ جاهَدُوا
فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ»
[۱۸۲]؛
«و آنان که در راه ما به جان و مال جهد و کوشش کردند، به تحقیق آنان را به راه خویش
هدایت مى&#۸۲۰۲;کنیم و همیشه خدا، یار نکوکاران است».



۲ـ۵. عزم و استوارى:
پس از تنظیم برنامه، با اراده قاطع، باید بر انجام دادن آنها ایستادگى کرد و نفس
خود را از طفره رفتن و کسالت ورزیدن، با جدیت تمام باز داشت.



۲ـ۶. استعانت و توسّل:
براى موفقیت در جهاد اکبر، باید از خداوند بزرگ، استمداد جست و به ائمه اطهار
(علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; متوسل شد.



۲ـ۷. اسوه گزینى:
افزایش معرفت و پیروى از الگوهاى راستین (ائمه اطهار (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;و بزرگان اخلاق)
همواره باید مدّ نظر باشد.
[۱۸۳]



۲ـ۸. مشارطه و ...:
سالک باید پیوسته از طریق ارکان سلوک؛ یعنى، مشارطه، مراقبه، محاسبه، با خداوند در
ارتباط باشد. امام خمینى (قدس&#۸۲۰۲;سره)&#۸۲۰۲; در این باره مى&#۸۲۰۲;نویسد: «و از امورى که لازم است از
براى مجاهد، مشارطه، مراقبه و محاسبه است.



«مشارطه» آن است که در
اول روز مثلاً با خود شرط کند که امروز بر خلاف فرموده خداوند ـ تبارک و تعالى ـ
رفتار نکند و این مطلب را تصمیم بگیرد. معلوم است یک روز خلاف نکردن، امرى است خیلى
سهل [ که] انسان مى&#۸۲۰۲;تواند به آسانى از عهده [ آن] بر آید. تو عازم شو و شرط کن و
تجربه نما، ببین چقدر سهل است. ممکن است شیطان و جنود آن ملعون، بر تو این امر را
بزرگ نمایش دهند؛ ولى این از تلبیسات آن ملعون است. او را از روى واقع و قلب لعن کن
و اوهام باطله را از قلب بیرون کن و یک روز تجربه کن، آن وقت تصدیق خواهى کرد.



پس از این مشارطه،
باید وارد «مراقبه» شوى و آن چنان است که در تمام مدت شرط، متوجه عمل به آن باشى و
خود را ملزم بدانى به عمل کردن آن. اگر خداى نخواسته در دلت افتاد که امرى را مرتکب
شوى که خلاف فرموده خدا است؛ بدان که این از شیطان و جنود او است که مى&#۸۲۰۲;خواهند تو
را از شرطى که کردى، باز دارند. به آنها لعنت کن و از شرّ آنها به خداوند پناه ببر
و آن خیال باطل را از دل بیرون نما و به شیطان بگو که من یک امروز با خود شرط کردم
که خلاف فرمان خداوند تعالى نکنم. ولىِّ نعمت من سال&#۸۲۰۲;هاى دراز است که به من نعمت
داده، صحّت و سلامت و امنیت مرحمت فرموده و مرحمت&#۸۲۰۲;هایى کرده که اگر تا ابد خدمت او
کنم، از عهده یکى از آنها بر نمى&#۸۲۰۲;آیم. سزاوار نیست که یک شرط جزئى را وفا نکنم!
امید است ان شاء اللّه شیطان طرد شود و منصرف گردد و جنود رحمان غالب آید. این
مراقبه با هیچ یک از کارهاى تو، از قبیل کسب و سفر و تحصیل و غیرها، منافات ندارد.



به همین حال باشى تا
شب که موقع «محاسبه» است و آن عبارت است از اینکه حساب نفس را بکشى، در این شرطى که
با خداى خود کردى که آیا به جا آورد[ ى] و با ولى نعمت خود در این معامله جزئى
خیانت نکردى!؟ اگر درست وفا کردى، شکر خدا کن در این توفیق و بدان اینکه یک قدم پیش
رفتى و مورد نظر الهى شدى و خداوند ان شاءاللّه تو را راهنمایى مى&#۸۲۰۲;کند در پیشرفت
امور دنیا و آخرت و کار فردا آسان&#۸۲۰۲;تر خواهد شد. چندى به این عمل مواظبت کن، امید
است ملکه گردد از براى تو؛ به طورى که از براى تو کار خیلى سهل و آسان شود؛ بلکه آن
وقت لذت مى&#۸۲۰۲;برى از اطاعت فرمان خدا و از ترک معاصى در همین عالم. با اینکه اینجا
عالم جزا نیست، لذت مى&#۸۲۰۲;برى و جزاى الهى اثر مى&#۸۲۰۲;کند و تو را مُلْتَذ (کامروا)
مى&#۸۲۰۲;نماید.



بدان که خداى ـ تبارک
و تعالى ـ تکلیف شاق بر تو نکرده و چیزى که از عهده تو خارج است و در خور طاقت تو
نیست، بر تو تحمیل نفرموده [ است]؛ لکن شیطان و لشکر او کار را بر تو مشکل جلوه
مى&#۸۲۰۲;دهند. و اگر خداى نخواسته در وقت محاسبه، دیدى سستى و فتورى شده در شرطى که
کردى؛ از خداى تعالى معذرت بخواه و بنا بگذار که فردا مردانه به عملِ شرط قیام کنى.
به این حال باشى تا خداى تعالى، ابواب توفیق و سعادت را بر روى تو باز کند و تو را
به صراط مستقیم انسانیت برساند
[۱۸۴]».[۱۸۵]



 




توبه و آمرزش گناه



پرسش ۴۱. توبه راستین
چگونه است و آیا اگر کسى گناهان کبیره زیادى داشته باشد و واقعا توبه کند، گناهان
قبلى او بخشیده خواهد شد؟ اگر چنین باشد، فرق او ـ که لذت&#۸۲۰۲;هاى نامشروع برده ـ با
فردى که گناهى مرتکب نشده، چیست؟



«توبه» در لغت به
معناى رجوع است و خداوند به همه مؤمنان دستور توبه مى&#۸۲۰۲;دهد:
«وَ تُوبُوا إِلَى
اللّهِ جَمِیعاً أَیُّهَا الْمُو&#۱۶۲۰;مِنُونَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ»
[۱۸۶]؛
«اى مؤمنان! همگى به سوى خدا رجوع کنید، تا رستگار شوید».



در قرآن کریم، رجوع و
هجرت انسان به سوى خدا، به «فرار» نیز تعبیر شده است: «فَفِرُّوا إِلَى اللّهِ»
[۱۸۷]؛
«به طرف خدا هجرت و فرار کنید». دستور فرار به قلعه امن توحید، متوجّه همه ـ حتى
معصومین (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; ـ است و اختصاص به مشرکان، اهل کتاب و مسلمانان عادل یا
گناه&#۸۲۰۲;کار ندارد. البته کسانى که خیلى دورند، باید تلاش بیشترى کنند تا خود را به
این قلعه امن برسانند. فرار از خود و رجوع به طرف خدا، چندین مرحله دارد:



یکم. جاهلان باید از
نادانى، به علم فرار کنند و معارف و احکام الهى را فرا گیرند.



دوّم. وقتى به علم
رسیدند، باید با عمل به دانسته&#۸۲۰۲;هاى خود، از علم حصولى به علم حضورى برسند.



سوّم. هنگامى که به
علم حضورى رسیدند و «علم الیقین» آنان «عین&#۸۲۰۲;الیقین» شد، باز هم باید از این مرحله
صعود کرده و «فرار» را ادامه دهند تا از «عین الیقین» به «حق&#۸۲۰۲;الیقین» برسند و سیر
را ادامه دهند تا آنجا که چیزى جز حق مشاهده نکنند و به توحید ناب و خالص دست
یابند.



پس درنگ در هیچ
مرحله&#۸۲۰۲;اى، روا نیست و همه موظّف و مکلّف به توبه هستند. سرّ توبه این است که تائب
همواره، در بیم و امید است؛ نه یقین دارد که گذشته و خطاهایش بخشیده شده و نه نا
امید از بخشش و رحمت الهى است. این حالت خوف و رجا، مهم&#۸۲۰۲;ترین عامل حرکت و سلوک و
تزکیه روح یا جهاد اکبر است.



ویژگى&#۸۲۰۲;هاى توبه خالص
:



از آداب و شرایط توبه
خالصانه، این است که تائب داراى ویژگى&#۸۲۰۲;هاى زیر باشد:



۱. از قصور و تقصیر
خویش جداً پشیمان باشد.



۲. عزم جدى بر ترک
گناه کند.



۳. نسبت به پرداخت
حقوقى که از دیگران ضایع کرده و جبران آنها اقدام کند.



۴. واجباتى که از او
فوت شده قضا کند.



۵. از پذیرفته نشدن
توبه&#۸۲۰۲;اش بترسد و در عین حال امید داشته باشد که به واسطه رحمت گسترده الهى، توبه&#۸۲۰۲;اش
پذیرفته مى&#۸۲۰۲;شود.



۶. به جاى لذت گناه،
سختى طاعت را بر خود هموار سازد.
[۱۸۸]



با وجود بخشیده شدن
گناه و پذیرش توبه، به واسطه فضل و لطف الهى، بین فردى که گناه کرده و سپس توبه
نموده، با فردى که از ابتدا مراقب بوده به گناه آلوده نگردد، تفاوت&#۸۲۰۲;هایى وجود دارد؛
از جمله اینکه:



۱. برخى از بزرگان
گفته&#۸۲۰۲;اند: قلب کسى که گناه نکرده، مانند لوح سفیدى است که چیزى بر آن نوشته نشده؛
ولى فردى که گناه کرده و سپس توبه نموده، قلبش همانند لوح سفیدى است که بر آن چیزى
نوشته باشند و بعد پاک شده است.
[۱۸۹]



منظور این است که چه
بسا پاره&#۸۲۰۲;اى از آثار شوم گناه، در نفس باقى بماند و در نتیجه یک سرى آثار منفى در
پى داشته باشد. البته این مسئله ارتباط زیادى با چگونگى توبه و مرتبه آن نیز دارد؛
یعنى، هر اندازه توبه جدى&#۸۲۰۲;تر، خالصانه&#۸۲۰۲;تر و کامل&#۸۲۰۲;تر باشد؛ در خنثى سازى این آثار
مفیدتر است و در مواردى همه آثار گناه را محو مى&#۸۲۰۲;سازد. از این رو امام باقر
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; فرموده: «التائب من الذنب کمن لاذنب له»
[۱۹۰]؛
«توبه کننده از گناه چون کسى است که گناهى نکرده است»؛ یعنى، توبه راستین همان
ارزش، صفا و حقیقتى را در پى مى&#۸۲۰۲;آورد که پارسایى در پى داشت.



۲. کسى که از اول گناه
نکرده و با هواى نفس خود مبارزه کرده و نفس خویش را از لذت&#۸۲۰۲;هاى نامشروع باز داشته
است؛ پاداش بزرگ مجاهدت با نفس و خوددارى از گناه در انتظار او است. به جاى لذت&#۸۲۰۲;ها
و کامروایى&#۸۲۰۲;هایى که براى رضاى خدا از آنها چشم پوشى کرده است، خداوند بالاترین
پاداش&#۸۲۰۲;ها و لذایذ روحى و معنوى و نعمت&#۸۲۰۲;هاى بهشتى را براى او مهیا مى&#۸۲۰۲;سازد. اما
تائب، با توبه خویش آتش گناه را خاموش مى&#۸۲۰۲;کند؛ ولى از آن بهره&#۸۲۰۲;هاى معنوى محروم است؛
مگر آنکه پس از توبه و انابه، بتواند با تلاش&#۸۲۰۲;هاى خالصانه و مجاهدت، به تقرّب بیشتر
نایل آید و به تناسب، مراتب و درجاتى را کسب کند.



۳. کسى که از اول
مراقب بوده تا آلوده به گناه نشود، در ادامه سیر الى اللّه با سرعت بیشترى مى&#۸۲۰۲;تواند
طى طریق کند و به درجات عالى&#۸۲۰۲;ترى دست یابد. بنابراین همواره او جلوتر از کسى است که
زمانى را باید صرف توبه و پاکسازى درون خود کند. در عین حال کسى هم که گناه نکرده،
همواره باید از احوال خود مراقبت کند و به جهاد اکبر ادامه دهد. به ویژه باید مواظب
باشد که گرفتار عجب و خودبینى نشود؛ وگرنه در مرتبه فروترى نسبت به توبه کار قرار
خواهد گرفت.



در روایتى آمده است که
خداوند فرمود: «اى داود! بشارت ده گناه کاران را و بترسان صدیقان را». عرض کرد:
چطور بشارت دهم آنها را و بترسانم اینها را؟ فرمود: «بشارت ده گناه کاران را که
همانا من توبه را مى&#۸۲۰۲;پذیرم و از گناه مى&#۸۲۰۲;گذرم و بترسان صدیقان را که عُجب نکنند به
اعمال خودشان؛ زیرا نیست بنده&#۸۲۰۲;اى که من به پا دارم از براى حساب مگر اینکه هلاک
شود»
[۱۹۱].



 




علت وجود غرایز



پرسش ۴۲. خداوند که
مى&#۸۲۰۲;داند بیشتر مردم در برابر شهوت، غضب و غریزه جنسى آسیب پذیرند، چرا این غرایز را
در وجود انسان قرار داده تا گناه کنند؟



یک. فلسفه وجود غرایز



زندگى در هر مجموعه
نظام&#۸۲۰۲;مند، تابعى از هدف&#۸۲۰۲;ها و ابزارهاى لازم، براى رسیدن به آن اهداف است.



پس از بیان این
واقعیت، روشن مى&#۸۲۰۲;شود که زندگى در دنیا و برآوردن نیازهاى مختلف جسمى و روحى انسان و
چگونگى روابط با دوستان و مقابله با دشمنان و ... نیازمند نیروها و ابزارهاى
ویژه&#۸۲۰۲;اى است. نیروى شهوت، غضب، خیال، عقل و ... هر کدام در گردش مجموعه زندگى شخص و
روابط با دیگران، نقش خاصى را ایفا مى&#۸۲۰۲;کنند. با نگاهى همه جانبه به ابعاد وجودى
انسان، هدف از آفرینش او و چگونگى زندگى انسان در این دنیا و رابطه آن با جهان
آخرت، روشن مى&#۸۲۰۲;شود که وجود همه نیروها و غرایز، ضرورى بوده و نمایانگر هندسه دقیق و
حکیمانه نظام هستى است.



توضیح اینکه غرایز
انسان به دو دسته تقسیم مى&#۸۲۰۲;شود: غرایز متعالى و غرایز حیوانى.



۱ـ۱. غرایز متعالى
(امور فطرى انسان) عبارت است از: خداجویى، کمال خواهى، فضیلت&#۸۲۰۲;طلبى، عشق و پرستش،
علم  دوستى، حقیقت جویى و ... این دسته از گرایش&#۸۲۰۲;هاى ذاتى، جهت دهنده انسان به سمت
غایت نهایى آفرینش و شکوفاگر «من حقیقى و عالى» آدمى و «معنا دهنده» و «تعالى بخش»
حیات انسان&#۸۲۰۲;اند. بدون این غرایز، انسان حیوانى بیش نیست و زندگى تهى از معنا خواهد
شد
[۱۹۲].



۱ـ۲. غرایز حیوانى
(گرایش&#۸۲۰۲;هاى مادى و حیوانى)، نقش مهمى در حفظ و تداوم حیات بشر و نسل آدمى دارند. به
عبارت دیگر اگر غریزه نیرومندى چون حب ذات، شهوات و خواسته&#۸۲۰۲;هایى چون غریزه جنسى و
نیز قوه خشم و غضب نبود؛ از سوى انسان هیچ تلاشى براى حفظ حیات خود و نسل بشر و دفع
خطرات و آسیب&#۸۲۰۲;ها صورت نمى&#۸۲۰۲;گرفت و نتیجه آن، چیزى جز انقراض نسل نخواهد بود.
بنابراین اگر نیک بنگریم، وجود این غرایز یکى از مهم&#۸۲۰۲;ترین مجارى فیض الهى در حفظ
حیات انسان و تداوم نسل او تا زمانى است که خداوند، خواهان برقرارى و تداوم نظام
این جهان است.



این غرایز نقش ممتازى
در زیباسازى زندگى و دلپذیرى آن دارند. بدون وجود غرایز، شور و شوق، عشق و زیبایى و
... معنا نخواهد داشت. لذت بردن از دیدن منظره&#۸۲۰۲;اى زیبا، بوییدن گل&#۸۲۰۲;هاى معطر، خلق
آثار هنرى، روابط صمیمانه خانوادگى، مهر بى&#۸۲۰۲;بدیل همسران، عشق مادر به فرزند و ...
غرایزى است که خداوند در نهاد بشر به ودیعت نهاده تا انسان بار مسئولیت خویش را با
شور و عشق و توأم با لذت و دلدادگى، به مقصد رساند. در واقع بدون این غرایز، زندگى
سرد و بى&#۸۲۰۲;روح و تحمل&#۸۲۰۲;ناپذیر خواهد شد.



همچنین وجود غرایز
نیرومندى چون شهوت و غضب، از مهم&#۸۲۰۲;ترین ابزارهاى امتحان و آزمایش انسان و در نتیجه
نردبان کمال و ترقى او است. امتحان الهى، برخلاف آزمایش&#۸۲۰۲;هاى بشرى، براى کشف و آگاهى
از چیزى نیست؛ بلکه نقش تربیتى و پرورش دهنده دارد. استاد مطهرى مى&#۸۲۰۲;نویسد:



«باید توجه داشت که
آزمایش خدا، براى نمایان ساختن استعدادها و قابلیت&#۸۲۰۲;ها است. نمایان ساختن یک استعداد
همان رشد دادن و تکامل دادن آن است. این آزمایش براى پرده برداشتن از رازهاى موجود
نیست؛ بلکه براى فعلیت دادن به استعدادهاى نهفته چون راز است. در اینجا پرده
برداشتن، به ایجاد کردن است. آزمایش الهى، صفات انسانى را از نهانگاه قوه و
استعداد، به صفحه فعلیت و کمال بیرون مى&#۸۲۰۲;آورد. آزمایش خدا تعیین وزن نیست، افزایش
دادن وزن است».
[۱۹۳]



از طرف دیگر انسان در
میان همه مخلوقات الهى، از ویژگى ممتازى برخوردار است و آن قابلیت کمال اختیارى
است. لازمه تکامل اختیارى، وجود دو راهه&#۸۲۰۲;ها و امکان گزینش راه&#۸۲۰۲;هاى متفاوت است.



به عبارت دیگر تکامل
اختیارى، زمانى تحقّق مى&#۸۲۰۲;یابد که انسان در برابر دو گونه دعوت و گرایش متضاد قرار
گیرد (گرایش&#۸۲۰۲;هاى متعالى و گرایش&#۸۲۰۲;هاى پست) و بتواند با میل و اراده خویش، هر یک را
برگزیند. بنابراین کمال انسان، اختیارى است و خوبى و بدى اختیارى، تنها با وجود
غرایزى همچون شهوت و غضب ـ که داراى دو چهره خوبى و بدى است ـ انجام مى&#۸۲۰۲;پذیرد.
ظرفیت وجودى ما، ساخته و پرداخته نمى&#۸۲۰۲;شود؛ مگر آنکه در کنار عقل و قلب، داراى نیروى
شهوت و غضب نیز باشیم تا با جهادى سهمگین در برابر تمایلات نفسانى، شایستگى
راه&#۸۲۰۲;یابى به بهشت برین را پیدا کنیم.



بهشت ما با گذر از این
دنیا و دست و پنجه نرم کردن با شهوات و هواهاى نفسانى ساخته مى&#۸۲۰۲;شود. از این رو به
عنوان یک اصل کلیدى گفته مى&#۸۲۰۲;شود: «دنیا محل حدوث و اثبات قابلیت&#۸۲۰۲;ها است و آخرت
جایگاه ظهور و ثبات آنها». به عبارت دیگر، دنیا بستر «شدن»ها و آخرت استقرار در
«شده»ها است. چنین نیست که «درجات بهشتى» یا «درکات جهنمى»، از قبل ساخته شده باشد؛
بلکه باید آن را بسازیم و ساخته شدن آن، وابسته به وجود نیروهاى شهوت و غضب در کنار
عقل و قلب و وجود قوه اختیار و گزینش و جهاد و خودسازى است.



پس در جهادى دائمى، با
تمایلاتى که اگر مهار نشود، آدمى را به انحطاط و پستى مى&#۸۲۰۲;کشاند، مى&#۸۲۰۲;توان نفس خود را
تعالى بخشید و به مقام قرب الهى و بهشت رضوان بار یافت. بنابراین وجود این غرایز
ضرورى و لازمه کمال اختیارى انسان است.



دو. نگرش اسلام به
غرایز



اسلام، برخلاف مسیحیت
به غرایز ـ به ویژه شهوت جنسى ـ هرگز دید منفى و پلید انگارانه ندارد. اسلام همه
این امور را براساس نظام حکیمانه خلقت، پرفایده و سودمند مى&#۸۲۰۲;انگارد. آنچه از نظر
اسلام مردود است، هدف نهایى قرار گرفتن و لجام گسیختگى شهوات، اسارت انسان در برابر
آنها و غفلت از بُعد برین وجود آدمى است. اما استفاده بهنجار و صحیح از غرایز و سمت
و سو دادن آن در مسیر رشد و تعالى مورد تأکید اسلام است.



سه. کنترل پذیرى شهوات



شهوات و غرایز انسان،
از جمله غریزه جنسى، به خوبى کنترل&#۸۲۰۲;پذیر است. مقصود از کنترل در اینجا نه سرکوب آن،
بلکه استفاده صحیح و بهنجار و جلوگیرى از لجام گسیختگى آن است. برخى از امور مؤثر
در کنترل شهوات عبارت است:



۳ـ۱. وجود گرایش&#۸۲۰۲;هاى
متعالى؛ این گونه گرایش&#۸۲۰۲;ها (مانند فطرت) از درون با نابهنجارى و زیاده خواهى غریزه
جنسى، به مبارزه برخاسته و در صورتى که به خوبى تقویت شوند، از عهده کنترل و
جهت&#۸۲۰۲;دهى به غریزه جنسى برخواهند آمد.



۳ـ۲. عقل و خرد؛ دانش
و خرد راهنماى باطنى و پیامبر درونى انسان است و در جهت دهى صحیح به غرایز، رفتارها
و ایجاد تعادل در به کارگیرى قواى نفس، نقش مؤثّرى دارد.



۳ـ۳. هدایت&#۸۲۰۲;هاى
پیامبران؛ تعالیم انبیاى الهى، بهترین و مطمئن&#۸۲۰۲;ترین روش استفاده از غرایز و بایدها
و نبایدهاى مربوط به آن است و ایجاد کننده انگیزه قوى و نیرومند نسبت به کار بست آن
تعالیم و رویارویى با هواهاى نفسانى در انسان است. از طرف دیگر سایر تعالیم
پیامبران (مانند عبادات و ...) نقش مؤثرى در تقویت بعد معنوى و اراده انسان دارد و
بدین سان مبارزه با سرکشى&#۸۲۰۲;هاى نفس امّاره را آسان&#۸۲۰۲;تر مى&#۸۲۰۲;سازد.



۳ـ۴. قدرت اراده؛
اختیار انسان از بزرگ&#۸۲۰۲;ترین موهبت&#۸۲۰۲;هاى الهى است. و نقش بسیار نیرومندى در رهبرى
کنش&#۸۲۰۲;هاى آدمى دارد. اراده به خوبى قابل تقویت و نیرومند سازى است و با تقویت آن
دشوارترین کارها سهل و آسان مى&#۸۲۰۲;شود.



از طرفى یک جوان در
عین نیرومندى در غرایز، از اراده و توان مقاومت بسیار بالایى برخوردار است و طهارت
نفس و گرایش&#۸۲۰۲;هاى عمیق معنوى در او، بسیار بالا است. بنابراین جوانان از زمینه&#۸۲۰۲;ها و
توانى بسیار بالا جهت کنترل غرایز بهره&#۸۲۰۲;مند مى&#۸۲۰۲;باشند.



خداوند در قرآن مجید
از جوانانى چون حضرت یوسف (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; و اصحاب کهف، مثال مى&#۸۲۰۲;آورد که با اراده سترگ
خویش، در برابر طوفان سهمگین غرایز و حوادث ایستادگى و بزرگ&#۸۲۰۲;ترین افتخارات را در
تاریخ بشر براى خود ثبت کردند. در تاریخ انقلاب اسلامى نیز، اراده جوانان با ایمانى
چون حسین فهمیده&#۸۲۰۲;ها، زیباترین جلوه تأثیر شگرف اراده و ایمان جوانان را به نمایش
گذاشته است.



۳ـ۵. امداد الهى؛
خداوند همواره دستگیر و مددکار کسانى است که با جدیت، خواستار پاک زیستن و دورى از
گناه هستند: «وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ
اللّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ»
[۱۹۴]؛
«و کسانى که در راه ما کوشیده&#۸۲۰۲;اند، به یقین راه&#۸۲۰۲;هاى خود را بر آنان مى&#۸۲۰۲;نمایانیم و
در حقیقت خدا با نیکوکاران است».



قرآن مجید، یکى از علل
نجات یوسف از گناه را امداد و عنایت الهى دانسته است. البته این گونه عنایت&#۸۲۰۲;ها
اختصاص به یوسف (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; ندارد؛ بلکه هر کس به هر اندازه که در دورى از گناه
جدیت داشته و از خداوند در این زمینه استعانت جوید، مورد عنایت او قرار خواهد گرفت.
فلسفه اعانت الهى درباره یوسف نیز به عبودیت مخلصانه او بود
[۱۹۵].



چهار. امکان بازگشت



درست است که بسیارى از
انسان&#۸۲۰۲;ها در مواردى، به گناه گراییده و در برابر غرایز و هواهاى نفسانى سرتسلیم
فرود مى&#۸۲۰۲;آورند؛ اما در عین حال خداوند باب توبه را به روى بندگان گشوده و راهى قرار
داده است که آدمیان،بتوانند زندگى پاک و پیراسته از آلودگى&#۸۲۰۲;ها را آغاز کنند و
آلودگى&#۸۲۰۲;هاى پیشین را با اشک ندامت و آب مغفرت الهى بشویند و در جهت کمال و سعادت
جاودانى گام بردارند.



اینکه گمان مى&#۸۲۰۲;رود
بیشتر مردم در برابر شهوت و غضب آسیب&#۸۲۰۲;پذیراند؛ تا حدودى نگاه افراطى و یک سویه است!
بیشتر آنان در جامعه دینى، همواره مى&#۸۲۰۲;کوشند نیازهاى جنسى خود را از راه&#۸۲۰۲;هاى مشروع
تأمین کنند و اگر خداى نخواسته به پاره&#۸۲۰۲;اى از آلودگى&#۸۲۰۲;ها مبتلا شوند، با توبه و
بازگشت آن را جبران مى&#۸۲۰۲;کنند و به این وسیله به خداى سبحان تقرب مى&#۸۲۰۲;جویند و از رحمت
او بهره مى&#۸۲۰۲;گیرند.



نتیجه آنکه از طرفى
وجود غرایز ضرورى است و از طرف دیگر، همه راه&#۸۲۰۲;هاى لازم براى نجات از آلودگى&#۸۲۰۲;ها
فراروى انسان قرار دارد.



 



رهایى از ریا



پرسش ۴۳. در انجام
دادن هر یک از کارهاى نیک ـ به خصوص در حضور دیگران ـ مى&#۸۲۰۲;خواهم اصلاً ریا نداشته
باشم؛ اما فکر ریا همیشه مرا آزرده مى&#۸۲۰۲;سازد! راهنماییم کنید؟



«ریا» از «رؤیت» گرفته
شده و عبارت است از: «طلب منزلت و مقام در دل&#۸۲۰۲;هاى مردم، به وسیله عبادات و طاعات
خداوند متعال». این عمل حرام و سبب باطل شدن عبادت است. شخص ریاکار در بین مردم،
نشان مى&#۸۲۰۲;دهد که مخلص و مطیع واقعى خداوند است؛ در حالى که واقعا چنین نیست. در
اینجا باید توجه داشت که: تحقق ریا مشروط به قصد ریا است؛ یعنى، اگر قصد و نیت ریا
نباشد، گناه محسوب نمى&#۸۲۰۲;شود. همچنین ریا وابسته به داشتن غرضى دنیوى ـ نظیر کسب
محبوبیت، ثروت و جاه و مقام ـ است. ریشه&#۸۲۰۲;هاى این رذیله اخلاقى، عمدتاً به ضعف شناخت
فرد باز مى&#۸۲۰۲;گردد. در مبارزه با این مفسده و گناه بزرگ، باید در ابعاد معرفتى و
رفتارى زیر تلاش کرد:



۱. شناخت کرامت انسان:
خداوند متعال به انسان ارزش و کرامت ویژه&#۸۲۰۲;اى بخشیده و او را خلیفه خود در زمین قرار
داده است
[۱۹۶].
چه ارزشى بالاتر از اینکه خداوند در حدیث قدسى مى&#۸۲۰۲;فرماید
[۱۹۷]:
«اى پسر آدم! همه چیز را براى تو و تو را براى خود آفریدم و قلب تو را منزلگاه خود
قرار دادم»
[۱۹۸].



از این رو کرامتى که
خداوند براى انسان قرار داده و قلب و دل او را جایگاه خود قرار داده است؛ اقتضا
مى&#۸۲۰۲;کند که در قلب خود، غیر خدا را راه ندهد و در نیات و مقاصد خود شریکى براى او
نگیرد.



۲. ضرر ریا را باید
شناخت که چگونه قلب را تیره و توفیق اصلاح نفس را سلب مى&#۸۲۰۲;کند. اعمال نیک انسان را
نابود و تبدیل به آتش دوزخ مى&#۸۲۰۲;کند. در برخورد اولیه با ریا، شخص عاقل، رد پاى شیطان
و نفس را تشخیص مى&#۸۲۰۲;دهد و با ژرف&#۸۲۰۲;اندیشى، درمى&#۸۲۰۲;یابد که هوا و هوس، به جنبش آمده است
تا براى لحظاتى، عقل را در پرده غفلت پوشانده و بهره&#۸۲۰۲;اش را ببرد. این بهره پایدار
نیست و فقط قوه خیال و وهم را ارضا مى&#۸۲۰۲;کند! در اینجا عقل حکم مى&#۸۲۰۲;کند که شخص لذت
پایدار؛ یعنى، پیروى از دستورات خداوند را ـ که سعادت جاودان در بردارد ـ انتخاب
کند و به وسوسه&#۸۲۰۲;هاى شیطانِ وسوسه&#۸۲۰۲;گر اعتنا نکند و پاى هوا و هوس را ببندد.



۳. همواره باید در نظر
داشت که طلب جاه و مقام نزد مردم، اظهار حاجت نزد نیازمندان است؛ چه آنان نیز همگى
محتاجانى در پیشگاه خدا هستند و منزلت نزد آنان، اندکى سود ندارد. توصیه شده این
آیه شریفه در تعقیبات نمازهاى واجب خوانده شود: «قُلِ اللّهُمَّ مالِکَ الْمُلْکِ
تُو&#۱۶۲۰;تِى الْمُلْکَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشاءُ وَ تُعِزُّ
مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ بِیَدِکَ الْخَیْرُ إِنَّکَ عَلى کُلِّ شَیْءٍ
قَدِیرٌ»
.
[۱۹۹]
مضمون آیه این است که: «خداوند، مالک تمام هستى است و از ملک خود به هر که خواهد،
مى&#۸۲۰۲;دهد و از هر که خواهد، دریغ مى&#۸۲۰۲;کند و اگر بخواهد، مى&#۸۲۰۲;تواند داده خود را باز پس
گیرد. هر که را بخواهد عزیز مى&#۸۲۰۲;گرداند و هر کس را که بخواهد، خوار و ذلیل مى&#۸۲۰۲;سازد.
تمام خیر و نیکى&#۸۲۰۲;ها، به دست خداوند است و او به هر کارى توانا و قادر است».



یکى از اسرار فضیلت
خواندن این آیه بعد از نمازهاى واجب، این است که انسان با دقّت در مضمون آن، فقط به
درگاه خداوند امیدوار باشد و از مردم و آنچه در دنیا است، قطع امید کند. این مرحله
را علماى اخلاق «انقطاع عن الخلق» و یا «انقطاع الى الله» نامیده&#۸۲۰۲;اند. خلاصه اینکه
مؤمن باید یکسره متوجّه خدا شود و از خلایق قطع امید کند.



۴. توجه به نعمت&#۸۲۰۲;هاى
اخروى و مقامات معنوى و بى&#۸۲۰۲;اعتنایى به متاع زودگذر دنیا، در از بین بردن ریشه ریا
بسیار مفید است. قرآن مجید درباره این مسئله مى&#۸۲۰۲;فرماید:
«وَ لَلدّارُ الاْخِرَةُ
خَیْرٌ لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ أَفَلا تَعْقِلُونَ»
[۲۰۰]؛
«سراى آخرت و نعمت&#۸۲۰۲;هاى آن، براى پرهیزگاران بسى بهتر است، آیا در این باره تعقل
نمى&#۸۲۰۲;کنید؟!»



در خاتمه یادآورى چند
نکته بایسته است:



یکم. براى از بین بردن
ریا، لازم نیست انسان خود را در برابر مردم، فردى گناه&#۸۲۰۲;کار جلوه دهد! این کار خلاف
رضاى خدا و امرى ناپسند است. خداوند، دوست دارد آبروى بنده مؤمنش، نزد مردم حفظ شود
و اگر لغزش دارد، نزد آنان رسوا نگردد؛ ولى بنده باید رابطه خود را با خدا نیکو
گرداند و در خفا از گناهان خویش توبه کند و عهد نماید که از معاصى کناره گیرد و در
این راه از خداوند مدد جوید.



دوم. انسان نباید از
ترس ریا، عبادات و حسنات را ترک کند. یکى از راه&#۸۲۰۲;کارهاى  شیطان براى بازداشتن انسان
از عبادات و انجام دادن کارهاى پسندیده، این است که ترفندها و وسوسه&#۸۲۰۲;هاى خود را
براساس ویژگى&#۸۲۰۲;هاى شخصیتى و نوع گرایش&#۸۲۰۲;ها و بینش&#۸۲۰۲;هاى فرد، طراحى مى&#۸۲۰۲;کند و آن گاه
وارد عمل مى&#۸۲۰۲;شود. به عنوان مثال وقتى شیطان خود را از خارج کردن مؤمن از جرگه
عابدان، ناتوان دید با ایجاد شبهه در عبادت&#۸۲۰۲;هاى او، در قلبش نفوذ مى&#۸۲۰۲;کند و به جاى
اینکه «وسوسه کند نماز نخوان»؛ مى&#۸۲۰۲;گوید: «این نماز تو نماز نیست؛ زیرا تو ریا
مى&#۸۲۰۲;کنى»، تا با این کار مؤمن نسبت به نماز و عبادتش سوء ظن پیدا کند. اگر شیطان در
این مرحله موفق شود، شخص به تدریج نسبت به عباداتش بى&#۸۲۰۲;رغبت مى&#۸۲۰۲;شود و تا سر حد ترک
آنها پیش مى&#۸۲۰۲;رود. یکى از راه&#۸۲۰۲;هاى مقابله مؤمن در این میدان، خنثى کردن وسوسه ریا
است.



پیامبر اکرم
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; در این باره مى&#۸۲۰۲;فرماید:
«اذا القى الشیطان احدکم و هو فى صلاته
فقال: انک مراء فلیطل صلوته ما بدا له مالم یفته وقت فریضة، و اذا کان على شى&#۸۲۰۲;ء من
امر الاخرة فلیتمکث ما بدا له و اذا کان على شى&#۸۲۰۲;ء من امر الدنیا فلیبرح»
[۲۰۱]؛
«هرگاه یکى از شما مشغول نماز بود و شیطان به سراغش آمد و گفت: تو ریا مى&#۸۲۰۲;کنى، تا
جایى که مى&#۸۲۰۲;تواند نمازش را طول دهد، به شرط آنکه وقت فریضه فوت نشود، و اگر مشغول
کار آخرتى (عمل پسندیده&#۸۲۰۲;اى) بود تا جایى که مى&#۸۲۰۲;تواند آن را به درازا بکشاند و اگر
سرگرم کار دنیوى بود، آن را رها کند».
[۲۰۲]



سوم. پاره&#۸۲۰۲;اى از
عبادات خود به خود در آشکار و معرض دید دیگران انجام مى&#۸۲۰۲;شود؛ از قبیل: نماز جماعت،
جهاد و ... قرآن مجید نیز یکى از اوصاف مؤمنان را این مى&#۸۲۰۲;داند که در خفا و آشکارا
در راه خدا انفاق مى&#۸۲۰۲;کنند
[۲۰۳].
بنابراین در عین مواظبت بر مخفى بودن عبادت و دورى از ریا، شرایط نیز باید سنجیده
شود و اعمالى که لازم است آشکارا انجام گیرد، با نیت خالص و استعانت از خداوند،
همان سان انجام پذیرد.



 




حسادت و غبطه



پرسش ۴۴. چگونه
مى&#۸۲۰۲;توان صفت رذیله «حسادت» را از خود دور ساخت؟ آیا غبطه نیز ناپسند است؟



شناخت و درمان حسد:



ابتدا باید فرق بین
«غبطه» و «حسادت» روشن گردد. «حسادت» آن است که انسان از نعمت دیگران ناراحت شود و
آرزوى از بین رفتن آن را داشته باشد. اما در «غبطه»، انسان از نداشتن خود آزرده
خاطر است؛ نه از بهره&#۸۲۰۲;مندى دیگران. در نتیجه آرزو یا تلاش نمى&#۸۲۰۲;کند که نعمت از دیگرى
سلب گردد؛ بلکه از نعمت دیگران خوشحال است و دعا و تلاش مى&#۸۲۰۲;کند که خود نیز به آن
برسد. معمولاً در نعمت&#۸۲۰۲;هاى عبادى و معنوى، مِثلِ حالِ خوش در نماز و سجده نسبت به
دیگران، حالت غبطه به انسان دست مى&#۸۲۰۲;دهد.



درمان حسد، دو رکن
اساسى دارد: درمان نظرى؛ (شناخت ابعاد و نتایج آن در دنیا و آخرت) و درمان عملى.



یک. درمان نظرى



درمان نظرى حسد
زمینه&#۸۲۰۲;ها و ابعاد مختلفى دارد؛ از جمله:



۱ـ۱. شناسایى ریشه&#۸۲۰۲;ها،
علل و عوامل پدید آورنده و رشد دهنده حسد؛



۱ـ۲. گستره، انواع و
اشکال بروز حسد؛



۱ـ۳. زیان&#۸۲۰۲;هاى فردى و
اجتماعى حسد؛



۱ـ۴. انگاره&#۸۲۰۲;ها و
دانسته&#۸۲۰۲;هایى که تأثیر مستقیم در درمان حسد و یا کاهش آثار آن دارند.



اکنون به اختصار
پاره&#۸۲۰۲;اى از آنچه به این بخش مربوط است بیان مى&#۸۲۰۲;شود:
[۲۰۴]



الف. حسد، نه تنها
زیانى براى شخص مورد حسد (محسود) ندارد؛ بلکه چه بسا به نفع او و به ضرر حسود است؛
زیرا به فرض که حسادت دیگران موجب غیبت یا تهمت او شود؛ این کار باعث از بین رفتن
گناهان او و به دوش کشیده شدن آنها توسط حسود نیز مى&#۸۲۰۲;گردد. در حالى که انسان
خردمند، هیچ گاه ضرر خود را نمى&#۸۲۰۲;خواهد و چه ضررى بالاتر از حسدورزى!



ب. خداوند بنابر حکمت
بالغه خود، نظام جهان را به گونه&#۸۲۰۲;اى قرار داده است که انسان&#۸۲۰۲;ها از جهاتى ـ چون
استعداد، قیافه، مال، خانواده و ... ـ با یکدیگر تفاوت&#۸۲۰۲;هایى داشته باشند. یکى از
حکمت&#۸۲۰۲;هاى این مسئله، امتحان و ابتلایى است که باید برقرار باشد. اگر آدمى حقیقت این
مطلب را درک کند و به عمق آن دست یابد، آن گاه بر موقعیت دیگران رشک نخواهد برد؛
چرا که همه این موهبت&#۸۲۰۲;ها و تفاوت&#۸۲۰۲;ها را به جهت جریان حرکت زندگى و فلسفه&#۸۲۰۲;اى که وراى
آن است، مى&#۸۲۰۲;داند. افزون بر آن این نکته را در نظر دارد که هر نعمتى مسئولیت&#۸۲۰۲;هاى
سنگینى نیز در پى دارد و تحمل هر کاستى و صبورى در برابر هر مشکلى، پاداش&#۸۲۰۲;هاى بزرگى
به ارمغان مى&#۸۲۰۲;آورد.



ج. توجه به معاد و
نعمت&#۸۲۰۲;ها و درجات والاى پرهیزگاران در قیامت و آخرت، آدمى را از چشم دوختن به متاع
دنیا باز مى&#۸۲۰۲;دارد. خداوند در قرآن خطاب به پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; مى&#۸۲۰۲;فرماید:
«لا تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ إِلى ما مَتَّعْنا بِهِ أَزْواجاً مِنْهُمْ وَ لا
تَحْزَنْ عَلَیْهِمْ»
[۲۰۵]؛
«چشم از این متاع ناقابل دنیوى که به برخى داده&#۸۲۰۲;ایم [ براى امتحان]، بازگیر و بر
اینان اندوه مخور».



اگر آدمى به حقیقت،
معناى «و رِزْقُ رَبِّکَ خَیْرٌ وَ أَبْقى»
[۲۰۶]
را دریابد، دیگر چشم به امکانات و برخوردارى&#۸۲۰۲;هاى این و آن نخواهد دوخت و عمر خود را
بر سر این غصه گزاف نخواهد گذاشت. به گفته حافظ :



نقد عمرت ببر و غصه
دنیا به گزاف



گر شب و روز در این
قصه مشکل باشى



گرچه راهیست پر از بیم
زما تا بر دوست



رفتن آسان بود ار
واقف منزل باشى



د. بسیارى از
نعمت&#۸۲۰۲;هایى که به دیگران مى&#۸۲۰۲;رسد، جنبه اختصاصى ندارد و با تلاش و کوشش، همراه با
درایت و بینش مى&#۸۲۰۲;توان بهتر از آن را نیز فراچنگ آورد. بنابراین راه رشد، ترقّى و
تعالى بسته نیست؛ لیکن باید واقع&#۸۲۰۲;بینانه راه آن را شناخت و در جهت آن اقدامات لازم
را به عمل آورد.



دو. درمان عملى



بدون درمان عملى و
تلاش و مجاهدت براى ریشه کنى بیمارى خطرناک حسد، نمى&#۸۲۰۲;توان از این صفت ناپسند، سلامت
نفس انتظار کشید. از این رو کاربست شیوه&#۸۲۰۲;هاى عملى در این راستا ضرورى و
اجتناب&#۸۲۰۲;ناپذیر است. پاره&#۸۲۰۲;اى از این روش&#۸۲۰۲;ها عبارت است از:



۲ـ۱. رفتار مخالف: عمل
بر ضد مقتضاى حسد در گفتار و کردار؛ مانند: تواضع، خیرخواهى، خدمت به دیگران، شاد
شدن از رسیدن خیر به دیگران و ریشه کنى حسد از طریق نابود کردن خباثت&#۸۲۰۲;هاى نفسانى
(مانند تکبر، ریاست طلبى، دنیا خواهى و ... ).



آیة اللّه صدر به
استناد سخن پیامبر اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;: «هنگامى که رشک ورزیدى، در پى آن مرو»
[۲۰۷]
مى&#۸۲۰۲;نویسد: «آنچه حسود در مقام عمل باید انجام دهد، چیزى است که در آغاز بر او بسیار
تلخ و ناگوار مى&#۸۲۰۲;باشد. البته دارو تلخ است؛ ولى سرانجام شیرین دارد. حسود باید آنچه
را دلش مى&#۸۲۰۲;خواهد، نکند. براى مثال اگر دلش مى&#۸۲۰۲;خواهد از کسى بدگویى کند و رسوایش
سازد، دهان خود را ببندد و دندان بر جگر بگذارد و کلمه&#۸۲۰۲;اى بر زبان نراند؛ اگر آزردن
کسى را مى&#۸۲۰۲;خواهد، او را نیازارد؛ اگر مى&#۸۲۰۲;خواهد براى نابودى یا سرنگونى کسى به
وسایلى متشبث شود، نشود و به طور کلى خواسته دل را زیر پا بگذارد».
[۲۰۸]



این روش وقتى به کمال
مى&#۸۲۰۲;رسد که به جاى پیروى از حسد، شخص عکس آن عمل کند. به عنوان مثال نسبت به کسى که
به او رشک مى&#۸۲۰۲;برد، خوبى کند؛ از خوبى&#۸۲۰۲;هاى او نزد دیگران سخن بگوید؛ در حق او دعا
کند و از صمیم قلب از خداوند بخواهد که نعمت&#۸۲۰۲;هایش را بر آن شخص افزون گرداند.



۲ـ۲. یادکرد نعمت&#۸۲۰۲;ها:
هرگاه از متنعّم بودن شخصى ناراحت و آزارده شد، باید متذکر نعمت&#۸۲۰۲;هایى شود که خداوند
به خود او داده است؛ چرا که خداى کریم هیچ فردى را محروم از همه نعمت&#۸۲۰۲;ها نمى&#۸۲۰۲;کند.
همچنین اگر در زندگى خود گرفتار مشکلاتى است، باید افرادى را به یاد آورد که مشکلات
بیشترى نسبت به خود دارند.



۲ـ۳. تقویت عقل: انسان
باید عقل خود را با عمل تقویت کند. اگر آدمى از نیروى عقل و خرد به خوبى استمداد
جوید و آن را بر دیگر قواى خود، حاکم و از آن پیروى کند؛ به تدریج تقویت خواهد شد و
هراندازه به آن پشت و بر خلاف رهنمودهاى عقل عمل کند، به تضعیف آن پرداخته است. یکى
از راه&#۸۲۰۲;هاى تقویت عقل، گسترش معارف دین و پیروى دقیق از رهنمودهاى پیامبران است؛
زیرا تعالیم آنان بازگشاینده گنجینه&#۸۲۰۲;هاى خرد است: «و یثیروا لهم دفائن العقول»
[۲۰۹].



۲ـ۴. تبدیل حسد به
غبطه: علت اصلى «حسد»، ناراحتى انسان از عدم موفقیت خویش است؛ یعنى، چرا او پیشرفت
نکرده و دیگرى رشد خوبى کرده است. حسود به جاى تلاش براى رشد خویش، مى&#۸۲۰۲;خواهد رشد
دیگرى را متوقف کند. حال اگر انسان توجه کند که شکست دیگرى، هیچ کمک و سودى براى او
ندارد؛ بلکه چه بسا مشکلاتى نیز به بار مى&#۸۲۰۲;آورد، در این صورت راه درست را انتخاب
مى&#۸۲۰۲;کند و به جاى تخریب دیگران، مى&#۸۲۰۲;کوشد خود را مانند آنان به موفقیت برساند. این
حالت انسان (غبطه)، نه تنها بد نیست؛ بلکه موجب رشد و ترقّى او مى&#۸۲۰۲;گردد. بنابراین
مى&#۸۲۰۲;توان با تبدیل حسد به غبطه، راه رشد و ترقّى را بر خود باز نمود و از آثار منفى
آن در امان ماند.



۲ـ۵. خوش&#۸۲۰۲;بینى: یکى از
آفات حسد این است که باعث مى&#۸۲۰۲;شود شخص حسود، به خوبى&#۸۲۰۲;ها و درست&#۸۲۰۲;کارى&#۸۲۰۲;هاى دیگران با
سوء ظن نگریسته و آن را حمل بر ریاکارى، عوام فریبى و ... مى&#۸۲۰۲;کند و به تخریب چهره
مردم مى&#۸۲۰۲;پردازد. درمان حسد، عمل بر ضد این حالات و نگرش خوش بینانه و برخورد
دوستانه و صمیمانه با دیگران است.



۲ـ۶. دعا: تضرع و
درخواست از خداوند، در پیراستن نفس از آلودگى&#۸۲۰۲;ها ـ از جمله حسد ـ بسیار مفید و
سودمند است. از جمله دعاهایى که در تصفیه نفس و پالایش آن تأثیر به سزایى دارد،
دعاى شریف «مکارم الاخلاق» از صحیفه سجادیه است.



۲ـ۷. تلقین: تلقین یکى
از راه&#۸۲۰۲;هاى پیراستن نفس از صفات ناپسند است. کار بست این روش با مخاطب قرار دادن
خود، تأثیر زیادى دارد. بدین سان هر گاه شراره&#۸۲۰۲;هاى حسد در دل زبانه کشید، شخص
مى&#۸۲۰۲;تواند قدرى در خود تأمل کند؛ سپس بگوید: «نه، من دیگر چنین نیستم»، «من دیگر خوب
شده&#۸۲۰۲;ام»، «من از حسد نفرت دارم و ریشه شیطانى حسد را از وجود خود کنده&#۸۲۰۲;ام» و «اى
شیطان! از من دور شو که دیگر مرا با تو کارى نیست».
[۲۱۰]



 



خشم و بردبارى



پرسش ۴۵. چگونه
مى&#۸۲۰۲;توانم خشم خود را فرو برم؟ راه&#۸۲۰۲;هاى رسیدن به حلم و بردبارى چیست؟



نخست باید توجه کرد که
خشم و غضب نابه&#۸۲۰۲;جا، آتشى شیطانى است که از درون انسان شعله کشیده و انسان را به سوى
آتشى ابدى رهنمون مى&#۸۲۰۲;شود. امام باقر (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; فرموده است:
«ان هذا الغضب جمرة من
الشیطان توقد فى قلب ابن آدم ...»
؛ «خشم پاره آتشى شیطانى است که در قلب انسان
شعله&#۸۲۰۲;ور مى&#۸۲۰۲;شود ...»
[۲۱۱]
و نیز: «ان الرجل لیغضب  فما یرضى ابداً حتى یدخل النار ...»؛ «[ گاه ]شخصى به خشم
مى&#۸۲۰۲;آید و در آن پیش مى&#۸۲۰۲;رود و راضى نمى&#۸۲۰۲;شود تا آن گاه که داخل آتش شود».
[۲۱۲]
در مقابل، حلم و بردبارى برآورنده بزرگ&#۸۲۰۲;ترین آرزوى سالکان الى اللّه و رسیدن به
رضوان الهى است. امام صادق (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; مى&#۸۲۰۲;فرماید:
«من کظم غیظا، ولو شاء ان یمضیه
امضاه، املأ اللّه قلبه یوم القیامة رضاه»
؛ «هر کس خشم و غضب خود را بشکند ـ در
حالى که اگر بخواهد مى&#۸۲۰۲;تواند آن را عملى کند ـ خداوند در روز قیامت قلب او را با
رضوان خود پر مى&#۸۲۰۲;سازد».
[۲۱۳]



آنچه مهم است اینکه
شخص، عزم راسخ و جدى بر پالایش نفس خویش از خشم و کژخلقى داشته و آن را به زیور حلم
و بردبارى بیاراید. در این راستا مجاهدت جدى و استمرار و مداومت بر این جهاد، لازم
است.
[۲۱۴]



بنابراین براى تقویت
حلم و بردبارى، باید طبق برنامه&#۸۲۰۲;اى جدى، به تقویت اراده پرداخته و همواره بر خود
مسلط باشید. در این رابطه راه&#۸۲۰۲;هاى مختلفى وجود دارد؛ ولى مهم آن است که در راه
درمان، مصمّم باشید و مطالب پیشنهادى را بدون کمترین کاستى به اجرا گذارید:



۱. مطمئن باشید که
مى&#۸۲۰۲;توانید روحیه خود را تغییر دهید؛ ولى براى نتیجه&#۸۲۰۲;گیرى شتاب نکنید. بیندیشید که
باید مدتى طولانى، رفتارهاى خود را به دقت کنترل کنید و اگر چنین کردید، پس از آن
حتماً دگرگونى رفتارى خواهید داشت.



۲. از حساسیت بیش از
حد در هر زمینه بپرهیزید.



۳. در هر مسئله&#۸۲۰۲;اى،
ابتدا از دیگران انتظار بدترین برخورد را داشته باشید و خود را براى تحمل آن آماده
کنید. این نکته باعث مى&#۸۲۰۲;شود، برخوردهاى خوب بیش از انتظار، در شما ایجاد خشنودى
کند. اگر همیشه انتظار برخورد خوب داشته باشید، چه بسا نتیجه عکس خواهید گرفت.



۴. با خود شرط کنید
که هیچ گاه و در هیچ شرایطى، برخورد تند نداشته باشید و اگر ناگهان از شما برخورد
تندى سر زد، خود را جریمه کنید. براى مثال تصمیم بگیرید ـ یا در صورت امکان نذر
کنید ـ اگر بر سر کسى فریاد زدید، فلان مبلغ را صدقه بدهید، یا نماز شب بخوانید و
یا یک روز، روزه بگیرید
[۲۱۵].
کارآیى این روش، بسیار بالا است و بسیارى از علماى بزرگ، بدین سان تمرین عملى و
خودسازى کرده&#۸۲۰۲;اند.



۵. از تفریحات سالم،
آرامش&#۸۲۰۲;بخش و تقویت کننده اراده ـ مانند کوهنوردى، شنا، دو، پیاده&#۸۲۰۲;روى و گردش در
طبیعت و ...  ـ استفاده کنید.



۶. در تصمیم&#۸۲۰۲;گیرى&#۸۲۰۲;ها،
با افراد عاقل و پخته مشورت کنید و از اقدامات عجولانه و مطالعه نشده بپرهیزید.



۷. با افراد خوش خلق و
غیر عصبى معاشرت کنید.



۸. از موقعیت&#۸۲۰۲;هایى که
زمینه تندخویى در آن فراوان است، اجتناب کنید و در موقعیت&#۸۲۰۲;هایى حضور یابید که رفتار
پرخاشگرانه در آنجا دیده نمى&#۸۲۰۲;شود و از شرایطى که شما را به رفتارهاى تند دعوت
مى&#۸۲۰۲;کند، دورى گزینید.



۹. قبل از هر عملى، در
مورد پیامد آن بیندیشید و آن گاه اقدام کنید. با تمرین به این راه&#۸۲۰۲;کار در تمام
امور، اندک اندک کنترل خویش را بر تمام رفتارها توسعه بخشید.



۱۰. به رفتارها و
حالاتى که از افراد سر مى&#۸۲۰۲;زند و شما را عصبانى مى&#۸۲۰۲;کند، بى&#۸۲۰۲;توجّه باشید. براى مثال
اگر کسى با حرف ناروا شما را بر مى&#۸۲۰۲;افروزد، از شنیدن و گوش سپردن به سخنان وى
بپرهیزید و یا محیط را ترک کنید. به گفته&#۸۲۰۲;هاى او توجه نکرده و آنها را در ذهن خود
مرور نکنید. نسبت به دیگر اعمال فیزیکى و رفتارهاى پرخاشگرانه و تحریک کننده نیز
همین طور واکنش نشان دهید و راه بى&#۸۲۰۲;توجهى و سهل&#۸۲۰۲;گیرى را پیش گیرید.



۱۱. سطح شناخت خود را
با مطالعه و تفکّر از زشتى، ناپسندى و جبران اعمال پرخاشگرانه بالا ببرید. روایات،
آیات و داستان&#۸۲۰۲;هایى را در این زمینه، مطالعه و در مورد آنها فکر کنید. در برخى از
موارد، به آثار بد رفتار تند خود، توجه و زشتى آن را در ذهن مرور کنید تا به یک
حالت خود هشدارى از درون دست یابید. همچنین آثار فردى و اجتماعى و پیامدهاى حیثیتى
آن عمل زشت را در ذهن خود، حاضر و به زشتى آن توجه کنید تا از درون از آن عمل
متنفّر شوید.



۱۲. به هنگام بروز
عصبانیت و تندخویى، سریع حالات خود را تغییر دهید. براى مثال اگر ایستاده&#۸۲۰۲;اید،
بنشینید و اگر نشسته&#۸۲۰۲;اید، دراز بکشید و صورت خود را با آب سرد بشویید. یک لیوان آب
خنک بیاشامید و خود را از آن موقعیت دور سازید.



۱۳. از خواندن قرآن به
مقدار زیاد و در نوبت&#۸۲۰۲;هاى متعدد در روز غفلت نورزید. قرآن تأثیر زیادى در رسیدن به
حالت سکینه و آرامش درونى دارد. عبادت&#۸۲۰۲;هاى خود، مانند نماز را در اول وقت و با حضور
قلب کامل به جا آورید که تأثیر بزرگى در رسیدن به اطمینان خاطر دارد و آدمى را از
درون به آرامش مى&#۸۲۰۲;رساند.



۱۴. بعد از استحمام و
به هنگام خروج از حمام، دو پاى خود را تا مچ، با آب سرد بشویید.



۱۵. دیگر رفتارهاى
عادى و روزمره خود را با تسلّط کامل و بدون شتابزدگى انجام دهید و آنها را آرام
آرام تعقیب کنید، تا نرم&#۸۲۰۲;خویى و پرحوصلگى، بر تمام رفتارهاى شما حاکم شود.



۱۶. شرح موارد یاد شده
را در جدولى بنویسید و موارد انجام شده و یا تخلّف از آن را یادداشت کنید. همواره
بکوشید موارد تخلف را کاهش داده و بیش از پیش خود را به انجام آنها مقید سازید. حتى
قبل از بروز آن موقعیت&#۸۲۰۲;ها و به صورت مستمر، این راه&#۸۲۰۲;کارها را سرلوحه اعمال خود قرار
دهید. از آن به بعد، باید میزان موارد پرخاشگرى شما کاهش یابد. آنها را نیز یادداشت
کنید و کم کم از میزان آنها در طول روز، هفته و ... بکاهید.



۱۷. یک نفر محرم اسرار
براى خود برگزینید. این فرد مى&#۸۲۰۲;تواند همسر یا دوست شما باشد. این رابطه نزدیک و
صمیمانه، باید به گونه&#۸۲۰۲;اى باشد که بتوان در مورد موضوعات بى&#۸۲۰۲;اهمیت با او درد دل کرد
و حتى بدون اینکه احساس کنید وقت او را تلف کرده&#۸۲۰۲;اید به او تلفن بزنید و موضوع را
با وى درمیان گذارید. در این صورت است که با پدید آمدن هرگونه مشکل جسمى یا روانى،
مى&#۸۲۰۲;توان با تکیه کردن به او و بیان مشکل خود، احساس آرامش کرده و پشتوانه روانى شما
باشد.



۱۸. شوخ طبع باشید و
احساسات منفى و تندتان را نسبت به دیگران با تمرین به احساسات مثبت تبدیل کنید.
البته نباید شوخ طبعى حالت تهاجمى به خود گیرد و از طریق شوخى و خندیدن به شکست&#۸۲۰۲;هاى
دیگران، به گونه&#۸۲۰۲;اى پرخاشگرى بروز داده شده و با شوخى&#۸۲۰۲;هاى آزار دهنده و متلک&#۸۲۰۲;هاى
غیراخلاقى یا ضد اخلاقى به انتقام جویى از دیگران پرداخت. پس با شوخ طبعى مى&#۸۲۰۲;توان
در برخورد با مسائل جدى، فشارها و مشکلات زندگى خود را کاهش داد؛ زیرا لذت بردن از
شوخ طبعى، خنده سرگرم کننده و شادى آفرین، در فرد هیجان و احساس مثبت ایجاد کرده و
در درازمدت بر کاهش میزان عصبانیت مى&#۸۲۰۲;انجامد.



۱۹. پرهیز از تحریکات
عصبى؛ بعضى از مواد به طور طبیعى سیستم اعصاب و دستگاه قلبى ـ عروقى را تحریک
مى&#۸۲۰۲;کند. نوشابه&#۸۲۰۲;هاى گازدار، شکلات&#۸۲۰۲;ها و برخى داروهاى غیرمجاز، محرک&#۸۲۰۲;هایى است که سبب
تشدید واکنش افراد حساس به محرک&#۸۲۰۲;هاى اطراف آنها مى&#۸۲۰۲;شود؛ به طورى که در مواقع لزوم
نمى&#۸۲۰۲;توانند واکنش مناسب نشان دهند. آنها براى به دست آوردن آرامش، نمى&#۸۲۰۲;توانند به
موقع از سیستم پاراسمپاتیک خود استفاده کنند و براى مدت طولانى در حالت عصبى باقى
مى&#۸۲۰۲;مانند. بنابراین توصیه مى&#۸۲۰۲;شود از مصرف چنین مواد تحریک کننده، به حداقل ممکن
اکتفا کنند.



۲۰. بهبود بخشیدن به
مهارت&#۸۲۰۲;هاى اجتماعى و ارتباطى؛ افرادى که مهارت&#۸۲۰۲;هاى ارتباطى بسیار ضعیف و نامناسبى
دارند، سهم زیادى در عصبانیت و تندى در جامعه را به خود اختصاص مى&#۸۲۰۲;دهند
[۲۱۶].
بنابراین قراردادن وقت کافى و مناسب براى ارائه خدمات نیکوکارانه به دیگران، نقش
خوبى در کاهش آن ایفا مى&#۸۲۰۲;کند و احساس ارتباط و همبستگى با دیگران را دو چندان
مى&#۸۲۰۲;کند. این گونه مشارکت&#۸۲۰۲;ها، علاقه فرد را براى خدمت ایثارگرانه به دیگران افزایش
مى&#۸۲۰۲;دهد و با افزایش حس همدردى نسبت به دیگران، فرد قادر مى&#۸۲۰۲;شود تا شناخت بیشترى از
آنها به دست آورد. درک انگیزه&#۸۲۰۲;ها سبب کاهش بدبینى و قضاوت عادلانه&#۸۲۰۲;ترى در مورد
رفتار آنان خواهد شد و در نتیجه به دور از افکار پرخاشگرانه و احساسات منفى،
ستیزه&#۸۲۰۲;جویانه و خشم&#۸۲۰۲;آلو، با خود استدلال مى&#۸۲۰۲;کند و خویشتن را آرام مى&#۸۲۰۲;سازد؛ زیرا
قضاوت&#۸۲۰۲;هاى بدبینانه و غیرواقعى از دیگران نقش عمده&#۸۲۰۲;اى، در نحوه تعامل و برخورد منفى
با آنان دارد.



 



تمرکز حواس



پرسش ۴۶. تمرکز حواس
چگونه ایجاد مى&#۸۲۰۲;شود؟



«عدم تمرکز حواس»،
موضوعى است که بسیارى از جوانان، به دلایل مختلف، از آن رنج مى&#۸۲۰۲;برند. تمرکز حواس در
هر کارى&#۸۲۰۲;ـ از جمله مطالعه و درس خواندن ـ از ضروریات است. تمرکز حواس، حالتى ذهنى و
روانى است که در آن تمام قواى حسى، روانى و فکرى انسان، روى موضوع خاصى متمرکز
مى&#۸۲۰۲;شود و تضمین کننده امر یادگیرى و انجام دادن صحیح کارها و رهایى از خطرات
احتمالى است. در یک جمع&#۸۲۰۲;بندى کلى، بیشتر افراد به دلایل زیر، با عدم تمرکز فکر و
حواس&#۸۲۰۲;پرتى روبه&#۸۲۰۲;رو مى&#۸۲۰۲;شوند:



۱. کسانى که خود را به
انجام دادن کار یا مطالعه درسى مجبور مى&#۸۲۰۲;کنند؛ در حالى که تمایل درونى چندانى به آن
ندارند. در این صورت قواى ذهنى و روانى&#۸۲۰۲;شان، به  طور خودکار از آن موضوع دور شده، و
دچار حواس&#۸۲۰۲;پرتى مى&#۸۲۰۲;گردند. اینان ممکن است مدت&#۸۲۰۲;ها با بى&#۸۲۰۲;علاقگى، کارهایى را انجام
دهند و یا به دنبال درس و رشته تحصیلى خاصى، تلاش&#۸۲۰۲;هایى کنند و به عبارت دیگر خود را
مجبور به انجام دادن آن کار یا مطالعه ببینند!



۲. فشارهاى روانى، از
عوامل عمده پراکندگى فکرى است. بیشتر افراد در مواجهه با یک موضوع، اگر معتقد باشند
زمان کافى براى حل آن ندارند و یا توانایى حل مسئله و کسب توفیق را در خود نبینند،
دچار نگرانى و اضطراب مى&#۸۲۰۲;شوند و در نتیجه این ترس از شکست، افکار منفى، عدم اعتماد
به نفس و خیال&#۸۲۰۲;بافى&#۸۲۰۲;هاى منفى&#۸۲۰۲;گرایانه، توان عمل و ابتکار و خلاقیت را از آنان سلب
مى&#۸۲۰۲;کند و به جاى اینکه روى موضوع خاص متمرکز شوند، بر ترس و احتمال شکست خود تمرکز
مى&#۸۲۰۲;کنند و یأس و ناامیدى بر آنها چیره و موجب حواس&#۸۲۰۲;پرتى مى&#۸۲۰۲;گردد.



۳. گاه بعضى از حوادث
و اتفاقات، فضاى روانى فرد را دچار اختلال مى&#۸۲۰۲;کند. مسائلى نظیر آنچه در زندگى شخصى،
تحصیلى، خانوادگى، اجتماعى، اقتصادى و ... رخ مى&#۸۲۰۲;دهد، تمرکز حواس را از بین مى&#۸۲۰۲;برد.



۴. گاهى عدم رعایت
بهداشت مطالعه و اصول و قوانین آن و بهره نگرفتن از روش مناسب، باعث خستگى جسمى و
روانى شده و آمادگى روانى لازم براى مطالعه و درس را از بین مى&#۸۲۰۲;برد. در نتیجه احساس
بى&#۸۲۰۲;علاقگى و به دنبال آن عدم تمرکز حواس، بر شخص مستولى مى&#۸۲۰۲;شود.



۵. گوناگونى
فعالیت&#۸۲۰۲;هاى فرد ـ به خصوص اگر در توان او نباشد ـ باعث عدم تمرکز حواس مى&#۸۲۰۲;شود.



راه&#۸۲۰۲;هاى مقابله با
عوامل حواس&#۸۲۰۲;پرتى :



براى مقابله با هر یک
از عوامل یاد شده، باید به راه&#۸۲۰۲;کار خاص و مناسب آن توجه کرد. نکات زیر مى&#۸۲۰۲;تواند به
عنوان راه&#۸۲۰۲;کارهاى کلى، مؤثر واقع شود:



۱. در ابتدا و قبل از
هر چیز، براى تمام فعالیت&#۸۲۰۲;هاى درسى و غیردرسى، برنامه&#۸۲۰۲;ریزى کنید. اوقات شبانه&#۸۲۰۲;روز
را در یک جدول زمان&#۸۲۰۲;بندى شده ـ از هنگام بیدارى تا موقع خواب ـ یادداشت و براى هر
کار، زمان خاص و مناسب معین کنید. بکوشید طبق همان برنامه تنظیم شده، به فعالیت&#۸۲۰۲;هاى
مشخص (کلاس، مطالعه، استراحت، عبادت، ورزش و ...) بپردازید.



زمان معینى را در طول
روز، براى اندیشیدن درباره موضوعات مختلف با تخیلات و افکار مزاحم، اختصاص دهید.
این کار حداقل دو فایده مهم دارد: نظم و انضباط در تمام فعالیت&#۸۲۰۲;ها ـ حتى در
اندیشه&#۸۲۰۲;ها و افکارتان ـ راه پیدا مى&#۸۲۰۲;کند که خود بسیار ارزشمند است و نیز اگر افکار
مزاحم در غیر زمان معین، به سراغتان آمد و باعث حواس&#۸۲۰۲;پرتى شما شد، مى&#۸۲۰۲;توانید به خود
وعده دهید که زمان اندیشیدن در این باره، فلان زمان خاص و معین است.



پس براى هر کار و
فعالیتى وقتى، مشخص کنید و در آن زمان به هیچ امرى، غیر از آن نپردازید.



۲. اصول و قوانین لازم
براى یک مطالعه سودمند را بشناسید و آن را به دقت رعایت کنید. در اینجا به چند مورد
اشاره مى&#۸۲۰۲;شود:



الف. با تبیین هدف
خویش از مطالعه و درس خواندن، احساس نیاز و انگیزه براى مطالعه را در خود افزایش
دهید.



ب. به هنگام مطالعه یا
حضور در کلاس، از افکار یأس آفرین، کسل کننده و غیرمنطقى بپرهیزید و همواره امید،
قدرت و توانایى را در ذهن خود حفظ کنید.



ج. هنگام مطالعه یا سر
کلاس، کاغذ و قلمى داشته باشید و یادداشت بردارید یا مطالب را خلاصه کنید تا در
فضاى روانى درس و مطالعه قرار داشته باشید؛ نه اینکه به دنبال افکار و ذهنیات خود
باشید.



د. با پیش مطالعه وارد
کلاس شوید و پرسش&#۸۲۰۲;هایى که درباره درس به ذهنتان مى&#۸۲۰۲;رسد، بلافاصله از استاد بپرسید.
به خود اجازه ندهید سؤال مطرح شده، ذهنتان را به خود مشغول دارد و به تدریج از فضاى
روانى کلاس خارج شوید. با این روش ساده، مى&#۸۲۰۲;توانید فرایند تدریجى و محتواى درسى
کلاس را پى&#۸۲۰۲;گیرى کنید و خود را در فضاى درسى یا مطالعه قرار دهید.



ه . زمان و مکان
مطالعه، باید از نظر فیزیکى و روانى، از شرایط مناسب برخوردار باشد و عامل حواس
پرتى (نظیر سر و صداها، سرما و گرما و نور کم یا خیلى شدید) از محیط مطالعه حذف
شود.



۳. در صورتى که
گوناگونى کارها و فعالیت&#۸۲۰۲;هاى غیردرسى، باعث عدم تمرکز مى&#۸۲۰۲;شود، آنها را به حداقل
ممکن برسانید و به خود بگویید: در این دوره و زمان، مهم&#۸۲۰۲;ترین وظیفه و کار من،
مطالعه و درس&#۸۲۰۲;خواندن و ارتقاى سطح علمى است و فعالیت&#۸۲۰۲;هاى جانبى متعدد، مزاحم وظیفه
اصلى من است.



۴. اگر مشکلات شخصى،
اجتماعى، خانوادگى و ... باعث عدم تمرکز حواستان مى&#۸۲۰۲;شود؛ بدانید که:



الف. زندگى فردى
هیچ&#۸۲۰۲;کس، خالى از مشکل و ذهن هیچ فردى، به طور کامل خالى نیست. از طرف دیگر با صِرف
فکر کردن و مشغولیت ذهنى درباره چنین مشکلاتى، هیچ دردى دوا نخواهد شد. پس به خود
تلقین کنید که هنگام درس یا مطالعه، ذهن خود را از آن مسائل برهانید.



ب. به هنگام مزاحمت آن
افکار، به خود قول بدهید: در این باره خواهم اندیشید (و زمانى را براى این کار در
شبانه&#۸۲۰۲;روز اختصاص دهید).



ج. در صورت امکان به
اتفاق یکى از دوستان خود، مطالعه یا مباحثه کنید.



۵. در صورتى که موضوع
یا موضوعات خاص و محدودى، باعث حواس&#۸۲۰۲;پرتى شما مى&#۸۲۰۲;شود، به دنبال راه حل مناسب آن
باشید؛ چرا که این در حکم علت عدم تمرکز حواس شما است. پس براى مقابله با آن، ابتدا
علت و عامل اصلى را شناسایى کنید و در پى حذف یا تقلیل آن برآیید؛ ولى اگر موضوعات
مختلف، باعث حواس&#۸۲۰۲;پرتى شما مى&#۸۲۰۲;شود؛ به نکات چهارگانه بالا حتماً توجه کنید.



 



تقویت اراده



پرسش ۴۷. چگونه
مى&#۸۲۰۲;توان اراده خود را در انجام دادن کارها و برنامه&#۸۲۰۲;ها تقویت کرد؟



نخست بهتر است شخص با
اراده و فرد بى&#۸۲۰۲;ثبات و فاقد اراده را توصیف کنیم. شخص با اراده کسى است که وقتى در
مورد کارى، به خوبى تأمل کرد، تصمیم به انجام آن مى&#۸۲۰۲;گیرد و با فعالیت و ثبات قدم،
آن را به اجرا در مى&#۸۲۰۲;آورد. بنابراین پافشارى بر تصمیمى غلط یا داشتن میلى
قهرمانانه، ثبات قدم نخواهد بود. در مقابل فرد سست اراده، با کمترین مشکلى از انجام
دادن کار، دلسرد شده و کوشش جهت تحقّق آن را متوقف مى&#۸۲۰۲;کند.



کسى که اراده قوى
دارد، آنچه را که با تأمل خواسته است، باکوشش و ثبات قدم به دست مى&#۸۲۰۲;آورد. شخص با
اراده کسى است که داراى هدفى معقول بوده و تا موقعى که به آن نرسیده است، از تعقیب
آن باز نمى&#۸۲۰۲;ایستد. مشکلات و موانع روانى یا مادى، به اراده و عزم او لطمه نمى&#۸۲۰۲;زند و
از پیشرفتش جلوگیرى نمى&#۸۲۰۲;کند. راهکارهاى زیر براى تقویت اراده سفارش مى&#۸۲۰۲;شود:



یک. تعیین هدف یا
اهداف؛ ابتدا هدف و یا اهداف دقیق و مشخص خود را از زندگى یا کارى که مى&#۸۲۰۲;خواهید
انجام دهید، براى خود ترسیم کنید. طبیعى است این هدف، باید شفاف، معقول، قابل
دستیابى، بدون افراط و تفریط، مطابق توان و استعداد خود و واقع بینانه باشد؛ نه
آرمانى و بلند پروازانه و خارج از توانایى&#۸۲۰۲;هاى شما! در غیر این صورت وقتى با مشکلات
و سختى&#۸۲۰۲;هاى طاقت فرسا و خارج از توان خود، رو به رو شوید و با شکست&#۸۲۰۲;هاى احتمالى به
هدف مورد نظر دست نیابید؛ ناامید و دلسرد شده و از ادامه کار منصرف مى&#۸۲۰۲;گردید.
همچنین از انجام کارهاى دیگر منصرف شده و خود را ناتوان و بى&#۸۲۰۲;اراده مى&#۸۲۰۲;بینید!!



دو. شناخت توانایى&#۸۲۰۲;ها
و استعدادها؛ همه ما در وجود خود، از استعدادهایى برخورداریم؛ کافى است این نیروها
را بشناسیم و براى رسیدن به هدف، آنها را به کار گیریم.



سه. برنامه&#۸۲۰۲;ریزى؛ باید
براى تمام کارها و فعالیت&#۸۲۰۲;هاى شبانه روزى، برنامه&#۸۲۰۲;اى مدون و منظّم داشته باشید.
بدین منظور از جدولى استفاده کنید که در ستون افقى آن، ساعات شبانه روز و در ستون
عمودى، ایام هفته را یادداشت و تمام کارهاى روزانه را در آن درج کنید (از خواب و
استراحت تا عبادت، ورزش، مطالعه و ...). هر فعالیتى را در زمان خاص خود در جدول
بنویسید و هیچ زمانى را بدون کار خالى نگذارید. هر روز صبح با نگاهى به آن برنامه،
به اجراى دقیق آن بپردازید و شب&#۸۲۰۲;ها قبل از خواب، آن را محاسبه و ارزیابى کنید.
شایسته است همچون یک محاسبه&#۸۲۰۲;گر جدى و قاطع، فعالیت&#۸۲۰۲;هاى روزانه و میزان موفقیت خود
را در انجام دادن آنها بررسى کنید. در صورت موفقیت، خود را تشویق و در صورت تخلّف و
سهل&#۸۲۰۲;انگارى، تنبیه کنید.



چهار. تلقین؛ تلقین به
خود در تقویت اراده، اثر قابل ملاحظه&#۸۲۰۲;اى دارد؛ بنابراین هر روز جملاتى را به خود
تلقین کنید؛ مانند: «من اراده لازم براى انجام کارهایم را دارم»، «هیچ چیز
نمى&#۸۲۰۲;تواند اراده ام را متزلزل کند»، «آنچه را که به نظرم انجام دادنى است، انجام
مى&#۸۲۰۲;دهم و هیچ قدرتى نمى&#۸۲۰۲;تواند مرا از آن باز دارد»، «اراده من هر روز محکم&#۸۲۰۲;تر
مى&#۸۲۰۲;شود»، «بر من لازم است که موفق شوم؛ زیرا موفقیت از آن نیرومندان است» و ... .



پنج. تدریجى بودن
تقویت اراده؛ براى به دست آوردن اراده&#۸۲۰۲;اى قوى و محکم، توجه به تدریجى بودن آن و
نیاز به تمرین و ممارست، امرى بایسته است. گمان نکنید مى&#۸۲۰۲;توانید به طور دفعى و بدون
هیچ تلاشى، به آن دست یابید. بنابراین به راه کارهاى عملى زیر توجه کرده، به آنها
پاى&#۸۲۰۲;بند باشید:



راه&#۸۲۰۲;هاى تقویت اراده:



۱. همواره در کارهاى
سخت و دشوار به خود تلقین کنید و این عبارات را بگویید که: «من به خوبى مى&#۸۲۰۲;توانم
این عمل را انجام دهم».



۲. هر روز صبح حداقل
بیست دقیقه، به طور مرتب و در ساعتى معین ورزش کنید.



۳. صبح&#۸۲۰۲;گاهان، هر زمان
که بیدار شدید، بى&#۸۲۰۲;درنگ برخیزید و از رختخواب بیرون روید. حتى اگر خواب آلودگى
مزاحمتان است، از اتاق بیرون روید و قدرى نرمش کنید تا خواب آلودگى از بین برود.



۴. در صورت امکان، چند
دقیقه قبل از اذان صبح از خواب بیدار شده، نماز شب بخوانید و اگر در آن وقت بیدار
نشدید، قضاى آن را به جا آورید.



۵. مقید باشید هر روز
تعداد آیات معینى از قرآن را تلاوت کنید (حداقل ۳۰ تا ۵۰ آیه) و در صورت تمایل در
هفته&#۸۲۰۲;هاى بعد، به میزان آن بیفزایید.



۶. ترک گناه و مخالفت
با هواهاى نفسانى، نقش بسیار مؤثرى در تقویت اراده و نهادینه کردن آن در درون انسان
دارد.



۷. هرگز در کارها،
ناامید نشوید و با حالت تهاجمى، براى پى گیرى و به انجام رساندن کارهاى ناقص و
ناموفق، تلاش کنید.



۸. کارهایى را که به
عهده مى&#۸۲۰۲;گیرید، ناتمام رها نکنید. آنها را به نحو احسن و تا رسیدن به نتیجه مطلوب
ادامه دهید.



۹. از پراکنده کارى و
آشفتگى در کارها ـ که موجب به هم ریختگى فکرى مى&#۸۲۰۲;شود ـ بپرهیزید و به فعالیت&#۸۲۰۲;هاى
خود تمرکز و انسجام بخشید.



۱۰. همواره بر خداوند
توکل کرده و در همه امور از او استمداد جویید.



 



پرسش ۴۸. با توجه به
اینکه دین فطرى است، علل دین گریزى جوانان چیست؟



دین&#۸۲۰۲;گریزى در جوامع
شرقى و به ویژه کشور ما گرچه نرخ پایینى دارد، در عین حال همواره دغدغه&#۸۲۰۲;هایى را
براى رهبران دینى، دین داران و خانواده&#۸۲۰۲;هاى متدین به وجود آورده و تهدیدى براى نسل
جوان محسوب مى&#۸۲۰۲;شود. این پدیده نامبارک، مشکل امروز یا دیروز بشر نیست؛ بلکه قدمتى
دیرینه دارد و همواره جوامع بشرى با آن دست به گریبان بوده&#۸۲۰۲;اند. دین&#۸۲۰۲;گریزى در
سده&#۸۲۰۲;هاى اخیر ـ به ویژه در قرن بیستم ـ بخش عظیمى از جهان را فرا گرفت و مکاتب
فلسفى الحادى (چون ماتریالیسم دیالکتیک یا اگزیستانسیالیسم الحادى) و ایدئولوژى&#۸۲۰۲;هاى
دین ستیز یا دین&#۸۲۰۲;گریز (مانند کمونیسم، لیبرالیسم، سکولاریسم و ...) مولود همین
پدیده شوم است. اما چرا انسانى که ذاتاً مشتاق دین است و فطرت او با درون&#۸۲۰۲;مایه&#۸۲۰۲;هاى
دین پیوند تکوینى دارد، به دین&#۸۲۰۲;گریزى روى مى&#۸۲۰۲;آورد و چرا دین&#۸۲۰۲;گریزى در نسل جوان،
نمود بیشترى دارد؟



به اعتقاد ما در دین
الهى هیچ عنصر گریزاننده وجود ندارد. اگر انسان&#۸۲۰۲;ها به دریافت معارف دینى و درک صحیح
از دین حق نائل آیند، هرگز از دین نمى&#۸۲۰۲;گریزند. افزون بر این عقل و عشق ـ که دو رکن
اساسى حیات انسانى بوده و همه جاذبه&#۸۲۰۲;ها و دافعه&#۸۲۰۲;ها بر اساس آن دو رخ مى&#۸۲۰۲;دهد ـ هر دو
در متن دین جاى دارند و دین با هر دو گوهر باقى است. دین هم ذهن و خرد انسان را
تغذیه مى&#۸۲۰۲;کند و هم به دل آدمى حیات، حرکت و نشاط مى&#۸۲۰۲;بخشد. بنابراین علت دین&#۸۲۰۲;گریزى
را باید در خارج از قلمرو دین حق و آموزه&#۸۲۰۲;هاى دینى جست&#۸۲۰۲;وجو کرد.



بدون تردید عوامل
متعددى در بروز دین&#۸۲۰۲;گریزى نقش دارد که به دو دسته اساسى تقسیم مى&#۸۲۰۲;شود:



الف. عوامل محیطى؛
مانند: ناهنجارى&#۸۲۰۲;هاى اجتماعى، اقتصادى، فرهنگى و سیاسى.



ب. عوامل درون فردى یا
روان&#۸۲۰۲;شناختى.



به جهت اختصار در
اینجا تنها علل روان شناختى گریز از دین در میان جوانان بررسى مى&#۸۲۰۲;شود:



یک. ضعف شناختى



یکى از مؤلفه&#۸۲۰۲;هاى
شخصیتى هر انسان، بُعد شناختى او است. انسان در هر مرحله&#۸۲۰۲;اى از مراحل رشد خود واجد
یک سلسله توانمندى&#۸۲۰۲;هاى شناختى مى&#۸۲۰۲;شود. روان&#۸۲۰۲;شناسان، این رشد را به سه دوره تقسیم
مى&#۸۲۰۲;کنند: دوره حسى ـ حرکتى (دو سال اول)، دوره عملیات منطقى ـ عینى (تا ۱۲ سالگى) و
دوره عملیات منطقى ـ صورى یا دوره تفکر انتزاعى.



سومین دوره تحوّل
شناختى در آستانه نوجوانى، آغاز و در اوایل جوانى تکمیل مى&#۸۲۰۲;شود. بنابراین جوان از
نظر شناختى، داراى تفکر انتزاعى است و از نظر ذهنى به حداکثر کارآیى هوشى مى&#۸۲۰۲;رسد.
در این دوره گرایش جوانان به «فلسفه زندگى»، آنان را به سوى مسائل اخلاقى، سیاسى و
مذهبى سوق مى&#۸۲۰۲;دهد. جوانان تلاش مى&#۸۲۰۲;کنند هویت مذهبى خود را شکل دهند؛ اما به دلایل
گوناگون ممکن است، در فرایند هویت یابى مذهبى با بحران مواجه شوند و نتوانند این
هویت را خوب شکل دهند؛ در نتیجه دچار نوعى سر درگمى و نهایتاً حالت بى&#۸۲۰۲;رغبتى و گریز
از دین شوند!



یکى از علل این بحران،
ناهمخوانى سطح شناختى جوان با سطح معارف دینى است که به او ارائه مى&#۸۲۰۲;شود. جوان به
جهت توانمندى&#۸۲۰۲;هاى ذهنى خود، دین صرفاً تقلیدى را بر نمى&#۸۲۰۲;تابد. او باورهاى دینى را
که از دوران کودکى به صورت تقلیدى به او القا شده، کنار مى&#۸۲۰۲;زند و مى&#۸۲۰۲;خواهد دینى را
بپذیرد که متناسب با سطح تفکر او باشد. اما بسیارى از اوقات آنچه به عنوان دین به
او عرضه مى&#۸۲۰۲;شود، برایش قانع کننده نیست.



از سوى دیگر گاه جوان
مى&#۸۲۰۲;خواهد همه آموزه&#۸۲۰۲;هاى دینى را با عقل خود بسنجد. او فکر مى&#۸۲۰۲;کند اگر آموزه&#۸۲۰۲;هاى
دینى، در قالب&#۸۲۰۲;هاى فکرى او بگنجد، صحیح است و الاّ درست نیست و باید کنار گذاشته
شود. این عوامل باعث مى&#۸۲۰۲;شود، هویت دینى جوان به خوبى شکل نگیرد و دچار بحران شناختى
نسبت به این آموزه&#۸۲۰۲;ها شود و راه نجات از این بحران را گریز از دین بداند!



قرآن نیز یکى از علل
عمده گرایش به کفر و بى&#۸۲۰۲;ایمانى را جهل و ضعف معرفتى انسان&#۸۲۰۲;ها مى&#۸۲۰۲;داند. نوح
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; به قوم خود مى&#۸۲۰۲;فرماید:
«وَ لکِنِّی أَراکُمْ قَوْماً تَجْهَلُونَ»
[۲۱۷]؛
«شما را مردمانى ناآگاه مى&#۸۲۰۲;بینم». امیرمؤمنان (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; نیز درباره علت کفر
مى&#۸۲۰۲;فرماید: «لو اَنَّ العباد حین جهلوا وقفوا، لم یکفروا و لم یضلّوا»
[۲۱۸]؛
«اگر مردم در موارد ناآگاهى درنگ و تأمل مى&#۸۲۰۲;کردند، هرگز به کفر و گمراهى
نمى&#۸۲۰۲;گراییدند». بنابراین یکى از علل روان شناختى دین&#۸۲۰۲;گریزى در همه انسان&#۸۲۰۲;ها ـ به
ویژه جوانان ـ ضعف معرفتى و عدم دست&#۸۲۰۲;یابى به هویت دینى است.



دو. سطحى&#۸۲۰۲;نگرى



برداشت&#۸۲۰۲;هاى غلط و
نادرست از معارف دینى، در دین&#۸۲۰۲;گریزى جوانان مؤثر است. بسیارى از اوقات دین مساوى با
معنویت، لحاظ شده و در حد یک نیاز معنوى صرف فروکاسته مى&#۸۲۰۲;شود. سپس چنین نتیجه&#۸۲۰۲;گیرى
مى&#۸۲۰۲;شود که نیاز به معنویت، فقط ویژه مواقع سختى و بحران&#۸۲۰۲;هاى شدید است و دین نقشى
اساسى در زندگى روزمره انسان ندارد. این دیدگاه ساده انگارانه و کاهش گرایانه نسبت
به معارف دینى، به تدریج باعث حذف دین از زندگى انسان مى&#۸۲۰۲;شود. جوانى که در جست&#۸۲۰۲;وجوى
فلسفه زندگى است، اگر احساس کند دین در معنادهى و جهت&#۸۲۰۲;بخشى به زندگى او تأثیر مثبتى
ندارد؛ به تدریج آن را کنار مى&#۸۲۰۲;گذارد و چه بسا آن را امرى زاید و دست و پاگیر
انگاشته و نسبت به آن گریزش مى&#۸۲۰۲;یابد.



سه. احساس محدودیت



در مواردى دین چنان به
جوان معرفى مى&#۸۲۰۲;شود که گویى مانع ارضاى نیازهاى واقعى او است. چنین تصویرى در نهایت
به دین&#۸۲۰۲;گریزى مى&#۸۲۰۲;انجامد. جوان در شرایطى قرار دارد که انواع غرایز ـ به ویژه غریزه
جنسى و لذّت&#۸۲۰۲;طلبى ـ در او به نقطه اوج خود رسیده و عوامل بیرونى نیز او را احاطه
کرده و آتش شهوت را در او برافروخته مى&#۸۲۰۲;کند. حال اگر دین به گونه&#۸۲۰۲;اى ترسیم شود که
گویى مانع ارضاى غرایز او است و راه&#۸۲۰۲;کارى براى ارضاى آنها ندارد؛ طبیعى است که نسبت
به دین، گریزان مى&#۸۲۰۲;شود و دین&#۸۲۰۲;پذیرى را مساوى با سرکوب غرایز خود مى&#۸۲۰۲;انگارد.



افزون بر آن روحیه
استقلال&#۸۲۰۲;طلبى، حریت و قطع وابستگى، از جمله ویژگى&#۸۲۰۲;هاى روحى جوان است. او یک دوره
گذار از وابستگى به استقلال را طى کرده و مى&#۸۲۰۲;خواهد با اراده آزاد خود انتخاب کند.
از نظر اخلاقى نیز مرحله اخلاقِ «دیگر پیرو»
[۲۱۹]
(تقلیدى) را پشت سر گذاشته و وارد مرحله اخلاقِ «خود پیرو»
[۲۲۰]
گردیده است.



او از هر مانعى ـ هر
چند تخیلى ـ گریزان است و مى&#۸۲۰۲;خواهد در رفتار، گفتار، تفکّر و انتخاب آزاد باشد. گر
چه عدم تربیت صحیح روحیه استقلال&#۸۲۰۲;طلبى و پیروى بى&#۸۲۰۲;چون و چرا از غرایز کور و لذت
طلبى افراطى، براى جوان بسیار خطرناک است؛ اما در بدو امر، هر چیزى که بخواهد
محدودیتى براى او ایجاد کند، امرى ناخوشایند تلقى مى&#۸۲۰۲;شود؛ مگر اینکه راه&#۸۲۰۲;کارهاى دین
براى ارضاى سالم غرایز، به خوبى براى او ترسیم شود.



چهار. فقدان الگوهاى
مناسب



الگوهاى جذّاب، براى
یادگیرى و شکل دهى رفتار انسان&#۸۲۰۲;ها ـ به ویژه جوانان ـ نقش اساسى دارد. در دوره
نوجوانى و جوانى، تأثیرپذیرى از خانواده به شدّت کاهش مى&#۸۲۰۲;یابد و گاهى بین خانواده و
جوان تعارض و درگیرى به وجود مى&#۸۲۰۲;آید. از این رو جوان براى ساختن نظام ارزشى و
اعتقادى خود، مى&#۸۲۰۲;خواهد از چیزهایى غیر از خانواده و مربیان قبلى استفاده کند. از
عوامل تأثیرگذار در بیرون نهاد خانواده، الگوها و دوستان هستند. در این میان نقش
الگوهاى مورد قبول جوان بسیار زیاد است؛ چه اینکه دوستان نیز در حال ساختن نظام
ارزشى خود و نیازمند الگوهاى مورد پسند هستند. در این شرایط اگر الگوهاى مناسب و
دسترس&#۸۲۰۲;پذیر وجود نداشته باشد، جوان دچار سردرگمى شده و تعادل روانى او از مرز ارزشى
خارج مى&#۸۲۰۲;شود. در این صورت چه بسا به الگوهاى مجازى پناه برده و یا تحت تأثیر دوستان
کم تجربه قرار گیرد و یا به دام شیادانى بیفتد که در کمین جوانان سردرگم هستند و در
نتیجه شرایط و زمینه&#۸۲۰۲;هاى گریز از دین براى او فراهم شود.



پنج. افراط در سرزنش



استقلال&#۸۲۰۲;طلبى، حرّیت و
عدالت&#۸۲۰۲;جویى، از ویژگى&#۸۲۰۲;هاى بارز دوران جوانى است. جوانان براى اثبات این ویژگى&#۸۲۰۲;ها،
با بزرگ&#۸۲۰۲;سالان مقابله مى&#۸۲۰۲;کنند. این مقابله نه از سر لجبازى و پشت&#۸۲۰۲;پازدن به ارزش&#۸۲۰۲;ها
است؛ بلکه بیشتر جنبه اثباتى براى خود جوان دارد. یکى از اشتباهاتى که در اینجا از
بزرگ&#۸۲۰۲;سالان سر مى&#۸۲۰۲;زند، سرزنش و ملامت جوان است. این سرزنش&#۸۲۰۲;ها هم از نظر عاطفى براى
جوان شکننده است و هم به روحیه استقلال&#۸۲۰۲;طلبى او آسیب وارد مى&#۸۲۰۲;کند و نتیجه آن
برافروختن آتش لجاجت و طغیان است.



امیر مؤمنان
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; در این باره مى&#۸۲۰۲;فرماید:
«الافراط فى الملامة یشبُّ نیران اللجاج»
[۲۲۱]؛
«زیاده&#۸۲۰۲;روى در ملامت و سرزنش، آتش لجاجت را شعله&#۸۲۰۲;ور مى&#۸۲۰۲;سازد». بنابراین مقابله با
روحیه استقلال&#۸۲۰۲;طلبى جوان و سرزنش کردن او، پیامدهاى خطرناکى به دنبال دارد. یکى از
پیامدهاى ناگوار آن، طغیان علیه ارزش&#۸۲۰۲;هاى حاکم بر جامعه، گریز از ارزش&#۸۲۰۲;ها و منبع
آنها است و چون معمولاً در جوامع دینى منشأ و منبع ارزش&#۸۲۰۲;ها، «دین» است، این مسئله
به دین گریزى مى&#۸۲۰۲;انجامد.



شش. عدم ارضاى نیازها



غرایز در دوران جوانى،
به نقطه اوج مى&#۸۲۰۲;رسد و جوان در پى ارضاى آنها است. تأمین به موقع این نیازها، نقش
بسیار مهمى در تعدیل رفتار و رشد و تکامل او دارد و عدم ارضاى آنها نه تنها مانع
رشد و کمال که سبب ناهنجارى&#۸۲۰۲;هاى رفتارى زیادى مى&#۸۲۰۲;شود. کفر ـ به عنوان یک نابهنجارى
اعتقادى ـ همان سان که مى&#۸۲۰۲;تواند معلول جهل و ضعف معرفتى باشد، معلول فقر نیز هست.
از این رو معصومین (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; فرموده&#۸۲۰۲;اند: یکى از پیامدهاى احتمالى فقر، کفر و
دین&#۸۲۰۲;گریزى است.



پیامبر اکرم
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; در مورد اهمیت ازدواج مى&#۸۲۰۲;فرماید:
«من تزوّج فقط احرز نصف دینه،
فلیتق اللّه فى النصف الباقى»
[۲۲۲]؛
«آنکه ازدواج کند، نیمى از دین خود را حفظ کرده است؛ پس در نیم دیگر پرواى الهى
پیشه سازد». بنابراین فراهم نبودن شرایط ازدواج سالم، زمینه&#۸۲۰۲;ساز گناه و زایل شدن
ایمان مى&#۸۲۰۲;شود و به تدریج تبدیل به گریز از دین مى&#۸۲۰۲;گردد. بنابراین ارضاى&#۸۲۰۲;نیازهاى
جسمانى و روانى، در بهداشت روانى جوان مؤثراست و فقدان آن نه تنها سلامتى وى را
تهدید مى&#۸۲۰۲;کند؛ بلکه زمینه ساز بسیارى از ناهنجارى&#۸۲۰۲;ها است.



 



پرسش ۴۹. چگونه
مى&#۸۲۰۲;توان با پدیده دین گریزى مقابله کرد؟ راه جلوگیرى یا درمان دین گریزى جوانان
چیست؟



پیشگیرى از دین&#۸۲۰۲;گریزى:



براى درمان یا پیشگیرى
از دین گریزى، باید به جنبه&#۸۲۰۲;هاى روانى و ویژگى&#۸۲۰۲;هاى شخصیتى افراد ـ به ویژه جوانان ـ
توجه شود. بدون شک چگونگى ارائه معارف دینى به نسل جوان بسیار حائز اهمیت است.
بنابراین سؤال اصلى این است که «چگونه و با چه روشى مى&#۸۲۰۲;توان معارف دینى را به
جوانان آموخت تا ضعف شناختى آنها نسبت به دین برطرف شود»؟



پاسخ به این پرسش در
گرو توجه به چند امر است؛ از جمله:



۱. شناخت جوان:
مخاطب&#۸۲۰۲;شناسى، یکى از مهم&#۸۲۰۲;ترین مسائلى است که در تعلیم و تربیت باید مدّ نظر داشت.
اگر یک سخنران، فیلم&#۸۲۰۲;ساز و یا نویسنده، مخاطب خود را نشناسد و نداند در چه دوره&#۸۲۰۲;اى
از تحول شناختى، انگیزشى و توانشى است، مطالب او ـ هر قدر هم ارزشمند، دقیق و علمى
باشد ـ چندان مؤثر واقع نمى&#۸۲۰۲;گردد؛ زیرا یا مطالب او در سطح شناخت مخاطب نیست و یا
تناسبى با نیازها و گرایش&#۸۲۰۲;هاى او ندارد. در نتیجه مخاطب، انگیزه&#۸۲۰۲;اى براى فراگیرى
آنها ندارد. بنابراین شناخت مخاطب از لحاظ ویژگى&#۸۲۰۲;هاى عاطفى؛ ذهنى، اجتماعى و ...
باید مورد توجه قرار گیرد.



۲. شناخت روش برتر:
شناسایى الگوها و روش&#۸۲۰۲;هاى آموزشى و تربیتى متناسب با مخاطب، از اهمیت بالایى
برخوردار است. به طور کلى، در آموزش&#۸۲۰۲;هاى دینى، به چهار روش مى&#۸۲۰۲;توان اشاره کرد: روش
تبلیغ، تدریس، تربیت و مشاوره.



با توجه به ویژگى&#۸۲۰۲;هاى
شناختى ـ عاطفى جوانان، روشى مى&#۸۲۰۲;تواند جذاب&#۸۲۰۲;تر باشد که معیارهاى زیر را دارا باشد:



۲ـ۱. عنصر ارتباط در
آن قوى&#۸۲۰۲;تر باشد.



۲ـ۲. داراى ارتباط
دوسویه باشد؛ یعنى، جوان صرفاً مستمع و دریافت کننده پیام نباشد؛ بلکه خود او بر
حسب نیاز ارتباط برقرار کند. پیام&#۸۲۰۲;رسان نیز متناسب با نیاز جوان، پیام را در قالب
ارتباط عاطفى ـ شناختى متناسب با سطح شناختى او منتقل کند.



۲ـ۳. انگیزه&#۸۲۰۲;ها و
نیازهاى جوان بیشتر لحاظ شود.



۲ـ۴. زمینه واکنش نشان
دادن و میدان تحرّک براى جوان را فراهم سازد.



روش مشاوره:



در میان روش&#۸۲۰۲;هاى
چهارگانه یاد شده، آنچه بیش از همه از ویژگى&#۸۲۰۲;هاى فوق برخوردار است، روش مشاوره
مى&#۸۲۰۲;باشد.
[۲۲۳]



در این روش از آغاز
رابطه دوطرفه است؛ زیرا فرد بر اساس احساس نیاز و اعتماد به مشاور مراجعه مى&#۸۲۰۲;کند و
اگر رابطه دو طرفه نباشد، اساساً فرایند مشاوره تحقق پیدا نمى&#۸۲۰۲;کند. به عبارت دیگر
الزام و امید درونى، او را به سوى مشاور سوق مى&#۸۲۰۲;دهد، نه الزامات خارجى و تحمیلى.



مشاوره داراى سه رکن
است که هر کدام به یکى از مؤلفه&#۸۲۰۲;هاى شخصیتى مربوط مى&#۸۲۰۲;شود: عنصر عاطفى، انگیزشى و
شناختى. از آنجا که این عناصر بسیار مهم است، با رعایت اختصار به توضیح آنها
مى&#۸۲۰۲;پردازیم:



۱. عنصر عاطفى



مشاوره مبتنى بر ایجاد
رابطه عاطفى همراه با اعتماد است. مشاور باید بتواند با مراجع خود ارتباط برقرار
کند. ایجاد ارتباط عاطفى مبتنى بر چهار ویژگى است:



۱ـ۱. همدلى؛ همدلى
عبارت است از توانایى درک تجربه&#۸۲۰۲;هاى درونى دیگران و سهیم شدن در آنها. اگر خود را
به جاى دیگران بگذاریم، مى&#۸۲۰۲;توانیم به دنیاى درونى و تجربه پدیدار شناختى آنها راه
یابیم.



۱ـ۲. پذیرش مثبت بدون
شرط: مشاور براى اینکه بتواند با مراجعه کننده ارتباط عاطفى برقرار کند، باید بدون
قید و شرط به او احترام بگذارد؛ چرا که او انسان است و ماهیتى مثبت دارد. از طرف
دیگر اگر او بدون قید و شرط مورد پذیرش قرار گیرد، بهتر و راحت&#۸۲۰۲;تر پیام را دریافت و
کمتر مقاومت مى&#۸۲۰۲;کند. اسلام نیز در مقام هدایت و رساندن پیام دین به انسان&#۸۲۰۲;ها، به
این اصل توجه دارد.



۱ـ۳. صداقت: راستى یا
درستى، به معناى آگاهى از احساس&#۸۲۰۲;ها و اندیشه&#۸۲۰۲;هاى درونى واقعى خود و توانایى سهیم
کردن دیگران با آنها است. کسانى که صداقت دارند، تصنعى یا دفاعى رفتار نمى&#۸۲۰۲;کنند.



۱ـ۴. گوش دادن فعّال:
شنیدن فعال به معناى انعکاس دادن، تکرار کردن و روشن&#۸۲۰۲;سازى گفته&#۸۲۰۲;ها و مقصود مراجعه
کننده است. در انعکاس مطالب، مشاور و راهنما همچون آینه&#۸۲۰۲;اى، نگرش&#۸۲۰۲;هاى شخص را به وى
نشان مى&#۸۲۰۲;دهد. این فرآیند نقش مؤثرى در ایجاد ارتباط عاطفى میان آن دو دارد.
[۲۲۴]



در مشاوره به عنصر
انگیزش ـ که بیانگر نیازهاى آدمى است ـ توجه مى&#۸۲۰۲;شود. توجه به نیازها، فرآیند آموزش
را براى مربّى و تربیت شونده تسهیل مى&#۸۲۰۲;کند. به عنوان مثال دانشجوى رشته پزشکى یا
رشته فنى ـ مهندسى، تلاش مى&#۸۲۰۲;کند در هر شرایطى با کمترین امکانات، و در بدترین آب و
هوا، در کلاس درس استاد حاضر شود تا مطالب مورد نیاز را بیاموزد؛ چون احساس نیاز
مى&#۸۲۰۲;کند. او که مى&#۸۲۰۲;خواهد متخصص در رشته&#۸۲۰۲;اى خاص شود، با خود مى&#۸۲۰۲;گوید: «باید این
درس&#۸۲۰۲;ها را در هر شرایطى بیاموزم». مربّى دینى باید این احساس را در مخاطب خود ایجاد
کند.



پیامبر اسلام در آغاز
رسالتش به مردم فرمود: «قولوا لا اله الا اللّه تفلحوا».
[۲۲۵]
فلاح و رستگارى، یکى از مهم&#۸۲۰۲;ترین و اصلى&#۸۲۰۲;ترین گرایش&#۸۲۰۲;هاى انسان است. پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;روى این گرایش فطرى بشر دست گذاشت و مردم را متوجه این حقیقت
ساخت که توحید و یکتاپرستى ـ که جوهره دین و اساسى&#۸۲۰۲;ترین آموزه دینى است ـ شما را به
این خواست فطرى و ذاتى مى&#۸۲۰۲;رساند و تنها راه سعادت شما، توجه به «آموزه&#۸۲۰۲;هاى دینى»
است. ضمن آنکه خود این آموزه&#۸۲۰۲;ها نیز با فطرت و سرشت شما هماهنگ است.



قرآن کریم به این
حقیقت اشاره کرده، مى&#۸۲۰۲;فرماید: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ
اللّهِ الَّتِى فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّهِ ذلِکَ
الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النّاسِ لا یَعْلَمُونَ»
[۲۲۶]؛
«پس روى خود را به سوى دین یکتاپرستى فرا دار؛ در حالى که از کیش باطل روى بر تافته
و حق&#۸۲۰۲;گراى باشى، همان فطرتى که خدا مردم را بر آن آفریده است. آفرینش خداى (فطرت
توحید) را دگرگونى نیست، این است دین راست و استوار، ولى بیشتر مردم نمى&#۸۲۰۲;دانند».



در واقع پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; بعد از ایجاد ارتباط، به عنصر انگیزش در مخاطبان توجه کرده و
این باعث شد که مردم فوج فوج به طرف آن حضرت هجوم آورند و از چشمه&#۸۲۰۲;سار زلال وحى،
عطش خود را برطرف سازند. جالب اینکه بیشتر افرادى که به پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;
ایمان مى&#۸۲۰۲;آوردند، جوانان بودند.



۲. عنصر انگیزشى



انگیزش به عوامل
برانگیزاننده در یک فرد (مانند نیازها، امیال و علایق) اشاره دارد که رفتارها را در
جهت یک هدف فعال مى&#۸۲۰۲;سازند، نگه دارى مى&#۸۲۰۲;کنند و سوق مى&#۸۲۰۲;دهند.



در الگوى مشاوره این
نیازها و امیال، مورد توجه مشاور قرار مى&#۸۲۰۲;گیرند؛ زیرا بدون توجه به آنها نمى&#۸۲۰۲;توان
شخص را راهنمایى و هدایت کرد. اینها از نیازهاى زیستى شروع مى&#۸۲۰۲;شود و تا نیازهاى
متعالى ـ مانند خواسته&#۸۲۰۲;هاى زیبایى شناختى، کمال&#۸۲۰۲;طلبى، عشق و جاودانگى ـ ادامه
مى&#۸۲۰۲;یابد.



آنچه الگوى مشاوره را
کارآمدتر از سایر روش&#۸۲۰۲;ها مى&#۸۲۰۲;کند، این است که وقتى مشاور و راهنما با مراجعان ارتباط
عاطفى عمیق برقرار کرد، زمینه بیان احساسات، نگرش&#۸۲۰۲;ها و نیازها فراهم مى&#۸۲۰۲;شود. کار او
این است که وقتى آنان احساسات و نیازهاى خود را آشکار کردند، راه صحیح ارضاى آنها
را نشان مى&#۸۲۰۲;دهد. نیازهاى متعالى انسان مانند نیاز به حقیقت&#۸۲۰۲;یابى، کمال مطلق،
زیبایى، معنویت و ... در قالب نیاز به دین و معارف الهى قابل طرح است. مشاور در
مرحله نخست، مراجعه کننده را متوجه مصداق واقعى نیاز به تعالى ـ که همان آموزه&#۸۲۰۲;هاى
دینى است ـ مى&#۸۲۰۲;کند. وقتى او به این میزان از شناخت رسید، در مى&#۸۲۰۲;یابد که معارف الهى،
عطش معنوى او را سیراب مى&#۸۲۰۲;کند و تنها راه ارضاى صحیح نیازهاى متعالى و برترین مسیر
هدایت و سعادت او است.



۳. عنصر شناختى



مشاور باید به سطح
تحول شناختى مراجعه کننده توجه داشته باشد و مطالب خود را به صورت منطقى، منطبق با
سطح تحول شناختى او تنظیم کند. راهنماى دینى باید به دو نکته توجه داشته باشد:



۳ـ۱. توجه به سطح تحول
شناختى مخاطب؛



۳ـ۲. تنظیم آموزه&#۸۲۰۲;هاى
دینى متناسب با توانایى و سطح فهم مخاطب.



روان شناسان رشد ـ به
ویژه پژوهشگران رشد شناختى مانند پیاژه ـ بر این باورند که جوانان، از نظر تحول
شناختى، در دوره تفکر انتزاعى و صورى قرار دارند؛ یعنى، داراى قدرت استدلال کردن،
فرضیه ساختن، توجه به آینده، حل مسئله و تجزیه و تحلیل مسائل به صورت دقیق هستند
[۲۲۷]
و «به حداکثر کارآیى هوشى رسیده&#۸۲۰۲;اند».
[۲۲۸]
در این الگو مشاور در سطح شناختى مراجعه کننده قرار دارد و «آموزه&#۸۲۰۲;هاى دینى» را
متناسب با میزان فهم و درک آنها تنظیم مى&#۸۲۰۲;کند، تا یادگیرى بهتر تحقق یابد و آموزش
براى فرد لذت&#۸۲۰۲;بخش شود.



پیامبران
(علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;
در برخورد با مردم و آشنا کردن آنها با معارف دین، به بعد شناختى آنان توجه داشتند
و مطالب را در سطح فهمشان بیان مى&#۸۲۰۲;کردند: «انا معاشر الانبیاء امرنا ان نتکلم الناس
على قدر عقولهم»
[۲۲۹]؛
«ما پیامبران موظف شده&#۸۲۰۲;ایم که با مردم متناسب با میزان شناخت و درک آنها سخن
گوییم».



پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و عنصر عاطفى:



سیره عملى پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; این بود که با مخاطبان از طریق همدلى، پذیرش مثبت بدون شرط،
صداقت و گوش دادن فعال، ارتباط عاطفى برقرار مى&#۸۲۰۲;کرد و سپس معارف دین را براى مردم
بیان مى&#۸۲۰۲;فرمود. «لَقَدْ جاءَکُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِکُمْ عَزِیزٌ عَلَیْهِ ما
عَنِتُّمْ»
[۲۳۰]؛
«هر آینه شما را پیامبرى از خودتان آمد که به رنج افتادنتان بر او گران و دشوار
است».



یعنى، پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; بسیار به شما نزدیک است، شما را خوب درک مى&#۸۲۰۲;کند و اگر رنج
کوچکى به شما برسد، براى او بسیار گران است. این نهایت همدلى آن حضرت را نسبت به
امت نشان مى&#۸۲۰۲;دهد. افزون بر آن، پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; به همه انسان&#۸۲۰۲;ها احترام
 مى&#۸۲۰۲;گذاشت؛ حتى کسانى که از روى نادانى به او توهین مى&#۸۲۰۲;کردند، مورد توجه مثبت او
قرار مى&#۸۲۰۲;گرفتند. پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; به عیادت افرادى مى&#۸۲۰۲;رفت که رفتارهاى
نامناسبى با او داشتند. این شیوه موجب مى&#۸۲۰۲;شد که مردم جذب اسلام شوند.



صداقت در رفتار،
صمیمیت و دلسوزى پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; آن قدر زیاد بود که قرآن مى&#۸۲۰۲;فرماید:
«حَرِیصٌ عَلَیْکُمْ بِالْمُو&#۱۶۲۰;مِنِینَ رَو&#۱۶۲۰;فٌ رَحِیمٌ»
[۲۳۱]؛
«به هدایت شما دل بسته و نسبت به مؤمنان، دلسوز و مهربان است». او نه تنها مردم را
دوست مى&#۸۲۰۲;داشت که دلبسته و مشتاق هدایت آنها بود و براى ایجاد ارتباط عاطفى، چنان در
گوش دادن به سخنان دیگران اهتمام مى&#۸۲۰۲;ورزید که قرآن کریم از ایشان تعبیر به «گوش»
مى&#۸۲۰۲;کند: «هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ»
[۲۳۲]
؛ «او گوش (شنواى سخن هر کسى) است؛ بگو: گوش نیکو است براى شما».



دقیق شنیدن مانند
بسیارى از فنون ارتباطى، یک فرایند دوطرفه است. کافى نیست که شنونده سراپا گوش
باشد؛ بلکه براى اطمینان از درک مطلب، باید استنباط خود را به طور خلاصه به گوینده
منتقل کند. از طرف دیگر گوش دل سپردن، ارتباط را رضایت&#۸۲۰۲;بخش مى&#۸۲۰۲;کند و بیشترین تفاهم
و همبستگى را در پى مى&#۸۲۰۲;آورد. دقیق شنیدن؛ یعنى، «من مى&#۸۲۰۲;خواهم آنچه مى&#۸۲۰۲;گویى را
بشنوم»؛ نه اینکه لزوماً با سخنان طرف مقابل موافقید.



لوازم مشاوره :



۱. هنر خوب گوش دادن؛
راه کارهاى زیر در کسب مهارت «خوب گوش دادن» مؤثر است.



۱ـ۱. تعبیر و تفسیر
کردن؛ مطالبى را که شنیده&#۸۲۰۲;اید، براى گوینده تفسیر کنید تا مطمئن شوید، سخنان او را
درست فهمیده&#۸۲۰۲;اید



۲ـ۲. انعکاس احساسات؛
وقتى مخاطب ناراحت، عصبانى و آشفته حال به نظر مى&#۸۲۰۲;رسد، همدردى خود را منعکس کنید و
همین&#۸۲۰۲;طور اگر او از شور و احساسات و هیجانات خوشایندى برخوردار است، آنها را انعکاس
دهید.



۲ـ۳. انعکاس مفاهیم؛
به طور خلاصه حقایق و محتواى سخن گوینده را منعکس کنید.



۲ـ۴. ترکیب کردن؛
گوینده ممکن است نکات مختلفى را بگوید، نکات مختلف سخنان گوینده را ترکیب کرده و در
یک جمله به او منعکس کنید.



۲ـ۵. بیان تصورات ذهنى
خود؛ در ذهن خود مجسم کنید اگر به جاى آن شخص بودید، چه احساسى داشتید.
[۲۳۳]



۲. کسب اطلاعات روان
شناختى و تربیتى؛ این مسئله یکى از نیازهاى ضرورى «مشاوره» است. براى تأمین این
نیاز، کتاب&#۸۲۰۲;هاى مربوط به روان شناسى رشد، روان شناسى جوان و کاربرد روان شناسى در
آموزش را مطالعه کنید.
[۲۳۴]
همچنان که یک سخنور باید فنون سخنورى را با مطالعه و تمرین کسب کند، کسى که
مى&#۸۲۰۲;خواهد پذیراى جوانان باشد و آموزه&#۸۲۰۲;هاى دینى آموزش دهد؛ باید نیازها و دغدغه&#۸۲۰۲;هاى
آنها را بشناسد و وارد فضاى روان شناختى و دنیاى جوانان شود. افزون بر آن باید بر
آموزه&#۸۲۰۲;هاى دینى تسلط بایسته&#۸۲۰۲;اى داشته باشد و آنها را متناسب با سطح شناختى جوانان،
به صورت منطقى و معقول بیان کند.



کار ویژه&#۸۲۰۲;هاى مشاور:



وظایف اصلى مشاور و
اقدامات لازم او تا رسیدن به هدف اصلى ـ پیشگیرى از دین&#۸۲۰۲;گریزى یا درمان آن ـ عبارت
است از:



۱. تقویت بعد شناختى
جوانان نسبت به آموزه&#۸۲۰۲;هاى دینى؛



۲. اصلاح یا تغییر
شناخت&#۸۲۰۲;هاى قبلى از دین؛



۳. معرفى دین به عنوان
برنامه زندگى؛



۴. معرفى دین به عنوان
راه منحصر به فرد براى دست&#۸۲۰۲;یابى به سعادت واقعى؛



۵. معرفى شخصیت&#۸۲۰۲;هاى
کاملى که در پرتو آموزه&#۸۲۰۲;هاى دینى رشد یافته&#۸۲۰۲;اند؛



۶. عملیاتى کردن دین
در همه ابعاد زندگى؛



۷. معرفى عوامل
انحراف.



افزون بر آنچه گذشت
توجه دادن جوانان به نکات زیر بسیار مفید است:



۱. تفهیم اینکه معنویت
و رابطه با خداوند، باید از طریق عمل به آموزه&#۸۲۰۲;هاى دینى باشد و رابطه با او به
روزهاى سخت زندگى محدود نمى&#۸۲۰۲;شود، بلکه تجلى کامل ارتباط با خدا، در همه فراز و
نشیب&#۸۲۰۲;هاى زندگى قابل مشاهده است. باید به جوان این حقیقت را آموخت که در روزهاى خوب
زندگى، باید به یاد خدا باشیم تا در روزهاى سخت ما را تنها نگذارد و به کمک ما
بیاید.



۲. براى تقویت بعد
انگیزشى جوانان نسبت به دین، باید آثار ارزنده دین باورى را در جنبه&#۸۲۰۲;هاى فردى و
اجتماعى بازگو کنیم تا انگیزه بیشترى، براى ارتباط با خدا پیدا کنند و دین را به
عنوان گران بهاترین هدیه خداوند به انسان تلقى کنند.



۳. آنان را به این
حقیقت آگاه کنیم که برخوردارى از معارف دینى، مى&#۸۲۰۲;تواند بر عوامل بازدارنده&#۸۲۰۲;اى همچون
اضطراب و استرس&#۸۲۰۲;هاى زندگى غلبه نموده و اطمینان و آرامش را جایگزین آن کند.



۴. شیوه&#۸۲۰۲;هاى صحیح
ارتباط با خدا را با استفاده از معارف ناب دینى و سیره عملى دین باوران واقعى ارائه
دهیم؛ شیوه&#۸۲۰۲;هایى که هم از طریق عقل و هم از راه عشق، مى&#۸۲۰۲;تواند جوان را به حقیقت
مطلق رهنمون کند.
[۲۳۵]



۵. به جوانان یادآور
شویم که بهره&#۸۲۰۲;گیرى از آموزه&#۸۲۰۲;هاى دینى، به آدمى شخصیت، اعتماد و عزت نفس مى&#۸۲۰۲;دهد و
همه رفتارهاى او را در جهت صحیح هدایت مى&#۸۲۰۲;کند. آنان در پرتو چنین هدایتى قادر
خواهند بود دیگران را جذب خود کنند و به روابط اجتماعى خود تعالى بخشند و یک زندگى
اجتماعى موفق را پایه&#۸۲۰۲;ریزى کنند.



۶. گوشزد شود که
مطالعه زندگى نامه بزرگان دین و سیره اولیاى الهى، بهترین الگوهاى عملى را به آنها
نشان مى&#۸۲۰۲;دهد و با الگو قرار دادن آنها، بهترین شیوه&#۸۲۰۲;هاى تقرب به خدا و حضور در محضر
دوست را براى آنها فراهم مى&#۸۲۰۲;سازد.
[۲۳۶]



۷. به جوانان یادآورى
شود که اگر مى&#۸۲۰۲;خواهند هر چه بیشتر به خالق ازلى نزدیک شوند، رمز آن عمل به واجبات و
ترک محرمات است.



 



اثرگذارى بر جوانان



پرسش ۵۰. چگونه
مى&#۸۲۰۲;توانیم روى دیگران ـ به خصوص جوانان ـ تأثیرگذار باشیم؟



تأثیرپذیرى یا
تأثیرگذارى و حدود و کیفیت آن، بستگى به توانایى&#۸۲۰۲;ها و قابلیت&#۸۲۰۲;هاى انسان در ابعاد
مختلف دارد. مهم&#۸۲۰۲;ترین امورى که در اثرگذارى دخالت دارد، ویژگى&#۸۲۰۲;هاى معنوى و روحى ـ
از قبیل اراده استوار، اخلاق نیکو، حسن معاشرت ـ و آگاهى&#۸۲۰۲;ها و توانش&#۸۲۰۲;هاى علمى بالا
است.



اثرپذیرى مثبت نیز به
میزان انعطاف&#۸۲۰۲;پذیرى و حقیقت&#۸۲۰۲;طلبى شخص، ارتباط دارد. تأثیرپذیرى&#۸۲۰۲;هاى منفى، برخاسته
از ضعف آگاهى و اراده است. بنابراین هر اندازه در تقویت اراده خود و گسترش صفات
حسنه و خلق و خوى پسندیده و افزون&#۸۲۰۲;سازى آگاهى&#۸۲۰۲;ها ودانش&#۸۲۰۲;هاى خویش&#۸۲۰۲;ـ به ویژه در زمینه
مسائل دینى، فرهنگى و اجتماعى ـ تلاش کنید، به تدریج توان تاثیرگذارى بیشترى خواهید
داشت. با رعایت اصول و نکات زیر، مى&#۸۲۰۲;توانید میزان تأثیرگذارى خود را افزایش دهید:



۱. صمیمیت و ابراز
آن؛ صمیمانه دیگران را دوست داشته باشید و محبت قلبى خود را به آنان اظهار دارید.
پیامبر اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; فرموده است: «هرگاه یکى از شما به برادر [ دینى]
خود علاقه&#۸۲۰۲;مند شد، محبت خود را به او ابراز کند. این کار افراد را بیشتر به هم
پیوند مى&#۸۲۰۲;دهد»
[۲۳۷].
علاقه قلبى و ابراز آن مهم&#۸۲۰۲;ترین گشاینده راه ارتباط مفید و مؤثر است.



۲. برخورد با نشاط؛
اولین فنّ مؤثر ارتباطى به منظور جلب نظر دیگران و تأثیرگذارى بر آنها، داشتن
برخورد شاد و با نشاط است. لحظه اول ملاقات از اهمیت زیادى برخوردار است به نحوى که
موفقیت یا شکست در ایجاد ارتباط مؤثر، به آن بستگى دارد. سلام و احوال پرسى کردن،
تبسم بر لب داشتن، احترام به طرف مقابل و پذیرش وى، راه نفوذ در قلب او است. در
فرهنگ اسلامى نیز نسبت به امورى از قبیل سلام کردن، مصافحه، تبسم، احترام، ابراز
محبت و علاقه قلبى به دیگران سفارش و اهتمام زیادى وجود دارد.



۳. آغاز مثبت؛ یک یا
چند نکته مثبت و ارزشمند را در طرف مقابل شناسایى و برجسته سازید و با تحسین
صادقانه به جهت وجود آن امر مثبت، ارتباط خود را با وى محکم سازید و هیچ&#۸۲۰۲;گاه رابطه
خود را با نکته&#۸۲۰۲;اى منفى آغاز نکنید.



۴. عدم سرزنش مستقیم؛
در صورتى که اشتباه و لغزشى در طرف مقابل مشاهده کردید، به طور مستقیم از او گلایه
نکنید و وى را مورد انتقاد مستقیم و سرزنش قرار ندهید. وقتى تذکر اخلاقى با کنایه و
اشاره گفته شود، زودتر اثر مى&#۸۲۰۲;بخشد تا اینکه با صراحت از گناه یا اشتباه نام برده و
انتقاد گردد. چه بسا برخورد مستقیم و بى&#۸۲۰۲;پرده با گناه و لغزش در مراحل اولیه، سبب
گستاخى و جرأت بیشتر وى شود و زشتى کار در نظر او رنگ باخته و به توجیه آن بپردازد
و یا به شکل دیگرى مقاومت کند. بنابراین باید مانند یک دوست دلسوز یا مشاورى دانا
با او برخورد شود.



امیرمؤمنان على
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; مى&#۸۲۰۲;فرماید: «موقعى که جوان نورسى را به سبب گناهانش، نکوهش مى&#۸۲۰۲;کنى،
مراقب باش که قسمتى از لغزش&#۸۲۰۲;هایش را نادیده انگارى و از تمام جهات مورد اعتراض و
توبیخش قرار ندهى، تا جوان به عکس العمل وارد نشود و نخواهد از راه عناد و لجاج، بر
شما پیروز گردد»
[۲۳۸].



۵. خودگشایى؛ قبل از
انتقاد از دیگران، مى&#۸۲۰۲;توانید به برخى از اشتباهات، شکست&#۸۲۰۲;ها و ناکامى&#۸۲۰۲;هاى خود در
زندگى و چگونگى اصلاح و بهبود آن اشاره کنید.



خودگشایى باعث نزدیکى
به او شده و فضاى صمیمیت را مى&#۸۲۰۲;گشاید. در اینجا اطلاعاتى در زمینه&#۸۲۰۲;هاى مختلف و برخى
مشکلات و پیشینه خود ارائه مى&#۸۲۰۲;دهید که با زمینه مراوده شما با دیگران مرتبط است.



خودگشایى، اضطراب را
کاهش مى&#۸۲۰۲;دهد؛ چون آنان اطمینان مى&#۸۲۰۲;یابند که در احساسات یا ترس&#۸۲۰۲;ها، تردیدها، مشکلات،
سختى&#۸۲۰۲;ها و ناکامى&#۸۲۰۲;هاى خود تنها نیستند.



البته در استفاده از
این روش نباید افراط کرد؛ زیرا موجب مى&#۸۲۰۲;شود توجه دیگرى بیش از حد به شخص شما معطوف
شود. از طرف دیگر این مسئله نباید موجب افشاى اسرار و رازهاى پنهان آدمى شود.



۶. شنونده خوب بودن؛
بکوشید شنونده خوبى باشید و زمینه&#۸۲۰۲;اى فراهم آورید که دیگران درباره خود، براى شما
حرف بزنند. اگر کسى احساس کند شنونده خوبى براى سخنان خود یافته است، به راحتى
مى&#۸۲۰۲;تواند افکار و احساسات خود را به او منتقل کند و به ایجاد ارتباط با او اقدام
نماید. در این مرحله شنونده مى&#۸۲۰۲;تواند به تأثیرگذار خوبى تبدیل شود. پیامبر اکرم
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; شنونده بسیار خوبى بود. همین خلق نیکوى آن حضرت، یکى از
مهم&#۸۲۰۲;ترین عوامل مقبولیت و محبوبیت او بین مردم بود و موجب شد که آن حضرت بتواند
تأثیراتى عمیق بر مردم به جاى گذارد.



۷. ابراز احساسات؛ یکى
دیگر از عوامل مؤثر در برقرارى ارتباط مؤثر، تشخیص دقیق احساسات طرف مقابل و برجسته
کردن آنها است. با بازگردانى احساسات به گوینده، به او القا مى&#۸۲۰۲;کنیم که سخنانش را
فهمیده و براى او ارج و احترام قائلیم.



شنونده خوب، آن است که
با ابراز احساسات مثبت، به عنوان بازخورد، تأثیرگذارى خود را افزایش دهد. ابراز
احساسات، نظیر حرکت سر به نشانه تأیید گفتار طرف مقابل، باز کردن چشم&#۸۲۰۲;ها و کشیدگى
صورت به موقع شگفت زدگى، تحسین زبانى واستفاده از بعضى تکیه کلام&#۸۲۰۲;ها چون آفرین، چه
جالب و ... است.



به عبارت دیگر به
پیام&#۸۲۰۲;هاى کلامى و غیرکلامى مخاطبان، پاسخ و واکنشى صادقانه، عینى، دلسوزانه و
همدلانه داشته باشید تا آنان دریابند شما به آنچه آنها مى&#۸۲۰۲;گویند، گوش فرا مى&#۸۲۰۲;دهید و
صحبت&#۸۲۰۲;هاى آنان را دنبال مى&#۸۲۰۲;کنید.



۸. ارج گذارى؛ به
دیگران اعتبار بدهید؛ شخصیتشان را ارج بنهید و کارى کنید که احساس اهمیت و شخصیت
کنند.



۹. پذیرش مثبت بدون
شرط
[۲۳۹]؛
کارى کنید که طرف مقابل احساس کند او را به دلیلارزش ذاتى&#۸۲۰۲;اش پذیرفته&#۸۲۰۲;اید و به او
اهمیت مى&#۸۲۰۲;دهید و به عنوان یک انسان، مورد احترام صادقانه و خالصانه شما قرار گرفته
است و بدون توجه به نکات ضعف و عیوبى که دارد مورد پذیرش شما است. این توجه و پذیرش
مثبت، به طرف مقابل احساس ارزشمندى مى&#۸۲۰۲;بخشد و تأثیر پذیرى&#۸۲۰۲;اش را نسبت به شما افزایش
مى&#۸۲۰۲;دهد. بنابراین باید طرف مقابل را بدون قید و شرط و صرفا به خاطر ارزش ذاتى و
ماهیت انسانى&#۸۲۰۲;اش، پذیرفت و به او احترام صادقانه گذاشت.



۱۰. انگیزش؛ نسبت به
کار مثبتى که مى&#۸۲۰۲;خواهید انجام دهید، میل شدیدى در طرف مقابل ایجاد کنید و فضاى
روانى لازم براى انجام دادن آن را فراهم سازید. کوچک&#۸۲۰۲;ترین پیشرفت را در طرف مقابل،
تحسین نموده و با تشویق او کارى کنید که احساس کند حرکت به سمت مطلوب و جبران
اشتباهات ساده است و به خوبى مى&#۸۲۰۲;تواند مشکلات را حل و کاستى&#۸۲۰۲;ها را جبران کند.



۱۱. رفتار مطلوب؛
رفتارهاى خوبى را که از دیگران نسبت به خود انتظار دارید، با او در پیش گیرید. به
عبارت دیگر آنچه را براى خود مى&#۸۲۰۲;پسندید، براى وى نیز بپسندید و او را به سوى آن
رهنمون شوید.



۱۲. تحمیل گریزى؛ نقطه
نظرات و دیدگاه&#۸۲۰۲;هاى خویش را بر دیگران تحمیل نکنید. مردم سخن چنین کسى را
نمى&#۸۲۰۲;پذیرند و با فردى که همچون یک سرپرست با ایشان رفتار کند، دوستى نمى&#۸۲۰۲;ورزند و به
او اعتماد نمى&#۸۲۰۲;کنند.
[۲۴۰]
بنابراین به جاى اینکه به دیگران دستور دهید، خواست خود را به شکل سؤال مطرح کنید؛
زیرا معمولاً افراد دوست ندارند به آنان دستور داده شود.



۱۳. هدیه دادن؛ گاهى
لازم است از اهرم «هدیه دادن» استفاده شود. گفته شده است: «الانسان عبید الاحسان».
تأثیرپذیرى دیگران در پرتو نیکى و احسان، چندین برابر است. بنابراین دیگران را براى
کارى که مى&#۸۲۰۲;خواهید انجام دهند، خشنود کنید. در روایتى از پیامبر اکرم
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; آمده است:
«تهادوا، فانّ الهدیة تضعّف الحبّ و تذهب بغوائل
الصدر»
[۲۴۱]؛
«به یکدیگر هدیه دهید، زیرا هدیه دوستى را دو برابر مى&#۸۲۰۲;کند و کینه&#۸۲۰۲;هاى درون سینه&#۸۲۰۲;ها
را مى&#۸۲۰۲;زداید».



در پرتو محبت به وجود
آمده، مى&#۸۲۰۲;توان به جلب اعتماد طرف مقابل پرداخت و تأثیرگذارى خود را افزایش داد.



۱۴. گفتار زیبا؛ سخن
نیکو را به نوعى سحر تشبیه کرده&#۸۲۰۲;اند که در جان و اعماق وجود افراد تأثیرگذار است.
بنابراین در استفاده از کلمات و جملات براى ایجاد ارتباط و تأثیرگذارى، باید به
اندازه کافى دقت و بهترین کلام در کوتاه&#۸۲۰۲;ترین و زیباترین جملات و الفاظ بیان شود.



۱۵. تبلیغ عملى؛ آنچه
نقشى اساسى&#۸۲۰۲;تر در مسئله تأثیرگذارى دارد، عملکرد و رفتارفرد تأثیرگذار است. امام
صادق (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; فرموده است: «کونوا دعاة الناس بغیر السنتکم»
[۲۴۲]؛
یعنى، «به وسیله&#۸۲۰۲;اى غیر از زبان خود، مردم را به کارهاى خیر و صحیح دعوت کنید».
رفتار و منش شخصى و اعمال افراد، بیش از هر چیز در ذهن دیگرى ماندگار است؛ به طورى
که گفته&#۸۲۰۲;اند براى راهنمایى، ارشاد و تأثیرگذارى بر جوانان، کمتر حرف بزنید و بیشتر
عمل کنید.



۱۶. جوان&#۸۲۰۲;شناسى؛ از
ویژگى&#۸۲۰۲;هاى دوره جوانى، شناخت کافى پیدا کرده و متناسب با روحیات و خصوصیات این
دوره، به ایجاد ارتباط و تأثیرگذارى اقدام کنید. بنابراین گسترش آگاهى از سیر رشد و
تحول و ویژگى&#۸۲۰۲;هاى مختلف زیستى، اجتماعى و روانى و نیز نیازهاى این دوره، شرط اساسى
کسب مهارت براى ایجاد ارتباط مؤثر با جوانان است.



۱۷. توجه به تفاوت&#۸۲۰۲;ها؛
نسبت به تفاوت&#۸۲۰۲;هاى فردى موجود در بین افراد، هشیار بوده و هیچ گاه دو نفر را با
همدیگر مقایسه نکنید. به جهت وجود نقطه مثبتى در دیگرى، فرد مورد نظر خود را به
دلیل نداشتن آن نقطه قوت و مثبت، مورد سرزنش و توبیخ قرار ندهید.



۱۸. همگامى؛ استفاده
از روش «همگام شدن»، یکى از دیرپاترین شیوه&#۸۲۰۲;هاى ایجاد ارتباط مؤثر است. براى همگام
شدن با جوان، باید خود را در وضع و موقعیت او قرار داد. به عبارت دیگر سعى کنید
دنیا را از منظر او بنگرید. براى مثال یک جوان دوست دارد با روى آوردن به اجتماع،
حس استقلال&#۸۲۰۲;طلبى خود را ارضا نماید. دنیاى ذهنى او آکنده از مضمون&#۸۲۰۲;هایى است که ناشى
از نیازهایش مى&#۸۲۰۲;باشد. حال اگر بدون توجه به دنیاى جوان و صرفا با در نظر گرفتن برخى
از نیازها و تکالیف، با آنها ارتباط برقرار کنیم، به احتمال قوى نتیجه مناسب و
مثبتى نخواهیم گرفت.



۱۹. جلب همکارى؛ از
طرف مقابل، به ویژه اگر جوان است، در ارتباط با کارهاى مربوط به خودشان اظهار نظر
بخواهید. به عبارت دیگر بکوشید ذهن و اندیشه مخاطب را در جهت مطلوب، فعال ساخته و
کارى کنید که خود او با خردورزى کافى راه صحیح را بیابد.



۲۰. همدلى؛ در
حالت&#۸۲۰۲;هاى نگرانى، ناراحتى و اضطراب، همدلى کرده و به تدریج جویاى علت اضطرابشان
شوید.



«همدلى»[۲۴۳]
عبارت است از توانایى درک تجربه&#۸۲۰۲;هاى درونى دیگران و سهیم شدندر آنها. از این طریق
مى&#۸۲۰۲;توان خود را به جاى یک فرد قرار داد و به دنیاى درونى و تجربه&#۸۲۰۲;هاى شخصى او راه
پیدا کرد. بدین وسیله مى&#۸۲۰۲;توان تجربه&#۸۲۰۲;هاى هیجانى مختلف، نگرانى&#۸۲۰۲;ها، اضطراب&#۸۲۰۲;ها، غم&#۸۲۰۲;ها
و مشکلات دیگرى را درک کرد. طرف مقابل نیز احساس&#۸۲۰۲;هاى خود را به طور کلامى بیان
خواهد کرد و ارتباط بیشتر و بهتر ایجاد خواهد شد.



در چنین وضعیتى است که
فرد مى&#۸۲۰۲;تواند به بررسى هر چه بیشتر گفته&#۸۲۰۲;هاى او بپردازد و به تدریج علت تجربه&#۸۲۰۲;هاى
تلخ و مشکلاتش را جویا شود و به حل آنها بپردازد. خداوند، پیامبر اکرم
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; را چنین توصیف مى&#۸۲۰۲;کند:
«لَقَدْ جاءَکُمْ رَسُولٌ مِنْ
أَنْفُسِکُمْ عَزِیزٌ عَلَیْهِ ما عَنِتُّمْ حَرِیصٌ عَلَیْکُمْ بِالْمُو&#۱۶۲۰;مِنِینَ
رَو&#۱۶۲۰;فٌ رَحِیمٌ»
[۲۴۴]
؛ «رسولى از خود شما به سویتان آمد که رنج&#۸۲۰۲;هاى شما بر او سخت است و اصرار به هدایت
شما دارد و نسبت به مؤمنان رئوف و مهربان است».



عبارت «من انفسکم»
اشاره به شدت ارتباط آن حضرت با مردم است؛ گویى پاره&#۸۲۰۲;اى از جان مردم و از روح جامعه
در شکل پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; ظاهر شده است و هرگونه ناراحتى و زیان و ضررى که
به مردم برسد، براى او سخت ناراحت کننده است. او نسبت به مردم بى&#۸۲۰۲;تفاوت نیست و از
رنج&#۸۲۰۲;هاى آنان رنج مى&#۸۲۰۲;برد. این صفت باطنى پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; بود که توانست
در دل و قلب مردم جاى گیرد و تأثیرگذارى&#۸۲۰۲;اش را چندین برابر کند.



۲۱. انعطاف&#۸۲۰۲;پذیرى؛ در
عین جدى بودن و جدى رفتار کردن، باید همواره انعطاف&#۸۲۰۲;پذیرى مناسب را حفظ نمود. نباید
انتظار داشت تغییر و اصلاح در اندیشه و رفتار طرف مقابل ناگهانى، بلافاصله و یک
مرتبه انجام گیرد؛ زیرا این مسئله نیازمند زمان و تدریج است. بنابراین باید به طرف
مقابل، زمان و فرصت کافى داد تا به تدریج و تحت تأثیر سخن شما تغییر و تحول لازم را
در خود ایجاد کند.



خداوند متعال نیز
پیامبر اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; را به خاطر داشتن چنین ویژگى مى&#۸۲۰۲;ستاید و آن را یکى
از علل موفقیت آن حضرت معرفى مى&#۸۲۰۲;کند: «فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللّهِ لِنْتَ لَهُمْ
وَ لَوْ کُنْتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ»
[۲۴۵]
؛ «به واسطه رحمت خدا با مردم، خوش خوى و مهربان شدى و اگر تندخوى سخت دل بودى،
مردم از گرد تو پراکنده مى&#۸۲۰۲;شدند ...». بنابراین اگر کسى بخواهد پیامبرگونه
تأثیرگذارى مثبت داشته باشد، باید از انعطاف و بردبارى کافى در برابر ناآگاهى&#۸۲۰۲;ها،
نقص&#۸۲۰۲;ها و ضعف&#۸۲۰۲;هاى دیگران برخوردار باشد.



 



دوست خوب



پرسش ۵۱. ویژگى&#۸۲۰۲;هاى
دوست خوب چیست و چگونه فراچنگ آمدنى است؟



داشتن دوست و برخوردار
بودن از ارتباط عاطفى دوستانه، یک ضرورت انسانى است. حتى اگر آدمى را موجودى
اجتماعى نشناسیم؛ داشتن دوست ـ به مقتضاى تدبیر عاقلانه و تأمین خواسته&#۸۲۰۲;هاى فطرى و
غریزى ـ یک پدیده ضرورى و انکارناپذیر است. اکنون باید مشخص کرد که معیارهاى انتخاب
دوست چیست و بهترین همنشین کیست؟



در مرام مسلمانان، هدف
تمام اعمال و رفتارها، به آخرت و خشنودى خدا بر مى&#۸۲۰۲;گردد؛ از این رو هرگاه در پى
انجام عملى بر مى&#۸۲۰۲;آییم، اولین سؤال آن است که آیا این عمل، موجب خرسند شدن حضرت حق
مى&#۸۲۰۲;شود یا نه؟ آیا خداوند به انجام دادن این عمل رضایت دارد یا نه؟ زیرا همگى بنده
اوییم و باید در پى تحصیل رضایت مولاى خود باشیم.



سه شرط دوستى:



دوستى قبل از هر چیز،
داراى سه شرط اساسى است که مقدم بر دیگر شرایط، باید رعایت گردد. شخصى سزاوار دوستى
است که:



۱. دیدار او خدا را به
یاد شما آورد؛ یعنى، زیارت وى سبب ذکر خدا باشد.



۲. گفتار او به دانش و
معلومات شما بیفزاید و از هر کلام او، ثمره&#۸۲۰۲;اى علمى فراهم آید.



۳. عمل و کردار او،
آخرت را به یاد آورد؛ به گونه&#۸۲۰۲;اى که به اعمال و رفتار شما رنگ آخرتى ببخشد.
[۲۴۶]



اگر کسى را با سه شرط
فوق یافتید، سعى کنید با او دوست شوید و وجود وى را غنیمت شمارید؛ و گرنه درجست و
جوى چنین دوستانى باشید. تا زمانى که یک شخص را با چنین ویژگى&#۸۲۰۲;هایى نیافته&#۸۲۰۲;اید، به
سادگى با او دوستى برقرار نکنید. فضاى دوستى بهترین فضاى استفاده از کمالات معنوى
است و باید زمینه&#۸۲۰۲;ساز دیندارى، بندگى، رشد علمى و اخلاقى گردد. در مقابل، دوستى&#۸۲۰۲;اى
که موجب انحطاط اخلاقى و زمینه&#۸۲۰۲;ساز مفاسد دینى و دنیوى شود، دوستى نیست؛ بلکه دشمنى
و عداوت است و از این دوستى&#۸۲۰۲;ها باید سخت اجتناب کرد.



شرایط سنى و طبقه
اجتماعى نیز تا حدودى زمینه&#۸۲۰۲;ساز برخى از شرایط قبلى است. افرادى که اختلاف سنى
دارند، کمتر مى&#۸۲۰۲;توانند از حضور یکدیگر بهره علمى و عملى ببرند و زمینه ارتباط روحى
و رشد معنوى را براى هم فراهم سازند. پس به صورت عمومى، بهتر است شرایط سنى و طبقه
اجتماعى و سطح شناختى، تحصیلى و ... نیز رعایت گردد.
[۲۴۷]



ملاک&#۸۲۰۲;هاى دوست خوب:



افزون بر آنچه گذشت،
در قرآن کریم و روایات اهل بیت (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;، ملاک&#۸۲۰۲;هاى مهم دیگرى براى دوست خوب
بیان شده که به اختصار بعضى از آنها بیان مى&#۸۲۰۲;شود:



۱. کسى که به یاد خدا
است و هدفش جز رسیدن به او نیست
[۲۴۸].



۲. عاقل و خردورز است؛
حضرت على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; فرمود: «بیشترین درستى&#۸۲۰۲;ها و خوبى&#۸۲۰۲;ها، در همراهى و دوستى با
صاحبان عقل و درایت است»
[۲۴۹].



۳. خیانت پیشه، ستم
کار و سخن چین نباشد؛ امام صادق (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; فرمود: «از سه گروه بر حذر باش! خیانت
کار، ظالم و سخن چین؛ زیرا کسى که به نفع تو به دیگران خیانت کند، روزى خواهد آمد
که به خودت نیز خیانت کند! شخصى که به جانبدارى از تو، حق دیگران را پایمال نماید و
به ظلم عادت کند، بالاخره به تو نیز ظلم خواهد کرد! انسان سخن&#۸۲۰۲;چین، همان طور که سخن
دیگران را پیش تو مى&#۸۲۰۲;آورد، سخن تو را نیز نزد اغیار خواهد برد».
[۲۵۰]



۴. آنچه براى خود
مى&#۸۲۰۲;پسندد، براى تو نیز بپسندد و آنچه را براى خویش نمى&#۸۲۰۲;خواهد، براى تو نیز نخواهد.
رسول اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; فرمود: «در مصاحبت و رفاقت کسى که آنچه را براى خود
مى&#۸۲۰۲;خواهد براى تو نخواهد، هیچ خیر و فایده&#۸۲۰۲;اى وجود ندارد».
[۲۵۱]



۵. قطع کننده رحم
نباشد؛ امام باقر (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; فرمود: «پدرم امام سجاد (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; مرا نصیحت فرمود:
اى پسرم! از رفاقت با کسانى که قطع رحم&#۸۲۰۲;کنند، بپرهیز؛ زیرا من آنها را در قرآن شریف
سه بار مورد لعن و نفرین پروردگار یافتم»
[۲۵۲].



شخصى که با نزدیکان
خود، نتواند معاشرت و هم زیستى صحیح داشته باشد ـ در حالى که آنان با وى از یک
خانواده و فرهنگ و گوشت و خون هستند ـ چگونه مى&#۸۲۰۲;تواند با غیر خویشاوندان رفاقت
صمیمانه داشته باشد.



۶. عیب&#۸۲۰۲;جو نباشد؛ امام
على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; فرمود: «از رفاقت و نشست و برخاست با کسانى که عیب&#۸۲۰۲;جو و به دنبال
نقاط ضعف دیگران هستند، بپرهیز؛ زیرا دوست چنین اشخاصى، از ضرر آنان سالم نمى&#۸۲۰۲;ماند
و طعمه عیب&#۸۲۰۲;جویى&#۸۲۰۲;هاى آنان خواهد شد».
[۲۵۳]



۷. بدکردار نباشد؛
امام على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; فرمود: «رشته دوستى&#۸۲۰۲;هاى بدکاران، زودتر از دوستى دیگرى از هم
مى&#۸۲۰۲;گسلد».
[۲۵۴]



۸. از دشمنان خدا
نباشد؛ امام على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; فرمود: «مبادا دشمنان خدا را دوست بدارى یا دوستى&#۸۲۰۲;ات
را نثار کسى جز دوستان خدا کنى!! هر کس مردمى را دوست بدارد، با آنان محشور
مى&#۸۲۰۲;شود».
[۲۵۵]



راه&#۸۲۰۲;هاى دوست&#۸۲۰۲;آزمایى:



در روایات راه&#۸۲۰۲;هاى
متعددى براى امتحان دوستان بیان شده است؛ از جمله:



۱. در حال بى&#۸۲۰۲;نیازى و
فقر، دوستى او عوض نشود؛ امام باقر (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; فرمود: «بدترین دوست کسى است که تو
را به هنگام بى&#۸۲۰۲;نیازیت حفظ کند و به وقت تنگدستى رها سازد».
[۲۵۶]



دوست مشمار آنکه در
نعمت زند



لاف یارى و برادر
خواندگى



دوست آن باشد که گیرد
دست دوست



در پریشان حالى و
درماندگى
[۲۵۷]



۲. به هنگام عصبانیت،
بدگویى تو را نکند؛ امام صادق (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; فرمود: «دوستى که سه بار از تو عصبانى
شد؛ ولى بدگویى تو را نکرد و کلام ناسزا از دهانش خارج نشد، او را براى خود
نگه&#۸۲۰۲;دار».
[۲۵۸]



۳. به نماز اهمیت
بدهد؛ قرآن مى&#۸۲۰۲;فرماید: «اى اهل ایمان! با آن گروه از اهل کتاب و کافران که دین شما
را به بازیچه گرفتند، دوستى مکنید. زمانى که شما نداى نماز بلند مى&#۸۲۰۲;کنید، آن را به
مسخره و بازى مى&#۸۲۰۲;گیرند؛ زیرا آن قوم مردمى نادان و بى&#۸۲۰۲;خردند»
[۲۵۹].



 وامش مده آنکه بى&#۸۲۰۲;نماز
است



گرچه دهنش زفاقه باز
است



کو فرض خدا نمى&#۸۲۰۲;گزارد



از قرض تو نیز غم
ندارد
[۲۶۰]



۴. در هنگام سختى و
راحتى انسان، اهل نیکى باشد؛ امیرالمؤمنین (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; فرمود: «دوستان در سختى&#۸۲۰۲;ها
امتحان مى&#۸۲۰۲;گردند».
[۲۶۱]



جوانى پاکباز پاک رو
بود



که با پاکیزه رویى در
گرو بود



چنین خواندم که در
دریاى اعظم



به گردابى درافتادند
با هم



چو ملاح آمدش تا دست
گیرد



مبادا کاندرین حالت
بمیرد



همى گفتى میان موج و
تشویر



مرا بگذار ودست یار
من گیر
[۲۶۲]



۵. هنگام از بین رفتن
توانایى انسان، دوستى&#۸۲۰۲;اش از بین نرود؛ حضرت امیر (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; فرمود: «هنگام از بین
رفتن قدرت انسان، دوست از دشمن شناخته مى&#۸۲۰۲;گردد»
[۲۶۳].



در پایان، یادسپارى دو
نکته بایسته است:



یکم. این شرایط نسبى
است، و شاید نتوان کسى را پیدا کرد که داراى تمام این  خصوصیات، آن هم در حد کمال،
باشد. از این رو با در نظر گرفتن شرایط خود و دیگر اولویت&#۸۲۰۲;ها، باید به جست و جوى
این خصوصیات در دوستان پرداخت. اگر دوستى داریم که فاقد بعضى از این خصلت&#۸۲۰۲;ها است،
در صورت امکان باید از قطع رابطه با وى خوددارى کنیم و در اصلاح و خودسازى&#۸۲۰۲;اش
بکوشیم. این، خود از وظایف دوستان نسبت به یکدیگر است. البته انجام دادن این وظیفه،
مشروط به عدم تأثیرپذیرى منفى انسان در حین کمک و اصلاح آن شخص است.



دوم. نباید انسان فقط
در جست و جوى این اوصاف در دیگران باشد؛ بلکه خود نیز باید سعى کند تا موارد یاد
شده را رعایت کند. آن گاه خواهد دید که چقدر از صفات نکوهیده وى، از بین رفته و در
مقابل، به چه صفات پسندیده&#۸۲۰۲;اى مزین شده است.



افزون بر آن، اتصاف به
چنین اوصافى، بهترین زمینه یافتن این گونه از دوستان است؛ چرا که نیک سیرتان نیز به
انسان&#۸۲۰۲;هاى نیک سیرت عشق ورزیده و در جست و جوى دوستى با آنهایند و با دیدن چنین
ویژگى&#۸۲۰۲;ها و علایقى در اشخاص، زودتر با آنها رابطه برقرار کرده و خود را به آنان
ملحق مى&#۸۲۰۲;کنند. به قول مولوى:



ناریان مرناریان را
جاذبند



نوریان مرنوریان را
طالبند
[۲۶۴]



 



 



 



 




مطالب مرتبط :



 





پرسش ها و پاسخ های برگزیده - قسمت یکم







پرسش ها و پاسخ های برگزیده - قسمت سوم




 







 





پی نوشت ها :





[۱]
. سجده ۳۲،
آیه ۲۴.







[۲]
. انعام ۶،
آیه ۱۲۴.







[۳]
. اصول
کافى، ج ۲، ص ۲۱۸.







[۴]
. طه ۲۰،
آیه ۱۱۴.







[۵]
. بقره ۲،
آیه ۲۵۳.







[۶]
. الف.
الفیض القاسانى، الاصول الاصلیة، تهران، چاپ دانشگاه، ۱۳۹۰، ص ۱۶۲؛ ب.
ابن&#۸۲۰۲;حجر، العسقلانى، الاصابة فى تمییز الصحابة، بیروت: دارالکتب&#۸۲۰۲;الاسلامیة،
۱۴۱۵ه، ج۱، ص  ۴۵؛



ج. سید
محمد حسین، الطباطبایى،
المیزان فى تفسیر القرآن،
(قم: مؤسسة النشر الاسلامى)، ج ۷، ص  ۳۳۹.







[۷]
. طه ۲۰،
آیه ۱۲۱.







[۸]
. طه ۲۰،
آیه ۱۲۱.







[۹]
. طه ۲۰،
آیه ۱۲۲ و ۱۲۳.







[۱۰]
. بقره
۲، آیه ۲۴.







[۱۱]
.
براى آگاهى بیشتر ر.ک:



الف. سید
محمدحسین، طباطبایى،
تفسیر المیزان، آیه ۱۲۴ سوره
بقره؛



ب. محمد
هادى، معرفت،
تنزیه انبیاء، قم: نبوغ، چاپ اول،
۱۳۷۴، صص ۲۲۶ ـ ۲۵۶.







[۱۲]
. طه
۲۰، آیه ۱۱۷.







[۱۳]
. بقره
۲، آیه ۳۷ و ۳۸.







[۱۴]
. براى
آگاهى بیشتر ر.ک:



الف. محمد
هادى، معرفت،
تنزیه انبیاء، قم: نبوغ، چاپ اول،
۱۳۷۴، صص ۱۷۷ ـ ۱۸۲؛



ب. حسن،
یوسفیان و احمد حسین، شریفى،
پژوهشى در عصمت
معصومان، (تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، چاپ اول ۱۳۷۷)، ص ۲۲۶.







[۱۵]
. فتح
۴۸، آیه ۱ و ۲.







[۱۶]
.
شعراء، ۲۶، آیه ۱۴.







[۱۷]
.
المیزان، ج ۱۸، ص ۲۵۳ و ۲۷۱؛ نیز ر.ک: محمدهادى، معرفت، تنزیه الانبیاء، صص
۱۷۲ـ۱۷۹.







[۱۸]
. ص ۳۸،
آیه ۵ـ۷.







[۱۹]
.
المیزان، ج ۱۸، ص ۲۷۱.







[۲۰]
. آل
عمران ۳، آیه ۱۷.







[۲۱]
.
ذاریات ۵۱، آیه ۱۷ و ۱۸.







[۲۲]
. نور
۲۴، آیه ۳۱.







[۲۳]
. بقره
۲، آیه ۲۲۲.







[۲۴]
. جهت
آگاهى بیشتر نگا: پرسش ۴۱ توبه.







[۲۵]
. محدث
نورى، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، باب استحباب الاستغفار فى کل یوم،
قم: آل&#۸۲۰۲;البیت، ۱۴۰۸ ه.ق، ج ۵، ص ۳۳۰.







[۲۶]
.
سخنرانى مورخه ۸/۳/۱۳۶۶، صحیفه امام، ج ۲۰، ص ۲۶۸ ـ ۲۶۹ ؛ نیز همان، ج ۱۹،
ص ۱۲۰.







[۲۷]
. براى
آگاهى بیشتر ر.ک: جعفر، سبحانى، فروغ ابدیت، قم: نشر دانش اسلامى، ۱۳۶۳، ج
۱، فصل ۲۲، صص ۳۷۹ ـ ۳۹۴.







[۲۸]
. اسراء
۱۷، آیه ۱.







[۲۹]
. نجم
۵۳، آیه ۹.







[۳۰]
. نگا:
عبداللّه، جوادى آملى، سیره رسول اکرم

(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; در قرآن تفسیر موضوعى،
(قم:
اسراء، چاپ اول، ۱۳۷۶)، صص ۶۳ـ۷۸.







[۳۱]
. نگا:
سید محمد حسین، طباطبایى، ترجمه تفسیر المیزان، ترجمه محمد باقر موسوى
همدانى، قم: دفتر انتشارات اسلامى، بى&#۸۲۰۲;تا، بى&#۸۲۰۲;چا، ج ۱۳، ص ۴۰.







[۳۲]
. همان،
صص ۴۰ و ۴۱.







[۳۳]
. انسان
۷۶، آیه ۹.







[۳۴]
. احزاب
۳۳، آیه ۳۳.







[۳۵]
. مائده
۵، آیه ۵۵.







[۳۶]
. نگا:
الغدیر، بیروت: دارالکتاب العربى، الطبعة الثالثه، ج ۱، صص ۲۳۹ـ۲۴۶.







[۳۷]
.
عبدالرحمن احمد، البکرى، من حیاة الخلیفة عمر بن الخطاب، صص ۱۰۱ـ۱۰۷.







[۳۸]
. «و او
[ پیامبر] از سر هوس سخن نمى&#۸۲۰۲;گوید، سخن او جز آنچه وحى مى&#۸۲۰۲;شود نیست» نجم
۵۳، آیات  ۳ و ۴.







[۳۹]
. حجر
۱۵، آیه ۹.







[۴۰]
. جهت
آگاهى بیشتر نگا: عباس، نیکزاد، پرسش&#۸۲۰۲;ها و پاسخ&#۸۲۰۲;ها در باب امامت حضرت على
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;ص ۱۰و۱۱، بابل، مبعث، چاپ اول، ۱۳۸۱.







[۴۱]
. بقره
۲، آیه ۱۲۴.







[۴۲]
. همان.







[۴۳]
. مائده
۵، آیه ۶۷.







[۴۴]
. مائده
۵، آیه ۳.







[۴۵]
.
جهت آشنایى بیشتر با امامت در قرآن نگا: ناصر، مکارم شیرازى،

پیام قرآن تفسیر نمونه موضوعى، (تهران: دارالکتب
الاسلامیة، چاپ چهارم، ۱۳۷۷)، ج ۹.







[۴۶]
. الف.
محمد عبدالرؤف، المناوى، فیض القدیر، شرح الجامع الصغیر، بیروت: دارالکتب
العلمیة، الطبعة الاولى، ج ۴، ص ۴۷۰؛



ب. جمال
الدین محمد، الزرندى الحنفى،
نظم الدرر السمطین فى
فضائل المصطفى والمرتضى والبتول والسبطین، مکتبة امیرالمؤمنین العامة،
الطبعة الاولى، ۱۳۷۷ه.ق ـ ۱۹۵۸م، ص ۱۳۰.







[۴۷]
. براى
آگاهى بیشتر ر.ک:



الف.
مرتضى، مطهرى،
امامت و رهبرى، قم: صدرا؛



ب.
رهبرى امام على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; در
قرآن (ترجمه المراجعات)؛



پ. تیجانى
سماوى، آن گاه هدایت شدم؛



ت. ابراهیم،
امینى، بررسى مسائل کلى امامت.







[۴۸]
.
مائده۵، آیه ۶۷.







[۴۹]
.
«همانا خدا مولاى من است و من مولاى مؤمنانم و بر آنان از خودشان اولى
مى&#۸۲۰۲;باشم. پس هر که را مولا منم على مولاى اوست».





[۵۰]
.
«خدایا! دوستى گزین با هر که او [ على] را دوست دارد و دشمن دار هر که او
را دشمن دارد؛  دوستش دار آنکه با او دوستى ورزد و خشمگین باش از آنکه به
او خشم مى&#۸۲۰۲;ورزد؛ یارى کن آنکه او را یارى کند و خوار گردان آنکه او را تنها
گذارد و به او پشت کند؛ و حق را همپاى او بپادار».






[۵۱]
. على
اکبر، قرشى، خاندان وحى، تهران: دارالکتب الاسلامیه، چاپ اول ۱۳۶۸، ص ۱۵۲ ـ
۱۵۷.







[۵۲]
.
الراغب الاصفهانى، معجم مفردات الفاظ القرآن، ص ۵۷۰.







[۵۳]
.
ابوالحسن على بن عبدالواحد، ابن اثیر، النهایة فى غریب الحدیث والاثر، ج ۵،
ص ۲۲۷.







[۵۴]
.
اسماعیل بن حماد، الجوهرى، الصحاح فى لغة العرب، تحقیق احمد بن عبدالغفور
عطار، بیروت: دارالعلم للملایین، ج ۶، ص ۲۵۲۸.







[۵۵]
. معجم
مقاییس اللغة، ج ۶، ص ۱۴۱.







[۵۶]
. مائده
۵، آیه ۶۷.







[۵۷]
. شورى
۴۲، آیه ۲۳







[۵۸]
. مائده
۵، آیه ۳.







[۵۹]
. «بگو:
"به ازاى آن [ رسالت] پاداشى از شما خواستار نیستم، مگر دوستى درباره
خویشاوندان"»: شورى ۴۲، آیه ۲۳.







[۶۰]
. معارج
۷۰، آیات ۱ ـ ۳.







[۶۱]
. براى
آگاهى بیشتر ر.ک: الغدیر، ج ۱، صص ۲۳۹ـ۲۴۶.







[۶۲]
. براى
آگاهى بیشتر ر.ک: الغدیر، ج ۱، صص ۱۵۹ـ ۲۱۳.







[۶۳]
. براى
مطالعه بیشتر ر.ک:



الف.
ابراهیم، امینى،
بررسى مسائل کلى امامت؛



ب. مرتضى،
مطهرى، امامت و رهبرى، قم: صدرا؛



پ. تیجانى
سماوى،
آن گاه هدایت شدم، ترجمه: سید محمد جواد
مهرى؛



ت. همو،
اهل سنت واقعى کیست؟، ترجمه: سید محمد جواد مهرى؛



ث. همو،
از آگاهان بپرسید، ترجمه: سید محمد جواد مهرى؛



ج. علامه
عسکرى،
عبداللّه بن سبا، ج ۱ـ ۳؛



چ. همو،
نقش ائمه در احیاى دین، ج ۱ـ ۱۵؛



ح. همو،
یکصد و پنجاه صحابى ساختگى؛



د. همو، نقش
عایشه در تاریخ اسلام؛



ذ. همو،
اندیشه&#۸۲۰۲;هاى اسلامى در دیدگاه دو مکتب (ترجمه معالم المدرستین)، ج ۱ـ ۲،



ر. علامه
سید شرف الدین،
رهبرى امام على
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; در قرآن (ترجمة المراجعات)؛



ز. علامه
طباطبایى، شیعه در اسلام؛



ص. علامه جواد
شرى، شیعه و تهمت&#۸۲۰۲;هاى ناروا؛



ض. سید رضا،
حسینى نسب، شیعه پاسخ مى&#۸۲۰۲;گوید؛



ط. صالح
الوردانى، فریب؛



ظ. سید محمد،
جواد مهرى، خاطرات مدرسه؛



ع. محمد صادق،
نجمى، سیرى در صحیحین؛



غ. میرحامد
حسین، اللکنهوى، عبقات الانوار فى امامة الائمة الاطهار، بى&#۸۲۰۲;تا، بى&#۸۲۰۲;جا؛



م. شهید
تسترى،
احقاق الحق.







[۶۴]
. ر.ک:
عبدالحسین، الامینى النجفى، الغدیر فى&#۸۲۰۲;الکتاب و السنة و الادب، تهران:
دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۷۴، چ ۶، ج ۱، صص ۱۴ـ۷۳.







[۶۵]
. همان،
صص ۳۶۲ ـ ۳۷۰.







[۶۶]
. همان،
صص ۳۷۰ ـ ۳۷۸.







[۶۷]
.
ماجراى غدیر خم در روز ۱۸ ذى حجه واقع شد و وفات پیامبر اکرم

(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و ماجراى سقیفه در ۲۸ صفر یا ۱۲
ربیع الاول.







[۶۸]
. براى
اطلاع بیشتر ر.ک: رسول، جعفریان، تاریخ تحول دولت و خلافت از بر آمدن اسلام
تا برافتادن سفیانیان، ص ۲۷ به بعد.







[۶۹]
. محمد
بن عمر، واقدى، المغازى، ج ۱، ص ۶۰۶ و ۶۰۷. در این کتاب پس از نقل اعتراض
عُمر از وى چنین نقل کرده است: «[ من عمر] چنان در شک افتادم که از آغاز
اسلام خود تا آن هنگام، در چنین شکى فرو نرفته بودم».







[۷۰]
.
ابوالحسن على بن عبدالواحد، ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، ج ۱، ص ۶۳۱.







[۷۱]
. رسول،
جعفریان، تاریخ سیاسى اسلام۱،(سیره رسول خدا

(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;)، (قم: الهادى، چاپ دوم، ۱۳۷۸)، ص۹۸.







[۷۲]
. حضرت
على
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; در آن هنگام طبق قول مشهور ۳۳
سال داشت.







[۷۳]
. عمر
در این باره مى&#۸۲۰۲;گوید: «قوم شما قریش به شما، مانند نگاه گاو به کشنده&#۸۲۰۲;اش
مى&#۸۲۰۲;نگرند»: (عبدالحمید، ابن ابى الحدید، شرح نهج&#۸۲۰۲;البلاغه، ج ۱۲، ص ۹).







[۷۴]
. براى
اطلاع از این موارد، ر.ک: محمد، رى شهرى و همکاران، موسوعة الامام على بن
ابى طالب فى الکتاب و السنة و التاریخ، ج ۲.







[۷۵]
.
الغدیر، ج ۱، ص ۲۱۴.







[۷۶]
.
محمدبن سعد کاتب، واقدى، طبقات الکبرى، ترجمه محمود مهدوى دامغانى، ج ۴، صص
۵۴ـ۵۸.







[۷۷]
. همان،
ص ۵۵.





[۷۸]
. همان،
ص ۵۴ و ۵۶.






[۷۹]
.
محمدرضا، مظفر، السقیفه، ص ۸۱ و ۷۷.







[۸۰]
. محمد،
شهرستانى، الملل و النحل، ج ۱، ص ۱۴.







[۸۱]
.
السقیفه، ص ۸۱.







[۸۲]
.
عبدالرحمن، البکرى، من حیاة الخلیفة عمربن الخطاب، صص ۱۰۱ ـ ۱۰۷.







[۸۳]
. همان،
ص ۱۰۴.







[۸۴]
. صافى
گلپایگانى، معارف دین، ج۱، ص۱۲۱.







[۸۵]
. اصول
کافى، ج۱، «باب ان الائمه
(علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; یعلمون
علم ماکان و ما یکون ...» و
بحارالانوار، ج۱۶،باب
۱۴.







[۸۶]
. اصول
کافى، ج۱، «باب ان الائمه اذا شاؤا ان یعلموا علموا» و بحارالانوار، ج ۲۶،
ص ۵۶، ۱۱۶و۱۱۷.







[۸۷]
. محمد
رضا، مظفر، علم امام، ترجمه و مقدمه على شیروانى، ص۷۳؛ قابل ذکر است مظفر
این پاسخ را به عنوان یک احتمال ذکر مى&#۸۲۰۲;کند، ولى آن را نمى&#۸۲۰۲;پذیرد.







[۸۸]
. علامه
طباطبایى، المیزان، ج۱۸، ص۱۹۴. وى این را به عنوان یک قول نقل کرده است.







[۸۹]
. اصول
کافى، ج۱، ص۲۵۸، ح ۱ـ۸.







[۹۰]
. براى
توضیح بیشتر ر.ک:



الف. سید
محمد حسین، طباطبایى،
تفسیر المیزان، ج۱۸، ص۱۹۲؛
ج۱۳، ص۷۲و۷۴؛ ج۱۹، ص۹۲؛ ج۱۲، ص۱۴۴؛ ج ۴، ص۲۸؛



ب. همو،
معنویت تشیع، مقاله علم امام، ص۲۱۵؛



پ. رخشاد،
محمد حسین،
در محضر علامه طباطبایى، ص۱۲۱.







[۹۱]
. مائده
۵، آیه ۳۵.







[۹۲]
. میزان
الحکمه، ج ۴، ص ۱۶۶۲، ح ۱۰۷۹۴؛ کنزالعمال، ح ۲۱۵۳؛ المعجم الاوسط، ج ۱، ص 
۲۲۰.







[۹۳]
.
المقاییس فى اللغة، ماده شفع، ج ۳، ص ۲۰۱؛ مفردات راغب اصفهانى، ماده شفع،
ص ۲۶۳؛ نصر، الهورینى الفیروزآبادى، قاموس المحیط، ماده شفع، ج ۳، ص ۴۵،
بى&#۸۲۰۲;تا، بى&#۸۲۰۲;جا.







[۹۴]
. میزان
الحکمه، ح ۸۱۶۶، ج ۳، ص ۱۲۳۱.







[۹۵]
. اسراء
۱۷، آیه ۷۱.







[۹۶]
. هود
۱۱، آیه ۹۸.







[۹۷]
.
مقصود، شفاعت مغفرت است.







[۹۸]
.
مجموعه آثار، ج ۱، ص ۲۵۹.







[۹۹]
. طه
۲۰، آیه ۱۰۹.







[۱۰۰]
.
انبیاء ۲۱، آیه ۲۸.







[۱۰۱]
.
سید محمدحسین، طباطبائى، تفسیر المیزان، ج ۱، ص ۱۵۸.







[۱۰۲]
.
جهت آگاهى بیشتر نگا: سید محمد کاظم، روحانى، شفاعت و توسل پرسش&#۸۲۰۲;ها و
پاسخ&#۸۲۰۲;ها دفتر ۱۴،(قم: نشر معارف، ۱۳۸۳).







[۱۰۳]
.
بقره ۲، آیه ۴۷.







[۱۰۴]
.
اعراف ۳، آیه ۱۳۷.







[۱۰۵]
.
ناصر، مکارم شیرازى و ...، تفسیر نمونه، تهران: دارالکتب الاسلامیة، چاپ سى
و دوم، ۱۳۷۴، ج ۱، صص ۲۲۱ ـ ۲۲۲.







[۱۰۶]
.
عبد على بن جمعه، العروس الحویزى، تفسیر نورالثقلین، تحقیق سید هاشم
الرسولى محلاتى، (قم: اسماعیلیان، الطبعة الرابعة، ۱۴۱۲ ه.ق)، ج ۱، ص ۳۳۸ و
ص ۳۳۶.







[۱۰۷]
. آل
عمران ۳، آیه ۴۲.







[۱۰۸]
.
«حقوق آنکه از خویشان است و مسکینان و در راه ماندگان را ادا کن و هرگز
اسراف روا مدار» اسرا ۱۷، آیه ۲۶ و مشابه آن روم (۳۰)، آیه ۳۸.







[۱۰۹]
.
طبرسى، مجمع البیان، ج ۳، ص ۴۱۱.







[۱۱۰]
.
جعفر، سبحانى، فروغ ابدیت، قم: هدف، ج ۲، ص ۶۶۹.







[۱۱۱]
.
مسلم بن حجاج، نیشابورى، صحیح مسلم، ج ۳، ص ۱۳۸۰.






[۱۱۲]
.
نهج&#۸۲۰۲;البلاغه، ترجمه و شرح فیض&#۸۲۰۲;الاسلام، نامه ۴۵.







[۱۱۳]
.
عبدالحمید، ابن ابى الحدید، شرح نهج&#۸۲۰۲;البلاغه، ج ۱۶، ص ۲۱۷.



براى آگاهى
بیشتر ر.ک:



الف.
الغدیر، ج۷، ص ۱۹۴؛



ب.
محمدباقر، صدر،
فدک در تاریخ؛



پ.
مدینه&#۸۲۰۲;شناسى، ج ۲، ص ۴۹۲؛



ت. محمد،
دشتى،
فرهنگ سخنان فاطمه
(علیهاالسلام)&#۸۲۰۲;؛



ث. معجم
البلدان، ج ۴، حرف «ف»؛



ج.
سیره حلبیه، ج ۳، ص ۳۶۲؛



چ. احمد،
احمدى میانجى،
مکاتیب الرسول؛







[۱۱۴]
. با
استفاده از: طریحى، مجمع البحرین، ج ۲، ماده «حبب».





[۱۱۵]
.
شورى ۴۲، آیه ۲۳.






[۱۱۶]
.
میزان الحکمه، ج ۲، ص ۲۳۶، ح ۳۱۹۷.







[۱۱۷]
.
همان، ح ۳۱۹۹.







[۱۱۸]
.
همان، ص ۲۳۸، ح ۳۲۱۱.







[۱۱۹]
.
همان، ح ۳۲۱۲.







[۱۲۰]
.
همان، ج ۱، ص ۱۷۰، ح ۸۳۹.







[۱۲۱]
.
همان، ج ۲،ص ۲۱۴، ح ۳۰۹۵.







[۱۲۲]
.
همان، ح ۳۰۹۳.







[۱۲۳]
.
براى آشنایى بیشتر به زیارت «جامعه کبیره» رجوع کنید.







[۱۲۴]
.
ژان ژاک، روسو، قرارداد اجتماعى، ترجمه منوچهر کیا، تهران: انتشارات
گنجینه، چاپ دوم ۱۳۵۲، ص ۴۸.







[۱۲۵]
۱. Edward Gibbon.







[۱۲۶]
.
جان، دیون پورت، عذر تقصیر به پیشگاه محمد

(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و قرآن
، ترجمه غلامرضا سعیدى،
قم: دارالتبلیغ اسلامى، بى&#۸۲۰۲;چا، بى&#۸۲۰۲;تا، ص ۹۸ ـ ۹۹.







[۱۲۷]
.
ر.ک: آل عمران۲ آیه ۱۰۴ و ۱۱۰؛ توبه(۹)آیه ۷۱.







[۱۲۸]
.
ر.ک: نساء۴،آیه ۱۰ و ۶۵ و ۵۹.







[۱۲۹]
. آل
عمران۳، آیه ۲۸ و ۱۱۸؛ نساء(۴)، آیه ۶،۱۴۱ و ۱۴۴؛ مائده(۵)،آیه ۵۱ و ۵۷؛
هود(۱۱)، آیه ۱۱۳.







[۱۳۰]
.
احزاب۳۳، آیه ۶؛ توبه(۹)، آیه ۷۱.







[۱۳۱]
. آل
عمران۳، آیه ۱۱۵ و ۱۵۱؛ شورى، آیه ۳۸.







[۱۳۲]
.
نساء۴، آیه ۷۵.







[۱۳۳]
.
نساء۴، آیه ۵۸ و ۱۳۵؛ حدید(۵۷)، آیه ۲۹؛ مائده(۵)، آیه ۸؛ نحل(۱۶)، آیه ۹۰.







[۱۳۴]
.
مائده۵، آیات ۴۴، ۴۵، ۴۷ و ۵۰.







[۱۳۵]
.
اعراف۷، آیه ۱۵۷؛ فتح(۴۸)، آیه ۲۹.







[۱۳۶]
.
انفال۸، آیه ۶۰.







[۱۳۷]
.
یونس۱۰، آیه ۳۵.







[۱۳۸]
.
قصص۲۸، آیه ۵؛ فتح(۴۸)، آیه ۲۸؛ توبه(۹)، آیه ۳۳.







[۱۳۹]
.
نمل۲۷، آیه ۲۶.







[۱۴۰]
.
صدوق، علل الشرایع، ج ۱، باب ۱۸۲، ح ۹.







[۱۴۱]
.
جهت آگاهى بیشتر نگا:



الف. على،
ربانى گلپایگانى،
دین و دولت، تهران: مؤسسه فرهنگى
دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول، ۱۳۷۷؛



ب:
حمیدرضا، شاکرین،
پرسمان، سکولاریسم، (تهران: کانون
اندیشه و جوان، ۱۳۸۴)؛



پ: همو،
حکومت دینى، (قم: پارسایان، چاپ دوم، ۱۳۸۳)، صص ۲۳
ـ ۴۴؛



ت. همو و
علیرضا، محمدى،
دین و سیاست، ولایت فقیه و جمهورى
اسلامى، (قم: معارف، چاپ اول، ۱۳۸۳)، صص ۲۱ـ۵۳.







[۱۴۲]
.
ر.ک: الف. محمدتقى، مصباح یزدى، فلسفه سیاست، ص ۱۷۷.



ب. حمیدرضا، شاکرین، حکومت دینى، صص ۹۹ ـ ۱۱۵. 






[۱۴۳]
.
انعام ۶، آیه ۵۷.







[۱۴۴]
.
مائده ۵، آیه ۵۵.







[۱۴۵]
.
شورى ۴۲، آیه ۹.







[۱۴۶]
.
احزاب ۳۳، آیه ۶.







[۱۴۷]
.
نساء ۴، آیه ۵۹.







[۱۴۸]
.
احزاب ۳۳، آیه ۳۶.







[۱۴۹]
.
براى آگاهى بیشتر ر.ک: ناصر، مکارم شیرازى، پیام قرآن (تفسیر موضوعى قرآن)،
ج ۹؛ امامت در قرآن.







[۱۵۰]
.
جهت آگاهى بیشتر نگا: احمد، جهان بزرگى، پیشینه تاریخى ولایت فقیه.





[۱۵۱]
.
جهت آگاهى بیشتر نگا: روح&#۸۲۰۲;اللّه، خمینى، ولایت فقیه، تهران: مؤسسه تنظیم و
نشر آثار امام خمینى
(قدس&#۸۲۰۲;سره)&#۸۲۰۲;، چاپ هفتم، ۱۳۷۷،
صص ۴۰ـ۴۳.






[۱۵۲]
.
براى آگاهى بیشتر ر.ک:



الف. حسین،
جوان آراسته،
مبانى حکومت دینى، صص ۳۵ـ۳۸؛



ب.
صحیفه نور، ج ۱۰، ص ۳۰۶، سخنرانى مورخه ۳۰/۷/۱۳۵۸.







[۱۵۳]
.
براى آگاهى بیشتر ر.ک: احمد، جهان بزرگى، پیشینه تاریخى ولایت&#۸۲۰۲;فقیه.







[۱۵۴]
.
براى آگاهى بیشتر در این باره نگا:



الف.
عبداللّه، نصرى،
انتظار بشر از دین؛



ب. على، ربانى
گلپایگانى، جامعیت و کمال دین، تهران: کانون اندیشه جوان.
 






[۱۵۵]
.
کافى، (دفتر نشر فرهنگ اهل بیت
(علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;،
بى&#۸۲۰۲;تا)، ج ۱، ص ۵۸، ح ۹.







[۱۵۶]
.
اصول کافى، ج ۱، ص ۶۷؛ وسائل الشیعه، ج ۱۸، ص ۹۸.







[۱۵۷]
.
نساء ۴، آیه ۶۰.







[۱۵۸]
. او
را حاکم بر شما قرار دادم.







[۱۵۹]
.
ولایت فقیه، صص ۷۷ ـ ۸۰.







[۱۶۰]
.
همان، صص ۱۰۲ ـ ۱۰۶.







[۱۶۱]
.
جهت آگاهى بیشتر ر.ک: روح&#۸۲۰۲;اللّه، خمینى، ولایت فقیه، بحث ولایت فقیه به
استناد اخبار، صص  ۴۸ـ۱۴۸.







[۱۶۲]
.
فاعرف الحق تعرف اهله؛ محمد، محمدى رى&#۸۲۰۲;شهرى، میزان الحکمه، ج ۳ ص ۱۲۳۷.







[۱۶۳]
.
الغدیر، ج ۸، ص ۲۹۱، به نقل از: سنن بیهقى، ج ۲، ص ۱۱۸ و نیز بنگرید: محمد،
محمدى رى&#۸۲۰۲;شهرى، میزان الحکمه، قم: دارالحدیث، چاپ اول، ج ۴ ص ۳۶۹۲.







[۱۶۴]
.
نساء ۴، آیه ۱۴۱، و: هود (۱۱)، آیه ۱۱۳ ؛ انسان (۷۶)، آیه ۲۴.







[۱۶۵]
.
نگا: اصول کافى، ج ۱، ص ۴۰۷.







[۱۶۶]
.
امام على 
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;: «در انتخاب کارگزاران
کسانى را برگزین که اهل تجربه&#۸۲۰۲;اند و درکشاکش امور ساخته و پرداخته شده&#۸۲۰۲;اند.
داراى صیانت نفس و اهل شرم و حیا و عفت از خانواده&#۸۲۰۲;هاى پاک دامن و صالح
باشند ...»
نهج&#۸۲۰۲;البلاغه، نامه ۵۳.







[۱۶۷]
.
امام على
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;: « ... فرماندارى براى تو
نه نان و آب، که امانتى بر گردن توست».

نهج&#۸۲۰۲;البلاغه، نامه ۵.







[۱۶۸]
.
امام حسین 
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;: « ... پیشوایى نسزد جز
بر کسى که بر اساس کتاب خدا حکم کند و قسط و عدل بپا دارد. به دین حق متدین
باشد و نفس خویش را به جهت خداى کنترل کند». (ابوالحسن على بن عبدالواحد،
ابن اثیر،
الکامل، ج ۴، ص ۲۱؛ نیز: ارشاد المنیر، ص
۱۸۶.







[۱۶۹]
.
امام على 
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;: «رشته&#۸۲۰۲;دار امور کسى باید
باشد که از همه کس بر آن تواناتر و نسبت به احکام خدا در آن داناتر باشد»
نهج&#۸۲۰۲;البلاغه، خطبه۱۷۳ و نیز بنگرید: مستدرک
الوسائل، ج ۱۷، ص ۳۱۵، ب ۱۱.







[۱۷۰]
.
نهج&#۸۲۰۲;البلاغه، خطبه ۱۲۶.







[۱۷۱]
.
نساء ۴ ، آیه ۵۹.







[۱۷۲]
. آل
عمران۳، آیه ۲۸ ؛ مائده (۵) آیه ۵۱ ؛ فتح(۴۸)، آیه ۲۹.







[۱۷۳]
.
جهت آگاهى بیشتر ر.ک:



الف.
انتخابات از نظر اسلام و قانون اساسى، ماهنامه
پاسدار اسلام، ص ۴۴؛



ب. احمد
رضا، کشورى،
اصول سیاسى اسلام در عهد نامه امام على
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;، ص ۵۴؛



پ. محمد،
دشتى،
امام على
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; و مدیریت
، ص ۹۵؛



ت.
انتخابات از دیدگاه امام خمینى
(قدس&#۸۲۰۲;سره)&#۸۲۰۲; و مقام معظم رهبرى و نقش دانشگاهیان
، (نهاد
نمایندگى در دانشگاه&#۸۲۰۲;ها)؛



ث.
آشنایى با مجلس شوراى اسلامى، (تهران: روابط عمومى مجلس
شوراى اسلامى، ۱۳۶۲).







[۱۷۴]
.
روح&#۸۲۰۲;اللّه، خمینى، صحیفه نور، ج ۱۲، ص ۱۷۷، پیام مورخه ۲۱/۱۲/۱۳۵۸.







[۱۷۵]
.
همان.





[۱۷۶]
.
همان.
 






[۱۷۷]
.
جهت آگاهى بیشتر ر.ک: حمیدرضا، شاکرین و علیرضا، محمدى، دین و سیاست، ولایت
 فقیه، جمهورى اسلامى، قم: معارف، چاپ اول، ۱۳۸۳، صص ۲۵۹ ـ ۲۶۷.







[۱۷۸]
.
ر.ک: قاسم، شعبانى، حقوق اساسى و ساختار حکومت جمهورى اسلامى ایران، تهران:
اطلاعات، ۱۳۷۳، چاپ هفتم.







[۱۷۹]
.
محمدتقى، مصباح یزدى، پرسش&#۸۲۰۲;ها و پاسخ&#۸۲۰۲;ها، ج ۳، ص ۱۷۷.







[۱۸۰]
.
جهت آگاهى بیشتر ر.ک:



الف.
حمیدرضا، شاکرین و علیرضا، محمدى،
دین و سیاست،
ولایت فقیه، جمهورى اسلامى پرسش&#۸۲۰۲;ها و پاسخ&#۸۲۰۲;ها، ش ۱۵، (قم: معارف، چاپ اول،
۱۳۸۳)، صص ۲۶۲ ـ ۲۶۷؛



ب. فرج
اللّه، هدایت نیا و محمد هادى، کاویانى،
بررسى فقهى
و حقوقى شوراى نگهبان، (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول،
۱۳۸۰)، صص ۱۷۴ ـ ۲۲۳؛



ج. عباس،
نیکزاد،
نظارت استصوابى، (قم: دفتر نظارت و بازرسى
انتخابات، چاپ اول، ۱۳۸۰)؛



د.
حمیدرضا، مرندى،
نظارت استصوابى و شبهه دور،
(تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول، ۱۳۸۱)؛



ه. مرتضى،
مرندى،
حقوق اساسى جمهورى اسلامى ایران، (قم:
پارسایان، چاپ اول، ۱۳۸۲)، صص ۴۸ ـ ۵۴).







[۱۸۱]
. یس
۳۶، آیه ۶۰ و ۶۱.







[۱۸۲]
.
عنکبوت ۲۹، آیه آخر.







[۱۸۳]
.
براى آگاهى بیشتر ر.ک: میرزا جواد آقا، ملکى تبریزى، لقاء الله؛ اسرار
الصّلوة؛ المراقبات.







[۱۸۴]
.
روح&#۸۲۰۲;اللّه، خمینى، چهل حدیث، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، چاپ
چهاردهم، ۱۳۷۶، صص ۹ـ۱۰.







[۱۸۵]
.
جهت آگهى بیشتر در باب خودسازى نگا: مجتبى، تهرانى،

اخلاق الهى، تهران: موسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر.







[۱۸۶]
.
نور ۲۴، آیه ۳۱.







[۱۸۷]
.
ذاریات ۵۱، آیه ۵.





[۱۸۸]
.
جهت آگاهى بیشتر نگا: محمد، شجاعى، مقالات، تهران: سروش ۱۳۷۸، چاپ سوم، ج۲،
صص ۷۵ـ۳۱۵.






[۱۸۹]
.
براى آگاهى بیشتر ر.ک: ناصر، مکارم شیرازى، تفسیر نمونه، ج ۲۴، ذیل آیه
شریفه ۸، سوره «تحریم».







[۱۹۰]
.
اصول کافى، تحقیق على اکبر غفارى، تهران: دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۵، ج ۲، ص
۴۳۵.







[۱۹۱]
.
اصول کافى، ج ۱، ص ۳۱۴، کتاب ایمان و کفر، باب عجب، حدیث ۸.



ق:
روح&#۸۲۰۲;اللّه، خمینى،
چهل حدیث، مؤسسه تنظیم و نشر
آثار امام خمینى، چاپ چهاردهم، ۱۳۷۶، ص ۶۸.







[۱۹۲]
.
جهت آگاهى بیشتر نگا: مرتضى، مطهرى، فطرت، قم: صدرا.







[۱۹۳]
.
مرتضى، مطهرى، عدل الهى، قم: صدرا، چاپ نهم، ۱۳۷۴، ص ۱۸۲.







[۱۹۴]
.
عنکبوت ۲۹، آیه ۶۹.







[۱۹۵]
.
نگا: یوسف ۱۲، آیه ۲۴.







[۱۹۶]
.
بقره ۲، آیه ۳۰.







[۱۹۷]
.
«یابن آدم خلقت الاشیاء لاجلک و خلقتک لاجلىّ».







[۱۹۸]
.
ملاهادى، سبزوارى، شرح الأسماء الحسنى، قم: بصیرتى، ج ۲.







[۱۹۹]
.
آل&#۸۲۰۲;عمران ۳، آیه ۲۶.







[۲۰۰]
.
انعام ۶، آیه ۳۲.







[۲۰۱]
.
بحارالانوار، ج ۶۹، ص ۲۹۵ ؛ میزان الحکمه چهار جلدى، (قم: دارالحدیث،
ویرایش دوم، ۱۴۱۶ ه.ق، ۱۳۷۵ شمسى)، ج ۲، ص ۱۰۲۱.







[۲۰۲]
.
براى آگاهى بیشتر ر.ک: سیداحمد، فهرى، عجب و ریا.
 






[۲۰۳]
.
نگا: رعد ۱۳، آیه ۲۲ ؛ فاطر (۳۵)، آیه ۲۹ ؛ نمل (۱۶)، آیه ۷۵.







[۲۰۴]
.
جهت آگاهى بیشتر نگا: سید رضا، صدر، حسد، قم: بوستان کتاب، چاپ سوم ۱۳۸۲،
صص ۲۱۱ـ۲۹۰.







[۲۰۵]
.
حجر ۱۵، آیه ۸۸.







[۲۰۶]
. «و
[ بدان که] روزى پروردگار تو بهتر و پایدارتر است»، طه ۲۰، آیه ۱۳۱.







[۲۰۷]
.
«اذا حسدت فلاتبع»، بحارالانوار، ج ۷۴، ص ۱۵۳ و ص ۱۲۲.







[۲۰۸]
.
سیدرضا، صدر، حسد، صص ۲۹۸ ـ ۲۹۹.







[۲۰۹]
.
بحارالانوار، ج ۱۱، ص ۶۰؛ نیز، نهج&#۸۲۰۲;البلاغه، خطبه ۱.





[۲۱۰]
.
جهت آگاهى بیشتر نگا: سید رضا، صدر، همان صص ۲۹۱ـ۳۰۴.






[۲۱۱]
.
محمد بن یعقوب، الکلینى، اصول کافى، تصحیح و تعلیق: على&#۸۲۰۲;اکبر غفارى، تهران:
دارالکتب الاسلامیه، ج ۲، ص ۳۰۴.







[۲۱۲]
.
همان، ص ۳۰۲.







[۲۱۳]
.
همان، ص ۱۱۰.







[۲۱۴]
.
جهت آگاهى بیشتر نگا: محمد، شجاعى، مقالات تهران: سروش، چاپ اول ۱۳۶۸، ج ۲
صص ۲۳۴ـ۲۵۸.







[۲۱۵]
.
این گونه جریمه معنوى نباید نگاه انسان به عمل نیک را منفى کند؛ بلکه باید
آن را با یک تیر دو نشانه زدن به حساب آورد؛ یعنى از طرفى رشد و تعالى
معنوى و کسب تقرب مستقیم به سوى خدا و از طرف دیگر بازداشتن از بدى&#۸۲۰۲;ها و
زشتى&#۸۲۰۲;ها.







[۲۱۶]
.
کارل، هافمن و دیگران، روانشناسى عمومى از نظریه تا کاربرد، ترجمه سیامک
نقشبندى و دیگران، (تهران: ارسباران، ۱۳۷۸)، ص ۳۰۹.







[۲۱۷]
.
هود ۱۱، آیه ۲۹.







[۲۱۸]
.
میزان الحکمه، ج ۲، ص ۱۵۳.







[۲۱۹]
.
Heteronomy دیگر پیروى؛ حالت ذهنى فردى که قوانین
یا دستورات اخلاقى را از بیرون دریافت مى&#۸۲۰۲;کند.







[۲۲۰]
.
Autonomy خود پیروى؛ پیروى از قوانینى که شخص بر
خود تعیین کرده یا ارزش آنها را فهمیده است.







[۲۲۱]
.
حسن بن شعبة، حرّانى، تحف العقول، قم: انتشارات جامعه مدرسین، ۱۴۰۴ ه.ق، ص
۸۲.







[۲۲۲]
.
بحارالانوار، ج ۱۰، ص ۲۱۹، ح ۱۴.





[۲۲۳]
.
جهت آگاهى بیشتر درباره ویژگى&#۸۲۰۲;هاى روش&#۸۲۰۲;هاى ذکر شده نگا: ابوالقاسم، بشیرى،
مشاوره، الگوى برتر در آموزش دینى به جوانان، مق معرفت، (فصلنامه)، آذر ۸۳،
شماره ۸۴.






[۲۲۴]
.
براى آگاهى بیشتر نگا: کارل، هافمن و دیگران، روان&#۸۲۰۲;شناسى عمومى از نظریه تا
کاربرد، ج ۲، ص ۲۲۹ـ۲۲۸.







[۲۲۵]
.
جعفر، سبحانى، فروغ ابدیت، ج ۱، ۱۳۶۰.







[۲۲۶]
.
روم ۳۰، آیه ۳۰.







[۲۲۷]
.
رابرت، بیلر، کاربرد روان&#۸۲۰۲;شناسى در آموزش، ترجمه پروین کدیور، چاپ چهارم،
۱۳۷۳، ج ۱، ص ۱۸۰.







[۲۲۸]
.
همان جا.







[۲۲۹]
.
بحارالانوار، ج ۱، ص ۸۵، به نقل از درآمدى بر نظام تربیتى اسلام، دفتر
همکارى حوزه و دانشگاه، ص ۵۸.







[۲۳۰]
.
توبه ۹، آیه ۱۲۸.







[۲۳۱]
.
همان.







[۲۳۲]
.
توبه ۹، آیه ۶۱.







[۲۳۳]
.
کریس کول، کلید طلایى ارتباط، ترجمه محمد رضا آل یاسین، انتشارات هامون،
چاپ ششم، ۱۳۷۹.







[۲۳۴]
.
جهت آگاهى بیشتر نگا:



الف. ناصر،
بى&#۸۲۰۲;ریا و دیگران،
روانشناسى رشد با نگرش به منابع
اسلامى، (تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانى دانشگاه&#۸۲۰۲;ها)، ج ۱ و
۲؛



ب. مسعود،
آذربایجانى (و دیگران)،
روانشناسى اجتماعى با نگرش
به منابع اسلام، (تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانى
دانشگاه&#۸۲۰۲;ها)؛



پ. پیلر،
رابرت،
کاربرد روان&#۸۲۰۲;شناسى در آموزش، ترجمه پروین
کدیور، (جلد چهارم، ۱۳۷۴).







[۲۳۵]
.
مجموعه مقالات اولین همایش نقش دین در بهداشت روان، (قم: دفتر نشر نوید
اسلام، چاپ اول، ۱۳۷۷).







[۲۳۶]
.
اولین همایش بین المللى نقش دین در بهداشت روان، نهاد نمایندگى مقام معظم
رهبرى در دانشگاه&#۸۲۰۲;ها و علوم پزشکى ایران، همکارى انستیتو روانپزشکى تهران،
۱۳۸۰.







[۲۳۷]
.
«اذا احبّ احدکم اخاه فلیعلمه فانّه اصلح لذات البین؛ ...»، (محمد، رى
شهرى، دوستى در قرآن و حدیث، ترجمه سید حسن اسلامى، (قم: دارالحدیث، چاپ
اول، ۱۳۷۹)، ح ۵۰۷، ص ۱۶۲.







[۲۳۸]
.
عبدالحمید، ابن ابى الحدید، شرح نهج&#۸۲۰۲;البلاغه، تحقیق مجدد ابوالفضل ابراهیم،
داراحیاء الکتب العربیه، ج۲۰، ص ۳۳۳.







[۲۳۹]
۱. Unconditional
Positive Regard.







[۲۴۰]
. در
این زمینه براى آگاهى بیشتر ر.ک.



الف. دیل،
کارنگى،
آئین دوست&#۸۲۰۲;یابى؛



ب. سید هادى،
مدرسى، دوستى و دوستان؛



پ. محمد، رى
شهرى، دوستى در قرآن و حدیث، ترجمه سید حسن اسلامى، قم: دارالحدیث، چاپ
اول، ۱۳۷۹.







[۲۴۱]
.
همو، دوستى در قرآن و حدیث، ص ۹۸، ح ۲۷۸.







[۲۴۲]
.
اصول کافى، باب الصدق و اداء الامانة، تهران: دارالکتب الاسلامیة، ۱۳۶۵، ج
۲، ص ۱۰۵.







[۲۴۳]
۱. Empathy.







[۲۴۴]
.
توبه ۹، آیه ۱۲۸.







[۲۴۵]
. آل
عمران ۳، آیه ۱۵۹.







[۲۴۶]
.
کافى، ج ۱، ص ۳۹.







[۲۴۷]
.
براى مطالعه بیشتر ر.ک:



الف.
بابازاده،
آئین دوستى در اسلام؛



ب. سیدهادى،
مدرسى، دوستى و دوستان،



پ. محمد، رى
شهرى، دوستى در قرآن و حدیث، ترجمه سیدحسن اسلامى، قم: دارالحدیث، چاپ اول،
۱۳۷۹.







[۲۴۸]
.
کهف ۱۸، آیه ۲۸.







[۲۴۹]
.
غررالحکم، حرف الف.







[۲۵۰]
.
بحارالانوار، ج ۷۵، ص ۲۲۹.







[۲۵۱]
.
همان، ج ۷۱، ص ۱۹۸.







[۲۵۲]
.
تفسیر نورالثقلین، ج ۱، ص ۴۵.







[۲۵۳]
.
غررالحکم، باب الف.







[۲۵۴]
.
منتخب میزان الحکمة، ج ۱، ص ۲۲۵، قم: دارالحدیث، چاپ اول، ۱۳۸۱.







[۲۵۵]
.
همان جا.







[۲۵۶]
.
میزان الحکمه، ج ۱، ص ۵۳.







[۲۵۷]
.
سعدى.






[۲۵۸]
.
بحارالانوار، ج ۷۸، ص ۲۵۱.







[۲۵۹]
.
مائده۵، آیه ۵۷.







[۲۶۰]
.
سعدى.






[۲۶۱]
.
غررالحکم، حرف فائ لفظ فى.







[۲۶۲]
.
سعدى.






[۲۶۳]
.
همان، حرف عین، لفظ عند ۶.







[۲۶۴]
.
مثنوى معنوى، دفتر دوم.




ممکن است این مطالب هم برای شما مفید باشد:

نظرات

 

در صورتی که قصد ثبت سوال دارید، می توانید از طریق صفحه جستجو اقدام به ثبت سوال نمایید. در غیر اینصورت با استفاده از فرم زیر نظر خود را برای ما ارسال نمایید.