دفتر هفتم پرسش ها و پاسخ ها «پرسش ها و پاسخ های برگزیده» - قسمت یکم ۱۳۹۲/۰۶/۱۲ - ۶۹۹۷ بازدید

دفتر هفتم پرسش ها و پاسخ ها «پرسش ها و پاسخ های برگزیده» - قسمت یکم





  




پرسش&#۸۲۰۲;&#۸۲۰۲;ها و پاسخ&#۸۲۰۲;ها ـ دفتر هفتم



 




پرسش&#۸۲۰۲;ها و پاسخ&#۸۲۰۲;هاى برگزیده



 




حمید رضا شاکرین




(با همکارى جمعى از محققان)



 



 



سرشناسه : شاکرین،
حمیدرضا، ۱۳۳۸-



عنوان و نام
پدیدآور: پرسش&#۸۲۰۲;ها و پاسخ&#۸۲۰۲;هاى برگزیده / حمیدرضا شاکرین، با همکارى جمعى از
محققان؛ تنظیم و نظارت نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه&#۸۲۰۲;ها، معاونت
مطالعات راهبردى - اداره مشاوره و پاسخ.



مشخصات نشر : قم:
نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه&#۸۲۰۲;ها، دفتر نشر معارف، ۱۳۸۴.



مشخصات ظاهرى :
۴۳۲ ص.[ویراست دوم]



فروست : مجموعه
پرسش&#۸۲۰۲;ها و پاسخ&#۸۲۰۲;هاى دانشجویى؛ دفتر هفتم؛ (برگزیده؛ ۱).



شابک : ۰۰۰/۵۲
ریال: ۳-۸۴-۸۵۲۳-۹۶۴-۹۷۸ ؛ وضعیت فهرست نویسى : فاپا



یادداشت :
کتابنامه: ص. [۴۲۱]- ۴۳۰ ؛ همچنین به صورت زیرنویس.



یادداشت : نمایه.



عنوان روى جلد:
پرسش&#۸۲۰۲;ها و پاسخ&#۸۲۰۲;هاى قرآن&#۸۲۰۲;شناسى، حکومت دینى...



موضوع : قرآن --
پرسش&#۸۲۰۲;ها و پاسخ&#۸۲۰۲;ها.موضوع : اسلام -- پرسش&#۸۲۰۲;ها و پاسخ&#۸۲۰۲;ها.



موضوع : اسلام --
عقاید -- پرسش&#۸۲۰۲;ها و پاسخ&#۸۲۰۲;ها.موضوع : فقه جعفرى -- پرسش&#۸۲۰۲;ها و پاسخ&#۸۲۰۲;ها.



شناسه افزوده :
نهاد نمایندگى معظم رهبرى در دانشگاه&#۸۲۰۲;ها. معاونت مطالعات راهبردى. اداره مشاوره
و پاسخ.



شناسه افزوده :
نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه&#۸۲۰۲;ها. دفتر نشر معارف.



رده بندى کنگره
:۱۳۸۴   ۴پ۲۳۲ش/۱۲
BP



رده بندى دیویى :
۰۷۶/۲۹۷



شماره کتابشناسى
ملى: ۱۰۹۴۵۹۰



[ویراست دوم]



پرسش&#۸۲۰۲;ها و
پاسخ&#۸۲۰۲;ها: دفتر هفتم ـ پرسش&#۸۲۰۲;ها و پاسخ&#۸۲۰۲;هاى برگزیده



تنظیم و نظارت:
···  نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه&#۸۲۰۲;ها



معاونت مطالعات
راهبردى ـ اداره مشاوره و پاسخ



مؤلف: ··· 
حمیدرضا شاکرین (با همکارى جمعى از محققان)



تایپ و صفحه
آرایى: ···  طالب بخشایش



انتشارات: ··· 
دفتر نشر معارف



نوبت چاپ: ··· 
یازدهم، بهار ۸۹



تیراژ: ··· 
۰۰۰/۱۰ جلد



قیمت: ···  ۵۲۰۰
تومان



شابک: ···  ۳ - ۸۴
- ۸۵۲۳ - ۹۶۴ - ۹۷۸



«کلیه حقوق براى
ناشر محفوظ است»



مراکز پخش:



قم: معاونت
مطالعات راهبردى نهاد، تلفن ۲۹۰۴۴۴۰



قم: خیابان شهدا،
کوچه ۳۲، پلاک ۳، تلفن و نمابر: ۷۷۴۴۶۱۶



فروشگاه ۱ قم: خ
شهداء، روبه&#۸۲۰۲;روى دفتر رهبرى، تلفن ۷۷۳۵۴۵۱ نمابر ۷۷۴۲۷۵۷



فروشگاه ۲ تهران:
خ انقلاب، چهار راه کالج، جنب بانک ملت، پ ۷۱۵، تلفن ۸۸۹۱۱۲۱۲ نمابر ۸۸۸۰۹۳۸۶



نشانى اینترنت:
www.nashremaaref.ir - پست الکترونیک: info@porseman.org



 



 


 




فهرست مطالب



مقدمه ···  ۱۳



بخش اول: قرآن
شناسى



پرسش ۱. جمع&#۸۲۰۲;آورى
قرآن به صورت کنونى، به دستور چه کسى، در چه زمان و چگونه انجام گرفت؟ ···  ۱۷



پرسش ۲. الفاظ
قرآن از سوى خدا است، یا از زبان پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;؟ ···  ۲۱



پرسش ۳. اعجاز
قرآن چگونه است و با چه دلیلى اثبات مى&#۸۲۰۲;شود؟ ···  ۲۳



پرسش ۴. آیا تمام
علوم بشرى در قرآن موجود است؟ ···  ۳۰



پرسش ۵. آیا قرآن
نظریه تکامل داروین را مى&#۸۲۰۲;پذیرد؟ ···  ۳۳



پرسش ۶. اگر قرآن
جاودانه است چرا از اصطلاحات و فرهنگ رایج عربستان بهره برده است؟ ···  ۳۸



پرسش ۷. تحریف
قرآن در اینترنت چگونه با آیه «انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون» سازگار
است؟ ···  ۴۰



پرسش ۸. مصحف حضرت
على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; چیست؟ آیا با قرآن&#۸۲۰۲;هاى موجود تفاوت دارد؟ ···  ۴۲



پرسش ۹. مصحف
فاطمه (علیهاالسلام)&#۸۲۰۲; چیست، مگر مصحف به معناى قرآن نمى&#۸۲۰۲;باشد؟ ···  ۴۴



بخش دوم: کلام و
دین&#۸۲۰۲;پژوهى



دین&#۸۲۰۲;شناسى



پرسش ۱۰. چگونه
دین پانزده قرن پیش، پاسخ&#۸۲۰۲;گوى جهان امروز است؟ ···  ۵۱



پرسش ۱۱. چگونه
مى&#۸۲۰۲;توان تنها حقانیت اسلام را نسبت به مسیحیت و یهودیت اثبات کرد؟ چه اشکالى
دارد «پلورالیسم دینى» صحیح باشد؟ ···  ۶۱



پرسش ۱۲. امتیاز
اسلام بر دیگر ادیان چیست؟ ···  ۷۱



پرسش ۱۳. چرا
کشورهاى اسلامى عقب مانده&#۸۲۰۲;اند و کشورهاى توسعه یافته، همه غیردینى و سکولار
هستند؟ ···  ۸۶



خدا شناسى



پرسش ۱۴. معرفت
خدا از راه معرفت نفس پیدا مى&#۸۲۰۲;شود، منظور از معرفت نفس چیست و چگونه به دست
مى&#۸۲۰۲;آید؟ ···  ۹۵



پرسش ۱۵. عوامل
بى&#۸۲۰۲;توجهى به معرفت فطرى چیست؟ ···  ۱۰۱



پرسش ۱۶. علم
پیشین و تقدیر خدا چگونه با اختیارى بودن افعال ما سازگار است؟ ···  ۱۰۳



پرسش ۱۷. مگر خداى
متعال بى&#۸۲۰۲;نیاز از همه چیز نیست، پس فلسفه آفرینش چیست؟ چه نیازى داشت که جهان
را آفرید؟ ···  ۱۰۹



پرسش ۱۸. چرا زنده
هستى چه پاسخى دارد؟ ···  ۱۱۲



پیامبرشناسى



پرسش ۱۹. راز عصمت
چیست؟ چرا ما مشمول این لطف و عنایت واقع نشدیم؟ ···  ۱۱۹



پرسش ۲۰. منظور از
عصیان و توبه حضرت آدم (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; چیست و چگونه با عصمت سازگار است؟ ··· 
۱۲۲



پرسش ۲۱. منظور از
«ذنب» و گناه پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; در آیات اول سوره فتح چیست؟ ··· 
۱۲۵



پرسش ۲۲. راز
استغفار پیامبر اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و ائمه معصومین (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;
چیست و چگونه با عصمت آنان سازگار است؟ ···  ۱۲۷



پرسش ۲۳. معراج
پیامبر اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; چگونه بوده است؟ ···  ۱۳۰



امام شناسى



پرسش ۲۴. چرا نام
امامان (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; در قرآن نیامده تا موجب اختلاف و شبهه در اذهان نگردد؟
···  ۱۳۵



پرسش ۲۵. ادله
حقانیت مذهب شیعه را در برخورد با اهل تسنن بیان کنید. ···  ۱۴۰



پرسش ۲۶. اگر
ماجراى غدیر خم واقعیت دارد، چرا مردم مدینه، سخنى بر زبان نیاوردند؟  ···  ۱۵۴



پرسش ۲۷. با وجود
علم غیب امامان (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; چرا گاهى انگور یا خرما یا دیگر اشیاى مسموم را
تناول کرده و به شهادت مى&#۸۲۰۲;رسیدند؟ ···  ۱۶۲



پرسش ۲۸. معناى
توسل چیست؟ چرا با وجود خداوند ما امامان (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; را واسطه قرار دهیم؟
···  ۱۶۷



پرسش ۲۹. معناى
شفاعت چیست و چگونه با آیات دال بر نفى «شفاعت» سازگار است؟ ۱۶۹



پرسش ۳۰. حضرت
فاطمه (علیهاالسلام)&#۸۲۰۲; برترین زنان جهان است. این عقیده چگونه با آیه&#۸۲۰۲;اى که حضرت
مریم (علیهاالسلام)&#۸۲۰۲; را برترین زنان عالم معرفى مى&#۸۲۰۲;کند سازگار است؟ ···  ۱۷۴



پرسش ۳۱. فدک کجا
است؟ چگونه به پیامبر و سپس به حضرت فاطمه (علیهاالسلام)&#۸۲۰۲;رسید و سرانجام چه شد؟
···  ۱۷۶



پرسش ۳۲. محبت اهل
بیت (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; چیست و چگونه به دست مى&#۸۲۰۲;آید؟ ···  ۱۷۸



بخش سوم: حکومت
دینى



پرسش ۳۳. دین و
سیاست با هم چه نسبتى دارند؟ ···  ۱۸۵



پرسش ۳۴. منشأ
مشروعیت حکومت در اسلام چیست؟ ···  ۱۸۹



پرسش ۳۵. تفاوت
اختیارات حاکمان الهى در حکومت دینى با پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و امامان
معصوم (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;چیست؟ ···  ۱۹۲



پرسش ۳۶. ولایت
مطلقه فقیه یعنى چه؟ و آیا به استبداد و دیکتاتورى نمى&#۸۲۰۲;انجامد؟ ···  ۱۹۴



پرسش ۳۷. آیا
ولایت فقیه یک نظریه فقهى جدید و از ابتکارات امام خمینى (قدس&#۸۲۰۲;سره)&#۸۲۰۲; است؟ ··· 
۱۹۶



پرسش ۳۸. در مورد
انتخاب صحیح در انتخابات مجلس و ... راهنمایى کنید. ···  ۲۰۲



پرسش ۳۹. نظارت
استصوابى یعنى چه و چرا برخى با آن مخالفت مى&#۸۲۰۲;کنند؟ ···  ۲۰۷



بخش چهارم: اخلاق
و مشاوره



پرسش ۴۰. جوانى
هستم دوست&#۸۲۰۲;دار خودسازى یک برنامه عملى به من پیشنهاد کنید؟··· ۲۱۵



پرسش ۴۱. توبه
راستین چیست و اگر توبه کننده بخشیده شود فرق او با فردى که مرتکب گناهى نشده
چیست؟ ···  ۲۲۰



پرسش ۴۲. چرا
خداوند غرایز جنسى را در وجود انسان&#۸۲۰۲;ها قرار داده تا گناه کنند؟ ···  ۲۲۳



پرسش ۴۳. فکر ریا
همیشه مرا مى&#۸۲۰۲;آزارد. راهنماییم کنید. ···  ۲۲۸



پرسش ۴۴. چگونه
مى&#۸۲۰۲;توان حسادت را از خود دور ساخت؟ ···  ۲۳۲



پرسش ۴۵. چگونه
مى&#۸۲۰۲;توان خشم خود را فرو برد؟ راه رسیدن به حلم و بردبارى چیست؟  ···   ۲۳۶



پرسش ۴۶. تمرکز
حواس چگونه ایجاد مى&#۸۲۰۲;شود؟ ···  ۲۴۱



پرسش ۴۷. تقویت
اراده در انجام برنامه&#۸۲۰۲;ها و کارها چگونه ممکن است؟ ···  ۲۴۴



پرسش ۴۸. علل
دین&#۸۲۰۲;گریزى جوانان چیست؟ ···  ۲۴۷



پرسش ۴۹. راه&#۸۲۰۲;هاى
درمان دین گریزى چیست؟ ···  ۲۵۳



پرسش ۵۰.
تأثیرگذارى روى دیگران بخصوص جوانان چگونه ممکن است؟ ···  ۲۶۲



پرسش ۵۱.
ویژگى&#۸۲۰۲;هاى دوست خوب چیست؟ ···  ۲۶۹



پرسش ۵۲. چگونه
مى&#۸۲۰۲;توان علاقه زن و شوهر را ایجاد کرد یا افزایش داد؟ ···  ۲۷۴



پرسش ۵۳. آیا دختر
و پسر مى&#۸۲۰۲;توانند در محیط دانشگاه در مورد ازدواج با همدیگر، صحبت کنند؟ ۲۷۹



پرسش ۵۴. با دخترى
دوست شده&#۸۲۰۲;ام، چه توصیه&#۸۲۰۲;اى دارید؟ ···  ۲۸۱



پرسش ۵۵. دخترى
هستم در آستانه ازدواج، چگونه مى&#۸۲۰۲;توانم ازدواج موفقى داشته باشم؟  ···   ۲۸۲



پرسش ۵۶. پیامدهاى
خودارضایى و راه&#۸۲۰۲;هاى مبارزه با آن چیست؟ ···  ۲۸۵



بخش پنجم: حقوق و
فلسفه احکام



پرسش ۵۷. چرا
تقلید کنیم؟ فلسفه آن چیست؟ ···  ۲۹۷



پرسش ۵۸. دین فطرى
و همگانى است نه تخصصى، پس چه ضرورتى دارد که حتماً رجوع به مجتهد شود؟ ··· 
۲۹۸



پرسش ۵۹. تقلید،
پذیرفتن بدون دلیل است، و عقل انسان چیزى را بدون دلیل نمى&#۸۲۰۲;پذیرد.  ···   ۳۰۴



پرسش ۶۰. ارتداد
یعنى چه و فلسفه مجازات مرتد چیست؟ ···  ۳۰۶



پرسش ۶۱. علت
تفاوت حقوق زن و مرد چیست؟ ···  ۳۱۸



پرسش ۶۲. چرا
حضانت و سرپرستى اطفال به پدر واگذار مى&#۸۲۰۲;شود؟ ···  ۳۲۹



پرسش ۶۳. چرا در
قتل زن، اولیاى مقتول باید مازاد دیه را بپردازند تا بتوانند مرد قاتل را قصاص
نمایند؟ ···  ۳۳۱



پرسش ۶۴. فلسفه
تعدد زوجات چیست؟ چرا این حق تنها براى مردان است؟ ···  ۳۳۴



پرسش ۶۵. چرا زن
مجبور است براى خروج از خانه از شوهرش اجازه بگیرد؟ ···  ۳۴۳



پرسش ۶۶. علت
کاستى ارزش شهادت دادن زنان از مردان چیست؟ ···  ۳۴۶



پرسش ۶۷. چرا از
مشورت با زنان نهى شده است؟ ···  ۳۵۰



پرسش ۶۸. چرا زنان
از تصدى برخى مناصب اجتماعى مانند قضاوت و ... محروم شده&#۸۲۰۲;اند؟ ···  ۳۵۳



پرسش ۶۹. فلسفه
پوشش بانوان چیست؟ اگر خوب است چرا بر مردان لازم نیست؟ ···  ۳۵۹



پرسش ۷۰. فلسفه
حرمت شطرنج یا پاسور چیست؟ ···  ۳۶۹



پرسش ۷۱. آثار
موسیقى بر انسان چیست؟ ···  ۳۷۴



پرسش ۷۲. چرا
اسلام که دین آزادى و رهائى بخش است برده&#۸۲۰۲;دارى را به طور کلى لغو نکرده است؟
···  ۳۷۶



پرسش ۷۳. فلسفه
ساخت کعبه و رو به قبله نمازخواندن چیست؟ ···  ۳۸۴



پرسش ۷۴. آیا
مى&#۸۲۰۲;توان نماز را به فارسى خواند؟ ···  ۳۸۹



پرسش ۷۵. فلسفه
حجاب در نماز چیست؟ خدا که با همه محرم است! ···  ۳۹۵



بخش ششم: احکام
برگزیده



پرسش ۷۶. (Chat)
چت در اینترنت با جنس مخالف چه حکمى دارد؟ ···  ۳۹۹



پرسش ۷۷. براى
تدریس خصوصى در منزل آیا مى&#۸۲۰۲;توان معلم مرد و معلم زن استخدام نمود؟ ···  ۳۹۹



پرسش ۷۸. آیا
مى&#۸۲۰۲;توان با دختر، بدون اجازه پدرش صیغه محرمیت خواند؟ ···  ۴۰۰



پرسش ۷۹. آیا
رضایت باطنى پدر در ازدواج با دختر باکره کافى است؟ ···  ۴۰۱



پرسش ۸۰. اگر پدر
دختر به ازدواج دائم با جوانى اجازه دهد مى&#۸۲۰۲;توانند عقد موقت بخوانند؟ ···  ۴۰۱



پرسش ۸۱. پدر و
مادرم مرا به ازدواج با پسرى در آورده&#۸۲۰۲;اند در حالى که هیچ گونه رضایت به ازدواج
با او را ندارم، تکلیف ازدواج ما چگونه است؟ ···  ۴۰۲



پرسش ۸۲. مقدار
مهرالسنه را بیان کنید؟ ···  ۴۰۲



پرسش ۸۳. انگشتر
طلا و حلقه ازدواج بانوان در برابر نامحرم چگونه است؟ ···  ۴۰۲



پرسش ۸۴. آیا
پوشاندن زیر چانه و پشت و روى پا، در مقابل نامحرم واجب است؟ ···  ۴۰۳



پرسش ۸۵. امروزه
بطور قطعى مى&#۸۲۰۲;توان از باردارى زن جلوگیرى کرد، با چنین فرضى آیا لازم است زنان
عدّه نگه دارند؟ ···  ۴۰۳



پرسش ۸۶. نگاه
کردن به موهاى زنان بدحجاب که هیچ گونه امر و نهى در آنها تأثیر ندارد، چگونه
است؟ ···  ۴۰۴



پرسش ۸۷. حکم نگاه
ناخودآگاه به نامحرم چیست؟ ···  ۴۰۴



پرسش ۸۸. نگاه
کردن به عکس و فیلم&#۸۲۰۲;هاى زنان فامیل، چگونه است؟ ···  ۴۰۴



پرسش ۸۹. در حالى
که مى&#۸۲۰۲;دانیم مردان فامیل و آشنا، فیلم ما را مشاهده مى&#۸۲۰۲;کنند؛ آیا بر ما (زنان)
جایز است بدون حجاب در مقابل فیلم&#۸۲۰۲;بردار ظاهر شویم؟ ···  ۴۰۵



پرسش ۹۰. آیا نگاه
به دخترى که مى&#۸۲۰۲;خواهم با او ازدواج کنم بدون قصد لذت جایزاست؟ ۴۰۵



پرسش ۹۱. رفتن به
تفریح و گردش با نامزد خود ـ که هنوز عقد نشده است ـ چه حکمى دارد؟ ···   ۴۰۶



پرسش ۹۲. حکم دست
دادن چیست؟ اگر دست&#۸۲۰۲;ندادن اهانت و اسائه ادب نسبت به طرف مقابل محسوب مى&#۸۲۰۲;شود،
حکم آن چیست؟ ···  ۴۰۶



پرسش ۹۳. آیا رقص
براى شوهر همراه با موسیقى طرب انگیز جایز است؟ ···  ۴۰۶



پرسش ۹۴. هنگام
ازدواج شرط کردم که اجازه ادامه تحصیل بدهد آیا اکنون مى&#۸۲۰۲;تواند اجازه ندهد؟
···  ۴۰۷



پرسش ۹۵. پس از
ازدواج براى ادامه تحصیل شوهرش اجازه نمى&#۸۲۰۲;دهد، وظیفه زن در اینجا چیست؟  ···  
۴۰۷



پرسش ۹۶. براى
معالجه زنان در صورتى که پزشک زن وجود دارد ولى احتمال مى&#۸۲۰۲;رود متخصص مرد،
بیمارى را بهتر درمان کند، تکلیف چیست؟ ···  ۴۰۸



پرسش ۹۷. حکم شرکت
در مجالسى که موسیقى و ترانه مبتذل پخش مى&#۸۲۰۲;کنند چیست؟ ···  ۴۰۸



پرسش ۹۸. آیا دفع
افسد به فاسد جایز است؟ ···  ۴۰۸



پرسش ۹۹.
سپرده&#۸۲۰۲;هاى کوتاه مدت یا بلند مدت بانک&#۸۲۰۲;ها، با سود معین (مثلا ۱۸ درصد) چه حکمى
دارد؟ ···  ۴۰۸



پرسش ۱۰۰. سپردن
پول به حساب قرض الحسنه بانک&#۸۲۰۲;ها و یا مؤسسات خصوصى، به قصد دریافت جوایز چه
حکمى دارد؟ ···  ۴۰۹



کلیدواژه&#۸۲۰۲;ها ··· 
۴۱۱



کتابنامه ···  ۴۲۱



 



 



 




مقدمه



«پرسش&#۸۲۰۲;گرى» از
آغاز آفرینش انسان، رخ&#۸۲۰۲;نمایى کرده؛ بر بال سبز خود، فرشتگان را نشانده؛ بر برگ
زرد خود شیطان را افشانده و در این میان، مقام آدمیت را نشان داده است. آفتاب
کوفه چه زیبا فرموده است:



«مَن اَحسَنَ
السؤال عَلِمَ» و «من عَلِمَ اَحسَنَ السؤال».




هم سؤال از علم
خیزد هم جواب



همچنانکه خار و
گُل از خاک و آب




آرى! هر که
سؤال&#۸۲۰۲;هایش آسمانى است، دانش و بینش پاسخش خواهد بود. پویایى و پایایى «جامعه» و
«فرهنگ»، در گرو پرسش&#۸۲۰۲;هاى حقیقت طلبانه و پاسخ&#۸۲۰۲;هاى خِردورزانه است.



از افتخارات ایران
اسلامى، آن است که از سویى، سرشار از جوانانى پاک  دل، کمال  خواه و پرسش&#۸۲۰۲;گر
مى&#۸۲۰۲;باشد و از دیگر سوى، از مکتبى غنى برخوردار است که معارف بلند آن، گوارا نوش
دل&#۸۲۰۲;هاى عطشناک پرسش&#۸۲۰۲;گر و دانش&#۸۲۰۲;جو است.



اداره مشاوره و
پاسخ معاونت مطالعات راهبردى نهاد، محفل انسى فراهم آورده است، تا ابر رحمتِ
پرسش&#۸۲۰۲;ها را بر «زمین اجابت» پذیرا باشد و نهال سبز دانش را بارور سازد. ما اگر
بتوانیم سنگ صبور جوانان اندیشمند و بالنده ایران اسلامى باشیم، به خود خواهیم
بالید.



 این اداره داراى
نه گروه علمى و تخصصى، به شرح زیر است:



۱. گروه قرآن و
حدیث؛



۲. گروه احکام؛



۳. گروه فلسفه و
کلام؛



۴. گروه حقوق و
فلسفه احکام؛



۵. گروه اخلاق و
عرفان؛



۶. گروه تربیتى و
روان شناسى؛



۷. گروه اندیشه
سیاسى؛



۸. گروه فرهنگى،
اجتماعى؛



۹. گروه تاریخ و
سیره.



آنچه پیش&#۸۲۰۲;رو
دارید، مجموعه&#۸۲۰۲;اى از پرسش&#۸۲۰۲;ها و پاسخ&#۸۲۰۲;هاى برگزیده است که بخش عمده&#۸۲۰۲;اى از آنها
قبلاً به چاپ رسیده و اکنون همراه با اضافات و تغییرات اساسى توسط حجه&#۸۲۰۲;الاسلام
شاکرین بازپژوهى و بازنگارى شده است.



وظیفه خود
مى&#۸۲۰۲;دانیم از تلاش خالصانه آقایان محمدرضا احمدى، ابوالقاسم بشیرى، سیدابراهیم
حسینى، سیدمجتبى حسینى، على زینتى، نعمت&#۸۲۰۲;اللّه صفرى، حسن قدوسى&#۸۲۰۲;زاده، صالح
قنادى، محمدرضا کاشفى، سیدسعید لواسانى و تمامى همکاران ارجمندى که بزرگوارانه
ما را در تهیه این مجموعه یارى داده&#۸۲۰۲;اند سپاسگذارى و تقدیر نماییم.



برآنیم ـ اگر
خداوند توفیق فرماید ـ به تدریج ادامه این مجموعه را تقدیم شما خوبان کنیم.
پیشنهادها و انتقادهاى سازنده شما، راهنماى ما در ارائه شایسته و پربارِ
مجموعه&#۸۲۰۲;هایى از این دست خواهد بود.



 



 



 



 




بخش اول :
قرآن شناسى



 




تدوین قرآن



پرسش ۱. قرآن در
طول ۲۳ سال نازل شده و ترتیب نزول آیات آن به شکل کنونى نبوده است؛ چنان&#۸۲۰۲;که
اولین آیات نازل شده «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ
الَّذِی خَلَقَ»
است. سؤال این است که جمع آورى قرآن به صورت کنونى،
به دستور چه کسى، در چه زمانى و چگونه انجام گرفته است؟



درباره عصر
جمع&#۸۲۰۲;آورى و تدوین قرآن، میان پژوهشگران علوم قرآنى سه دیدگاه وجود دارد:



یک. بعد از
رحلت رسول خدا (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;



براساس این نظر،
تدوین قرآن به عصر بعد از رحلت پیامبر اسلام (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;برمى&#۸۲۰۲;گردد.
دلایل صاحبان این دیدگاه چنین است:



۱ـ۱. امکان تدوین
قرآن به لحاظ پراکندگى نزول وحى، در زمان پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;وجود
نداشت.



۱ـ۲. در بعضى از
روایات این نظر تأیید شده؛ چنان که آمده است: «رسول خدا (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;
در حالى رحلت کرد که قرآن در چیزى، نگاشته نشده بود».
[۱]



دو. در عهد
رسول&#۸۲۰۲;خدا (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;



این گروه
مى&#۸۲۰۲;گویند: قرآن در عهد خود رسول خدا (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و به صورت امروزى
(ترتیب آیه&#۸۲۰۲;ها و سوره&#۸۲۰۲;ها) تدوین یافته است. ادله این دیدگاه بدین شرح است:



۲ـ۱. مصونیت قرآن
از خطر تحریف، بدون تدوین در زمان پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;امکان&#۸۲۰۲;پذیر
نبود، چون غیر از آن حضرت، کسى به طور کامل به خصوصیات قرآن آگاه نبود.



۲ـ۲. تحدّى از
جانب قرآن، اقتضا مى&#۸۲۰۲;کند آیه&#۸۲۰۲;ها و سوره&#۸۲۰۲;ها، مطابق نظر پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; تنظیم شده و به شکل خاصّى در آمده باشد.



۲ـ۳. بعضى از
روایات دلالت دارد که عده&#۸۲۰۲;اى در زمان رسول خدا، مشغول این کار بودند. شعبى
مى&#۸۲۰۲;گوید: «شش نفر از انصار، قرآن را در عهد رسول خدا جمع&#۸۲۰۲;آورى کردند: ابى بن
کعب، زید بن ثابت، معاذ بن جبل، ابو درداء، سعید بن عبید و ابو زید».



سه. جمع&#۸۲۰۲;آورى قرآن
در سه مرحله



مرحله یکم. نظم و
چینش آیه&#۸۲۰۲;ها در کنار یکدیگر که شکل&#۸۲۰۲;گیرى سوره&#۸۲۰۲;ها را در پى داشت. این کار در عصر
پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; صورت گرفت.



مرحله دوم. جمع
کردن مصحف&#۸۲۰۲;هاى پراکنده در یک جا و تهیه جلد براى آنها که در زمان ابوبکر انجام
شد.



مرحله سوم.
جمع&#۸۲۰۲;آورى تمامى قرآن&#۸۲۰۲;هاى نوشته شده از سوى کاتبان وحى، براى نگارش یک قرآن به
عنوان الگو و ایجاد وحدت قرائت در آن. این مرحله در زمان عثمان صورت گرفت.



بر این اساس بیشتر
علماى اسلام، تدوین در غیر زمان رسول خدا (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; را
نپذیرفته&#۸۲۰۲;اند. عده&#۸۲۰۲;اى از آنان به تدوین و جمع&#۸۲۰۲;آورى قرآن در زمان آن حضرت معتقد
بوده و سه مرحله&#۸۲۰۲;اى بودن و یا تدوین در زمان خلفا را هم به طور کلى رد مى&#۸۲۰۲;کنند؛
از جمله آیه&#۸۲۰۲;اللّه خویى
[۲]
و آیه&#۸۲۰۲;اللّه حسن زاده آملى
[۳]
و دکتر صبحى صالح
[۴]
و ... .



آیه&#۸۲۰۲;اللّه خویى
(قدس&#۸۲۰۲;سره)&#۸۲۰۲; در تبیین دیدگاه خود، آورده است:



۱. احادیث
دلالت&#۸۲۰۲;کننده بر جمع&#۸۲۰۲;آورى قرآن در غیر زمان پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; با
یکدیگر در تناقض است. در بعضى ابوبکر، در بخشى دیگر عمر و در بعضى عثمان ذکر
شده است.



۲. این روایات، با
روایات دلالت کننده بر جمع قرآن در زمان پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; تعارض
دارد.



۳. احادیث یادشده،
با حکم عقل به لزوم اهتمام پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; در امر جمع و ضبط قرآن
مخالف است.



۴. این روایات با
اجماع مسلمانان، مبنى بر ثبوت [ قطعیت] قرآن از طریق تواتر مخالفت دارد.



۵. جمع آورى
پسینى، نمى&#۸۲۰۲;تواند شبهه تحریف قرآن را به طور کامل از بین ببرد.



کسانى که تدوین را
به عهد رسول خدا منسوب نمى&#۸۲۰۲;دانند، ضمن پاسخ به اشکالات یاد شده، بر این باورند
که گردآورى قرآن، یک حادثه تاریخى است، نه مسئله عقلانى؛ لذا مى&#۸۲۰۲;بایست در این
باره به نصوص تاریخى مستند مراجعه کرد.



این گروه در مقابل
این سؤال که چرا تدوین در زمان رسول خدا (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; صورت نگرفت،
مى&#۸۲۰۲;گویند: اهتمام پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; به ترتیب و جمع آیه&#۸۲۰۲;ها مربوط
مى&#۸۲۰۲;شد؛ ولى گردآورى و ترتیب سوره&#۸۲۰۲;ها، بعد از رحلت آن حضرت صورت گرفت؛ زیرا در
زمان پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; همچنان انتظار نزول قرآن مى&#۸۲۰۲;رفت. بنابراین
با عدم انقطاع وحى، جمع&#۸۲۰۲;آورى قرآن بین دو جلد، همانند کتاب امکان&#۸۲۰۲;پذیر نبود. از
این رو هنگامى که پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; آثار وفات را مشاهده و به
انقطاع وحى یقین پیدا کرد، حضرت على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; را  به جمع&#۸۲۰۲;آورى قرآن وصیت
فرمود.



براساس این دیدگاه
پس از درگذشت پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; ، بزرگان صحابه بر حسب دانش و کفایت
خود، به جمع آورى آیات و مرتب کردن سوره&#۸۲۰۲;هاى قرآن دست زدند و هر یک، آنها را در
مصحف خاص خود گرد آوردند. به این ترتیب و با گسترش قلمرو حکومت اسلام، تعداد
مصحف&#۸۲۰۲;ها رو به فزونى گذاشت.



بعضى مصحف&#۸۲۰۲;ها، به
تبع موقعیت و پایگاه جمع کننده آن در جهان اسلام آن روز، مقام والایى کسب کرد؛
به عنوان نمونه مصحف عبداللّه بن مسعود، مرجع اهل کوفه به شمار مى&#۸۲۰۲;آمد. مصحف
ابوموسى اشعرى در بصره و مصحف مقداد بن اسود در دمشق مورد توجّه مردم بود.
گردآورندگان مصحف&#۸۲۰۲;ها متعدد بوده و ارتباطى با یکدیگر نداشتند و از نظر کفایت،
استعداد و توانایى انجام کار، یکسان نبودند. بنابراین نسخه هر کدام از نظر روش،
ترتیب، قرائت و ... با دیگرى یکسان نبود.



این تفاوت&#۸۲۰۲;ها، بین
مردم اختلاف ایجاد مى&#۸۲۰۲;کرد. دامنه اختلاف به آنجا رسید که حتى در مرکز خلافت
(مدینه)، معلمان قرآن، شاگردان خود را به صورت&#۸۲۰۲;هاى مختلف تعلیم مى&#۸۲۰۲;دادند.



گردآورى مصحف&#۸۲۰۲;ها :



این اختلافات،
زمینه&#۸۲۰۲;هاى اقدام عثمان را براى یکى کردن مصحف&#۸۲۰۲;ها به وجود آورد. وى گروهى متشکل
از چهار تن (زید بن ثابت، سعید بن عاص، عبداللّه بن زبیر و عبدالرحمان بن حارث
بن هشام) را مأمور این کار کرد. آنان با همکارى هشت تن دیگر، مصحف&#۸۲۰۲;ها را از
اطراف و اکناف کشور پهناور اسلامى جمع کرده و قرآنى را، از بین آنها فراهم
آوردند (مشهور به مصحف امام یا عثمانى). همه مصحف&#۸۲۰۲;هاى دیگر به دستور عثمان،
خلیفه سوم، سوزانده یا در آب جوش انداخته شد.



از این مصحف&#۸۲۰۲;ها
چهار عدد استنساخ شد و هر یک به همراه فردى آگاه، به مراکز مهم اسلامى ارسال
گردید تا همگان طبق آن نسخه&#۸۲۰۲;ها، به تکثیر و تعلیم قرآن اقدام کنند.
[۵]



امامان اهل بیت
(علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; قرآن موجود را تأیید و تلاوت بر اساس آن را سفارش کرده&#۸۲۰۲;اند.



علامه طباطبایى در
این باره مى&#۸۲۰۲;نویسد: «حضرت على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; خودش پیش از آن، قرآن مجید را به
ترتیب نزول جمع آورى کرده و به جماعت نشان داده بود؛ اما مورد پذیرش واقع نشد و
آن حضرت بر هیچ یک از جمع اول و دوم شرکت داده نشد. با این حال هیچ گونه مخالفت
و مقاومتى از خود نشان نداد و آن مصحف را پذیرفت و تا زمانى که زنده بود ـ حتى
در زمان خلافت خود ـ از خلاف دم نزد. همچنین امامان معصوم (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; هرگز
در اعتبار قرآن مجید، حتى به خواص خود حرفى نزدند؛ بلکه پیوسته در بیانات خود،
استناد به آن جسته و شیعیان خود را امر کردند که از قرائت&#۸۲۰۲;هاى مردم پیروى کنند
...».
[۶]



 




الفاظ قرآن



پرسش ۲. تردیدى
نیست که قرآن از سوى خدا بر پیامبر اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; نازل شده است؛
اما چرا به زبان عربى؟ و آیا الفاظ عربى قرآن نیز از سوى خدا است، یا این الفاظ
از زبان پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; است؟



نزول قرآن به زبان
عربى با توجه به مخاطبان نخستین و شخص پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; ـ که عرب
زبانند ـ یک جریان طبیعى است و هر سخنورى، مطالب خویش را با زبان مخاطبان
مستقیم خود، بیان مى&#۸۲۰۲;کند. خداوند متعال نیز در ارسال پیامبران و ابلاغ پیام&#۸۲۰۲;هاى
خویش، همین رویه را به کار گرفته است.
[۷]



در این باره، توجه
به چند نکته مهم بایسته است:



یکم. قرآن کریم
اگر چه براى تنزل در این عالم، نیاز به زبان خاص دارد و آن عربى فصیح و مبین
است؛ ولى زبان و فرهنگ آن، همان «زبان فطرت» است که قابل فهم براى همگان است و
تنها در این صورت مى&#۸۲۰۲;تواند جهانى باشد. اگر فرهنگ قرآن، مربوط به یک نژاد و
گروه خاصى بود، هیچ گاه نمى&#۸۲۰۲;توانست جهانى باشد.
[۸]
از دیگر سو قرآن کریم، کتابى ساده و معمولى نیست تا انسان بتواند، بر اثر
آشنایى با قواعد عربى و مانند آن، به همه معارفش دست یابد؛ بلکه کتابى است که
در اوج آسمان و مقام «لَدُن» ریشه داشته و از علم الهى سرچشمه گرفته است و درک
معارف بى&#۸۲۰۲;انتهاى آن، بدون نردبان پرهیزگارى و ارتباط با او، امکان&#۸۲۰۲;پذیر نیست.



دوّم. همان طور که
ایجاد حقیقت وحى، اختصاص به ذات خداوند متعال دارد؛ تنزل آن حقیقت به لباس عربى
مبین و الفاظ اعتبارى نیز کار او است. نه آنکه فقط معناى کلام و وحى الهى در
قلب پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; تنزل یافته و آن حضرت با انتخاب خود، الفاظى
را به عنوان ابزار انتقال آن معارف قرار داده باشد! پس الفاظ قرآن کریم، از سوى
خداوند تعیین شده و از همین&#۸۲۰۲;رو آرایش&#۸۲۰۲;هاى لفظى قرآن، یکى از وجوه اعجاز آن است.



آیات فراوانى
دلالت دارد که علاوه بر محتوا، الفاظ و عبارت عربى قرآن نیز از ناحیه خداوند به
پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; وحى شده است.
[۹]
بهترین گواه این مطلب، تفاوت سبک بیان و عبارت&#۸۲۰۲;هاى روایات نبوى، با آیات قرآن
کریم است.



سوّم. ارتباط
الفاظ با معانى، ارتباطى تکوینى و حقیقى نیست؛ بلکه در اثر قرارداد، لفظ معینى،
نشانه معناى خاصى مى&#۸۲۰۲;گردد. به همین دلیل براى یک معناى خاص در اقوام مختلف،
الفاظ گوناگونى وجود دارد و نیز یک حقیقت تکوینى همچون وحى، گاهى به صورت عربى
مبین، گاهى به صورت عبرى، زمانى به زبان سریانى و ... ظهور مى&#۸۲۰۲;کند.



با توجه به این
نکته، شاید این پرسش پدیدار شود که چگونه وحى الهى از مقام قدسى خداوند ـ که جز
تکوین صرف چیزى نیست ـ به کسوت الفاظ و کلمات اعتبارى ـ که قرارداد محض است ـ
درمى آید؟ در پاسخ گفتنى است: تنزل حقیقت تکوینى قرآن، باید مسیرى داشته باشد
تا در آن مسیر، حقیقت قرآن فرود آید و با اعتبار پیوند بخورد. این مسیر همان
نفس مبارک رسول خدا (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; است که مى&#۸۲۰۲;تواند بهترین واسطه، براى
پیوند امر تکوینى و قراردادى باشد. مانند انسان&#۸۲۰۲;هاى دیگر که همواره حقیقت&#۸۲۰۲;هاى
معقول را از بلنداى عقل، به مرحله تصور تنزل مى&#۸۲۰۲;دهند و از آنجا به صورت فعل یا
قول در گستره طبیعت پیاده مى&#۸۲۰۲;کنند.
[۱۰]



بنابراین آنچه
قرآن را جهان شمول ساخته است، «زبان فطرى» آن است که در گویش «زبان عربى» رسا و
گویا جلوه&#۸۲۰۲;گر شده است؛ زبانى که الفاظ آن ظرفیت نمایش معانى گسترده و
پردامنه&#۸۲۰۲;اى را دارا است. ازاین رو آشنایى با زبان عربى و تلاوت قرآن به این
زبان، همچون مدخل ورودى براى نیل به مراتب و مراحل بالاتر این کتاب بى&#۸۲۰۲;نظیر
است.



 




اعجاز قرآن



پرسش ۳. قرآن از
چه جهت معجزه است؟ براى اثبات اعجاز آن، چه دلیلى مى&#۸۲۰۲;توان اقامه کرد؟



قرآن از جهاتى
گوناگون، اعجاز دارد و معجزه&#۸۲۰۲;اى جاوید و زنده است؛ یعنى، در همه زمان&#۸۲۰۲;ها،
دیگران از آوردن مثل آن عاجز و ناتوانند. از این رو قرآن تمام اندیشمندان و
فرزانگان بشرى را، به تحدى و چالش فراخوانده است. بعضى از جنبه&#۸۲۰۲;هاى اعجاز قرآن
عبارت است از:



 ۱. اعجاز ادبى و
موسیقیایى



قرآن از جهت اعجاز
ادبى، برجسته&#۸۲۰۲;ترین ادیبان عرب را شگفت&#۸۲۰۲;زده ساخته است تا آنجا که سرسخت&#۸۲۰۲;ترین
دشمنان پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; (مانند ولید)، بر فرابشرى بودن اسلوب
زیبا، ترکیب بدیع و آهنگ بى&#۸۲۰۲;نظیر آن اعتراف کرده&#۸۲۰۲;اند.



پروفسور دورمان[۱۱]
آمریکایى مى&#۸۲۰۲;نویسد: «قرآن لفظ به لفظ به وسیله جبرئیل، برحضرت محمد
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; وحى شده و هر یک از الفاظ آن کامل و تمام است. قرآن
معجزه&#۸۲۰۲;اى جاوید و شاهد بر صدق ادعاى محمد رسول خدا (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; است.
قسمتى از جنبه اعجاز آن، مربوط به سبک و اسلوب انشاى آن است و این سبک و اسلوب،
به قدرى کامل و عظیم و با شکوه است که نه انسان و نه پریان، نمى&#۸۲۰۲;توانند
کوچک&#۸۲۰۲;ترین سوره&#۸۲۰۲;اى نظیر آن را بیاورند»
[۱۲].



پروفسور ا.گیوم[۱۳]
مى&#۸۲۰۲;گوید: «قرآن با آهنگ زیباى مخصوص، داراى موسیقى&#۸۲۰۲;دلنوازى است که گوش را
مى&#۸۲۰۲;نوازد. عده کثیرى از مسیحیان عرب زبان، سبک قرآن را ستوده&#۸۲۰۲;اند. از میان شرق
شناسان کسانى که به زبان و ادبیات عرب آشنایى دارند، فصاحت و لطف و ظرافت شیوه
قرآن را مى&#۸۲۰۲;ستایند. زمانى که قرآن را تلاوت کنند، جذابیت خاص آن، بى&#۸۲۰۲;اختیار
شنونده را به سوى خود مى&#۸۲۰۲;کشد و این حلاوت و موسیقى دلنشین بود که فریاد سرزنش
کنندگان را خاموش کرد و به کالبد شریعت پیامبر اسلام، روح دمید و آن را غیرقابل
تقلید گردانید. در پهنه نظم، نثر و ادبیات پردامنه عرب، کتابى به فصاحت، بلاغت،
بلندپایگى و پرمایگى قرآن نمى&#۸۲۰۲;شناسیم و اثرى نیست که بتوان آن را با قرآن
مقایسه کرد. تأثیر عمیق آیات قرآن بر عرب و غیر عرب، آن چنان است که عنان
اختیار از کف مى&#۸۲۰۲;دهند»
[۱۴].



نولدکه آلمانى در
کتاب تاریخ قرآن مى&#۸۲۰۲;نویسد: «کلمات قرآن آن چنان خوب و به هم پیوسته است که
شنیدنش، با آن هماهنگى و روانى، گویى نغمه فرشتگان است؛ مؤمنان را به شور
مى&#۸۲۰۲;آورد و قلب آنان را مالامال از وجد و شعف مى&#۸۲۰۲;گرداند»
[۱۵].



بارتلمى سنت هیلر
دانشمند فرانسوى نیز در کتاب محمد و قرآن مى&#۸۲۰۲;نویسد: «قرآن کتابى است بى&#۸۲۰۲;همتا که
زیبایى ظاهرى و عظمت معنوى آن برابر است. استحکام الفاظ، انسجام کلمات و تازگى
افکار در سبک نو ظهور آن، چنان جلوه&#۸۲۰۲;گر است که پیش از آنکه خردها تسخیر معانى
آن گردند، دل&#۸۲۰۲;ها تسلیم آن مى&#۸۲۰۲;شوند. در میان پیامبران هیچ کس، مانند پیامبر
اسلام نتوانسته است این همه نفوذ کلام داشته باشد.



قرآن با سبک خاص
خود، هم سرود مذهبى است و هم نیایش الهى؛ هم شریعت و قوانین سیاسى و حقوقى است
و هم نوید بخش و هشدار دهنده؛ هم پندآموز است و هم راهنما و هدایت کننده به راه
راست و هم بیان کننده قصه، داستان و حِکَم و امثال. و بالاخره قرآن زیباترین
اثر به زبان عربى است که در میان کتاب&#۸۲۰۲;هاى مذاهب جهان نظیر ندارد. به اعتراف
مسیحیان عرب زبان این کتاب شریف، تأثیر شگرفى در دل و جان شنوندگان دارد
[۱۶]».[۱۷]



۲. اعجاز علمى



رازهاى علمى نهفته
در قرآن، اقیانوس بى&#۸۲۰۲;کرانى از دانش&#۸۲۰۲;هاى کیهان شناختى، انسان شناختى، تاریخ،
نجوم و ... است که دانشمندان شرق و غرب را به تحقیقات زیادى واداشته و آنان را
سخت به حیرت افکنده است.



در اینجا به
نمونه&#۸۲۰۲;هاى چندى از آیات و موضوعات علمى ذکر شده اشاره مى&#۸۲۰۲;شود:



۱. ترکیب خاص
نباتات (آیه ۱۹، سوره حجر)؛



۲. تلقیح نباتات
(آیه ۲۲، همین سوره)؛



۳. قانون زوجیت و
تعمیم آن به عالم نباتات (آیه ۳، سوره رعد)؛



۴. حرکت وضعى و
انتقالى زمین (آیه ۵۳، سوره طه)؛



۵. وجود یک قاره
دیگر غیر از قاره&#۸۲۰۲;هاى شناخته شده آن روز (آیه ۱۷، سوره رحمن)؛



۶. اصل کروى بودن
زمین (آیه ۴۰، سوره معارج)؛



۷. ارتباط بین
پدیده&#۸۲۰۲;هاى جوى (آیه ۱۶۴، سوره بقره و آیه ۵ سوره جاثیه).



در عین حال با
توجه به اینکه قرآن، کتابى انسان&#۸۲۰۲;ساز و هدایتگر است، تنها ممکن است در مواردى
خاص به مسائل علمى اشاره کند. این اشارات جزئى، منبع الهام براى دانشمندان است.
گذشته از آن، قرآن همیشه مردم را به سیر در روى زمین و مطالعه پدیده&#۸۲۰۲;هاى جوى،
فرا خوانده و بنا بر پاره&#۸۲۰۲;اى از تفاسیر، امکان صعود به کرات دیگر را خبر داده
است.



در این زمینه
کتاب&#۸۲۰۲;ها و مقاله&#۸۲۰۲;هاى بسیارى از سوى دانشمندان، در رشته&#۸۲۰۲;هاى مختلف علوم به نگارش
درآمده و همه از عظمت قرآن و تطبیق آیات آن، با جدیدترین رهیافت&#۸۲۰۲;هاى دانش بشرى
سخن گفته&#۸۲۰۲;اند.
[۱۸]



«موریس بوکاى» (Maurice
Bucaille) در کتاب مقایسه&#۸۲۰۲;اى میان تورات، انجیل، قرآن و علم
مى&#۸۲۰۲;گوید: «چگونه مى&#۸۲۰۲;توان از تطبیق قرآن با جدیدترین فرآورده&#۸۲۰۲;هاى علمى بشر، در
شگفتى فرو نرفت و آن را اعجاز به حساب نیاورد!؟».
[۱۹]



او ضمن مقایسه
آموزه&#۸۲۰۲;هاى علمى قرآن، با تناقضات عهدین و دانش&#۸۲۰۲;هاى رایج زمان نزول قرآن،
مى&#۸۲۰۲;گوید: «نظر به وضع معلومات در عصر محمد (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;، نمى&#۸۲۰۲;توان
انگاشت که بسیارى از مطالب قرآنى ـ که جنبه علمى دارد ـ مصنوع بشرى بوده باشد.
به همین جهت کاملاً به حق است که نه تنها قرآن را باید به عنوان یک وحى تلقى
کرد؛ بلکه به علت تضمین اصالتى که عرضه مى&#۸۲۰۲;دارد ... به وحى قرآنى مقام کاملاً
متمایزى مى&#۸۲۰۲;دهد».
[۲۰]



۳. اعجاز در
پیشگویى



قرآن از حوادثى در
آینده خبر داده است. این خبرها، برخى نسبت به خود قرآن است و بعضى نسبت به
حوادث خارجى. بخشى رویدادهاى مقطع خاصى از تاریخ است و بعضى مستمر و پایا. برخى
زمان تحققش فرارسیده و از نظر تاریخى صدق و حقانیت قرآن را به اثبات رسانده
است. در مقابل، برخى دیگر مربوط به آینده بشریت است؛ مانند: حاکمیت صالحان،
برقرارى حکومت جهانى عدل و توحید و تحقّق مدینه آرمانى اسلامى.



دورمان مى&#۸۲۰۲;نویسد:
«قسمت دیگر از اعجاز قرآن، مربوط به پیشگویى&#۸۲۰۲;هایى است که در آن مندرج است و به
نحو اعجاب آورى، داراى اطلاعاتى است که مرد درس نخوانده&#۸۲۰۲;اى مانند محمد
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; هیچ گاه قادر نبود آنها را جمع کند»
[۲۱].



به اختصار بعضى از
موارد یادشده بیان مى&#۸۲۰۲;شود:



 ۳ـ۱. تحریف
ناپذیرى



قرآن مجید به
صراحت اعلام مى&#۸۲۰۲;دارد: دست تحریف&#۸۲۰۲;گر بشر ـ بر خلاف کتاب&#۸۲۰۲;هاى آسمانى پیشین ـ براى
همیشه از ساحت این کتاب مقدس کوتاه است و حفظ و عنایت الهى، همواره تضمین کننده
عصمت آن است: «إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ
إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ»
[۲۲]؛
«همانا ما ذکر [ قرآن] را فروفرستادیم و ما همواره آن را نگاهبانیم» و
«وَ إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ
مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ»
[۲۳]؛
«و این کتابى است نفوذناپذیر، باطل از پیش و پس در آن راه نمى&#۸۲۰۲;یابد. نازل شده
از سوى خداى حکیم و حمید است».



این ادعاى قرآن،
اکنون تجربه&#۸۲۰۲;اى پانزده قرنه را پشت سر نهاده و نشان داده است که تلاش&#۸۲۰۲;هاى
دشمنان، در این زمینه ناکام مانده و حسرت افزودن یا کاستن حتى یک کلمه از قرآن،
بر دل آنها مانده است و از اینکه در آینده نیز بتوانند از عهده آن برآیند، به
طور کامل مأیوس و ناامید گشته&#۸۲۰۲;اند!



۳ـ۲. تحدّى
ناپذیرى



قرآن به گونه&#۸۲۰۲;هاى
مختلف، انسان&#۸۲۰۲;ها را به تحدّى و همانندآورى فراخوانده و با قاطعیت کامل ادعا
کرده است: اگر تمام بشر، دست به دست هم دهند، نمى&#۸۲۰۲;توانند مانند آن را بیاورند:
«قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الاْءِنْسُ وَ الْجِنُّ
عَلى أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ
کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً»
[۲۴]؛
«بگو اگر جن و انسان&#۸۲۰۲;ها با یکدیگر اتفاق کنند، هرگز نمى&#۸۲۰۲;توانند همانندى چون این
قرآن آورند؛ هر چند گروهى از ایشان گروه دیگر را پشتیبان باشند».



قرآن از این فراتر
رفته و مخالفان را به آوردن سوره&#۸۲۰۲;اى چون قرآن، دعوت و عجز و ناتوانى همیشگى
آنان را در این باره اعلام کرده است: «وَ إِنْ
کُنْتُمْ فِى رَیْبٍ مِمّا نَزَّلْنا عَلى عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ
مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَکُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ *
فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النّارَ الَّتِى
وَقُودُهَا النّاسُ وَ الْحِجارَةُ أُعِدَّتْ لِلْکافِرِینَ»
[۲۵]؛
«و اگر در آنچه ما بر بنده خویش نازل کردیم (قرآن) تردید دارید، پس سوره&#۸۲۰۲;اى
مانند آن بیاورید و گواهان خود ـ جز خدا ـ را فراخوانید، اگر راست مى&#۸۲۰۲;گویید! پس
اگر چنین نکنید ـ و هرگز نخواهید کرد ـ پس بپرهیزید از آتشى که هیزم آن انسان
است و سنگ که براى کافران مهیا شده است».



این پیشگویى قرآن،
طى پانزده قرن تجربه شده است و همه تلاش&#۸۲۰۲;ها در جهت همانند آورى سوره&#۸۲۰۲;اى ـ حتى
به اندازه سوره «کوثر» که داراى حجمى در حدود سه سطر است ـ ناکام مانده و
تکاپوگران این عرصه را جز رسوایى سودى نبخشیده است.
[۲۶]



۳ـ۳. حوادث تاریخى



قرآن مجید
رخدادهایى را پیش از وقوع آنها و در شرایطى که محاسبات عادى قادر به پیش&#۸۲۰۲;بینى
آنها نبود، اعلام کرده و واقعیت تاریخى نیز به طور دقیق ـ آن&#۸۲۰۲;سان که قرآن از
پیش خبرداده ـ تحقق یافته است. نمونه&#۸۲۰۲;هایى از آن عبارت است از:



۳ـ۳ـ۱. پیروزى
اسلام بر مشرکان مکّه و ورود مسلمانان به خانه خدا در امنیت کامل:
«لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ إِنْ شاءَ
اللّهُ آمِنِینَ مُحَلِّقِینَ رُو&#۱۶۲۰;سَکُمْ وَ مُقَصِّرِینَ لا تَخافُونَ»
[۲۷]؛
«هر آینه به خواست خدا به مسجد الحرام در مى&#۸۲۰۲;آیید؛ در حالى که سرهاى خود را
تراشیده و تقصیر مى&#۸۲۰۲;کنید و هیچ خوفى بر شما نباشد». پس از نزول این آیه، چیزى
نگذشت که صلح و به تعبیرى فتح حدیبیه پدید آمد و زمینه&#۸۲۰۲;هاى ورود سرافرازانه
مسلمانان و از پى آن، پیروزى قاطع اسلام بر شرک و کفر و تبدیل مجدد مسجد الحرام
به کانون اصلى توحید فراهم شد.



۳ـ۳ـ۲. پیروزى روم
بر ایران؛ قرآن مجید خبر مى&#۸۲۰۲;دهد پس از پیروزى امپراتورى ایران بر روم، به زودى
روم بر ایران چیره شده و مؤمنان از این حادثه خرسند خواهند شد:
«غُلِبَتِ الرُّومُ * فِى أَدْنَى الْأَرْضِ وَ هُمْ
مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَیَغْلِبُونَ * فِى بِضْعِ سِنِینَ لِلّهِ الْأَمْرُ
مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ بَعْدُ وَ یَوْمَئِذٍ یَفْرَحُ الْمُو&#۱۶۲۰;مِنُونَ»
[۲۸]؛
«روم در ادنى الارض (اطراف شام یا الجزیره
[۲۹])
مغلوب گردیده و پس از آن در اندک سالى (بین سه تا هفت سال) چیره خواهد شد. امر
همواره از آن خدا است؛ چه پس از آن و چه پیش از آن و در آن روز، مؤمنان شادمان
خواهند شد». این پیشگویى قرآن هم&#۸۲۰۲;زمان با پیروزى مسلمانان در جنگ بدر، رخ نمود
و شادى مضاعف براى مسلمانان به همراه آورد.
[۳۰]



وجوه دیگرى نیز
درباره اعجاز قرآن ذکر شده است؛ از قبیل: اعجاز در معارف، اخبار به غیب، عدم
اختلاف و تناقض، قانون&#۸۲۰۲;گذارى و ...



مطالعه منابع
مختلف در این زمینه سفارش مى&#۸۲۰۲;شود.
[۳۱]



 




علوم در قرآن



پرسش ۴. با توجه
به آیه شریفه «لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلاّ فِی
کِتابٍ مُبِینٍ»
آیا تمام علوم بشرى (مانند ریاضى، فیزیک، طب و ...)
در قرآن موجود است؟



رطب و یابس در
کتاب



خداى سبحان، قرآن
کریم را «کتاب مبین» معرفى مى&#۸۲۰۲;کند: «قَدْ جاءَکُمْ
مِنَ اللّهِ نُورٌ وَ کِتابٌ مُبِینٌ»
[۳۲].
در آیات گوناگون، آنچه پیامبران آورده&#۸۲۰۲;اند، به عنوان کتاب منیر و مبین وصف شده
است: «جاو&#۱۶۲۰; بِالْبَیِّناتِ وَ الزُّبُرِ وَ الْکِتابِ
الْمُنِیرِ»
[۳۳].
در جاى دیگر مى&#۸۲۰۲;فرماید: «لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ
إِلاّ فِى کِتابٍ مُبِینٍ»
[۳۴]؛
یعنى، هیچ تر و خشکى نیست، مگر آنکه در کتاب مبین آمده است. مقصود از «رطب و
یابس» ـ به قرینه قبل و بعد آیه ـ علم همه اشیا است؛ چنان&#۸۲۰۲;که در آیه دیگر
مى&#۸۲۰۲;فرماید: «ما فَرَّطْنا فِى الْکِتابِ مِنْ شَیْءٍ»
[۳۵]؛
یعنى، هیچ چیزى در کتاب الهى فروگذار نشده و همه امورى که در سعادت بشر دخالت
دارد، بیان شده است.



در این زمینه
احتمالات و دیدگاه&#۸۲۰۲;هاى چندى وجود دارد:



۱. منظور از «کتاب
مبین» در آیه ۵۹ سوره «انعام» علم الهى یا لوح محفوظ است و «کتاب» در آیه ۳۸
همان سوره «اجل» است، نه قرآن مجید. در بعضى از روایات نیز «کتاب مبین» به
«امام مبین» معنا شده است.
[۳۶]



۲. منظور از کتاب،
همین قرآن است، به لحاظ باطن والاى آن، که «ام&#۸۲۰۲;الکتاب» است؛ زیرا همه حقایق در
آن نهفته است و انسان کامل به آن دسترسى دارد.



۳. منظور از کتاب،
قرآن است و در مراتب مختلف آن، همه امور دین و دنیا موجود است.



۴. منظور از کتاب،
همین قرآن ـ در همه مراتب آن ـ است؛ لیکن مراد از همه چیز، اصول و کلیاتى است
که بر اساس آن، دانش&#۸۲۰۲;ها و معارف مختلف را مى&#۸۲۰۲;توان بنیان نهاد و رشته&#۸۲۰۲;ها و
گزاره&#۸۲۰۲;هاى گوناگون علمى را تولید کرد.



۵. منظور از کتاب،
قرآن در همه مراتب آن است؛ لیکن مراد از همه چیز، جامع بودن قرآن نسبت به تمامى
معارف و دستوراتى است که در جهت هدایت بشر و نیل به سعادت او مؤثر است. این
مجموعه مشتمل بر عقاید، جهان بینى، آموزه&#۸۲۰۲;هاى اخلاقى و دستورات عملى جامعى در
حوزه روابط چهارگانه انسان (رابطه با خدا، دیگران، خود و جهان) است.



در این انگاره هدف
اصلى قرآن، بیان حقایق دینى و هدایت&#۸۲۰۲;گرانه بشر است. این انگاره مانع از آن نیست
که بعضى از حقیقت&#۸۲۰۲;هاى علمى، با دقایق و لطایف اعجازآمیزى، در قرآن وجود داشته
باشد؛ لیکن بیان این امور، هدف اصلى قرآن نیست و ادعاى جامع بودن همه علوم و
دانش&#۸۲۰۲;هاى تجربى را ندارد. وجود این گونه از گزاره&#۸۲۰۲;هاى علمى در این کتاب مقدس،
فوایدى دارد؛ از جمله:



الف. نشان دادن
آیات تکوینى الهى و هموارسازى خداشناسى از طریق آن؛



ب. اعجاز علمى و
اثبات الهى و آسمانى بودن قرآن مجید؛



ج. انگیزش حس
کنجکاوى و خردورزى انسان؛



د. الهام&#۸۲۰۲;بخشى در
حوزه معارف بشرى و زمینه سازى رشد و شکوفایى علمى مسلمین؛



ه. اثبات پاره&#۸۲۰۲;اى
از حقایق دینى چون معاد و ... از طریق گزاره&#۸۲۰۲;هاى علمى.



به نظر مى&#۸۲۰۲;رسد این
دیدگاه پذیرفتنى است و با بعضى از دیدگاه&#۸۲۰۲;هاى پیشین نیز قابل جمع است.



علامه طباطبایى
همین دیدگاه را اختیار کرده و در ذیل آیه «وَ
نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْءٍ»
[۳۷]
مى&#۸۲۰۲;نویسد: «ظاهرا مراد از «کل شى&#۸۲۰۲;ء» هر چیزى است که به هدایت مربوط باشد. هر چه
که مردم در مورد مبدأ، معاد، اخلاق فاضله، شریعت&#۸۲۰۲;هاى الهى، قصص و موعظه&#۸۲۰۲;ها
احتیاج دارند، قرآن به آن هدایت و بیان کرده است و ما از ظاهر قرآن و مقاصد آن،
همین مطلب را متوجه مى&#۸۲۰۲;شویم. اما در روایات نقل شده است که در قرآن، علم گذشته
و آینده، تا قیامت موجود است. اگر این روایات صحیح باشد، منظور از «تبیان» اعم
از دلالت لفظى است. پس شاید اشاراتى از غیر طریق دلالت لفظى دارد و اسرارى را
کشف مى&#۸۲۰۲;کند که فهم عرفى، به آنها راهى ندارد».
[۳۸]



 




نظریه داروین



پرسش ۵. آیا قرآن
نظریه تکامل داروین را مبنى بر اینکه انسان، نسل تکامل یافته میمون است، صحیح
مى&#۸۲۰۲;داند یا نه؟ همچنین از نظر قانون علیت این نظریه چه جایگاهى دارد؟



نظریه تکامل
(Evolution) دیدگاه&#۸۲۰۲;هاى گوناگونى را در میان
زیست&#۸۲۰۲;شناسان و عالمان دینى برانگیخته است؛ انگاره&#۸۲۰۲;هاى موجود در فلسفه علم نیز
گمانه&#۸۲۰۲;هاى متفاوتى را درباره این نظریه رقم مى&#۸۲۰۲;زند. تکامل باورى

(Evolutionism) و به عبارت دقیق&#۸۲۰۲;تر نظریه تبدل انواع (Transformism)
از بدو پیدایش تاکنون، مراحل گوناگونى را پشت سر گذاشته و همواره مورد نقد و
اصلاحاتى واقع شده که اهم آنها عبارت است از: ۱. داروینیسم، ۲. نئوداروینیسم،
۳. لامارکیسم، ۴. نئولامارکیسم، ۵. موتاسیونیسم
(Mutationism).



داروین بر آن بود
که جانوران و گیاهان، تولید مثل بسیار دارند؛ به طورى که پایایى آنها موجب
اشغال همه زمین و کمبود غذا و مسکن براى آنها خواهد شد. در نتیجه هر موجودى
براى بقاى خود در برابر دیگر رقیبان، باید بکوشد و در این تنازع مستمر، آنکه
اصلح و داراى صفت برترى است، باقى خواهد ماند. این صفت برتر ـ که موجب بقاى یک
فرد مى&#۸۲۰۲;شود ـ از طریق وراثت به افراد دیگر منتقل شده و به این وسیله نسل
موجودات ادامه مى&#۸۲۰۲;یابد.



همچنین براساس
نظریه «جهش»
(Mutation)، گاهى صفات جدیدى به طور
ناگهانى در موجودى پیدا مى&#۸۲۰۲;شود و جاندار به وسیله آن مى&#۸۲۰۲;تواند به حیات خود
ادامه دهد. تجمع جهش&#۸۲۰۲;هاى مساعد در طول زمان، موجب دگرگونى انواع جانداران و
ادامه حیات به صورت نوع جدید مى&#۸۲۰۲;شود.



اکنون به اختصار
از سه منظر یاد شده، به بررسى نظریه مى&#۸۲۰۲;پردازیم:



یک.
زیست&#۸۲۰۲;شناسى



از منظر زیست
شناختى
(Biologic) اشکالات چندى بر نظریه تکامل وارد
است؛ از جمله اینکه:



۱ـ۱. چگونه عضو
جدیدى به وجود مى&#۸۲۰۲;آید، یا بعضى سازگارى&#۸۲۰۲;هاى شگفت حاصل مى&#۸۲۰۲;گردد، یا چگونه
گونه&#۸۲۰۲;هاى بزرگ جانوران و گیاهان تشکیل شده&#۸۲۰۲;اند و ... هنوز بر جهان دانش روشن
نیست.



۱ـ۲. وجود نوع
پیچیده پس از نوع ساده و تشابه بعضى از موجودات با یکدیگر ـ که قائلان تحول
انواع به آن استناد مى&#۸۲۰۲;کنند
[۳۹]
ـ دلیل بر آن نیست که انواع پسین، از انواع پیشین مشتق شده باشند
[۴۰].



۱ـ۳. داروین از
تفاوت&#۸۲۰۲;هاى عمده و اساسى بین انسان و اجداد حیوانى مورد ادعا (میمون) غافل بوده
است! بعضى از این تفاوت&#۸۲۰۲;ها ـ که «والاس»
(Wallace) به
آنها اشاره کرده ـ عبارت است از:



الف. فاصله عمیق
میان مغز و قواى دماغى انسان و میمون؛



ب. تمایز زبانى
آشکار بین انسان و میمون؛



ج. استعداد و
توانایى آفرینش هنرى در انسان؛



د. عدم تفاوت مغزى
بین انسان متمدن کنونى و قبایل بدوى که داروین آنها را حلقه فاصل بین انسان
متمدن و میمون خوانده است.
[۴۱]



«فیزیکو»
 (Phisico)طبیعى دان آلمانى و متخصص در تاریخ طبیعى انسان
 (Antropology)مى گوید: «پیشرفت&#۸۲۰۲;هاى محسوسى که علم
تاریخ طبیعى انسان نموده، روز به روز خویشاوندى انسان و میمون را دورتر
مى&#۸۲۰۲;سازد»
[۴۲].



دو. فلسفه
علم



از منظر فلسفه علم(Philosophy
of Science)  ـ که معرفتى درجه دوم است و راهبردهاى علمى،
روش&#۸۲۰۲;هاى برگزیده از سوى دانشمندان، حاصل کار آنها و عوامل دخیل در
نظرپردازى&#۸۲۰۲;هاى علمى را مورد سنجش و داورى قرار مى&#۸۲۰۲;دهد ـ دیدگاه&#۸۲۰۲;هاى گوناگونى در
باب چیستى و منطق دانش تجربى عرضه شده که عبارت است از:



الف. پوزیتویسم
منطقى
(Logical Positivism)،



ب. مینوگروى(ldealism)
،



ج. واقع&#۸۲۰۲;گروى خام
(Naive Realism)،



د. واقع&#۸۲۰۲;گروى نقدى(Critical
Realism) .



چهارمین نگرش بر
آن است که اساساً تئورى&#۸۲۰۲;هاى علمى، برآیند مشاهدات صرف و تحویل پذیر به داده&#۸۲۰۲;هاى
حسى نیست؛ بلکه اینها برآیند هم&#۸۲۰۲;کنشى داده&#۸۲۰۲;هاى حسّى و ساخته&#۸۲۰۲;هاى ذهنى دانشمندان
است. بنابراین نظریات علمى، اکتشافات محض نیست و جنبه اختراعى نیز دارد. از این
رو نمى&#۸۲۰۲;توان این گونه نظریات را کاملاً مطابق با واقعیت و عینیت خارجى دانست.
[۴۳]



سه. دین



در میان عالمان
دینى و دیگر کسانى که در پى تبیین دیدگاه اسلام درباره نظریه تکامل بر
آمده&#۸۲۰۲;اند، روى&#۸۲۰۲;کردهاى گوناگونى به شرح زیر وجود دارد:



۳ـ۱. ادعاى اینکه
در قرآن به تکامل تدریجى و تحول انواع و پیوستگى نسلى اشاره شده است
[۴۴]؛



۳ـ۲. رد نظریه
تحولى خلقت
[۴۵]؛



۳ـ۳. در صورت
اثبات نظریه تکامل در مورد دیگر جانداران، انسان حساب جداگانه و مستقلى دارد و
پیوستگى نسلى با دیگر حیوانات ندارد
[۴۶]؛



۳ـ۴. امکان برداشت
هر دو نظریه از قرآن
[۴۷]؛



۳ـ۵. تفکیک زبانى
علم و دین.
[۴۸]



اکنون از میان
آراى یاد شده، به اختصار دیدگاه علامه طباطبایى بیان مى&#۸۲۰۲;شود:



یک. اساساً
پیوستگى نسلى انسان با دیگر حیوانات، از نظر تجربى ثابت نشده و دلیل علمى قاطع
و وفاق و اجماعى بر آن نیست.



دو. آیات قرآن با
صراحت و نص قطعى از هیچ یک از دو نظریه ثبات انواع
 (Fixism)و
تحول انواع
(Transformism) دم نزده است؛ لیکن ظاهر آیات
مربوط به خلقت انسان، با دیدگاه اول انطباق دارد.



سه. ظواهر کتاب و
سنت تا زمانى که با حجت برتر دیگرى در تعارض نباشد، به حجیت خود باقى است.



چهار. نمى&#۸۲۰۲;توان از
مدلول ظاهرى آیات قرآن، در این باره دست کشید.



نتیجه آنکه انگاره
«تحول انواع»، قابل انتساب به قرآن نیست. از آنجایى که نص قطعى و ضرورى نیز
برخلاف آن وجود ندارد، در صورت اثبات پیوستگى نسلى انسان با اجداد حیوانى در
زیست&#۸۲۰۲;شناسى، مى&#۸۲۰۲;توان ظواهر آیات قرآن را تأویل کرد؛ لیکن چنین چیزى در علوم
اثبات نشده و حجتى معارض ظواهر قرآن وجود ندارد. بنابراین در حال حاضر دلیلى بر
تأویل آیات دلالت کننده بر استقلال نسلى انسان وجود ندارد
[۴۹].



ذکر چند نکته در
این باره بایسته است:



یکم. اینکه خداوند
آفرینش خود را از طریق نظام علیت و اسباب و مسببات به انجام مى&#۸۲۰۲;رساند، دلیل بر
این نیست که لزوماً آفرینش از طریق روند تحولى و از تک سلولى به پُر سلولى یا
از حیوان به انسان باشد؛ بلکه آن مسأله، قاعده&#۸۲۰۲;اى فلسفى و کلى است که به انحاى
گوناگون، قابل تصور و تحقق است. بنابراین قاعده علیت، به تنهایى نه اثبات کننده
نظریه تکاملى داروین است و نه رد کننده آن.



دوم. مستفاد از
ظاهر قرآن این است که انسان&#۸۲۰۲;هاى کنونى، همه از نسل آدم و حوا علیهماالسلام
مى&#۸۲۰۲;باشند و هیچ واسطه نسلى دیگرى بین آنها نیست، بنابراین حتى اگر انسان&#۸۲۰۲;هاى
دیگرى پیش از آدم بر زمین مى&#۸۲۰۲;زیسته&#۸۲۰۲;اند، آنان بین حضرت آدم و انسان&#۸۲۰۲;هاى پس از
وى اختلاط نسلى ندارند.



سوم. نفى نظریه
تکامل داروین، لزوماً به معناى دفعى دانستن خلقت نیست؛ چنان که تدریجى بودن
آفرینش نیز منحصر به نظریه تحول انواع نمى&#۸۲۰۲;باشد. از سوى دیگر آیات قرآن بر اصل
تدریجى بودن خلقت دلالت روشن دارند، ولى انطباق آنها با نظریه تبدل انواع،
نیازمند تأویل و دست کشیدن از ظواهر است و چنان که گذشت تا زمانى که این نظریه،
در بوته نقض و ابرام است، تأویل آیات قرآن و کنار نهادن ظواهر کتاب آسمانى روا
نیست.



 




قرآن و عربستان



پرسش ۶. اگر قرآن
براى همه زمان&#۸۲۰۲;ها و مکان&#۸۲۰۲;ها است، چرا از اصطلاحات و فرهنگ رایج عربستان بهره
برده است؟



قرآن در بیان پیام
و آموزه&#۸۲۰۲;هاى خود، از زبان عربى و الفاظ، عبارات و مثال&#۸۲۰۲;هاى رایج بین مردم عرب
آن زمان استفاده کرده است؛ ولى آنچه فرهنگ&#۸۲۰۲;ساز است، پیام آن مثال&#۸۲۰۲;ها و عبارات
است و «پیام&#۸۲۰۲;ها» فراتر از محدودیت زمان، مکان و قوم خاصى است. روشن است که
اهداف قرآن، در آن مثال&#۸۲۰۲;ها و مصادیق محدود نمى&#۸۲۰۲;گردد؛ ولى براى تفهیم و محاوره،
گریزى از آنها نیست. پس مفاهیم و معانى بلند و ژرف، از رهگذر آن مصادیق،
پى&#۸۲۰۲;گیرى مى&#۸۲۰۲;شود و این اهداف همان نتایج معرفتى، اخلاقى و هدایتى است که عموم
مردم را شامل مى&#۸۲۰۲;گردد؛ چرا که مسائل تربیتى و هدایتى، نمى&#۸۲۰۲;تواند در مکانى خاص و
یا زمانى معین محصور شود. بنابراین عربى بودن قرآن و به کارگیرى بعضى از
مثال&#۸۲۰۲;هاى رایج در حجاز، به جهت آن است که مخاطبان اولیه قرآن، مردم آن سامان
بودند. اما زبان عربى موجب محدودیت ارسال پیام و بیان اهداف قرآن به مردم عرب
نیست؛ بلکه براى همگان و به طور همیشه، قابل استفاده است و این دو با هم منافات
ندارد؛ چنان که در آیات نخستین سوره ابراهیم (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; آمده است:




«الر کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النّاسَ مِنَ
الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ ... وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاّ بِلِسانِ
قَوْمِهِ»
[۵۰]؛
«کتابى است که آن را به سوى تو فرود آوردیم تا مردم را از تاریکى&#۸۲۰۲;ها به سوى
روشنایى بیرون آورى ... و ما هیچ پیامبرى را جز به زبان قومش نفرستادیم».



پس با توجه به
اینکه قرآن، بیانگر همه چیز است
[۵۱]
و محدود در زمان و مکان مشخصى نیست
[۵۲]
و همه را به تدبر و اندیشه در معانى خود دعوت کرده است
[۵۳]؛
معلوم مى&#۸۲۰۲;شود که واژگان اختصاصى، محدودیتى در ارتباط با اهداف بلند آن پدید
نمى&#۸۲۰۲;آورد و اگر هم چنین تأثیرى داشته باشد، با توجّه به بطون قرآن جایگاه خود
را نزد هر مخاطبى حفظ خواهد کرد. این از ویژگى&#۸۲۰۲;ها و معجزات قرآن است که گاهى از
عبارات و زبان ویژه یک منطقه استفاده مى&#۸۲۰۲;کند؛ ولى براى سایر مناطق و فرهنگ&#۸۲۰۲;ها
نیز قابل برداشت است و گاهى تعبیرات را به گونه&#۸۲۰۲;اى مى&#۸۲۰۲;آورد که چند منظوره بوده
و همه آنها پذیرفتنى است.
[۵۴]



البته در قرآن
تنها برخى از نمونه&#۸۲۰۲;هاى رایج در منطقه حجاز، گزینش و از آنها یاد شده است. این
موارد به گونه&#۸۲۰۲;اى است که علاوه بر ملموس بودن براى عرب&#۸۲۰۲;ها، مورد پذیرش جامعه
بشرى و قابل توجه براى دیگران نیز مى&#۸۲۰۲;باشد. به عنوان مثال اگر از دقت و تأمل در
شتر ـ که جایگاه ویژه&#۸۲۰۲;اى در زندگى ساکنان شبه جزیره عربستان داشته ـ یاد شده
است «أَ فَلا یَنْظُرُونَ إِلَى الاْءِبِلِ کَیْفَ
خُلِقَتْ»
[۵۵]؛
علاوه بر پیام کلى ـ که خوب است در تمام آفریده&#۸۲۰۲;هاى خدا در هر مکان و نقطه از
جهان دقت کرد ـ پیام ویژه&#۸۲۰۲;اى هم دارد و آن اینکه دقت در ویژگى&#۸۲۰۲;هاى این حیوان،
حتى براى مردم مناطق دیگر نیز اسرار بسیارى را روشن خواهد ساخت.



عربى بودن زبان
قرآن نیز اگر چه به جهت بعثت پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; در میان عرب زبانان
بوده است؛ اما خود آن داراى امتیازات فراوانى نسبت به زبان&#۸۲۰۲;هاى دیگر است و چه
بسا حکمت خداوند بر این اساس بوده که دین خاتم و کامل خود را به زبان کامل و
مبین به ظهور رساند.



همچنین استفاده از
زبان یک قوم، غیر از استفاده از فرهنگ آن قوم است. قرآن اگرچه به زبان عربى
است؛ ولى فرهنگ نوینى را با خود به همراه آورده و در موارد بسیارى با عناصر
فرهنگى حاکم بر شبه جزیره عربستان، به مخالفت برخاسته و آنها را نسخ کرده است.
علاوه بر این قرآن براى خود، زبان و ادبیات مستقلى دارد. اسلوب آن پدیده&#۸۲۰۲;اى
بى&#۸۲۰۲;نظیر در ادبیات عرب است. زبان قرآن، ویژگى&#۸۲۰۲;هاى خاصى دارد؛ از جمله اینکه
زبان فطرت بشرى است، از همین رو پیام آن براى همه انسان&#۸۲۰۲;ها، قابل درک و پذیرش
است.



 




تحریف ناپذیرى قرآن



پرسش ۷. تحریف
قرآن در اینترنت چگونه با آیه «إِنّا نَحْنُ
نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ»
سازگار است؟



تحریف در لغت از
ریشه «حرف» به معناى کناره، جانب و اطراف یک چیز گرفته شده و تحریف چیزى، کنار
زدن و کج کردن آن از جایگاه اصلى خود و به سوى دیگر بردن است
[۵۶].



تحریف در اصطلاح
قرآن&#۸۲۰۲;شناسى داراى اقسامى است از جمله:



۱. تحریف با تعویض
کلمات؛ یعنى، کلمه&#۸۲۰۲;اى برداشته و کلمه&#۸۲۰۲;اى دیگر جایگزین آن شود.



۲. تحریف به
زیاده؛ یعنى، افزودن کلمه یا جمله&#۸۲۰۲;اى به آیات قرآن.



۳. تحریف به
نقیصه؛ یعنى، ساقط کردن کلماتى از قرآن و یا اعتقاد به اینکه کلمه، آیه یا
سوره&#۸۲۰۲;اى از قرآن کریم ساقط شده است
[۵۷].



هیچ یک از این
اقسام، به ساحت قرآن کریم راه ندارد. اساسا تحریف کتاب آسمانى، بدین معنا است
که این تغییرات به گونه&#۸۲۰۲;اى انجام پذیرد که دیگر کلام الهى، به درستى شناخته
نشود و از دسترس بشر خارج گردد و یا چیزى به عنوان کلام خدا شناخته شود که سخن
او نیست. در مقابل مصونیت قرآن از تحریف، به معناى «ماندگارى» متن اصلى قرآن و
آشنایى با آن در میان مردم است؛ به گونه&#۸۲۰۲;اى که هیچ&#۸۲۰۲;گاه مسلمانان و دیگر جوامع
بشرى، از شناخت و دسترسى به متن اصلى آن محروم نشده و کلام خدا را از غیر آن با
وضوح و آشنایى کامل تمیز خواهند داد.



این به معناى آن
نیست که بدخواهان از تغییر و تصرف در الفاظ قرآن، به هر شکلى ناتوان&#۸۲۰۲;اند؛ بلکه
خیانت بدخواهان به نتیجه نمى&#۸۲۰۲;رسد و براى مسلمانان شناخته شده و خنثى است. تحریف
قرآن در اینترنت نیز از این قاعده مستثنا نیست و خیانت آنان، براى عموم آشکار
مى&#۸۲۰۲;شود و هیچ&#۸۲۰۲;گاه نمى&#۸۲۰۲;توانند با این گونه ترفندها، متن اصلى قرآن را تغییر
دهند.



به طور کلى در
رابطه با تحریف ناپذیرى قرآن، دلایل متعددى اقامه شده است که از جمله آنها
«گواهى تاریخ» است. پژوهش&#۸۲۰۲;هاى تاریخى و مقایسه بین قرآن&#۸۲۰۲;هاى موجود و قرآن&#۸۲۰۲;هاى
صدر اسلام، نشان مى&#۸۲۰۲;دهد که حتى یک کلمه از این کتاب الهى، کم و زیاد نشده است.



سرّ این مسئله آن
است که قرآن، از روز نخست مورد عنایت همگان بوده است. پیامبر اکرم
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;، همواره محافظ قرآن بوده و دستور حفظ، ثبت و ضبط آن را
مى&#۸۲۰۲;داد. لذا از زمان آن حضرت مسئله حفظ قرآن، رواج گسترده&#۸۲۰۲;اى یافت و عده
بى&#۸۲۰۲;شمارى به عنوان «حافظان قرآن» به ثبت و ضبط و نشر نسخه&#۸۲۰۲;هاى متعدد قرآن همت
گماشته و همراه با توده&#۸۲۰۲;هاى مسلمان، آنى از کتاب آسمانى غافل نبوده&#۸۲۰۲;اند.
دانشمندان اسلامى نیز در هر بعدى از علوم، قرآن را مرجع و سرچشمه دانش&#۸۲۰۲;هاى خود
دانسته و در هر امرى به آن رجوع مى&#۸۲۰۲;کردند. این مسئله نیز همواره قرآن را در
کانون توجهات قرار داده و از هر گزندى مصون داشته است
[۵۸].



 





مصحف حضرت على


(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;



پرسش ۸. منظور از
مصحف (قرآن) حضرت على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; چیست؟ آیا با قرآن&#۸۲۰۲;هاى موجود تفاوت دارد؟



پس از رحلت رسول
اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;، یاران و اصحاب آن حضرت به جمع آورى آیات قرآن
اقدام کردند.



حضرت على
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; ـ که از همه یاران پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; به مواقع تنزیل
و تأویل قرآن آگاه&#۸۲۰۲;تر بود ـ پیش از همه به این کار اقدام کرد و آیات قرآن را با
ویژگى&#۸۲۰۲;هاى خاصى که خواهد آمد، در یک جا و کنار هم قرار داد و به مردم عرضه کرد؛
لکن به دلایلى مورد استقبال و پذیرش دستگاه رسمى خلافت واقع نشد. امام على
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; آن را به خانه بر گرداند و بنا بر روایتى فرمود: از این پس هرگز
آن را نخواهید دید. آن مصحف پس از امام (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;، نزد فرزندان و امامان
معصوم (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; باقى ماند.



گفتنى است قرآن&#۸۲۰۲;ها
یا نسخه&#۸۲۰۲;هایى از قرآن ـ که منسوب به امام على بن ابى&#۸۲۰۲;طالب و در بعضى از موزه&#۸۲۰۲;ها
و کتابخانه&#۸۲۰۲;ها موجود است ـ نمى&#۸۲۰۲;تواند از نظر تاریخى و شواهد و قراین، متعلق به
آن حضرت باشد.



ویژگى&#۸۲۰۲;هاى مصحف
حضرت على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;:



مصحف امام على
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;، نسبت به دیگر مصحف&#۸۲۰۲;ها، از امتیازات فراوانى برخوردار بود؛ از
جمله:



۱. براساس ترتیب
نزول، تنظیم شده بود.
[۵۹]



۲. قرائت مصحف آن
حضرت، مطابق با قرائت پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; بود و اختلاف قرائت در آن
راه نداشت.



۳. مشتمل بر اسباب
و مکان نزول آیات و نام اشخاصى بود که آیات در شأن آنان نازل گشته بود.



۴. جوانب کلى و
تأویل آیات ـ به گونه&#۸۲۰۲;اى که آیه، محدود و مخصوص به زمان یا مکان یا شخص خاصى
تلقى نگردد ـ در این مصحف روشن شده بود.
[۶۰]



بنابراین مصحف
امام على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;، قرآن دیگرى یا مشتمل بر آیاتى غیر از آنچه در
قرآن&#۸۲۰۲;هاى موجود است، نیست. تفاوت عمده آن در ترتیب و اشتمال بر توضیحات و
اطلاعات جانبى (مانند شأن نزول و ...) است که در فهم قرآن، تأثیر به سزایى
دارد. چنان که خود آن حضرت فرمود: «لقد جئتهم بالکتاب
مشتملاً على التنزیل والتأویل»
[۶۱]؛
«من قرآن را همراه با توضیحات مربوط به نزول و تأویل آن عرضه کردم».



و نیز فرمود:
«آیه&#۸۲۰۲;اى بر پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; نازل نشد، مگر آنکه بر من خوانده و
املا فرمود و من آن را با خط خود نوشتم و نیز تفسیر و تأویل و ناسخ و منسوخ و
محکم و متشابه هر آیه را به من آموخت و مرا دعا فرمود تا خداوند فهم و حفظ آن
را به من مرحمت فرماید. از آن روز تا به حال، هیچ آیه&#۸۲۰۲;اى را فراموش نکرده و هیچ
دانش و شناختى را که پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; به من آموخته و من آن را
نوشته&#۸۲۰۲;ام، از دست نداده&#۸۲۰۲;ام»
[۶۲].


 





مصحف فاطمه


(علیهاالسلام)&#۸۲۰۲;



پرسش ۹. وقتى آغاز
وصیت نامه امام راحل (قدس&#۸۲۰۲;سره)&#۸۲۰۲; را مى&#۸۲۰۲;خواندم، به نکته&#۸۲۰۲;اى زیبا و دقیق برخوردم
و آن سخن از مصحف فاطمه بود؛ کتابى که از جانب خداوند متعال به زهراى مرضیه
(علیهاالسلام)&#۸۲۰۲; الهام شده است. این نکته چند سؤال را در ذهن من ایجاد کرد: اگر
مصحف به معناى قرآن است، پس مصحف فاطمه چیست؟ چه محتوایى دارد؟ مگر ممکن است
جبرئیل بر غیر پیامبر نازل شود؟ این مصحف اکنون کجا است؟ خواهشمندم مرا
راهنمایى کنید.



نکته زیبا و دقیقى
که ذهن و اندیشه شما را به سوى چنین مقوله و پرسش&#۸۲۰۲;هایى درباره آن معطوف داشته،
پرداختن به نکته&#۸۲۰۲;اى است که از گذشته موضوع گفت&#۸۲۰۲;وگوى عالمان و اندیشمندان بوده
است. ورود به این مقوله، مستلزم تمهیداتى است که در ذیل بدان اشاره مى&#۸۲۰۲;شود:



یک. چیستى
مصحف



کلمه «مُصْحَف»،
اکنون بیشتر به معناى «قرآن» به کار مى&#۸۲۰۲;رود؛ اما در لغت به معناى مجموعه
برگه&#۸۲۰۲;هایى است که میان دو جلد، جمع آورى شده است و امروزه «کتاب» خوانده
مى&#۸۲۰۲;شود.
[۶۳]
بنابراین، منظور از «مصحف فاطمه» کتاب آن حضرت است که در بعضى از روایات اهل
سنت نیز به آن اشاره شده است. راویانى چون «ابى&#۸۲۰۲;بن کعب» وجود کتابى نزد حضرت
فاطمه (علیهاالسلام)&#۸۲۰۲; را تأیید کرده&#۸۲۰۲;اند.
[۶۴]



بدین ترتیب سخن
کسانى مانند ایجى در مواقف و جرجانى در شرح مواقف و ابو زهره در کتاب امام صادق
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; ـ که مدعى شده&#۸۲۰۲;اند، شیعه به قرآنى منسوب به فاطمه
(علیهاالسلام)&#۸۲۰۲; که غیر از قرآن رایج میان مسلمانان است، اعتقاد دارد ـ نادرست
است و در عدم رجوع به روایات شیعه و نیز عدم دقّت در معناى مصحف ریشه دارد.
[۶۵]



درباره ماهیت این
مصحف در منابع شیعى، روایات فراوان وجود دارد. در این احادیث، محتوا، حجم، زمان
و کیفیت نگارش مصحف بیان شده است. البته در نگاه ابتدایى، اختلافاتى میان این
روایات دیده مى&#۸۲۰۲;شود؛ ولى با اندکى دقت، قابل توجیه است.
[۶۶]
بعضى از روایات، مطالب آن را غیر از مطالب قرآن دانسته&#۸۲۰۲;اند.
[۶۷]
بر اساس شمارى از احادیث در این کتاب، مطالبى چون وصیت حضرت زهرا
(علیهاالسلام)&#۸۲۰۲;
[۶۸]،
مصیبت&#۸۲۰۲;هاى فرزندان آن حضرت در طول زمان
[۶۹]،
پیشگویى حوادث آینده
[۷۰]
و تمام پادشاهانى که بر زمین حکم خواهند راند
[۷۱]،
نوشته شده است.



دسته&#۸۲۰۲;اى از روایات
نیز از اشتمال این مصحف، بر تمام احکام حلال و حرام سخن به میان آورده&#۸۲۰۲;اند
[۷۲].
بر اساس بعضى از احادیث، امام صادق (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; حوادث تاریخى&#۸۲۰۲;اى چون ظهور
زندیقان را پیشگویى و گفتارش را به مصحف فاطمه، مستند کرده است.
[۷۳]



این روایات با هم
ناسازگار نیست؛ زیرا ممکن است همه مطالب یاد شده در آن مصحف، وجود داشته و هر
روایت بخشى از محتواى آن را بیان کرده باشد.



دو. زمان و
کیفیت نگارش



مهم&#۸۲۰۲;ترین مطلب
درباره این مصحف، زمان و کیفیت نگارش آن و مسئله ارتباط حضرت زهرا
(علیهاالسلام)&#۸۲۰۲; با جبرئیل و دیگر فرشتگان الهى است. در چند روایت، آمده&#۸۲۰۲;است:
پیامبراکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; مطالب را املا مى&#۸۲۰۲;کرد و امام على
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;مى&#۸۲۰۲;نوشت.
[۷۴]



درباره سبب انتساب
مصحف به فاطمه (علیهاالسلام)&#۸۲۰۲;، مى&#۸۲۰۲;توان گفت: آن کتاب نزد آن حضرت نگه&#۸۲۰۲;دارى
مى&#۸۲۰۲;شد یا او واسطه رسیدن بعضى از مطالب، به دست امام على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; بوده
است.



در بعضى از
روایات، مصحف ره&#۸۲۰۲;آورد املا و وحى مستقیم خداوند بر حضرت زهرا (علیهاالسلام)&#۸۲۰۲;
دانسته شده است
[۷۵].
بر اساس روایات دیگر، بعد از وفات پیامبر اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;، خداوند
فرشته&#۸۲۰۲;اى را نزد آن حضرت مى&#۸۲۰۲;فرستاد تا در غم پدر، دلدارى اش دهد و وى را از
مکان و جایگاه رسول خدا در بهشت آگاه سازد و با او درباره مطالب مختلف به
گفت&#۸۲۰۲;وگو بنشیند. حضرت فاطمه (علیهاالسلام)&#۸۲۰۲; سخنان آن فرشته را به امام على
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; منتقل مى&#۸۲۰۲;کرد و آن حضرت آنها را به نگارش در مى&#۸۲۰۲;آورد.
[۷۶]
روایتى این فرشته را جبرئیل (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; معرفى کرده است.
[۷۷]



میان این احادیث
نیز ناسازگارى وجود ندارد؛ زیرا مى&#۸۲۰۲;توان گفت خداوند به وسیله فرشته&#۸۲۰۲;اى از
فرشتگان خود (جبرئیل)، با آن حضرت سخن گفته است و فاطمه زهرا (علیهاالسلام)&#۸۲۰۲;
بخشى از این کتاب را به مطالب دریافتى از پدر بزرگوار خود و بخشى دیگر را به
مطالب جبرئیل اختصاص داده است.



سه. امکان
نزول جبرئیل



اشکال دیگر روایات
دسته اخیر، قطع وحى پس از رسول اکرم است. به عبارت دیگر، ما مسلمانان معتقدیم
آن حضرت، خاتم پیامبران است و بعد از وفات ایشان ارتباط میان زمین و آسمان قطع
و وحى منقطع گشته است. حال چگونه فرشته بر حضرت زهرا (علیهاالسلام)&#۸۲۰۲; نازل شده،
و با آن بزرگوار گفت و گو کرده است؟



در پاسخ بدین
اشکال گفتنى است: طبق آیات قرآن، نزول فرشته الهى و ارتباط  خداوند با غیر
پیامبران، از طریق فرشتگان و وحى امکان&#۸۲۰۲;پذیر است؛ چنان که آیات بسیارى از
ارتباط فرشته با حضرت مریم سخن مى&#۸۲۰۲;گوید
[۷۸]
و خداوند ارتباط خود با مادر حضرت موسى را وحى مى&#۸۲۰۲;خواند.
[۷۹]
وقتى امکان این ارتباط با زنانى چون مادر موسى و حضرت مریم پذیرفته شد، امکان و
وقوع آن درباره حضرت فاطمه زهرا (علیهاالسلام)&#۸۲۰۲; ـ که از سوى پیامبر اکرم سرور
همه زنان در همه زمان&#۸۲۰۲;ها معرفى شده است ـ به طریق اولى پذیرفتنى است. منظور از
انقطاع وحى و قطع ارتباط زمین و آسمان بعد از پیامبراکرم
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;، قطع ارتباط میان خداوند و فردى به عنوان پیامبر و مأمور
ابلاغ است؛ نه عدم امکان ارتباط زمینیان با خداوند و فرشتگان. بر اساس روایات
شیعه، نوعى ارتباط میان امامان معصوم و خداوند وجود دارد.
[۸۰]
در روایات اهل سنت نیز بعضى از افراد «مُحَدَّث» معرفى شده&#۸۲۰۲;اند؛ یعنى، کسانى که
با فرشتگان الهى نوعى ارتباط دارند و از آنها حدیث دریافت مى&#۸۲۰۲;کنند.
[۸۱]



چهار. مصحف
نزد چه کسى است؟



براساس روایات
شیعه، این مصحف در زمان&#۸۲۰۲;هاى مختلف، نزد امامان معصوم بوده، از امامى به امام
دیگر رسیده و جز آن بزرگان کسى بدان دسترسى نداشته است. آنان با استفاده از این
مصحف، حوادثى را پیشگویى و احکامى را بیان کرده&#۸۲۰۲;اند.
[۸۲]



در پایان گفتنى
است: کتاب&#۸۲۰۲;هایى که اخیرا با عنوان صحیفة الزهرا منتشر شده،
[۸۳]
با مصحف فاطمه تفاوت دارد؛ زیرا در این کتاب&#۸۲۰۲;ها عمدتا دعاهاى منسوب به آن حضرت
(علیهاالسلام)&#۸۲۰۲; به چشم مى&#۸۲۰۲;خورد، نه آنچه در روایات درباره مصحف فاطمه
(علیهاالسلام)&#۸۲۰۲; بیان شده است.



 



 



 




بخش دوم :
کلام و
دین&#۸۲۰۲;پژوهى



 



 




دین&#۸۲۰۲;شناسى :



 




دین اسلام



پرسش ۱۰. اگر دین
براى پاسخ گویى به نیازهاى انسان است، پس چگونه اسلام ـ که پانزده قرن پیش در
جامعه جاهلى و براى مردمى بدوى و عرب زبان نازل شده است ـ براى جامعه متحوّل و
متمدن امروزى کافى و پاسخ گو است؟



یک. اسلام،
دین خاتم



این انگاره که
اسلام، دین خاتم است، مورد اتفاق همه مسلمانان بوده و با قرآن و سنت ثابت شده
است. خداوند متعال مى&#۸۲۰۲;فرماید: «وَ ما أَرْسَلْناکَ
إِلاّ رَحْمَةً لِلْعالَمِینَ»
[۸۴].



در روایتى نیز
آمده است: «لانّ اللّه&#۸۲۰۲;تبارک و تعالى لم یجعله لزمان
دون زمان و لا لناس دون ناس فهو فى کل زمان جدید و عند کل قوم غض الى یوم
القیامه»
[۸۵]؛
یعنى، خداوند قرآن را براى زمان خاص و مردم خاصى نفرستاد. پس قرآن تا روز قیامت
در هر زمانى جدید و براى هر قومى تازه است.



در روایتى آمده
است: «حکم الهى و تکالیف خداوند، در حق اولین و آخرین یکسان است؛ مگر اینکه علت
یا پدیده&#۸۲۰۲;اى پیش آید که باعث دگرگونى حکم شود. همگان نسبت به تغییر حکم، هنگام
پیش آمدن حوادث، همانند هستند و واجبات بر همه یکسان است. از همان&#۸۲۰۲;هایى که
پیشینیان سؤال شده&#۸۲۰۲;اند، آیندگان نیز سؤال مى&#۸۲۰۲;شوند و مورد محاسبه قرار
مى&#۸۲۰۲;گیرند».
[۸۶]



در روایات دیگرى
نیز آمده است: «حلال محمد حلال ابدا الى یوم القیامة
و حرامه حرام ابدا الى یوم القیامة لا یکون غیره و لا یجى&#۸۲۰۲;ء غیره»
[۸۷]؛
«آنچه در دین محمد حلال شده تا قیامت حلال و آنچه حرام گردیده، براى همیشه حرام
خواهد بود. نه غیر از این خواهد شد و نه چیز دیگرى جایگزین آن مى&#۸۲۰۲;شود».



دو. لوازم
خاتمیّت اسلام



خاتم بودن اسلام
لوازمى دارد؛ از جمله:



۲ـ۱. عدم تحریف؛
یکى از مهم&#۸۲۰۲;ترین علل تجدّد نبوت، تحریف ادیان پیشین از سوى مخاطبان آن بود؛ به
گونه&#۸۲۰۲;اى که دستیابى به دین ناب، از طریق عادى براى انسان غیر ممکن مى&#۸۲۰۲;نمود. از
این رو دین خاتم باید از سازو کارى بهره&#۸۲۰۲;مند باشد که آن را از تحریف حفظ کند.



۲ـ۲. جاودانگى و
همگانى بودن؛ طبق ادله بایستگى بعثت، بشر همواره نیازمند هدایت الهى است و
انسان در هیچ دوره&#۸۲۰۲;اى، نباید محروم از هدایت الهى (دین) باشد. اگر دین الهى ختم
شود و آن دین، مخصوص زمان و یا مکان خود باشد؛ باعث محرومیت انسان&#۸۲۰۲;ها و نسل&#۸۲۰۲;هاى
دیگر، از دین مى&#۸۲۰۲;گردد و با فلسفه بعثت، منافات دارد. پس دینى مى&#۸۲۰۲;تواند دعوى
خاتمیت داشته باشد که همگانى و جاودانه باشد.
[۸۸]



 لازمه این امر آن
است که دین، در هر دوره&#۸۲۰۲;اى و با هر زمانه و زمینه&#۸۲۰۲;اى، بتواند رسالت خود را در
هدایت انسان&#۸۲۰۲;ها انجام دهد و در تأمین نیازهاى بشر ـ که او را محتاج به دین کرده
است ـ کارآمد و پاسخگو باشد.



از آنجا که زندگى
انسان، همواره دستخوش تغییر و تحوّل است، باید درون&#۸۲۰۲;مایه&#۸۲۰۲;ها و ساز و کار مناسبى
در دین خاتم موجود باشد که بتواند در شرایط مختلف، قابل اجرا بوده و اهداف اصیل
خود را تأمین کند. این ساز و کار، رمز جاودانگى و توانایى آن در هدایت بشر در
هرزمان و مکان است.



سه. چگونگى
تحوّلات



در طول تاریخ
زندگى بشر ـ به ویژه در قرن&#۸۲۰۲;هاى اخیر ـ تحوّلات زیادى رخ داده است. در برخورد
با این دگرگونى&#۸۲۰۲;ها و مقتضیات آن، سه گرایش عمده وجود دارد:



۱. تفریط یا
تحجّرگرایى؛ این گرایش دیده بر تحولات عصرى مى&#۸۲۰۲;بندد و با نگاه منفى به آنها،
همواره ساز ناسازگارى مى&#۸۲۰۲;نوازد.



۲. تجددگرایى
افراطى؛ این گرایش هر تغییرى را بدون نقد و ژرف&#۸۲۰۲;کاوى، مثبت مى&#۸۲۰۲;انگارد، نگاهى
اغراق&#۸۲۰۲;آمیز به تحول و دگرگونى&#۸۲۰۲;ها دارد و همه چیز را دگرگون شونده مى&#۸۲۰۲;خواند. به
اصول پشت&#۸۲۰۲;پا مى&#۸۲۰۲;زند و آنها را کهنه&#۸۲۰۲;پرستى مى&#۸۲۰۲;خواند و گمان مى&#۸۲۰۲;برد که عقب نماندن
از قافله پیش رونده زمان، تنها در گرو نوجویى و نوخواهى است.



۳. واقع&#۸۲۰۲;نگرى
اعتدالى؛ این انگاره نه ایستایى مطلق را بر مى&#۸۲۰۲;تابد و نه تغییر و تحول را اصلى
همه شمول و ارزش مطلق به حساب مى&#۸۲۰۲;آورد؛ بلکه بر اساس جهان بینى و انسان&#۸۲۰۲;شناسى
واقع&#۸۲۰۲;گرا، به جست&#۸۲۰۲;وجوى امور ثابت و تغییرپذیر مى&#۸۲۰۲;پردازد و مرز این دو را
شناسایى و براى هر یک جایگاه خاص خود را مى&#۸۲۰۲;گشاید.



استاد مطهرى با
پذیرش انگاره اخیر مى&#۸۲۰۲;نویسد:



نیازهاى انسان به
دو دسته تقسیم&#۸۲۰۲;پذیر است: نیازهاى اولى و ثانوى. نیازهاى اولى، امورى است که از
ژرفاى وجود انسان سرچشمه مى&#۸۲۰۲;گیرد. این دسته از نیازها به سه گروه تقسیم مى&#۸۲۰۲;شود:



الف. نیازهاى
جسمى، مانند نیاز به خوراک، پوشاک، مسکن و ...؛



ب. نیازهاى روحى و
روانى، چون نیاز به دانش، زیبایى، معنویت و ...؛



ج. نیازهاى
اجتماعى، مانند معاشرت، مبادله، تعاون و ... .



این نیازها ثابت
است و هیچ تغییرى در آنها پدید نمى&#۸۲۰۲;آید. به عنوان مثال در نیازهاى جسمانى، اصل
نیاز به سلامت همواره وجود دارد و در نیازهاى روانى، اصل احساس امنیت، نیازى
جاودان و تغییرناپذیر است. همچنین اصل نیاز به وجود روابط مثبت و عادلانه
اجتماعى، امرى همیشگى و تغییرناپذیر است.



نیازهاى ثانوى،
امورى است که به تبع نیازهاى نخستین پدید مى&#۸۲۰۲;آید. به عنوان مثال نیازهاى
اجتماعى انسان در پى خود، وجود قانون و ضوابط حاکم بر رفتار و مناسبات اجتماعى
را موجب مى&#۸۲۰۲;شود. نیازهاى جسمانى، حاجت به تولید مواد غذایى، دارویى، مصالح
ساختمانى و دانش&#۸۲۰۲;ها و صنایع در خور براى تأمین آن نیازها را ایجاد مى&#۸۲۰۲;کند.



نیازهاى ثانوى
انسان به دو گروه تقسیم&#۸۲۰۲;پذیر است:



الف. نیازهاى
ثابت، مانند اصل حاجت به قانون، تولید، صنعت ... ؛



ب. نیازهاى متغیر،
مانند مقررات ویژه متناسب با شرایط زمانى، مکانى، نوع مناسبات، ابزارها و ... .



بنابراین آنچه
تغییرپذیر است، بخشى از نیازهاى ثانوى است؛ نه همه آنها و نه هیچ یک از
حاجت&#۸۲۰۲;هاى اولیه.
[۸۹]



چهار. رمز
جاودانگى اسلام



اسلام همواره به
عنوان دینى زنده و پاینده شناخته شده است. جرج برنارد شاو در مقدمه کتاب

 (Mohammad The Apostle of Allah)مى&#۸۲۰۲;نویسد:



«من همیشه نسبت به
دین محمد (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;، به واسطه خاصیت زنده بودن شگفت آورش، نهایت
احترام را داشته&#۸۲۰۲;ام. به نظر من، اسلام تنها مذهبى است که استعداد توافق و تسلط
بر حالات گوناگون و صور متغیر زندگى و مواجهه با قرون مختلف را دارد. من چنین
پیش بینى مى&#۸۲۰۲;کنم و از هم اکنون هم آثار آن پدیدار شده است که ایمان محمد
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;مورد قبول اروپاى فردا خواهد بود»
[۹۰].



اما اینکه چرا دین
اسلام این چنین زنده، پویا و ماندگار است، علل مختلفى دارد که مى&#۸۲۰۲;توان به بعضى
از آنها اشاره کرد.



یک. عنصر امامت



خداوند متعال
درباره ختم دین خود مى&#۸۲۰۲;فرماید: « ... الْیَوْمَ
یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ
الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِى وَ
رَضِیتُ لَکُمُ الاْءِسْلامَ دِیناً»
[۹۱]؛
«امروز کافران از اینکه به دین شما اختلالى رسانند، طمع بریدند. پس شما از آنان
بیمناک نباشید و از من بترسید. امروز دین شما را کامل و نعمتم را بر شما تمام
کردم و بهترین دین را که اسلام است، برایتان برگزیدم».



بر این اساس عنصرى
در دین تعبیه شده که حافظ دین است و از آنجا که مراد از «الیوم» روز غدیر است،
آن عنصر «امامت» است. در تفاسیر شیعى این مسئله مسلم است و در منابع اهل سنت
نیز به آن اشاره شده است
[۹۲].



امامان معصوم
(علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; براى محفوظ ماندن اسلام در طول تاریخ حضور خود، سه کار انجام
دادند:



۱. در کنار تأیید
آیات قرآن، سنت نبوى را عینا نقل کردند و نگذاشتند حوادث پس از رحلت (حدود یک
قرن منع کتابت حدیث)، سنت نبوى را نابود سازد و با این کار منابع دین را حفظ
کردند
[۹۳].



۲. روش&#۸۲۰۲;هاى فهم
قرآن و سنت و استنباط احکام اسلام را آموزش دادند تا عالمان بتوانند رأى اسلام
را در هر زمینه، از منابع آن استخراج و استنباط کنند. این روش ـ که اجتهاد
مصطلح شیعى بر پایه آن بنا شده است ـ راهى است که مى&#۸۲۰۲;تواند رأى اسلام را در همه
زمان&#۸۲۰۲;ها، درباره هر موضوعى از منابع دین به دست آورد.



۳. کسانى را که
داراى شایستگى لازم براى به کارگیرى این روش هستند، به مردم معرفى کردند. امام
عسکرى (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; از امام صادق (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; نقل مى&#۸۲۰۲;کند:
«و اما من کان من الفقهاء صائنا لنفسه حافظا لدینه
مخالفا على هواه مطیعا لامر مولاه فللعوام ان یقلدوه»
[۹۴]؛
«هرکس از  فقهاى امت من که از نفس خود مواظبت و از دینش پاسدارى کند، با هواى
نفس مخالفت و فرمان مولاى خود را اطاعت کند، سزاوار است که دیگران از او پیروى
کنند».



دو. عنصر اجتهاد



فرآیند «اجتهاد»
به عنوان عاملى پایا و پویا در ادوار مختلف تاریخ و در برخورد با مسائل هر عصر،
راه استنباط و اکتشاف عالمانه معارف دینى را گشوده و حضور مستمر و پاسخ&#۸۲۰۲;گوى دین
را میسّر ساخته است.



سه. قوانین ثابت و
متغیر



انسان داراى
نیازهاى ثابت و متغیر است و دین اسلام براى نیازهاى ثابت، قوانین ثابت، و براى
نیازهاى دگرگون شونده، قوانین متغیر وضع کرده است.



دکتر واگلرى ـ
استاد تاریخ تمدن اسلامى در دانشگاه ناپولى ایتالیا ـ ضمن بیان دیگر امتیازات
اسلام، درباره عنصر انطباق پذیرى قوانین آن با شرایط هر عصر مى&#۸۲۰۲;نویسد: «... 
تعجب ما از دینى افزوده مى&#۸۲۰۲;شود که مبادى اساسى اخلاق را بر پایه انتظام و وجوب
پایه ریزى مى&#۸۲۰۲;کند و واجبات انسان را نسبت به خویشتن و دیگران، در قالب قوانین
دقیقى مى&#۸۲۰۲;ریزد که تحوّل و تطور را پذیرنده است و با عالى&#۸۲۰۲;ترین ترقّیات فکرى
متناسب مى&#۸۲۰۲;باشد»
[۹۵].



چهار. پیوند با
عقل



یکى از مهم&#۸۲۰۲;ترین
علل جاودانگى اسلام، پیوند وثیق آن با عقل است. دین و خرد در اسلام، با یکدیگر
رابطه تلازم و جدایى&#۸۲۰۲;ناپذیر دارند؛ چنان که گفته شده است:
«کل ما حکم به العقل حکم به الشرع و کل ما حکم به
الشرع حکم به العقل»
[۹۶]؛
«هر آنچه عقل حکم کند شرع نیز و آنچه شرع حکم کند عقل نیز همانگونه حکم
مى&#۸۲۰۲;کند».



بازتاب این مسئله،
در فرایند اجتهاد و استنباط احکام الهى به خوبى هویدا است؛ تا آنجا که در کنار
کتاب و سنت، عقل نیز یکى از منابع استنباط قلمداد شده است.



پنج. جامع بودن



همه سونگرى و در
نظر گرفتن تمامى ابعاد و جوانب حیات بشرى و فرو ننهادن هیچ&#۸۲۰۲;یک از حوزه&#۸۲۰۲;هایى که
انسان در آن نیازمند هدایت&#۸۲۰۲;هاى الهى و دینى است، سهم به سزایى در پایایى و
جاودانگى اسلام دارد.



ادوارد گیبون[۹۷]
مى&#۸۲۰۲;نویسد: «قرآن ... قانون اساسى، شامل رویه قضایى و نظاماتمدنى و جزایى و حاوى
قوانینى است که تمام عملیات و امور مالى بشر را اداره مى&#۸۲۰۲;کند ... دستورى است
شامل مجموعه قوانین دینى و اجتماعى، مدنى، تجارى، نظامى، قضایى، جنایى و جزایى.
همین مجموعه قوانین از تکالیف زندگى روزانه تا تشریفات دینى از تزکیه نفس تا
حفظ بدن و بهداشت و از حقوق عمومى تا حقوق فردى و از منافع فردى تا منافع عمومى
و از اخلاقیات تا جنایات و از عذاب و مکافات این جهان تا عذاب و مکافات جهان
آینده همه را در بر دارد»
[۹۸].



شش. هماهنگى با
فطرت و طبیعت



انسان&#۸۲۰۲;ها در عین
دارا بودن تفاوت&#۸۲۰۲;ها و دگرگونى&#۸۲۰۲;هایى که بر اثر شرایط زمانى و  مکانى بر آنها
عارض شده است، سرشت و فطرت یگانه&#۸۲۰۲;اى دارند. هر اندازه آیینى با اصول فطرى انسان
پیوند وثیق&#۸۲۰۲;ترى برقرار کند، از پایایى و ماندگارى بیشترى برخوردار خواهد بود و
هر قدر از آن فاصله گیرد، گرفتار ناپایدارى و ناماندگارى خواهد شد. توجه ژرف
اسلام به طبیعت و سرشت آدمیان و تنظیم قوانین هماهنگ با آن، یکى از رمزهاى
پایدارى و جاودانگى اسلام است.



عوامل دیگرى نیز
در این رابطه قابل بررسى است؛ مانند:



۱. وجود قوانین
حاکم و کنترل کننده (چون قاعده لاضرر و ...)؛



۲. دادن اختیارات
به حکومت (جامعه) اسلامى؛



۳. نپرداختن به
ظاهر زندگى
[۹۹]؛



۴. انسجام،
هماهنگى و سازگارى بین مجموعه قوانین اسلام؛



۵. اعتدال؛



۶. رابطه على و
معلولى احکام اسلام با مصالح و مفاسد واقعى؛



۷. تأکید بر علم و
تجربه مفید همراه با عمل
[۱۰۰]؛



۸. کران ناپذیرى
قرآن و سنت
[۱۰۱]؛



۹. هدف&#۸۲۰۲;هاى
پایان&#۸۲۰۲;ناپذیر
[۱۰۲].



هفت. عدم اختصاص
به عرب



اینکه «قرآن براى
فهم مردمى بدوى و عرب زبان نازل شده»، سخنى نادرست است؛ زیرا قرآن «در میان
مردمى بدوى و عرب زبان» نازل شده و فرق است میان اینکه چیزى در میان قومى خاص
ظهور یابد، با اینکه «مخصوص آنها پدید آمده باشد»! قرآن هیچ گاه مخاطب خود را،
اعراب یا قوم دیگرى قرار نداده و همواره به «ناس»، (جمیع مردم) و یا مؤمنان
خطاب کرده است. از نظر فهم پذیرى نیز آیات قرآن چند دسته است:



۱. بعضى از آیات
قرآن، براى اعراب آن زمان فهم پذیر بود و در عین بساطت و سادگى بیان، داراى
چنان استوارى علمى و منطقى است که براى دانشمندان برجسته امروزى نیز جالب توجه
و درخور دقّت است.



۲. برخى از آیات ـ
چه در زمان نزول و چه در عصر حاضر ـ جز با تعمق و ژرف کاوى&#۸۲۰۲;هاى دقیق و روش&#۸۲۰۲;مند
عالمانه قابل درک نیست.



۳. بسیارى از
حقایق علمى و فلسفى و مباحث اجتماعى قرآن، تنها در پرتو دانش کنونى یا آینده
بشریت قابل درک است.
[۱۰۳]



۴. بسیارى از آیات
قرآن نیز تا حد زیادى فراتر از عقول و فهم عادى بشر بوده و تنها در سایه
پرتوافشانى&#۸۲۰۲;هاى پیامبر اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و ائمه اطهار
(علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; فهم پذیر است. تفاسیر مأثور از آنان، گنجینه&#۸۲۰۲;هاى ارزشمندى است
که حقیقت&#۸۲۰۲;هاى والاى قرآن را به نیکوترین وجهى در اختیار بشریت قرار مى&#۸۲۰۲;دهد. این
نکته چیزى نیست که تنها شیعه بدان معترف باشد؛ بلکه اهل سنت نیز در بسیارى از
تفاسیر خود، به احادیث تمسّک مى&#۸۲۰۲;جویند.



هشت. عصرى نبودن
قرآن



اینکه قرآن به
وقایع زمان خود و یا به گذشته&#۸۲۰۲;ها اشاره کرده است، آن را منحصر به یک عصر
نمى&#۸۲۰۲;سازد؛ زیرا قرآن منحصر به ذکر چند حادثه و نکته تاریخى گذرا نیست. این کتاب
مشتمل بر معارفى جاودان، در باب خداشناسى، کیهان&#۸۲۰۲;شناسى، انسان&#۸۲۰۲;شناسى،
راه&#۸۲۰۲;شناسى، راهنماشناسى و مجموعه گسترده&#۸۲۰۲;اى از احکام، اخلاق و ... است که همه
زمان&#۸۲۰۲;ها را پوشش مى&#۸۲۰۲;دهد و هدایت بشریت به سوى سعادت را در هر مقطع تاریخى تأمین
مى&#۸۲۰۲;کند.



از طرفى وقایع
تاریخى بیان شده در قرآن، هر چند مربوط به گذشته است؛ ولى کار کرد آنها در
آینده است. به عبارت دیگر هر یک از آنها، بیانگر نوعى سنت تغییرناپذیر تاریخى
یا حکم و قانونى است که داراى کلیت و شمول است. قرآن درباره بنى&#۸۲۰۲;اسرائیل
مى&#۸۲۰۲;گوید: «آنان پس از رهایى از چنگال فرعون، اظهارنارضایتى از غذاى واحد نموده
و خواست&#۸۲۰۲;هاى مادى متعددى مطرح کردند و لاجرم گرفتار غضب الهى گردیدند»
[۱۰۴].
این بیان نشان مى&#۸۲۰۲;دهد که رفاه&#۸۲۰۲;طلبى، افزون خواهى و نافرمانى در برابر فرستاده
خداوند، سرانجام به تباهى و تیره&#۸۲۰۲;بختى خواهد انجامید. این درس بزرگى براى همه
کسانى است که پس از رهایى از بند حکومت&#۸۲۰۲;هاى استبدادى و ظالمانه، در برابر اندک
دشوارى، صبورى نمى&#۸۲۰۲;ورزند و در جست&#۸۲۰۲;وجوى خواست&#۸۲۰۲;هاى مادى بى&#۸۲۰۲;تابى مى&#۸۲۰۲;کنند.



افزون بر آن در
قرآن، از آینده و آیندگان نیز سخن بسیار رفته است. به عنوان مثال قرآن از آینده
بشریت سخن رانده و آینده&#۸۲۰۲;اى درخشان در سایه حاکمیت توحید، تقوا و عدالت را نوید
داده است.



 




حقانیت اسلام



پرسش ۱۱. چگونه
مى&#۸۲۰۲;توان تنها حقانیت اسلام را نسبت به مسیحیت و یهودیت اثبات کرد؟ چه اشکالى
دارد که همه ادیان حق باشند و «پلورالیسم دینى» صحیح باشد؟



در رابطه با مسئله
حقانیت ادیان (پلورالیزم دینى)
[۱۰۵]
یا دین واحد، باید چند انگارهرا مورد توجه قرار داد:



یک. چیستى
حقانیت ادیان



با بررسى نظریه
پلورالیزم دینى، مى&#۸۲۰۲;توان اصل ادعاى حقانیت ادیان را مشتمل بر انگاره&#۸۲۰۲;هاى زیر
دانست:



۱ـ۱. منظور از
حقانیت ادیان این است که: اعتقادات آنها صادق و پذیرش و تعبّد به آنها، جایز و
موجب رستگارى پیروانشان است.



۱ـ۲. منظور از
حقانیت ادیان، بر حق بودن عَرْضى است؛ نه در طول زمان. به عبارت دیگر، سخن بر
سر این نیست که آیین هر پیامبرى، در زمان خود حق بوده است؛ بلکه یعنى همه یا
تعدادى از ادیان، در همه زمان&#۸۲۰۲;ها برحق&#۸۲۰۲;اند.



۱ـ۳. حقانیت ادیان
به طور مساوى است؛ نه داراى مراتب تشکیکى. به عبارت دیگر نمى&#۸۲۰۲;توان «بر حق بودن»
را درجه&#۸۲۰۲;بندى کرد تا در پرتو آن، دینى بهره&#۸۲۰۲;مندى بیشترى از حقیقت کسب کند و دین
دیگر در رتبه فروتر از آن قرار گیرد. بر اساس این انگاره، هیچ فرقى بین اسلام،
یهودیت، مسیحیت و دیگر ادیان نیست.



۱ـ۴. منظور از
حقانیت ادیان در جهات مشترکشان نیست؛ بلکه ادیان ـ با اختلافاتى که دارند ـ
برحق&#۸۲۰۲;اند؛ یعنى، هم توحید اسلامى بر حق است، هم تثلیث مسیحى، هم ثنویت زرتشتى و
هم بى&#۸۲۰۲;خدایى بودایى&#۸۲۰۲;گرى.



دو. عقل و
پلورالیزم دینى



ژرف&#۸۲۰۲;کاوى&#۸۲۰۲;هاى
عقلى، بطلان پلورالیزم دینى را آشکار مى&#۸۲۰۲;سازد. این مسئله دلایل متعددى دارد؛ از
جمله:



۲ـ۱. استلزام
تناقض
[۱۰۶]؛
ادیان موجود داراى آموزه&#۸۲۰۲;هایى است که برخى از آنها بایکدیگر در تضاد و یا تناقض
مى&#۸۲۰۲;باشد. بنابراین حقانیت همه آنها مستلزم جمع ضدین یا جمع نقیضین است و چنین
چیزى محال است. به عنوان مثال آیین اسلام، بر یکتایى خداوند تأکید دارد. در
مقابل، مسیحیت قائل به «تثلیث» یعنى، خداى پدر، خداى پسر و خداى روح&#۸۲۰۲;القدس است!
زرتشتى&#۸۲۰۲;گرى نیز به «ثنویت» و دوگانه پرستى گرایش دارد!



هر یک از این
آموزه&#۸۲۰۲;ها، نافى دیگرى است. بنابراین اگر هر سه دین، بر حق باشند، باید هم
یکتاپرستى صحیح باشد، هم دوگانه پرستى و هم سه&#۸۲۰۲;گانه پرستى؛ چنین چیزى به تناقض
مى&#۸۲۰۲;انجامد و محال است؛ زیرا یگانگى خداوند، مساوى با نفى دو یا سه&#۸۲۰۲;انگارى او
است. در حالى که ثنویت و امثال آن به خداى بیش از یکى اقرار دارد. بنابراین
حقانیت همه آنها؛ یعنى اینکه خدا هم بیش از یکى است و هم نیست و این تناقض است
و محال.



۲ـ۲. خودستیزى[۱۰۷]؛
حقانیت همه ادیان خود ستیز است؛ زیرا هر دینى آموزه&#۸۲۰۲;هاىمخالف در دین&#۸۲۰۲;هاى دیگر
را نفى کرده و یا به طور کلى دین دیگر را باطل مى&#۸۲۰۲;انگارد. بنابراین هر یک از
این ادیان ـ اگر بر حق باشند ـ باید ادعایشان نیز حق بوده و مورد قبول قرار
گیرد. بنابراین از حقانیت هر دین، بطلان دیگر ادیان به دست مى&#۸۲۰۲;آید و پلورالیزم
دینى با حق انگارى همه ادیان، بطلان همه ادیان را نتیجه مى&#۸۲۰۲;دهد. از این رو گفته
شده است: پلورالیزم دینى خود برانداز است و علیه خود حکم مى&#۸۲۰۲;کند.



۲ـ۳. استلزام
شکاکیت دینى؛ پنداره پلورالیزم دینى، مبتنى بر نظریه «نسبیت معرفت»
[۱۰۸]
و یا شکاکیت است و سرانجامى جز شکاکیت
[۱۰۹]
دینى ندارد؛ زیرا این انگارهاز سویى به حقانیت همه ادیان حکم مى&#۸۲۰۲;کند و از دیگر
سو، ادیان موجود یکدیگر را نفى مى&#۸۲۰۲;کنند!



نتیجه این تعارض
چیزى جز همان شکاکیت و سرگردانى نیست. به عبارت دیگر پلورالیزم دینى، از سویى
برونداد شکاکیت یا نسبیت معرفت است و برونداد آن نیز جز شکاکیت دینى نیست.



سه. عقل و
دین حق



براساس آنچه گذشت
روشن شد که همه ادیان، نمى&#۸۲۰۲;توانند از حقانیت مساوى برخوردار باشند؛ اکنون این
سؤال پدید مى&#۸۲۰۲;آید که از دیدگاه خرد، چه راهى براى تشخیص دین حق و تمییز آن از
دیگر ادیان وجود دارد؟ به عبارت دیگر ملاک حقانیت یک دین و روش سنجش آن از
دیدگاه عقلى چیست؟ در این باره مى&#۸۲۰۲;توان گفت دینى بر حق است که:



۳ـ۱. عقاید و
آموزه&#۸۲۰۲;هاى آن، نه تنها خردستیز نباشد؛ بلکه به وسیله عقل و برهان مورد تأیید
قرار گیرد.



۳ـ۲. داراى
خاستگاه الهى باشد.



۳ـ۳. آموزه&#۸۲۰۲;هاى آن
تحریف نشده باشد.



۳ـ۴. از سوى
پیامبران بعدى الهى نسخ نشده باشد.



۳ـ۵. از دیگر
ادیان موجود، جامع&#۸۲۰۲;تر و کامل&#۸۲۰۲;تر باشد.



بررسى تطبیقى
ادیان براساس این موارد، تحقیقى گسترده و فراخ دامن مى&#۸۲۰۲;طلبد. در عین حال به طور
فشرده و کوتاه، اشاراتى در مقایسه چند دین بزرگ خواهیم داشت:



الف. مهم&#۸۲۰۲;ترین رکن
اساسى یک دین «خداشناسى» آن است. در این راستا گفتنى است که آموزه خداشناسى و
توحید
[۱۱۰]
در اسلام، خردپذیرترین آموزه است و ادله متقن بسیارى بر آن گواهى مى&#۸۲۰۲;دهد. اثبات
توحید به خودى خود، ابطال کننده آموزه «تثلیث» و «ثنویت» است. بنابراین همین
مسئله به تنهایى براى اثبات عدم حقانیت ادیان غیر الهى (مانند بودایى&#۸۲۰۲;گرى) و هر
دین مشتمل بر شرک (مانند مسیحیت و زرتشتى&#۸۲۰۲;گرى) کافى است.



ب. بسیارى از
ادیان به رغم دارا بودن پیشینه الهى، در طول تاریخ دچار تحریفات چشمگیرى شده و
اصالت خود را از دست داده&#۸۲۰۲;اند. همین مسئله باعث شده که آموزه&#۸۲۰۲;هاى خردستیز
بسیارى در این ادیان رخ نماید. اکنون از باب نمونه تنها به چند نمونه از
تحریفات عهدین اشاره مى&#۸۲۰۲;کنیم:



۱. اتهامات ناروا
به پیامبران؛ علاوه بر رسوخ تحریفات بنیادى و اعتقادى در کتاب مقدس، پاره&#۸۲۰۲;اى از
اتهامات ناروا و غیراخلاقى به برخى از پیامبران نسبت داده شده است که قلم از
بیان آن شرم دارد!!
[۱۱۱]



۲. وجود
افسانه&#۸۲۰۲;ها؛ وجود افسانه&#۸۲۰۲;هاى بى&#۸۲۰۲;پایه در کتاب مقدس، یکى دیگر از جنبه&#۸۲۰۲;هاى تحریف
آن است؛ از جمله مى&#۸۲۰۲;توان به کشتى گرفتن حضرت یعقوب با خدا و غلبه او بر خدا،
اشاره کرد!!
[۱۱۲]



۳. گناه جبلى؛
مسیحیان معتقدند: آدم در بهشت به گناه آلوده و این گناه به حساب همه فرزندان او
نوشته شده است؛ یعنى، انسان ذاتا با به دوش کشیدن بار گناه، به دنیا مى&#۸۲۰۲;آید! هر
چند پس از آمدن به دنیا هیچ گناهى مرتکب نشود و هرگونه تلاش و عمل انسان در
رهایى از این خطا، سودى نخواهد بخشید و تصلیب و به دار کشیده شدن حضرت عیسى،
کفّاره گناه ذاتى و جبلى انسان است!



۴. تقویت ظلم؛ یکى
دیگر از آموزه&#۸۲۰۲;هاى نامعقول کتاب مقدس، توجیه ظلم و ستم و دعوت به سکوت در برابر
حاکمان ظالم، به بهانه این است که آنان، حاکم و سایه خدا در زمین&#۸۲۰۲;اند!!
[۱۱۳]



وجود این گونه
آموزه&#۸۲۰۲;هاى غیرعقلانى در کنار طرح مسئله تثلیث و تجسیم و وجود تناقض&#۸۲۰۲;هاى متعدد
در متن کتاب مقدس
[۱۱۴]،
دلیل بر عدم حقانیت یهود و  مسیحیت امروزى در برابر اسلام است.



افزون بر آن
تحقیقات علمى و زبان شناختى، بر عدم وثاقت متون مقدس گواهى داده است. توماس
میشل ـ استاد الهیات مسیحى ـ بر آن است که به اعتقاد بیشتر متفکران کاتولیک،
پروتستان و ارتدوکس، کتب مقدس املاى الهى نیست و داراى عصمت لفظى نمى&#۸۲۰۲;باشد و
گاهى نویسندگان بشرى، نظریات غلط یا اطلاعات اشتباه&#۸۲۰۲;آمیزى را در متن کتاب باقى
گذاشته&#۸۲۰۲;اند
[۱۱۵].



چهار. قرآن
و پلورالیزم دینى



آیات قرآنى علاوه
بر دلالت بر انحصار دین حق در اسلام و نفى پلورالیسم و تکثّرگرایى دینى، به
صراحت با برخى از اصول و مبانى پلورالیسم، مخالف است و آن را ابطال مى&#۸۲۰۲;کند.
آیاتى که در این زمینه وجود دارد، به چند بخش تقسیم مى&#۸۲۰۲;شود؛ در ذیل تنها به
برخى از آنها اشاره مى&#۸۲۰۲;شود:



۴ـ۱. امکان رسیدن
به حقیقت



آیاتى از قرآن با
مبناى شکاکیت و نسبیت&#۸۲۰۲;گرایى و عدم امکان دست&#۸۲۰۲;یابى به حقیقت ـ که از مبانى و
پیش&#۸۲۰۲;فرض&#۸۲۰۲;هاى پلورالیزم دینى است ـ در تضاد و تقابل است و نشان مى&#۸۲۰۲;دهد که از
دیدگاه قرآن، به هیچ وجه شکاکیت و نسبیّت در دین، مورد پذیرش نیست و رسیدن به
حقیقت امکان&#۸۲۰۲;پذیر است. این آیات عبارت است از:



۴ـ۱ـ۱. آیاتى که
شک&#۸۲۰۲;ورزان را مورد سرزنش قرار مى&#۸۲۰۲;دهد.
[۱۱۶]



۴ـ۱ـ۲. آیاتى که
ادله پیامبران را روشن و آشکار و تردید شکاکان را بى&#۸۲۰۲;وجه معرفى مى&#۸۲۰۲;کند.
[۱۱۷]
براى مثال در رابطه با آشکار بودن حقیقت اسلام مى&#۸۲۰۲;فرماید:




«لا إِکْراهَ فِى الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ
الْغَیِّ»
[۱۱۸]؛
«هیچ اکراهى در دین نیست؛ به درستى که راه هدایت از گمراهى، روشن گردید»
[۱۱۹].



۴ـ۱ـ۳. آیاتى که
امر به تبعیت از علم و یقین و نهى از پیروى ظن و گمان دارد.
[۱۲۰]



۴ـ۲. عدم قبول غیر
اسلام



این آیات با
صراحت، اسلام را تنها دین حق و صراط مستقیم معرفى مى&#۸۲۰۲;کند و عقاید پیروان سایر
ادیان را باطل معرفى کرده و آنان را به پیروى از اسلام دعوت مى&#۸۲۰۲;کند:



۴ـ۲ـ۱.
«وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الاْءِسْلامِ دِیناً فَلَنْ
یُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِى الاْخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِینَ»
[۱۲۱]؛
«و هر کس جز اسلام، دینى [دیگر] جوید، هرگز از وى پذیرفته نشود و وى در آخرت از
زیانکاران است». البته اسلام همه پیامبران الهى را راهبر به سوى حقیقت دانسته و
دین همه را اسلام مى&#۸۲۰۲;داند. بنابراین پیروى از پیامبران خدا در عصر رسالتشان،
همان اسلام است و مصداق آن در زمان رسالت حضرت ختمى مرتبت، پیروى از آیین حضرت
محمد (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; است
[۱۲۲].



۴ـ۲ـ۲.
«وَ لَنْ تَرْضى عَنْکَ الْیَهُودُ وَ لاَ النَّصارى
حَتّى تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ قُلْ إِنَّ هُدَى اللّهِ هُوَ الْهُدى وَ لَئِنِ
اتَّبَعْتَ أَهْواءَهُمْ بَعْدَ الَّذِى جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ ما لَکَ مِنَ
اللّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ»
[۱۲۳]؛
«هرگز یهودیان و ترسایان از تو راضى نمى&#۸۲۰۲;شوند، مگر آنکه از کیش آنان پیروى کنى.
بگو: در حقیقت، تنها هدایت خدا است که هدایت [ واقعى ]است و چنانچه پس از آن
علمى که تو را حاصل شد، از هوس&#۸۲۰۲;هاى آنان پیروى کنى، در برابر خدا سرور و یاورى
نخواهى داشت».



۴ـ۲ـ۳.
«وَ قالَتِ الْیَهُودُ عُزَیْرٌ ابْنُ اللّهِ وَ
قالَتِ النَّصارى الْمَسِیحُ ابْنُ اللّهِ ذلِکَ قَوْلُهُمْ بِأَفْواهِهِمْ
یُضاهِو&#۱۶۲۰;نَ قَوْلَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَبْلُ قاتَلَهُمُ اللّهُ أَنّى
یُو&#۱۶۲۰;فَکُونَ»
[۱۲۴]؛
«و یهود گفتند: عُزَیر، پسر خدا است و نصارا گفتند: مسیح، پسر خدا است! این
سخنى است [ باطل ]که به زبان مى&#۸۲۰۲;آورند، و به گفتار کسانى که پیش از این کافر
شده&#۸۲۰۲;اند، شباهت دارد. خدا آنان را بکشد؛ چگونه [ از حق] بازگردانده مى&#۸۲۰۲;شوند؟!»



آیات فراوان دیگرى
از این سنخ وجود دارد که شما را به تأمل و تدبر بیشتر در آنها ارجاع مى&#۸۲۰۲;دهیم.
[۱۲۵]



۴ـ۳. دین همه
انسان&#۸۲۰۲;ها



بسیارى از آیات
قرآن، همه انسان&#۸۲۰۲;ها را مخاطب قرار داده و به دین اسلام دعوت کرده و قرآن و
پیامبر اسلام را هادى همه انسان&#۸۲۰۲;ها معرفى کرده است. از جمله اینکه مى&#۸۲۰۲;فرماید:
«وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاّ کَافَّةً لِلنّاسِ
بَشِیراً وَ نَذِیراً»
[۱۲۶]؛
«و ما تو را نفرستادیم، مگر براى همه مردم تا [ آنها را به پاداش الهى] بشارت
دهى و [ از عذاب او ]بترسانى ...». در جاى دیگر مى&#۸۲۰۲;فرماید:
«قُلْ یا أَیُّهَا النّاسُ إِنِّى رَسُولُ اللّهِ
إِلَیْکُمْ جَمِیعاً»
[۱۲۷]؛
«بگو: اى مردم!  من فرستاده خدا به سوى همه شما هستم». در رابطه با همگانى بودن
قرآن در موارد مختلفى مى&#۸۲۰۲;فرماید: «إِنْ هُوَ إِلاّ
ذِکْرٌ لِلْعالَمِینَ»
[۱۲۸]؛
«آن کتاب (قرآن) نیست، مگر تذکرى براى همه جهانیان».



۴- ۴
. فراخوانى اهل کتاب به اسلام



قرآن مجید اهل
کتاب را به اسلام فرا خوانده و روى&#۸۲۰۲;گردانى از آن را کفر و حق پوشى تلقى نموده و
به شدت از آن توبیخ مى&#۸۲۰۲;کند:



«اى اهل کتاب!
پیامبر ما به سوى شما آمد؛ در حالى که بسیارى از حقایق کتاب [ آسمانى] را که
شما مخفى داشتید، روشن مى&#۸۲۰۲;سازد و از بسیارى از آنها صرف نظر مى&#۸۲۰۲;کند. آرى از
جانب خدا به سوى شما نور و کتاب آشکارى آورد. خداوند به برکت آن، کسانى که
خشنودى او را پیروى کنند، به راه&#۸۲۰۲;هاى سلامت هدایت مى&#۸۲۰۲;کند و به فرمان خود، از
تاریکى&#۸۲۰۲;ها به سوى روشنایى مى&#۸۲۰۲;برد و آنها را به راه راست هدایت مى&#۸۲۰۲;کند»
[۱۲۹].



قرآن در جاى دیگر
مى&#۸۲۰۲;فرماید: «یا اهل الْکِتابِ لِمَ تَکْفُرُونَ
بِآیاتِ اللّهِ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ»
[۱۳۰]؛
«اى اهل کتاب! چرا به آیات خدا کافر مى&#۸۲۰۲;شوید، در حالى که [ بر درستى آن]
گواهید».



در این زمینه آیات
فراوان دیگرى وجود دارد که بر بطلان پلورالیزم دینى، به گونه&#۸۲۰۲;هاى مختلف دلالت
دارد و همگان را به بررسى و شناخت اسلام و پیروى از آن فرا مى&#۸۲۰۲;خواند
[۱۳۱].



پنج. تفکیک
حقیقت و معذور بودن



هر چند دین حق و
صراط مستقیم، واحد است؛ ولى معذّر و حجت بودن، گوناگون است!! و مسئله حقانیت را
باید از آن جدا کرد. پیروان سایر ادیان، خارج از شریعت حق و مطلوب الهى&#۸۲۰۲;اند؛
اما در صورت وجود شرایطى، داراى حجت و دلیل خواهند بود؛ از جمله: جهل
غیرمقصرانه نسبت به اسلام؛ طالب بودن حقیقت در سویداى دل و جست و جوى آن در حد
مقدور و پاى&#۸۲۰۲;بندى به احکام عقل و فطرت.



بر این اساس هر
چند راهشان «صراط مستقیم» و دین حق نیست؛ اما در روز قیامت نزد خداوند معذورند.
قرآن از این گروه به «مستضعف» یاد کرده است. این گروه ضمن معذور بودن، به تناسب
صدق باطنى و نوع عقاید و رفتار، و به عبارت دیگر متناسب با میزان «حسن فاعلى» و
«حسن فعلى»، بهره&#۸۲۰۲;اى از سعادت برده و به درجه&#۸۲۰۲;اى از سعادت نایل خواهند شد.



چکیده دیدگاه
اسلام عبارت است از:



۱. دین حق، تنها
اسلام است. اسلام همان آیین توحیدى به معناى کامل کلمه و در همه ابعاد آن است
که دین همه انبیاى الهى بوده و آنان، همگان را به سوى آن دعوت کرده&#۸۲۰۲;اند.
بنابراین آموزه&#۸۲۰۲;هایى چون تثلیث، ثنویت و ... هرگز بنیاد و اساس درستى ندارد.



۲. از نظر اسلام،
شریعت داراى کثرت طولى است؛ یعنى، آنچه در طول تاریخ تغییر کرده، شریعت الهى
بوده است و هر پیامبر صاحب شریعتى، شریعت پیشین را نسخ نموده و شریعت کامل&#۸۲۰۲;تر و
متناسب با رشد بشر و مقتضیات زمان، عرضه کرده است. بنابراین تکثر طولى ـ نه
عرضى ـ شریعت وجود داشته است و با شریعت خاتم همه شرایع پیشین نقض شده و تنها
شریعت مقبول، شریعت محمدى (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; است.



۳. نجات و رستگارى
انسان، تابع حجت&#۸۲۰۲;هایى است که خداوند بر انسان تمام کرده و پاسخ انسان به آنها
است. هر کس در حد حجت&#۸۲۰۲;هاى درونى (عقل، فطرت و ...) و بیرونى (تعالیم پیامبران)
که به آنها دسترسى داشته و یا مى&#۸۲۰۲;توانسته دست یابد، مسئول و وراى آن معذور است
[۱۳۲].



 




امتیازات اسلام



پرسش ۱۲. اگر کسى
بپرسد امتیاز اسلام بر دیگر ادیان چیست و چرا باید مسلمان بود؛ چه جوابى وجود
دارد؟



دین مبین اسلام از
جهات مختلفى بر شریعت&#۸۲۰۲;هاى پیامبران پیشین و آنچه امروزه به نام ادیان مختلف
خوانده مى&#۸۲۰۲;شود، امتیاز دارد. بسیارى از این امتیازات از سوى اندیشمندان و
متفکران غیرمسلمان، مورد تأکید قرار گرفته است. بررسى جامع و تفصیلى این مسئله،
کاوشى ژرف مى&#۸۲۰۲;طلبد و از حوصله این نوشتار خارج است؛ از این رو به اختصار نکاتى
چند بیان مى&#۸۲۰۲;شود:



یک.
خردپذیرى و خردپرورى



از جمله امتیازات
مهم اسلام، عقلانیت و خردپذیرى آموزه&#۸۲۰۲;هاى آن است. این مسئله در امور مختلفى
نمودار است؛ از جمله:



۱ـ۱. نظام فکرى و
عقیدتى اسلام: (مانند خداشناسى، هستى&#۸۲۰۲;شناسى، انسان&#۸۲۰۲;شناسى، راهنماشناسى و
فرجام&#۸۲۰۲;شناسى)؛



۱ـ۲. نظام اخلاقى
اسلام؛



۱ـ۳. نظام رفتارى
و قوانین و دستورات عملى؛



۱ـ۴. دعوت به
تحقیق و پرسش گرى در انتخاب دین.



خردپذیرى
آموزه&#۸۲۰۲;هاى اسلام، از چنان وضوح و روشنى برخوردار است که قرآن  مجید، آدمیان را
به بررسى هوشمندانه و انتخاب خردمندانه دین دعوت کرده و هر گونه تحمیل و اجبار
و پذیرش کورکورانه دین را نهى مى&#۸۲۰۲;کند: «فَبَشِّرْ
عِبادِ * الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ»
[۱۳۳]؛
«پس بشارت ده بندگانم را، آنان که به سخنان [ مختلف] گوش فرا داده و برترین را
بر مى&#۸۲۰۲;گزینند» و «لا إِکْراهَ فِى الدِّینِ قَدْ
تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ»
[۱۳۴]؛
«هیچ گونه تحمیل و اجبار در امر دین روا نیست [ ؛زیرا] به خوبى راه هدایت از
ضلالت روشن شد». اما مسیحیت کنونى به علت قرار گرفتن در تنگناهاى شدید معرفتى و
ناتوانى در حل رابطه تثلیث و توحید و تجسد و خدا انگارى مسیح، به جداسازى و
گسست ایمان از معرفت فتوا داده و دین و ایمان را با عقل و خرد بیگانه ساخته
است!
[۱۳۵]



پروفسور لگنهاوزن[۱۳۶]
مى&#۸۲۰۲;گوید: «چیزى که در اسلام بیش از همه، براى من جاذبهداشت، این بود که چقدر
این دین از پرسش&#۸۲۰۲;هاى انسان استقبال مى&#۸۲۰۲;کند و همواره دعوت به تحقیقات بیشتر در
تعالیم دین مى&#۸۲۰۲;کند».
[۱۳۷]



همو مى&#۸۲۰۲;گوید:
«وقتى از کشیش&#۸۲۰۲;ها مى&#۸۲۰۲;پرسیدم که من نمى&#۸۲۰۲;فهمم چه طور خدا یکى است و سه شخص است؟
در اکثر موارد جواب مى&#۸۲۰۲;گفتند که ما نمى&#۸۲۰۲;توانیم به درک این آموزه برسیم. تنها
خدا مى&#۸۲۰۲;داند که حقیقت این امر چیست. این رمزى ست که فقط خدا آن را مى&#۸۲۰۲;داند و
عقل در اینجا به بن بست مى&#۸۲۰۲;رسد! از جمله چیزهایى که براى بنده خیلى جالب بود،
این بود که در اسلام نگفته&#۸۲۰۲;اند اصول دین را چشم و گوش بسته بپذیر؛ بلکه دعوت
کرده&#۸۲۰۲;اند که بپرس. مخصوصاً این خصلت در میان شیعیان خیلى بیشتر است»
[۱۳۸].



خانم مارگریت
مارکوس (مریم جمیله) نیز در این زمینه مى&#۸۲۰۲;نویسد:



«پس از آنکه عقاید
همه کیش&#۸۲۰۲;هاى بزرگ را مورد بررسى قرار دادم، به این نتیجه رسیدم که به طور کلى
مذهب&#۸۲۰۲;هاى بزرگ یکى بودند؛ ولى به مرور زمان فاسد شده&#۸۲۰۲;اند. بت&#۸۲۰۲;پرستى، فکر تناسخ
و اصول طبقه بندى در کیش هندویى سرایت کرد. صلح&#۸۲۰۲;جویى مطلق و انزوا از مشخصات
کیش بودایى شد. پرستش آبا و اجداد جزء عقاید کنفسیوسى، عقیده اصالت گناه و
تثلیث و در نتیجه آن مفهوم خدایى مسیح و شفاعت به استناد مرگ ادعایى عیسى بر
روى دار در مسیحیت، انحصارطلبى ملت برگزیده یهود و ... نتیجه این انحرافات است.
هیچ یک از این اندیشه&#۸۲۰۲;هایى که مرا منزجر ساخته بود، در اسلام پیدا نمى&#۸۲۰۲;شد؛ بلکه
به صورت روزافزونى احساس مى&#۸۲۰۲;کردم که تنها اسلام آن مذهب اصیلى است که طهارت
خودش را حفظ کرده است. سایر مذهب&#۸۲۰۲;ها فقط و فقط بعضى اجزاى آن، مقرون با حقیقت
است؛ ولى فقط اسلام است که تمام حقیقت را حفظ کرده است»
[۱۳۹].



دو. اسلام
و علم



از جهت سازگارى با
علم و دانش بشرى نیز اسلام کارنامه درخشانى دارد. موریس بوکاى
[۱۴۰]
دانشمند فرانسوى به دو امتیاز اساسى در این رابطه اشاره مى&#۸۲۰۲;کند:



۲ـ۱. غناى فراوان
قرآن در حوزه مسائل علمى؛ در حالى که عهد قدیم (تورات) و عهد جدید (انجیل) نسبت
به بسیارى از آنها ساکت و فاقد اطلاعات و داده&#۸۲۰۲;هاى مشخصى هستند.
[۱۴۱]



 ۲ـ۲. استوارى و
توافق داده&#۸۲۰۲;هاى قرآن با دستاوردهاى متقن و معتبر علوم روز؛ در حالى که عهد عتیق
و اناجیل به تعارضات آشتى ناپذیرى در این زمینه مبتلا هستند. بوکاى مى&#۸۲۰۲;نویسد:
«من بدون سبق ذهن و با عینیت کامل، ابتدا به قرآن توجه کردم و خواستم درجه
سازگارى این متن را با معلومات علمى امروز بسنجم ... در پایان کار بر من مسلّم
شد که قرآن، به ایجاب و اثبات هیچ مطلبى نمى&#۸۲۰۲;پردازد که در این دوره معاصر،
بتوان آن را از نظر گاه علمى محل انتقاد و تردید قرار داد.



براساس همین روش
عینى، عهد عتیق و اناجیل را نیز مطالعه کردم. در مورد عهد عتیق به هیچ وجه
نیازى نبود که پا را از کتاب نخست آن؛ یعنى، سفر تکوین (پیدایش) فراتر بگذارم،
تا به تأکیداتى آشتى&#۸۲۰۲;ناپذیر، با معلومات متقن علمى این روزگار برخورد کنم!



در همان صفحه اول
انجیل نیز، شجره و نسب عیسى (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; ما را دچار اشکال مى&#۸۲۰۲;کند؛ زیرا در
این باب متن انجیل متى با متن انجیل لوقا آشکارا در تناقض است. درباره تاریخ
ظهور بشر بر روى زمین نیز مطالب انجیل لوقا با معارف امروزى کاملاً ناسازگار
است».
[۱۴۲]



البته اسلام در
این باره، امتیاز اساسى دیگرى نیز بر مسیحیت دارد و آن نوع نگاه اسلام به علم و
دانش است. اسلام دینى است که به گسست ناپذیرى علم و عقل و ایمان و معرفت و
رستگارى فتوا مى&#۸۲۰۲;دهد.
[۱۴۳]
اما به اعتقاد رسمى مسیحیت شجره  ممنوعه ـ که آدم و حوا به جرم خوردن آن از
بهشت رانده شدند و به تبع آن همه انسان&#۸۲۰۲;ها مورد خشم الهى قرار گرفته و گنهکار
شدند ـ چیزى جز شجره معرفت و دانش نیک و بد نبوده است: «پس گرفته خداوند
پروردگار آدم را در بهشت عدن قرار داد تا او را رستگار و مورد عنایت خود سازد و
آدم را امر نموده، چنین گفت: آنچه از درختان خواهى بخور؛ اما مبادا که از درخت
معرفت نیک و بد بخورى که هر گاه از آن بخورى خواهى مرد».
[۱۴۴]



در باب سوم
مى&#۸۲۰۲;گوید: خداوند پس از تخلف آدم چنین گفت:



«اکنون انسان
مانند یکى از ما شده که نیک و بد را تمیز مى&#۸۲۰۲;دهد و اکنون است که دست دراز کند و
از درخت حیات نیز بخورد و تا ابد زنده بماند؛ پس او را از بهشت عدن بیرون کرد
...».
[۱۴۵]



بر اساس این
آموزه، جست و جوى دانش و معرفت در تعارض با رستگارى و خلود انسان در بهشت است.
به عبارت دیگر چنین وانمود مى&#۸۲۰۲;کند که یا باید رستگارى در بهشت را برگزیند و یا
در جست و جوى دانش و معرفت برآید. پس آنکه بهشت و رستگارى مى&#۸۲۰۲;خواهد، باید از
پیمودن طریق دانش و معرفت فاصله گیرد و آنکه دانش و معرفت مى&#۸۲۰۲;جوید، باید بهاى
سنگین خروج از بهشت و سعادت جاودان را تحمل کند!



استاد مطهرى در
این باره مى&#۸۲۰۲;نویسد: «بر اساس این برداشت همه وسوسه&#۸۲۰۲;ها، وسوسه آگهى است؛ پس
شیطان وسوسه&#۸۲۰۲;گر همان عقل است»
[۱۴۶].



سه. کتاب
معصوم الهى



یکى از مهم&#۸۲۰۲;ترین
امتیازات اسلام بر دیگر ادیان، «کتاب آسمانى» آن است. قرآن&#۸۲۰۲;مجید، از چند جهت بر
کتاب&#۸۲۰۲;هاى آنان امتیاز دارد. برخى از این جهات عبارت است از:



۳ـ۱. کلام الهى؛
قرآن مجید کتابى است که تماماً از سوى خداوند، بر پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;نازل شده و تمام الفاظ و کلمات به کار رفته در آن، عیناً
کلام الهى است. به عبارت دیگر اسلام تنها دینى است که مستقیماً کلام خدا را در
دسترس بشر قرار مى&#۸۲۰۲;دهد و انسان را با سخن او آشنا مى&#۸۲۰۲;سازد؛ در حالى که دیگر
ادیان موجود، از چنین امر مهمى تهى بوده و حتى ادعاى آن را ندارند.



دکتر موریس بوکاى
مى&#۸۲۰۲;نویسد:



«فرق اساسى دیگر
میان مسیحیت و اسلام ـ در مورد کتاب&#۸۲۰۲;هاى مقدس ـ این است که مسیحیت متنى ندارد
که از طریق وحى نازل شده و تثبیت گردیده باشد؛ اما اسلام قرآن را دارد که با
ضابطه بالا مى&#۸۲۰۲;خواند.



قرآن بیان و گزاره
وحیانى است که از طریق جبرئیل به محمد (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; رسیده است. بر
خلاف اسلام، اصول مذهبى مبتنى بر وحى در مسیحیت، بر پایه گواهى&#۸۲۰۲;هاى متعدد و غیر
مستقیم افراد انسانى استوار است و بر خلاف تصور بسیارى از مسیحیان، هیچ گونه
قولى در دست نیست که واسطه نقل آن، یک شاهد عینى زندگانى عیسى (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;
باشد»
[۱۴۷].



توماس میشل ـ
استاد الهیات و کشیش مسیحى ـ مى&#۸۲۰۲;نویسد: بر خلاف قرآن، کتاب مقدس مجموعه&#۸۲۰۲;اى بین
۶۶ تا ۷۳ کتاب است که در طول ۱۵۰۰ سال تألیف شده و شمار بزرگى از مؤلفان ـ که
تاریخ نام بسیارى از آنها را فراموش کرده ـ براى تهیه آن به عملیات پیچیده&#۸۲۰۲;اى
پرداخته&#۸۲۰۲;اند.



او همچنین
مى&#۸۲۰۲;گوید: «اصولاً مسیحیان نمى&#۸۲۰۲;گویند خدا کتاب&#۸۲۰۲;هاى مقدس را بر مؤلفان بشرى املا
کرده است؛ بلکه معتقدند او به ایشان براى بیان پیام الهى به شیوه خاص خودشان و
همراه با نگارش مخصوص و سبک نویسندگى ویژه هر یک، توفیق داده است».
[۱۴۸]



میشل اشاره مى&#۸۲۰۲;کند
که نویسندگان کتاب&#۸۲۰۲;هاى مقدس، معصوم نبوده و دچار محدودیت&#۸۲۰۲;هاى علمى و تنگناهاى
زبانى بوده و به رنگ زمان خود در آمده بودند و لاجرم خطاهایى نیز در کتاب مقدس
به یادگار نهاده&#۸۲۰۲;اند: «گاهى این نویسنده بشرى، نظریات غلط یا اطلاعات
اشتباه&#۸۲۰۲;آمیزى دارد که اثر آن در متن کتاب باقى مى&#۸۲۰۲;ماند»
[۱۴۹].



رابرت ا. هیوم نیز
مى&#۸۲۰۲;نویسد: «اسلام، از این جهت که متن مقدس آن صریحا وحى خداوندى به یک فرد خاص
ـ بنیانگذار این دین ـ است، در میان همه ادیان جهان منحصر به فرد است. در قرآن
سخنگوى اصلى خدا است ...»
[۱۵۰].



۳ـ۲. تحریف
ناپذیرى؛ قرآن کتابى است تحریف&#۸۲۰۲;ناپذیر که همواره اصالت و عصمت خود را در طى
قرون حفظ و دست بشر را از دستبرد تحریف کوتاه کرده است؛ در حالى که هیچ یک از
ادیان موجود، از این ویژگى برخوردار نیست. «عصمت» امرى افزون بر اصل الهى بودن
پیام قرآن است و براى آن مى&#۸۲۰۲;توان مراحل زیر را ذکر کرد:



۳ـ۲ـ۱. عصمت از
ناحیه نازل کننده (خداوند)
[۱۵۱]؛



۳ـ۲ـ۲. عصمت از
ناحیه حاملان وحى و فرشتگان رساننده به پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;
[۱۵۲]؛



۳ـ۲ـ۳. عصمت در
دریافت وحى از سوى پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;
[۱۵۳]؛



۳ـ۲ـ۴. عصمت در
ابلاغ وحى به مردم از سوى پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;
[۱۵۴]؛



۳ـ۲ـ۵. عصمت در
بقا و استمرار تاریخى وحى در میان بشر تا پایان تاریخ
[۱۵۵].



به اعتقاد
مسلمانان، کتاب&#۸۲۰۲;هاى آسمانى نازل شده بر پیامبران پیشین نیز از نظر عصمت در چهار
مرحله نخست با قرآن مجید همتا و همپاى&#۸۲۰۲;اند
[۱۵۶]؛
لیکن مرحله پنجم عصمت (تحریف&#۸۲۰۲;ناپذیرى ابدى در میان مردم) از اختصاصات قرآن است.



۳ـ۳. معجزه جاوید
و سند رسالت؛ پیامبران براى اثبات رسالت خود، معجزه آورده&#۸۲۰۲;اند؛ لیکن کتاب
آسمانى آنها، غیر از معجزه و سند رسالتشان بوده است. اما قرآن خود معجزه است؛
یعنى، هم کتاب رسالت است و هم برهان صدق آن. از طرف دیگر این کتاب معجزه&#۸۲۰۲;اى
جاودان و باقى و سندى زنده بر رسالت است که قرن&#۸۲۰۲;ها و عصرها را در مى&#۸۲۰۲;نوردد و
همگان را به تحدّى مى&#۸۲۰۲;طلبد. در حالى که معجزات پیامبران پیشین، فقط نزد حاضرین
مشهود بوده و اثرى از آن باقى نیست و جوامع بشرى از مشاهده آن محروم&#۸۲۰۲;اند.



افزون بر آن کتاب
آسمانى اسلام، امتیازات بیشمارى از جهت محتوایى دارد که بررسى آنها مجالى
فراخ&#۸۲۰۲;تر مى&#۸۲۰۲;طلبد.



چهار. جامع
بودن



از دیگر ویژگى&#۸۲۰۲;هاى
اسلام در برابر دیگر ادیان، جامع بودن آن است. اسلام برنامه تکاملى بشر تا
پایان تاریخ را به ارمغان آورده است. جان دیون پورت مى&#۸۲۰۲;نویسد: «... قرآن مطابق
تحقیقات کومب با انجیل فرق دارد؛ زیرا انجیل داراى مکتب و روش فقاهتى نیست؛
بلکه به طور کلى محتویات آن مرکب است از قصص و روایات و بیانات تحریض و ترغیب
بشر در نشر عواطف و احساسات عالى و فداکارى و ... ولى هیچ نوع عامل و رابطه
منطقى جالب و جاذبى که این معانى را با یکدیگر ربط دهد، در انجیل وجود ندارد.
از این گذشته قرآن مانند اناجیل نیست که فقط به عنوان میزان و شاخصى درباره
عقاید دینى و عبادت و عمل درباره آن شناخته شده است؛ بلکه داراى مکتب و روش
سیاسى نیز هست؛ زیرا تخت و تاج یا به تعبیر دیگر اساس دستگاه و سازمان سیاسى،
روى این شالوده ریخته شده و هر نوع قانونى براى اداره امور کشور، از این منبع
گرفته مى&#۸۲۰۲;شود. و بالاخره کلیه مسائل حیاتى و مالى با اجازه همین منبع و مصدر
قانون&#۸۲۰۲;گذارى، حل مى&#۸۲۰۲;شود
[۱۵۷].[۱۵۸]



پنج. نظام
حقوقى اسلام



از جمله امتیازات
انحصارى اسلام بر دیگر ادیان، نظام حقوقى اصیل آن است. این مسئله بسیارى از
اندیشمندان غرب را به تحسین و اعجاب وا داشته است. اگر چه این مسئله در ذیل
نظام رفتارى و بحث از «جامعیت اسلام» قابل بررسى است؛ لیکن به جهت اهمیت
ویژه&#۸۲۰۲;اى که دارد به طور مستقل مورد بررسى قرار مى&#۸۲۰۲;گیرد. اولین نکته قابل توجه،
نقش بى&#۸۲۰۲;بدیل اسلام در بنیان&#۸۲۰۲;گذارى و توسعه حقوق بین الملل است.



مارسل بوازار[۱۵۹]
پژوهشگر انستیتوى تحقیقات عالى حقوق بین&#۸۲۰۲;الملل در ژنو،مى&#۸۲۰۲;نویسد:



«در قرون وسطى هر
وقت رکودى در قوانین مسیحیت روى مى&#۸۲۰۲;داد صاحب نظران از حقوق اسلامى استفاده
مى&#۸۲۰۲;کردند. در قرن سیزده میلادى در چند دانشگاه اروپا، مبانى فقه اسلامى مورد
پژوهش قرار گرفت. اگر فلسفه تأسیس دانش حقوق بین&#۸۲۰۲;الملل را دگرگونى در روابط
ملت&#۸۲۰۲;ها و جلوگیرى از تجاوز زورمندان و توانگران و برابرى و برادرى انسان&#۸۲۰۲;ها
بدانیم؛ باید اذعان کنیم که پیغمبر اسلام (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; بنیانگذار حقوق
بین&#۸۲۰۲;الملل بوده است».
[۱۶۰]



اصول حقوق بشر در
اسلام :



حقوق بشر و یا
حقوق بین الملل اسلامى داراى اصولى چند است؛ از جمله:



۱. اصل حرمت و
کرامت انسان؛



۲. اصل عدالت،
برابرى و نفى تبعیض؛



۳. اصل صلح و
همزیستى مسالمت&#۸۲۰۲;آمیز؛



۴. اصل وفاى به
عهد؛



۵. اصل تفاهم و
روادارى؛



۶. اصل مشارکت و
همکارى&#۸۲۰۲;هاى بین&#۸۲۰۲;المللى؛



۷. اصل حمایت از
ملل تحت ستم و ...
[۱۶۱].



اصول یاد شده در
نگاه اندیشمندان غربى، مورد توجه قرار گرفته است. مارسل بوازار در مورد اصول
همزیستى مسالمت&#۸۲۰۲;آمیز و تفاهم مى&#۸۲۰۲;نویسد:



«در مورد پیروان
ادیان الهى باید گفت اصولاً اسلام آنها را مورد حمایت خود قرار داده و امنیت
کاملى در جامعه اسلامى دارند. آنان مى&#۸۲۰۲;توانند طبق دستورات دینى خود آزادانه عمل
کنند، به خصوص که در قرآن نیز رعایت حقوق آنان توصیه شده است. این تساهل دینى
در مسیحیت و یهود، مطلقاً وجود نداشته و به ویژه پیروان دین یهود، ناگزیر از
انجام فریضه&#۸۲۰۲;هاى بسیار سخت و توان فرسا بوده&#۸۲۰۲;اند»
[۱۶۲].



همو مى&#۸۲۰۲;نویسد:



«در دیانت یهود
برترى نژادى وجود دارد و در برادرى مسیحیت، رابطه الهى بر جنبه&#۸۲۰۲;هاى عملى آن در
زندگى اجتماعى غلبه یافته و در شرایط امروز قابل اجرا نیست. اما در دیانت اسلام
این افراط و تفریط به چشم نمى&#۸۲۰۲;خورد ... این تفکر که از قرآن نشأت مى&#۸۲۰۲;یابد، به
دیانت اسلام سوداى جهان شمولى مى&#۸۲۰۲;بخشد. اسلام به دنبال ساختن جهانى است که همه
مردم ـ حتى آنان که به دین سابق خویش وفادار مانده&#۸۲۰۲;اند ـ با تفاهم، همکارى،
برادرى و برابرى کامل زندگى کنند».
[۱۶۳]



شش. خاتمیت



اسلام دین خاتم
است و این خاتمیت، ارکان و لوازمى دارد؛ از جمله:



۶ـ۱. نسخ شرایع
پیشین؛ هر پیامبرى که شریعتى به ارمغان آوَرْد، شریعت پیشین را نسخ کرد و اسلام
ـ به عنوان آخرین شریعت و برنامه کامل سعادت بشر از سوى خداوند ـ ناسخ همه
شریعت&#۸۲۰۲;هاى پیشین است.



۶ـ۲. نسخ ناپذیرى؛
دین و شریعت اسلامى به لحاظ خاتم بودنش، از پایایى و ماندگارى برخوردار است.
این دین هرگز نسخ نخواهد شد و شریعت دیگرى جایگزین آن نمى&#۸۲۰۲;شود.



۵ـ۳. همگانى بودن؛
لازمه ناسخ بودن و پویایى اسلام، آن است که این دین، بدیل&#۸۲۰۲;ناپذیر، همگانى و
یگانه پرچمدار دعوت به سوى توحید و وحدت بخش همه آدمیان تحت لواى توحید و یگانه
شریعت و قانون سعادت&#۸۲۰۲;آفرینِ خداوند باشد.



ویژگى&#۸۲۰۲;هاى دیگرى
نیز در باب جاذبه&#۸۲۰۲;هاى اسلام و امتیازات معارف آن وجود دارد که به جهت اختصار از
ذکر آنها خوددارى مى&#۸۲۰۲;شود.
[۱۶۴]



هفت. نفى
نیست انگارى
[۱۶۵]



یکى از امتیازات
اساسى اسلام، در برابر برخى از دیگر ادیان به ویژه مسیحیت، پیراستگى آن از
درون&#۸۲۰۲;مایه&#۸۲۰۲;هاى نیست انگارانه و نفى زمینه گرایش به نیهیلیسم
[۱۶۶](نیست 
انگارى) است. به تعبیر پروفسور فلاطورى، در اسلام عنصرى یافت نمى&#۸۲۰۲;شود که بهانه
به دست نیست انگارى چون نیچه
[۱۶۷]
دهد تا در این حوزه فرهنگى،حکم به نیست انگارى کند. توضیح اینکه نیچه؛ نیهیلیسم
را مفهومى دو پهلو مى&#۸۲۰۲;داند که یکى از وجوه آن نیست انگارى به معناى قدرت روح و
به تعبیر وى «نیهیلیسم فعال» است و دیگرى نیست انگارى به معناى سقوط و زوال
قدرت روح (نیهیلیسم منفعل)
[۱۶۸].
نیست انگارى منفعل، از تباه شدن قوه خلاّقه و از بى&#۸۲۰۲;هدفى و آنچه معناى حیات و
ارزش&#۸۲۰۲;هاى واقعى را تشکیل مى&#۸۲۰۲;دهد، ناشى مى&#۸۲۰۲;شود
[۱۶۹].



نیهیلیسم فعال، بر
ملا کننده بیهودگى مطلق و به تعبیر دیگر افشاگر نیهیلیسم منفعل است. نیست
انگارى منفعل، به گذشته فرهنگ مغرب زمین تعلق دارد و بنیاد آن از نظر نیچه،
تصور متافیزیکى افلاطونى و باور دینى مسیحیت است. عمده&#۸۲۰۲;ترین عنصر مسیحى ـ
افلاطونى مورد توجه وى، نگاه منفى به جهانى است که ما در آن زندگى مى&#۸۲۰۲;کنیم.
باور افلاطونى و ایمان مسیحى، این جهان را که ما در آن زندگى مى&#۸۲۰۲;کنیم، جهانى
خیالى و ساختگى، غیر واقعى و دروغین و بد و زشت مى&#۸۲۰۲;پندارد
[۱۷۰].
او مسیحیت را مذهبى نیست&#۸۲۰۲;انگارانه مى&#۸۲۰۲;خواند
[۱۷۱]
و مى&#۸۲۰۲;گوید: آرى، نیست&#۸۲۰۲;انگارى و مسیحیت هم قافیه&#۸۲۰۲;اند و نه تنها هم قافیه که
برازنده هم هستند.
[۱۷۲]



در مقابل، دو عنصر
اساسى در تعالیم اسلامى وجود دارد که راه را بر بسیارى از انتقادات وارد بر
مسیحیت و یهودیت ـ از جمله این نگرش نیچه ـ مى&#۸۲۰۲;بندد. آن دو عنصر عبارت است از:



۱. یکتا پرستى
مطلق که مضمون و محتواى اصلى ایمان دینى اسلام را تشکیل مى&#۸۲۰۲;دهد.



۲. نگرش مثبت به
جهان به عنوان اصل و مبناى حیات.



در این نگرش،
پیامبر، داراى ذات و قلمروى الهى ـ به معناى قلمروى حقیقى و واقعى که در برابر
جهان غیر واقعى و در مقابل جهان ظاهر قرار گرفته است
[۱۷۳]
ـ نمى&#۸۲۰۲;باشد. در دین اسلام بین جهان بود و نُمود، انفصال نیست و جهان نمود، به
اندازه جهان بود، واقعى است. بنابراین تعالیم اسلام بهانه به دست کسى نمى&#۸۲۰۲;دهد
تا بر آن انگ نیست انگارى زند و همین مسئله باعث مى&#۸۲۰۲;شود که نیچه نیز در ضمن نفى
مسیحیت ـ به عنوان مذهبى نیست&#۸۲۰۲;انگارانه که حیات را نابود مى&#۸۲۰۲;سازد و علم و فرهنگ
را به تباهى مى&#۸۲۰۲;کشاند ـ از اسلام تعریف و تمجید کند.



او مى&#۸۲۰۲;نویسد:
«مسیحیت، ما را از ثمرات تمدن عهد باستان و بعدها از دستاوردهاى تمدن اسلامى
محروم کرد. فرهنگ و تمدن اسلامى در دوران حکمرانان مسلمان اندلس ـ که در اساس
با ما خویشاوندتر از یونان و روم بوده و در معنا و مفهوم و ذوق و سلیقه گویاتر
از آنها است ـ، لگدمال شد؛ چرا این تمدن لگدمال شد؟ براى آنکه اصالت داشت ...
براى آنکه به زندگى آرى مى&#۸۲۰۲;گفت ...»
[۱۷۴].



هشت.عدم
حاجت به عصرى کردن دین



نبود نص الهى در
ادیان دیگر و تعارض آموزه&#۸۲۰۲;هاى کتب مقدس با ره آوردهاى علمى و حاجات عصرى،
اندیشمندان و متألهان غرب را بر آن داشت که به عصرى کردن دین، روى آورند؛ زیرا
نه چشم&#۸۲۰۲;پوشى از دستاوردهاى نوین علمى و نیازهاى عصرى امکان&#۸۲۰۲;پذیر مى&#۸۲۰۲;نمود و نه
با تعارض مى&#۸۲۰۲;توان زیست و نه متون مقدس از چنان اعتبار و وثاقت و درونمایه&#۸۲۰۲;اى بر
خوردار بود که بر علم پیشى گیرد. از این رو یا باید با دین معارض عقل و علم،
خداحافظى کرد و یا براى جمع بین دیندارى و زیستن در زمان حال، دین را به رنگ
زمانه درآورد و این گزینه مقبول اندیشمندان غربى شد.



منظور از عصرى
کردن دین، جایگزین ساختن دین یا کتاب&#۸۲۰۲;هاى آسمانى جدید و تغییر پیاپى آنها،
همگام با تحولات عصرى نیست؛ بلکه تغییر فهم و ارائه قرائت&#۸۲۰۲;هاى گوناگون از دین
به تناسب تحولات فکرى، فرهنگى و تاریخى است.



به عبارت دیگر،
اگر کتاب مقدس سخن خدا نباشد و نویسندگان آن برداشت خود از پیام الهى را نگاشته
باشند، ـ برداشتى که تابع فرهنگ زمان و علوم و دانسته&#۸۲۰۲;هاى آن زمان بوده و عارى
از خطا و اشتباه نمى&#۸۲۰۲;باشد ـ هیچ دلیل منطقى بر تعبّد در برابر نص نخواهد ماند و
هر کس مى&#۸۲۰۲;تواند دین را مطابق پسند و فرهنگ حاکم بر زمان خود ـ بدون داورى و
سنجش کتاب مقدس ـ فهم و تفسیر کند؛ زیرا آنچه در کتاب مقدس است، کلام مستقیم
الهى نیست؛ بلکه فهمى از آن است، بدون آنکه نویسنده آن و فهم او از پیام خدا،
برتر از فهم انسان امروزى باشد.



چنین چیزى در
نهایت به آنارشیزم معرفتى
[۱۷۵]
خواهد انجامید و راه هرگونه&#۸۲۰۲;ارزش داورى
[۱۷۶]
در باب بسیارى از برداشت&#۸۲۰۲;هاى گوناگون را مسدود خواهد ساخت؛زیرا در اینجا نه
مى&#۸۲۰۲;توان «نص محور»
[۱۷۷]
بود و نه «مؤلف محور»
[۱۷۸]،
زیرا نصى الهى&#۸۲۰۲;وجود ندارد و آنچه هست تفاسیر و تجربه&#۸۲۰۲;هاى مؤلفان بشرى است، و
چون نص الهى در میان نیست، راهى به سوى فهم مراد شارع نیز وجود ندارد. پس تنها
یک راه مى&#۸۲۰۲;ماند و آن «مفسّر محورى»
[۱۷۹]
است. بنابراین دین، امرى کاملاً شخصى و عصرى&#۸۲۰۲;مى&#۸۲۰۲;شود؛ زیرا چنین دینى، چیزى جز
معرفت دینى و برداشت مفسر نیست و هیچ نص و متن نهایى وجود ندارد که بتوان معرفت
دینى را با آن موزون کرد و مورد سنجش قرار داد.



اما در اسلام
مسئله کاملاً برعکس است. در دسترس بودن متن وحى، جامعیت دین، هماهنگى اسلام با
علم و عقل، اجتهاد زنده و پویا، هماهنگى دین با فطرت ثابت بشرى، وجود قوانین
ثابت براى نیازهاى ثابت و قوانین متغیر براى نیازهاى متغیر و بسیارى از عوامل
دیگر، حاجت به عصرى شدن و لجام گسیختگى در تفسیر دین را مسدود مى&#۸۲۰۲;سازد. آنچه در
اینجا لازم است تنها شناخت نیازهاى نو شونده در طول زمان و عرضه آنها بر منابع
دینى و گرفتن پاسخ از دین بر اساس متدلوژى فهم دین است. اگر چه در این عرصه نیز
گاه برداشت&#۸۲۰۲;هاى متفاوتى رخ مى&#۸۲۰۲;نماید؛ اما چند تفاوت اساسى در اینجا وجود دارد؛
از جمله:



۱. وجود
برداشت&#۸۲۰۲;هاى متفاوت، تنها در پاره&#۸۲۰۲;اى از آموزه&#۸۲۰۲;هاى دینى؛ یعنى، برخى از امور ظنى
و نه همه آنها است و شامل امور یقینى و ضرورى نمى&#۸۲۰۲;شود
[۱۸۰].



۲. نص معتبر و
خدشه ناپذیرى وجود دارد که ملاک و معیار سنجش است و لاجرم هرگز به آنارشیزم
معرفتى نمى&#۸۲۰۲;انجامد.



افزون بر آنچه
گذشت امتیازات دیگرى براى اسلام قابل شمارش است؛ از جمله: مورد بشارت انبیاى
پیشین بودن و اعتبار پذیرى ادیان الهى و پیامبران پیشین از اسلام و ... که به
جهت اختصار از بررسى آنها خوددارى مى&#۸۲۰۲;شود
[۱۸۱].


 




عقب&#۸۲۰۲;ماندگى مسلمانان



پرسش ۱۳. اگر دین
موجب پیشرفت جوامع انسانى و کمال بشریت است ـ به ویژه در مورد اسلام که ما آن
را دین کامل و پیشرفته مى&#۸۲۰۲;دانیم ـ پس چرا کشورهاى اسلامى فقیر و عقب مانده&#۸۲۰۲;اند،
و بر عکس کشورهاى غنى و توسعه یافته، همه غیر دینى و سکولار هستند؟



دین و تمدن:



نخست باید دید که
آیا امکان دارد، دین مانع پیشرفت شود یا نه؟ در اینجا لازم است میان دین اصیل و
ناب و خالص  ـ که از طرف خداوند به عنوان برنامه&#۸۲۰۲;اى کامل براى زندگى بشر آمده
است ـ با عقاید موهوم و خرافات ـ که ساخته دست بشرى بوده و به عنوان دین معرفى
گردیده (مانند عقاید موهوم ارباب کلیسا درباره خداوند و تعالیم آنها درباره علم
و نحوه زندگى مردم) ـ تفکیک قائل شد. دین حق الهى، بهترین برنامه رشد، تکامل و
همساز با پیشرفت بشر در ابعاد مختلف زندگى است و بر علم، دانش، کار و تلاش نیز
توصیه و تأکید دارد. چنین چیزى هرگز نمى&#۸۲۰۲;تواند عامل عقب&#۸۲۰۲;ماندگى و انحطاط باشد.
شواهد و دلایل زیر را مى&#۸۲۰۲;توان براى اثبات این موضوع اقامه کرد:



یکم. پیشینه تمدن
مسلمانان، در طى قرن&#۸۲۰۲;هاى متمادى و ارتباط آن با کشورهاى دیگر ـ از جمله کشورهاى
اروپایى ـ نشان مى&#۸۲۰۲;دهد نه تنها دین موجب عقب ماندگى نمى&#۸۲۰۲;شود؛ بلکه اعتقاد به
دین و عمل به آن، سبب رسیدن به درجات بالایى از پیشرفت و رشد مى&#۸۲۰۲;گردد.



خانم مارگریت
مارکوس (مریم جمیله) آمریکایى مى&#۸۲۰۲;نویسد: «این اعراب نبودند که اسلام را بزرگ
کردند؛ بلکه این اسلام بود که اعراب را از حالت قبائل صحرایى به مقام آقایى
جهان ترقى داد»
[۱۸۲].
همچنین «رودول»
[۱۸۳]
اسلام شناس و مترجم قرآن به زبان انگلیسى مى&#۸۲۰۲;گوید: «اروپا باید فراموش نکند که
مدیون قرآن است؛ همان کتابى که آفتاب علم را در میان تاریکى قرون وسطى در
اروپا، جلوه&#۸۲۰۲;گر ساخت»
[۱۸۴].



موریس بوکاى
فرانسوى نیز آورده است: «اسلام همواره علم و دین را همزاد تلقى کرده و از همان
آغاز، طلب علم جزو دستورهاى دینى&#۸۲۰۲;اش بوده است. به کار گرفتن همین دستور موجب
جهش معجزه آساى علمى دوره مهم تمدن اسلامى شد. همان تمدنى که غرب نیز قبل از
رنسانس (نوزایش) از آن برخوردار گردید»
[۱۸۵].



فریدریش دیتریسى[۱۸۶]
نیز بر آن است که: «علوم طبیعى، ریاضى، فلسفه و ستاره&#۸۲۰۲;شناسى که در قرن دهم
اروپا را جلو برد؛ سرچشمه تمام آنها قرآن محمد (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; مى&#۸۲۰۲;باشد و
اروپا به آیین محمد (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; بدهکار است»
[۱۸۷].



دوم. تنها
مسلمانان و کشورهاى اسلامى نیستند که به این گرفتارى مبتلایند؛ بلکه کشورهاى
غیر اسلامى و غیردینى بسیارى نیز به دلایلى  ـ از جمله سلطه استعمار ـ در
عقب&#۸۲۰۲;ماندگى و فقر مطلق یا نسبى باقى مانده&#۸۲۰۲;اند.



سوم. در کشورهاى
پیشرفته نیز به رغم در اختیار داشتن منابع فراوان و دسترسى به ارقام بالایى از
رشد اقتصادى، رفاه همگانى تحقق نیافته است و به طور معمول گروه خاصى، از ره
آورد توسعه بهره مى&#۸۲۰۲;گیرند و عده زیادى در فقر زندگى مى&#۸۲۰۲;کنند.



چهارم. به رغم رشد
و ترقّى تمدن غرب در بعضى از زمینه&#۸۲۰۲;ها، انحطاط و بحران&#۸۲۰۲;هاى جدى دیگرى نیز در
کنار آن پدید آمده است؛ به طورى که بشریت را در ورطه خطرناکى قرار داده و فریاد
متفکران و اندیشمندان را بلند کرده است.



پنجم. بسیارى از
مردم و دانشمندان غربى و پدید آورندگان تمدن جدید غرب، دین&#۸۲۰۲;گرا هستند؛ هر چند
تمدن نوین، بر پایه دین&#۸۲۰۲;گرایى بنیان نهاده نشده است.



علل عقب&#۸۲۰۲;ماندگى :



از آنچه گذشت،
روشن مى&#۸۲۰۲;شود که نه دین سبب عقب&#۸۲۰۲;ماندگى است و نه پیشرفت غرب محصول دین&#۸۲۰۲;گریزى
است. برعکس رگه&#۸۲۰۲;هایى از دین&#۸۲۰۲;گریزى ـ که در اوان پیدایش تمدن نوین غرب رخ نمود ـ
یکى از آسیب&#۸۲۰۲;هاى جدى و نواقص تمدن غرب است که متفکران و اندیشمندان غربى، به
سرعت متوجه این خلأ گردیده و کوشیدند گرایش به دین را همواره زنده نگه دارند.
مشکل اساسى جهان غرب این است که دین حاکم بر آن، از اصالت، جامعیت، وثاقت و
خردپذیرى کافى برخوردار نیست و راه یافتن تحریف در آن، مشکلات بسیارى را پدید
آورده است.



اما اینکه چرا
کشورهاى اسلامى به رغم برخوردارى از دین مبین اسلام، عقب افتاده&#۸۲۰۲;اند؛ باید گفت:
این مسئله علل و ریشه&#۸۲۰۲;هاى تاریخى مختلفى دارد و بررسى جامع و همه جانبه آن،
نیازمند تحقیقاتى ژرف و گسترده است. اکنون به اختصار به بعضى از آنها اشاره
مى&#۸۲۰۲;شود:



یکم. یکى از علل
عقب&#۸۲۰۲;ماندگى مسلمانان، فاصله گرفتن آنان از اسلام ناب و برداشت&#۸۲۰۲;هاى نادرست از
مفاهیم دینى بوده است. برداشت غلط از قضا و قدر الهى، انسان&#۸۲۰۲;شناسى اسلام، جهان
در نگاه دین، انگاره قدرت در اسلام، زهد، دعا و ... موجب کژروى و عقب&#۸۲۰۲;ماندگى
شده؛ در حالى که همین مفاهیم در صدر اسلام و حتى در غرب، موجب پیشرفت گشته است.
رواج اندیشه&#۸۲۰۲;هاى صوفى&#۸۲۰۲;گرانه به جاى زهد مثبت و برخى انحرافات فکرى دیگر، نقش
مؤثرى در دور ماندن مسلمانان از قافله صنعت و پیشرفت داشته است
[۱۸۸].



دوم. مسلمانان بر
اساس انگیزش و هدایت&#۸۲۰۲;هاى دینى، مسیر رشد و تعالى را پوییدند و در تاریخ پر
افتخار خود، تمدن درخشانى پدید آوردند و جهان غرب را مدیون خود ساختند.



گوستاولوبون
مى&#۸۲۰۲;نویسد: «نفوذ اخلاقى همین اعراب زاییده اسلام، آن اقوام وحشى اروپا را که
سلطنت روم را زیر و زبر نمودند، در طریق آدمیت داخل کرد و نیز نفوذ عقلانى آنان
دروازه علوم و فنون و فلسفه را که از آن به کلى بى&#۸۲۰۲;خبر بودند، به روى آنها باز
کرد و تا ششصد سال استاد اروپاییان بودند»
[۱۸۹].



ویل دورانت[۱۹۰]
در تاریخ تمدن مى&#۸۲۰۲;گوید:



«پیدایش و اضمحلال
تمدن اسلامى از حوادث بزرگ تاریخ است. اسلام طى پنج قرن، از سال ۸۱ تا ۵۹۷ ه.ق
(۷۰۰ تا ۱۲۰۰م) از لحاظ نیرو، نظم، بسط قلمرو و حکومت، تصفیه اخلاق و رفتار،
سطح زندگانى، وضع قوانین منصفانه انسانى و تساهل دینى، ادبیات، دانشورى، علم،
طب و فلسفه پیشاهنگ جهان بود»
[۱۹۱].



از دیدگاه وى:
«دنیاى اسلام در جهان مسیحى نفوذ گوناگون داشت. اروپاى مسیحى غذاها، شربت&#۸۲۰۲;ها،
دارو، درمان، اسلحه، استفاده از نشان&#۸۲۰۲;هاى خانوادگى، سلیقه و انگیزه هنرى،
ابزارها و فنون صنعت و تجارت و قوانین و راه&#۸۲۰۲;هاى دریایى را از اسلام فرا گرفت و
غالبا لغات آن را نیز از مسلمانان اقتباس کرد ... علماى عرب [ مسلمان]،
ریاضیات، طبیعیات، شیمى، هیئت و طبّ یونان را حفظ کرده و به کمال رسانیدند و
میراث یونان را که بسیار غنى&#۸۲۰۲;تر شده بود، به اروپا انتقال دادند. پزشکان اسلامى
پانصد سال تمام علمدار طب در جهان بودند ...



ابن سینا و ابن
رشد از مشرق بر فیلسوفان مدرسى اروپا پرتو افکندند و صلاحیتشان چون یونانیان
مورد اعتماد بود ... این نفوذ اسلامى [ از راه] بازرگانى و جنگ&#۸۲۰۲;هاى صلیبى،
ترجمه هزاران کتاب از عربى به لاتینى و مسافرت&#۸۲۰۲;هاى دانشورانى از قبیل ژربر،
مایکل اسکات، ادلارد باثى به اسپانیاى مسلمان [ انجام گرفت]»
[۱۹۲].



ولترنیز مى&#۸۲۰۲;نویسد:
«در دوران توحش و نادانى پس از سقوط امپراتورى روم، مسیحیان همه چیز را مانند
هیئت، شیمى، طب، ریاضیات و ... از مسلمانان آموختند و از همان قرن&#۸۲۰۲;هاى اولیه
هجرى، ناگزیر شدند براى گرفتن علوم آن روزگار به سوى آنان روى آورند»
[۱۹۳].



دکتر شفیعى کدکنى
بر آن است که: «در سراسر حیات بشر دو نهضت برجسته و ممتاز نمودار است ... اولى
نهضت عظیم اسلامى و دیگر رنسانس و هر دو زاییده اسلام&#۸۲۰۲;اند»
[۱۹۴].



با کمال تأسف
مسلمانان پس از بنا نهادن چنان تمدن درخشانى، بر اثر انحراف از دین و آلودگى به
مفاسد، دنیاپرستى، سستى و کاهلى، به انحطاط و عقب ماندگى گراییدند. بنابراین
اگر رشد تمدن غرب تا حدى با فاصله گرفتن از تعالیم کلیسایى همراه است، در جهان
اسلام این قضیه کاملاً برعکس است؛ یعنى، مسلمانان فرازهاى تاریخى خود را مدیون
اسلام و فرودهاى آن را وارث فاصله گرفتن از دین&#۸۲۰۲;اند.



سوم. وجود
نظام&#۸۲۰۲;هاى سیاسى فاسد و استبدادى ـ که به جاى همت در جهت رشد و پیشرفت مسلمانان،
فقط به فکر حفظ قدرت خویش و صرف هزینه&#۸۲۰۲;هاى عمومى مسلمانان در جهت خوش&#۸۲۰۲;گذرانى و
... بودند ـ آثار زیان&#۸۲۰۲;بارى براى جامعه و تمدن اسلامى در پى داشته و یکى از
عوامل مهم انحطاط جوامع اسلامى است.



چهارم. هجوم
بیگانگان و استعمارگران و تلاش آنها براى عقب نگه داشتن کشورها و استثمار منابع
انسانى و طبیعى و بسط سلطه غرب ـ آن هم در زمانى که بسیارى از حاکمان کشورهاى
اسلامى سرگرم عیش و نوش خود بودند ـ ضربه سهمگینى بر پیکر مسلمین وارد ساخت.



پنجم. سرگرم شدن
مسلمانان به تفرقه و جنگ&#۸۲۰۲;هاى داخلى و جانشین ساختن شعارهاى استعمارى همچون،
ناسیونالیزم، پان&#۸۲۰۲;عربیسم (به جاى تکیه بر اسلام&#۸۲۰۲;خواهى و اتحاد بین الملل
اسلامى) و ... باعث رکود و عقب ماندگى آنها شده است. بنابراین اگر مسلمانان از
تعالیم وحى فاصله نگرفته و قوام سیاسى و وحدت اجتماعى خود را حفظ مى&#۸۲۰۲;کردند،
هم&#۸۲۰۲;اکنون نیز مى&#۸۲۰۲;توانستند از هر نظر جلوتر از غرب باشند. اگر آنان به جاى
درگیرى&#۸۲۰۲;هاى بیهوده و اتلاف منابع خود، دست وحدت به یکدیگر مى&#۸۲۰۲;دادند و به ریسمان
الهى چنگ مى&#۸۲۰۲;زدند و با کنار نهادن خود باختگى، به جهاد و خیزش علمى
برمى&#۸۲۰۲;خاستند، اینک نیز مى&#۸۲۰۲;توانستند قدرتى بزرگ با امکاناتى وسیع در سطح جهان
باشند و با استفاده از استعدادهاى خویش، از جهت علم و فن&#۸۲۰۲;آورى، به رقابت با
دیگران بپردازند و تمدنى پدید آورند که افزون بر رشد علمى و تکنولوژیک، از نظر
معنوى و کیفیت مناسبات انسانى نیز بسیارى از مشکلات دنیاى مدرن را حل کند.



عوامل پیشرفت :



کشورهاى غربى هرگز
بعد از کنار گذاشتن دین، به این همه رشد و توسعه دست نیافته&#۸۲۰۲;اند؛ بلکه عوامل
بسیارى موجب پیشرفت آنان شد که اساسى&#۸۲۰۲;ترین آنها عبارت است از:



۱. عزم و اراده
جدى بر تغییر و تلاش و فعالیت در جهت شناخت سنت&#۸۲۰۲;ها و قوانین حاکم بر جهان هستى
و استفاده از امکاناتى که خداوند در اختیار بشر نهاده است. از دیگر سو سنت الهى
بر این تعلق گرفته که هر قوم و ملتى، در جهتى که به فعالیت و تلاش مى&#۸۲۰۲;پردازد ـ
چه در جهت بهبود امور دنیوى و چه در جهت صلاح آخرت ـ از مدد پروردگار برخوردار
شود و از نتایج تلاش&#۸۲۰۲;هاى خود بهره گیرد. قرآن مجید به صراحت مى&#۸۲۰۲;فرماید:
«کُلاًّ نُمِدُّ هو&#۱۶۲۰;لاءِ وَ هَو&#۱۶۲۰;لاءِ مِنْ عَطاءِ
رَبِّکَ وَ ما کانَ عَطاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً»
[۱۹۵]؛
«ما هر دسته&#۸۲۰۲;اى را [ در همان راهى که به همت و اراده خود انتخاب کرده&#۸۲۰۲;اند] یارى
مى&#۸۲۰۲;رسانیم. یارى پروردگار از هیچ مردم [ صاحب اراده و فعالى] قطع نمى&#۸۲۰۲;شود»؛



۲. آشنایى غربیان
با تمدن اسلامى و شرقى، در طول جنگ&#۸۲۰۲;هاى صلیبى و مسافرت&#۸۲۰۲;هاى جهانگردانى مانند
مارکوپولو و استفاده بسیار از فرهنگ و دانش مسلمین؛ به ویژه در عرصه علوم عقلى،
طب، هندسه و ریاضیات، جغرافیا و ...
[۱۹۶]؛



۳. رنسانس فکرى در
اروپا با توجه به مجموعه عواملى که این تحول فکرى را ایجاد کرد و مبارزه با
خرافات و عقاید موهوم رایج در بین مردم آن دیار؛



۴. کنار گذاشتن
کلیسا از دخالت در امور جامعه و به وجود آوردن نهادهاى جدیدى براى اداره آن.



گفتنى است که
اروپا در قرون وسطى، غرق در تاریکى جهل و خرافه بود. ارباب کلیسا با تلقین بعضى
از عقاید موهوم، اجازه رشد علم و دانش را نمى&#۸۲۰۲;دادند؛ در حالى که در همان قرون،
دانشمندان اروپایى تحت تأثیر تمدن اسلامى قرار داشتند. این تمدن تا قلب اروپا
پیش رفت و خواهان تحول اروپا و نگرش جدید به علم و دانش بود. ارباب کلیسا با
تفتیش عقاید، حتى اظهار نظر درباره پدیده&#۸۲۰۲;هاى جهان را گمراهى تلقى مى&#۸۲۰۲;کردند.
گالیله در همین رابطه محاکمه شد و صدها دانشمند به همین دلیل محکوم گردیدند!!



این وضعیت در حالى
بود که مراکز علمى جهان اسلام در آن زمان، محل فراگیرى دانش و ساخت ابزارهاى
دقیق (مانند ساعت و لوازم جراحى و ...) بود. صدها دانش&#۸۲۰۲;پژوه اروپایى در این
مراکز مشغول به تحصیل بودند. تعالیم اسلامى همگان را به یادگیرى دانش و تفکّر
در آفرینش دعوت مى&#۸۲۰۲;کرد و آیات قرآنى، خود پیشگام در بیان حقایق هستى و چگونگى
رخدادهاى آن بود. بر اساس همین شرایط بود که اروپا تحت تأثیر قرار گرفت و خیزشى
علمى در آن سامان شکل داده شد.



چه باید کرد؟



در هر صورت،
امروزه، اندیشه و تمدن اسلامى جانمایه نیرومندى براى احیا دارد؛ ولى تمدن غرب
به شدت گرفتار انحطاط فرهنگى و زوال&#۸۲۰۲;پذیرى شده است. در این فرصت اگر مسلمانان
بخواهند جایگاه شایسته خود را بازیابند، رعایت نکات زیر بایسته است:



۱. ترسیم دقیق
چشم&#۸۲۰۲;انداز مطلوب و متناسب با مقتضیات زمان؛



۲. عزم و اراده
جدى بر تغییر وضع موجود و حرکت به سمت احیاى تمدن نوین اسلامى، همراه با نشاط و
امید، احساس توانایى و دورى از خودباختگى؛



۳. بالا بردن سطح
شناخت و بینش&#۸۲۰۲;هاى دینى در همه ابعاد آن؛



۴. تقویت روح
ایمان، تقوا، استوارى در دین و مبارزه با کژى&#۸۲۰۲;ها؛



۵. ارتقاى دانش و
سطح علمى و بسط و تعمیق نهضت نرم&#۸۲۰۲;افزارى با به کارگیرى همه ظرفیت&#۸۲۰۲;هاى موجود؛



۶. ارتباط وثیق،
همدلى و مشارکت در سطح بین&#۸۲۰۲;الملل اسلامى و تعاون و همکارى گسترده در ابعاد
مختلف (نه انزواگزینى و انفعال)؛



۷. از میان
برداشتن رژیم&#۸۲۰۲;هاى سیاسى وابسته و فاسد و برقرارى نظام&#۸۲۰۲;هاى سیاسى مشروع اسلامى،
مستقل و مشارکت&#۸۲۰۲;گرا؛



۸. استمداد از
عنایات الهى، توکل بر خداوند و تکیه بر درون&#۸۲۰۲;مایه&#۸۲۰۲;هاى دینى و بومى؛ در عین
استفاده خردمندانه و گزینشگرانه از دانش&#۸۲۰۲;ها و تجربیات دیگران
[۱۹۷].



 



 




خداشناسى :



 




خودشناسى



پرسش ۱۴. از آنجا
که معرفت خدا از راه معرفت نفس پیدا مى&#۸۲۰۲;شود، منظور از «معرفت نفس» یا خود شناسى
چیست؟ چطور مى&#۸۲۰۲;توان به آن دست یافت؟



این پرسش ناظر به
روایت مشهورى از حضرت على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; است که فرمود:
«من عرف نفسه فقد عرف ربّه»
[۱۹۸]؛
«هر که خود را شناخت، خداى خویش را شناخته است». این حدیث شریف و روایات دیگر ـ
که بیانگر ملازمه اکید میان شناخت انسان و معرفت خداوند است ـ تفسیرهاى فراوانى
را در بر داشته و بحث&#۸۲۰۲;هاى دامنه&#۸۲۰۲;دارى را فراروى اندیشمندان نهاده است.



در یک نگاه کلى،
شناخت انسان نسبت به خداوند سبحان دوگونه است:



۱. شناخت حصولى؛
مقصود از آن شناخت از راه عقل، تفکر، اندیشه و استدلال و برهان است.



۲. شناخت حضورى؛
منظور از شناخت حضورى درک مستقیم و بى&#۸۲۰۲;واسطه وجود خداوند است. علم حضورى نسبت
به خداوند، درجات و مراتبى دارد؛ از جمله:



۲ـ۱. علم حضورى
غیراکتسابى؛ این گونه خداشناسى درکى، فطرى و ذاتى در نهاد انسان و پیدایش آن
بیرون از محدوده اختیار او است. این شناخت فطرى در بیشتر انسان&#۸۲۰۲;ها، تنها
استعداد و مایه&#۸۲۰۲;اى است که آدمى با تلاش خود، مى&#۸۲۰۲;تواند آن را از استعداد به
فعلیت واز حالت ابهام به مرحله&#۸۲۰۲;درک حضورى آگاهانه برساند. دو آیه زیر به این
نوع معرفت ناظر است:



۲ـ۱ـ۱.
«فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفا فِطْرَتَ
اللّهِ الَّتِى فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها ...»
[۱۹۹]؛
«پس روى خود را با گرایش تمام به حق، به سوى این دین کن؛ با همان سرشتى که خدا
مردم را بر آن سرشته است».



۲ـ۱ـ۲.
«وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِى آدَمَ مِنْ
ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ
بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلى شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنّا
کُنّا عَنْ هذا غافِلِینَ * أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَکَ آباو&#۱۶۲۰;نا مِنْ
قَبْلُ وَ کُنّا ذُرِّیَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَ فَتُهْلِکُنا بِما فَعَلَ
الْمُبْطِلُونَ»
[۲۰۰]؛
«و چون پروردگارت فرزندان بنى آدم را از پشت&#۸۲۰۲;هاى ایشان برگرفت و آنان را بر
خودشان گواه گرفت [ و پرسید:] آیا پروردگار شما نیستم؟ گفتند: چرا شهادت
مى&#۸۲۰۲;دهیم، تا مبادا روز قیامت بگویید ما از این [ حقیقت] بى&#۸۲۰۲;خبر بودیم؛ یا مبادا
بگویید: همانا پدران ما در گذشته شرک آورده بودند و ما فرزندانى از پى ایشان
بودیم، آیا ما را به خاطر کارى که باطل اندیشان کردند، هلاک مى&#۸۲۰۲;کنى».




آن ندایى کَاصْل
هر بانگ و نواست



خود ندا آن است و
این باقى صداست




ترک و کرد و
پارسى&#۸۲۰۲;گو و عرب



فهم کرده آن ندا
بى&#۸۲۰۲;گوش و لب




خود چه جاى ترک و
تاجیک است و زنگ



فهم کردست آن ندا
را چوب و سنگ
[۲۰۱]




۲ـ۲. علم حضورى
اکتسابى؛ نوعى علم حضورى روشن و آگاهانه است که آدمى با تلاش و پس از پیمودن
مراحل تکامل، این شایستگى را مى&#۸۲۰۲;یابد که خداوند آن را به او افاضه کند. این نوع
معرفت، داراى مراتب گوناگونِ شدید و ضعیف است که آخرین مرحله آن، همان هدف
نهایى آفرینش و بالاترین مرتبه کمال انسانى است. هر چند دریافت این معرفت
حضورى، مانند گونه قبل، مستقیما در اختیار آدمى نیست؛ اما مقدمات دستیابى به
آن، از افعال اختیارى است. در حقیقت، افاضه این کمال (معرفت خداوند)، پاداش
بخشى از افعال اختیارى انسان است که به صورت تام و کامل، در آخرت به او داده
مى&#۸۲۰۲;شود؛ گرچه مراتب دیگرى از این معرفت حضورى براى برخى از اولیاى خدا در این
دنیا فراهم مى&#۸۲۰۲;آید. قرآن مجید از این معرفت به «رؤیت»، «شهود»، «نظر» و مانند
آن یاد کرده است: «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ *
إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ»
[۲۰۲]؛
«رخسارهایى در آن روز برافروخته [ و به چشم دل] به سوى [ جمال ]پروردگارشان نظر
کننده&#۸۲۰۲;اند» و «وَ کَذلِکَ نُرِى إِبْراهِیمَ
مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ»
[۲۰۳]؛
«و این گونه ملکوت آسمان&#۸۲۰۲;ها و زمین را به ابراهیم نمایاندیم تا از جمله یقین
کنندگان باشد».



با توجه به اینکه
شناخت خدا از راه خودشناسى، در قلمرو علم حضورى مذکور قرار مى&#۸۲۰۲;گیرد، پاسخ به دو
پرسش زیر متفاوت خواهد بود:



ـ مقصود از معرفت
نفس چیست؟



چطور مى&#۸۲۰۲;توان به
آن دست پیدا کرد؟



نفس شناسى :



یک. شناخت
فطرت



مراد از شناخت نفس
در گونه اولِ درکِ حضورى، معرفت به فطرت و سرشت انسان است؛ یعنى، بداند و
بفهمد: فطرت چیست؟ بینش و گرایش&#۸۲۰۲;هاى فطرى کدام است؟ فطرت در منظر قرآن چگونه
تحلیل مى&#۸۲۰۲;شود؟ آیا میان همه انسان&#۸۲۰۲;ها مشترکاتى یافت مى&#۸۲۰۲;شود؟ چه ضابطه و ملاکى
براى تشخیص آنها وجود دارد؟ آیا بهره&#۸۲۰۲;ورى آغازین انسان&#۸۲۰۲;ها از این مشترکات یکسان
است؟ فطرى بودن خداشناسى به چه معنا است؟ آیا خدا در نهاد انسان هست؟ اگر هست،
پس چگونه پاره&#۸۲۰۲;اى از انسان&#۸۲۰۲;ها خدا را انکار کرده، از او اعراض مى&#۸۲۰۲;کنند و ...؟
[۲۰۴]



دست&#۸۲۰۲;یابى به این
معرفت و به عبارت دیگر بازشناسى امور فطرى، از روش&#۸۲۰۲;هاى گوناگون میسّر خواهد شد:



۱ـ۱. روش تجربى یا
تاریخى؛ در این روش با مراجعه به جامعه و تاریخ و تحولات گوناگون آن، عناصرى که
در همه جا بوده و همیشه حضور داشته&#۸۲۰۲;اند ـ ولو با شدت و ضعف به عنوان  شاخص&#۸۲۰۲;ها و
نشان&#۸۲۰۲;هاى امور فطرى ـ کشف مى&#۸۲۰۲;شود. البته اینها، باید عناصرى باشد که در قلمرو
انسانیت قرار داشته باشد. از این رو، روحیه استخدام دیگران در جهت منافع خود،
تجاوز به غیر، ظلم و عدالت&#۸۲۰۲;ستیزى ـ که همواره در طول تاریخ ظهور کرده است ـ در
عناصر فطرى جاى نمى&#۸۲۰۲;گیرد.



۱ـ۲. روش تعقّلى؛
در این روش کوشش مى&#۸۲۰۲;شود تا به مدد برهان اصالت عموم، گرایش&#۸۲۰۲;هاى انسانى (مانند
علم دوستى، فضیلت&#۸۲۰۲;خواهى و ...) اثبات گردد و یا گرایش به خدا و حس پرستش و فطرى
بودن دین مبرهن شود.



۱ـ۳. روش شهودى؛
در این روش، با مراجعه به وجدان و شهود، گرایش&#۸۲۰۲;ها و بینش&#۸۲۰۲;هاى فطرى شناخته
مى&#۸۲۰۲;شود. اگر انسان در درون خود، فارغ از همه ویژگى&#۸۲۰۲;ها و شرایط، احساس کرد که
زیبایى و علم را دوست دارد؛ به فضایل اخلاقى عشق مى&#۸۲۰۲;ورزد؛ دارنده آنها را
مى&#۸۲۰۲;ستاید و در پى آن است که آنها را در خود احیا کند، مى&#۸۲۰۲;تواند به گرایش&#۸۲۰۲;هاى
فطرى انسان دست یازد.



۱ـ۴. روش نقلى؛ در
این روش با مراجعه به کتاب و سنت (منابع روایى)، امورى که به عنوان گرایش&#۸۲۰۲;ها و
بینش&#۸۲۰۲;هاى فطرى انسان طرح شده، شناسایى و طبقه&#۸۲۰۲;بندى مى&#۸۲۰۲;شود.



دو. شناخت
شخصیت



منظور از معرفت
نفس، در گونه دوم شناختِ حضورى، معرفت به نفس و شناخت شخصیت و انسانیت انسان
است؛ یعنى، شخص دریابد و علم پیدا کند که نفس چیست؟ خصوصیات آن کدام است؟ مراتب
آن چگونه است و به چه شکل با یکدیگر در ارتباط است؟ رابطه نفس و بدن به چه
کیفیتى است؟ نفس، عقل و قلب آیا یکى است و اگر خیر، وجه تمایز آنها از یکدیگر
چیست؟ نفس از دیدگاه قرآن و روایات، چگونه تفسیر مى&#۸۲۰۲;شود؟ هبوط و عروج نفس چیست؟
مراد از تهذیب نفس چیست؟ ارتباط نفس و عمل چگونه است؟ نفس داراى چه استعدادها و
قابلیت&#۸۲۰۲;هایى است؟ تجرد نفس به چه معنا است؟ قواى آن کدام است؟ آیا مى&#۸۲۰۲;توان از
راه شناخت نفس، به معرفت خدا دست یازید؟ این معرفت در چه حد و مراتبى است؟ در
یک کلام آدمى باید «نفس»، یا «روح» و یا «حقیقت» خود را بشناسد تا بداند که چه
بوده و چه شده و چه مى&#۸۲۰۲;تواند باشد؟
[۲۰۵]



خداوند متعال با
لحنى تأمل&#۸۲۰۲;برانگیز به این معرفت تأکید فرموده است:
«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ لا یَضُرُّکُمْ مَنْ
ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ إِلَى اللّهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعا فَیُنَبِّئُکُمْ
بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ»
[۲۰۶]؛
«اى کسانى که ایمان آورده&#۸۲۰۲;اید! به خود و حقیقت خویش توجه کنید و خود و حقیقت
خویش را بیابید. اگر شما به صراط مستقیم هدایت یافتید، انحراف دیگران به شما
ضرر نمى&#۸۲۰۲;رساند و برگشت همه شما به سوى اللّه است و در آن روز خداوند متعال شما
را از اعمال و راه و روشتان آگاه خواهد کرد».



با توجه به اینکه
آخر آیه، از برگشتِ همه به سوى حضرت حق و نایل گشتن همه به نتایج حرکات و
اعمالشان در روز لقاى پروردگار خبر مى&#۸۲۰۲;دهد، توصیه به معرفت نفس و شناخت حقیقت
خود، معناى ژرف&#۸۲۰۲;ترى مى&#۸۲۰۲;یابد. با این دیدگاه معناى روایت «من عرف نفسه فقد عرف
ربه» این خواهد شد: هر کس خود را آن چنان که هست و مظهر و جلوه&#۸۲۰۲;گاه وجه حق است،
بشناسد؛ پروردگار خود را خواهد شناخت و ناظر وجه او خواهد بود.



قبل از بررسى
چگونگى دست&#۸۲۰۲;یابى به معرفت نفس به گونه دوّم، تذکر چند نکته بایسته است:



یکم. تهذیب نفس و
حصول کمال آن، متوقف بر معرفت نفس و شناخت عوامل انحطاط و سعادت است.



 دوم. شناخت نفس
در حقیقت شناخت «راه» و «راهرو» است؛ چرا که نفس انسانى، به سوى خدا سلوک
مى&#۸۲۰۲;کند (رهرو) و راهى را که آدمى باید در رسیدن به خدا طى کند، همان مراتب نفس
خویش است که با گذر از هر مرتبه از آن، به مرتبه بالاتر صعود مى&#۸۲۰۲;کند (راه).
مهم&#۸۲۰۲;تر آنکه بر طبق آیه شریفه، غایت این راه خداوند متعال است. پس آدمى باید
همیشه در یاد خدا باشد؛ چرا که اگر آدمى غایت راه را فراموش کند؛ خود راه را
نیز فراموش مى&#۸۲۰۲;کند. پس فراموشى خدا، فراموشى نفس را به دنبال خواهد داشت.



سوم. معرفت مورد
تأکید منابع اصیل اسلامى، شناختى است که وسیله&#۸۲۰۲;اى براى معرفت خداوند قرار
مى&#۸۲۰۲;گیرد؛ نه شناختى که براى امور دیگر مقصود باشد.



چهارم. براساس
منابع قرآنى و روایى، این شناخت باید به عنوان یک اصل عملى؛ یعنى، حرکت به سوى
کمال باشد؛ وگرنه صرف شناخت نفس از جهت علمى و نظرى، تنها آشنایى با مفاهیم
است.
[۲۰۷]



در حقیقت، امرى که
انسان را به شهود وجه حق مى&#۸۲۰۲;رساند، شناخت حقیقت خود و حرکت به سوى مقام اصلى
خویش و کمال است و این امر، جز با عمل و تحصیل تقوا میسر نخواهد بود.
[۲۰۸]
عطار خیلى زیبا در چند بیت، شرایط تحصیل تقوا را بیان کرده است:




چون فرود آیى به
وادىّ طلب



پیشت آید هر زمانى
صد تعب




صد بلا در هر نفس
اینجا بود



طوطىِ گردون مگس
اینجا بود




جدّ و جهد اینجات
باید سال&#۸۲۰۲;ها



زان&#۸۲۰۲;که اینجا قلب
گردد حال&#۸۲۰۲;ها




مِلک اینجا بایدت
انداختن



مُلک اینجا بایدت
در باختن




در میان خونْت
باید آمدن



وزهمه بیرونْت
باید آمدن




چون نماند هیچ
معلومت به دست



دل بباید پاک کرد
از هر چه هست




چون دل تو پاک
گردد از صفات



تافتن گیرد ز حضرت
نورِ ذات




چون شود آن نور بر
دل آشکار



در دل تو یک طلب
گردد هزار
[۲۰۹]


 


افزون بر آنچه
گفته شد، معرفت نفس از دو سو مى&#۸۲۰۲;تواند به معرفت ربّ بینجامد:



نخست آنکه بدانیم
حقیقت وجودى انسان، عین ربط، وابستگى و نیازمندى محض به خداى متعال است و از
خود هیچ استقلالى ندارد. از این رو تمام وجود ما و متعلقات آن از خدا و متعلق
به او است: «اِنّا لِلّهِ».
[۲۱۰]
او حقیقت پایدارى است که هستى&#۸۲۰۲;بخش مطلق و عطاکننده همه کمالات به موجودات از
جمله انسان&#۸۲۰۲;ها است: «هُوَ الْحَىُّ الْقَیُّومُ»
[۲۱۱]؛
بدون آنکه نیازى به کسى یا چیزى داشته باشد: «یا
أَیُّهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللّهِ وَ اللّهُ هُوَ الْغَنِیُّ
الْحَمِیدُ»
.
[۲۱۲]



اینها حقایقى است
که با دریافت حضورى و شهودى، و رفع موانع معرفت ـ از قبیل غفلت ناشى از سرمستى
و غوطه&#۸۲۰۲;ور شدن در شهوات و دنیاطلبى و دنیادوستى ـ قابل وصول است.
[۲۱۳]



دوم آنکه با شناخت
توانمندى&#۸۲۰۲;هاى ظاهرى و باطنى آدمى و اعتراف به ناشناخته ماندن توانمندى&#۸۲۰۲;هاى او و
سرگشتگى در درک حقیقت روح، مى&#۸۲۰۲;توان به جلوه&#۸۲۰۲;اى از شناخت خداوند دست&#۸۲۰۲;یافت؛ زیرا
در انسان نفخه&#۸۲۰۲;اى از روح خدا دمیده شده است و او مى&#۸۲۰۲;تواند خلیفه خداوند در روى
زمین باشد.



 




بى&#۸۲۰۲;توجّهى به فطرت



پرسش ۱۵. عوامل
بى&#۸۲۰۲;توجّهى به معرفت فطرى چیست؟



با دقت در آیاتى
که خداشناسى فطرى را مطرح مى&#۸۲۰۲;کنند، به راحتى مى&#۸۲۰۲;توان فهمید که چرا برخى در همه
حال به فکر خدا نیستند و یا بعضى به کلى منکر او هستند؟! به اجمال مى&#۸۲۰۲;توان
موارد ذیل را براساس آیات قرآن، موانع بى&#۸۲۰۲;توجهى به معرفت فطرى قلمداد کرد:



۱. نسیان:
«وَ لا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللّهَ
فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ»
[۲۱۴]؛
«و مانند کسانى نباشید که خدا را فراموش کردند و خدا خود آنها را فراموششان
ساخت». از این آیه و آیات مشابه آن، دانسته مى&#۸۲۰۲;شود که کافران، پیشینه معرفت
نسبت به خداوند دارند؛ ولى در حال کفر، خدا را از یاد برده&#۸۲۰۲;اند و همین نسیان،
بستر انکار خدا و یا بى&#۸۲۰۲;اعتنایى نسبت به او شده است!



۲. توجه به علل و
اسباب مادّى: «فَإِذا رَکِبُوا فِى الْفُلْکِ دَعَوُا
اللّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمّا نَجّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذا هُمْ
یُشْرِکُونَ»
[۲۱۵]؛
«پس هرگاه در کشتى سوار شوند، خداى را با اخلاص و پاک دینى (یکتاگرایى) بخوانند
و چون به سوى خشکى برهاندشان، آن گاه شرک مى&#۸۲۰۲;ورزند». قطع امید از سایر علل و
اسباب، موجب مى&#۸۲۰۲;شود انسان متوجه سبب ساز شده و معرفت فطرى نهفته در عمق جانش،
بیدار گردد. از این آیه و آیات مشابه به خوبى استفاده مى&#۸۲۰۲;شود که توجه به آنچه
اطراف انسان را احاطه کرده و آدمى را به خود مشغول داشته است، عامل عمده غفلت و
بى&#۸۲۰۲;توجهى به معرفت فطرى نسبت به خداوند است.



۳. رفاه و آسایش:
«قُلْ أَ رَأَیْتَکُمْ إِنْ أَتاکُمْ عَذابُ اللّهِ
أَوْ أَتَتْکُمُ السّاعَةُ أَ غَیْرَ اللّهِ تَدْعُونَ إِنْ کُنْتُمْ
صادِقِینَ»
[۲۱۶]؛
«بگو: به نظر شما، اگر عذاب خدا براى شما فرا  رسد، یا رستاخیز شما را دریابد،
اگر راستگویید کسى غیر از خدا را مى&#۸۲۰۲;خوانید؟».



این آیه نشانگر آن
است که فطرت انسان در تنگناها و شداید، همچون قیامت یا زمان مرگ، بیدار و آشکار
مى&#۸۲۰۲;گردد؛ ولى رفاه و آسایش و فروغلتیدن در نعمت&#۸۲۰۲;ها و لذایذ مادى، از عوامل مهمى
است که زمینه غفلت و پوشیدگى فطرت را فراهم مى&#۸۲۰۲;آورد.



۴. دوستى با
شیطان: «وَ لَأُضِلَّنَّهُمْ وَ لَأُمَنِّیَنَّهُمْ
وَ لآمُرَنَّهُمْ فَلَیُبَتِّکُنَّ آذانَ الْأَنْعامِ وَ لآمُرَنَّهُمْ
فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللّهِ وَ مَنْ یَتَّخِذِ الشَّیْطانَ وَلِیًّا مِنْ
دُونِ اللّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْرانا مُبِینا»
[۲۱۷]؛
«شیطان گفت: آنان را سخت گمراه و دچار آرزوهاى دور و دراز خواهم کرد و وادارشان
مى&#۸۲۰۲;کنم تا گوش&#۸۲۰۲;هاى دام&#۸۲۰۲;ها را شکاف دهند و وادارشان مى&#۸۲۰۲;کنم تا آفریده خدا را
دگرگون سازند و هر کس به جاى خدا، شیطان را دوست گیرد، قطعا دستخوش زیان آشکارى
شده است».



تغییر در آفریده
خدا، خروج از حکم فطرت و خداشناسى فطرى است
[۲۱۸]
و این، در سایه دوستى با شیطان است. اگر کسى سر تسلیم در برابر هواهاى نفسانى
فرود آورد و با شیطان دوست باشد، خداشناسى فطرى در او تغییر کرده و به عدم توجه
به خدا، یا انکار او منجر خواهد شد. به هر حال، خداوند به ما نزدیک است و این
ما هستیم که با کردار خود، او را در دوردست&#۸۲۰۲;ها مى&#۸۲۰۲;جوییم:




آنچه حق است اقرب
از حبل&#۸۲۰۲;الورید



تو فکنده تیرِفکرت
را بعید




اى کمان و تیرها
برساخته!



صید، نزدیک و تو
دورانداخته




هر که دور
اندازتر، او دورتر



وزچنین گنج است او
مهجورتر
[۲۱۹]


 



اختیار انسان و علم خدا



پرسش ۱۶. رابطه
اختیار انسان با اراده و علم الهى چگونه است؟ اینکه خدا همه چیز را از قبل
مى&#۸۲۰۲;داند و یا نمى&#۸۲۰۲;توان بر خلاف تقدیر کارى کرد مستلزم جبر نیست؟ قضاى الهى
چیست؟ اگر قضا به معناى اتمام کار باشد، چگونه با اختیار انسان سازگار است؟



این چهار پرسش از
اساسى&#۸۲۰۲;ترین پرسش&#۸۲۰۲;ها درباره اختیار انسان است. نخست به مسئله «تقدیر» خدا و نسبت
آن با اختیار انسان مى&#۸۲۰۲;پردازیم. تقدیر داراى دو معنا و دو نوع است:



۱. تقدیر علمى؛
یعنى، سنجش و اندازه&#۸۲۰۲;گیرى یا اندازه شناسى. و مقصود این است که او مى&#۸۲۰۲;داند هر
چیزى در هر زمان و هر مکان، به چه صورتى تحقق مى&#۸۲۰۲;یابد. به بیان دیگر، او به
فراهم شدن مقدمات و اسباب و شرایط پیدایش پدیده&#۸۲۰۲;ها و در پى آن، رخ دادن آنها
علم دارد.



تقدیر علمى خدا،
با اختیار انسان منافاتى ندارد؛ چرا که او مى&#۸۲۰۲;داند مثلاً فلان شخص با اختیار و
انتخاب خود، چه افعال و اعمالى را انجام مى&#۸۲۰۲;دهد. در علم پیشین الهى، فعل انسان
با وصف اختیارى بودن، متعلَّق علم خدا قرار مى&#۸۲۰۲;گیرد و چنین علمى نه تنها منافى
اختیار نیست؛ بلکه تأیید کننده آن نیز هست.
[۲۲۰]



۲. تقدیر عینى؛
یعنى، ایجاد به اندازه، چیزى را به اندازه ایجاد کردن و یا اندازه براى چیزى
قرار دادن. تقدیر عینى خداوند، عبارت است از تدبیر مخلوقات به گونه&#۸۲۰۲;اى که
پدیده&#۸۲۰۲;ها و آثار خاصى بر آنها مترتب گردد و این طبعا به حسب قرب و بعد هر
پدیده&#۸۲۰۲;اى، متفاوت خواهد بود؛ چنان که نسبت به جنس، نوع، شخص و حالات او تفاوت
خواهد داشت. به عنوان مثال تقدیر نوع انسان، این است که از مبدأ زمانى خاص تا
سرآمد معینى در کره زمین، زندگى کند و تقدیر هر فردى، این است که در مقطع زمانى
محدود واز پدر و مادرى معیّن به وجود آید. همچنین تقدیر روزى و سایر شئون زندگى
و افعال اختیارى او، عبارت است از فراهم شدن شرایط خاص، براى هر یک از آنها. در
واقع خداوند هر مخلوقى را با حدود و قیود و اندازه، شرایط، خصوصیات و توان&#۸۲۰۲;هاى
مخصوصى به وجود مى&#۸۲۰۲;آورد.



این تقدیر نیز با
اختیار انسان منافات ندارد؛ چرا که اعمال اختیارى ما و مقدمات آن همچون هر
پدیده دیگرى، از مجرا و دایره خاص خود تحقق مى&#۸۲۰۲;یابد و این همان تقدیر عینى
خداوند است. به عنوان مثال سخن گفتن انسان ـ که یک عمل اختیارى است ـ باید از
مجرا یا مجارى خاص خود تحقق یابد. از این رو خداوند با اعطاى ریه، حنجره،
تارهاى صوتى، زبان، دندان&#۸۲۰۲;ها، لب&#۸۲۰۲;ها و ... این مجارى را براى تحقّق سخن گفتن
مقدر فرموده است. همچنین مقدمات افعال اختیارى را با شرایط خاصى مقدر فرموده
است؛ براى مثال او دستگاه گوارش را فراهم کرده و موادى آفریده تا در آن تصرف
شود. باید دست و پا باشد تا انسان بتواند در آنها تصرف کند. اگر اعضا و جوارح
نبود تا تصرف در مواد خارجى انجام دهد، خوردن اختیارى، تحقق نمى&#۸۲۰۲;یافت.



امورى را که
خداوند به تقدیر عینى مقدر فرموده است دو گونه است:



۲ـ۱. تحقق برخى از
امور را بدون دخالت اراده و اختیار انسان اراده کرده است و جاى اِعمال اختیار و
توهّم اختیار انسان در آن نیست. اعضا و جوارح ما جبرا به ما داده شده است. قدرت
اختیار، تفکّر و انتخاب براى ما جبرى است. مقدمات اختیار و موادى که اعمال
اختیارى ما روى آن انجام مى&#۸۲۰۲;گیرد، جبرى است.



به بیان دیگر، اصل
اختیار، مقدمات افعال اختیارى و موادى که افعال اختیارى روى آن انجام مى&#۸۲۰۲;گیرد،
همه براساس تقدیر عینى خداوند ـ که براساس اقتضائات عالم هستى و جهان مخلوق
بوده ـ جبرى است.



۲ـ۲. تحقق برخى از
امور را مشروط به اراده آزاد انسان قرار داده است. به عبارت دیگر اراده و تقدیر
عینى خداوند، به این تعلّق گرفته است که اگر انسان با استفاده از اختیار خود،
خواستار انجام «الف» شود، فعل «الف» تحقّق یابد و اگر خواستار اجراى «ب» شود،
عمل «ب» پدید آید. بنابراین براساس تقدیر عینى الهى، اینکه ما چگونه از اختیار
خوداستفاده کنیم و آن مقدمات را به کار گیریم و از مواد چه بسازیم، در اختیار
ما خواهد بود.



ذکر این نکته نیز
بایسته است که تقدیر عینى، در حقیقت به ایجاد علل ناقصه بازگشت مى&#۸۲۰۲;کند؛ یعنى،
مقدماتى که پیدایش یک پدیده بر آنها متوقف است و به نحوى در تعیین حد و اندازه
آن شى&#۸۲۰۲;ء لازم است، نه کافى. اما علت تامه شى&#۸۲۰۲;ء، اگر چه مستند به خداوند است،
طبق این اصطلاح، «تقدیر» نامیده نمى&#۸۲۰۲;شود؛ بلکه «قضا» است.



براساس این تحلیل،
تقدیر عینى قابل تغییر است؛ چون وقتى مقدمات یک شى&#۸۲۰۲;ء فراهم شود، هنوز باید چند
واسطه دیگر تحقّق یابد تا به خود آن پدیده برسد و در این میان، ممکن است موانعى
پدید آید و جلوى تحقق آن شى&#۸۲۰۲;ء را بگیرد.



با توجه به این
نکته، معناى بسیارى از روایات در باب تغییر تقدیر، روشن مى&#۸۲۰۲;شود. از این گونه
روایات استفاده مى&#۸۲۰۲;شود که پاره&#۸۲۰۲;اى از کنش&#۸۲۰۲;هاى انسان، تقدیرات را تغییر مى&#۸۲۰۲;دهد.
براى مثال صدقه موجب دفع بلاى مقدر مى&#۸۲۰۲;گردد و یا صله رحم، عمر را طولانى
مى&#۸۲۰۲;کند. در این موارد، تقدیر عینى اوّلى آن بود که براساس شرایط مخصوص، بلایى
نازل شود و یا فردى با تصادف یا امراض جسمانى، در سن خاصى فوت کند. اما مانعى
مانند صدقه و صله رحم، به عنوان تقدیر ثانوى جلوى تحقق بلا و فوت را گرفته و
موجب تغییر آن شده است.




چاره دفع بلا
نَبْوَد ستم



چاره، احسان باشد
و عفو و کرم




گفت الصَّدْقة
مردّ للبلا



داوِ مَرْضاکَ
بِصَدْقَة یا فتى
[۲۲۱]


 


قضاى الهى و
اختیار انسان:



«قضا» به معناى
پایان دادن و کار را یکسره کردن است و مى&#۸۲۰۲;توان مرحله نهایى یک کار را نیز قضا
نامید. «قضا» نیز دو اصطلاح دارد: «قضاى علمى» و «قضاى عینى». علم به پایان کار
و مرحله نهایى یک فعل، «قضاى علمى» است و پایان یافتن، یکسره شدن و تحقق نهایى
کار را «قضاى عینى» مى&#۸۲۰۲;گویند.



۱. قضاى علمى
خداوند؛ یعنى علم او به وقوع حتمى پدیده&#۸۲۰۲;ها. این با اختیار انسان منافات ندارد؛
زیرا او علم دارد که پدیده یا فعل و کارى با اختیار انسان حتما به وقوع خواهد
پیوست. به بیان دیگر او مى&#۸۲۰۲;داند فلان فعل انسان با وصف اختیارى بودن، حتما به
وقوع خواهد پیوست؛ یعنى، او چنان کارى را اراده کرده و با اختیار خود آن را
انجام خواهد داد.



۲. قضاى عینى
خداوند؛ یعنى، انتساب تحقّق عینى پدیده&#۸۲۰۲;ها به او. مقتضاى قضاى عینى خداوند این
است که وجود پدیده&#۸۲۰۲;ها را از آغاز پیدایش تا دوران شکوفایى و تا پایان عمر؛ بلکه
از هنگام فراهم شدن مقدمات بعید، تحت تدبیر حکیمانه الهى بدانیم و فراهم شدن
شرایط پیدایش و رسیدن به مرحله نهایى را مستند به اراده او بشماریم.



قضاى عینى، رسیدن
هر معلولى به حد ضرورت وجودى، از راه تحقق علت تامه&#۸۲۰۲;اش است؛ زیرا هیچ مخلوقى
استقلال در وجود و آثار وجودى ندارد. در نتیجه ایجاب و ضرورت وجودى همه
پدیده&#۸۲۰۲;ها، مستند به خداى متعال خواهد بود که داراى غنا و استقلال مطلق است.



در واقع، همان
گونه که وجود هر پدیده&#۸۲۰۲;اى، انتساب به اذن و مشیت تکوینى خدا دارد و بدون اذن او
هیچ موجودى پا به عرصه وجود نمى&#۸۲۰۲;نهد: پیدایش هر چیزى مستند به قضاى عینى الهى
است و بدون آن، هیچ موجودى شکل و حدود ویژه خود را نمى&#۸۲۰۲;یابد و به سرانجام خویش
نمى&#۸۲۰۲;رسد.




مورکى بر کاغذى
دید او قلم



گفت با مورى دگر
این راز هم




که عجایب نقش&#۸۲۰۲;ها
آن کلک کرد



همچو ریحان و چو
سوسن زار و ورد




گفت آن مور اِصبع
است آن پیشه&#۸۲۰۲;ور



وین قلم در فعل
فرع است و اثر




گفت آن مورِ سوم
کز بازو است



که اصبع لاغر ز
زورش نقش بست




همچنین مى&#۸۲۰۲;رفت
بالا تا یکى



مهترِ موران فطن
بود اندکى




گفت کز صورت
مبینید این هنر



که به خواب و مرگ
گردد بى&#۸۲۰۲;خبر




صورت آمد چون لباس
و چون عصا



جز به عقل و جان
نجنبد نقش&#۸۲۰۲;ها




بى&#۸۲۰۲;خبر بود او که
آن عقل و فؤاد



بى&#۸۲۰۲;زتقلیب خدا
باشد جماد
[۲۲۲]


 


قضاى عینى و
اختیار انسان :



قضاى عینى الهى،
با اختیار انسان منافات ندارد. شبهه ناسازگارى قضاى عینى الهى با اختیار انسان،
از این تصور غیر صحیح ناشى شده است که ضرورت وجود و تحقّق فعل ـ موقعى که علت
تامه&#۸۲۰۲;اش موجود باشد ـ به معناى اضطرار در مقابل اختیار انگاشته شده است. در
حالى که این تلقى صحیح نیست؛ چرا که با توجه به چندگونگى استناد معلول واحد به
چند علت، مسئله عدم تعارض قضاى عینى الهى، با اختیار انسان حل مى&#۸۲۰۲;گردد. گفتنى
است تأثیر چند علت در پیدایش یک پدیده، به چند صورت قابل تصور است:



۱. چند علت با هم
و در کنار یکدیگر تأثیر کند؛ مانند اینکه اجتماع آب، بذر، حرارت و ... موجب
شکفتن بذر و روییدن گیاه مى&#۸۲۰۲;شود.



۲. هر یک از
علت&#۸۲۰۲;ها به طور متناوب مؤثر باشد، به طورى که طول عمر پدیده، بر تعداد آنها
تقسیم شود و هر بخشى از آن، معلول یکى از عوامل و عللى باشد که به نوبت، تأثیر
خود را مى&#۸۲۰۲;بخشد؛ چنان که چند موتور، یکى پس از دیگرى روشن شود و موجب ادامه
حرکت هواپیما گردد.



۳. تأثیر آنها
مترتب بر یکدیگر باشد؛ چنان که در برخورد چند توپ با یکدیگر یا در تصادفات
زنجیره&#۸۲۰۲;اى ملاحظه مى&#۸۲۰۲;شود. نمونه دیگر آن، تأثیر اراده انسان در حرکت دست و
تأثیر آن در حرکت قلم و تأثیر آن، در پیدایش نوشته است.



۴. تأثیر مترتب
چند عامل طولى، به گونه&#۸۲۰۲;اى که وجود هر یک از آنها وابسته به وجود دیگرى باشد؛
مانند وجود انسان و اراده او که وابسته به اراده الهى است.



در همه این
صورت&#۸۲۰۲;ها، اجتماع چند علت براى پیدایش معلول واحد لازم است. با توجّه به انواع
استناد معلول واحد به چند علت ـ و به خصوص نوع چهارم ـ روشن مى&#۸۲۰۲;شود که استناد
افعال اختیارى انسان به خداى متعال، منافاتى با استناد آنها به اراده خود انسان
ندارد؛ زیرا این استنادها در طول یکدیگر است و تزاحمى با هم ندارد.



به بیان دیگر،
استناد فعل به انسان، در یک سطح و استناد وجود آن به خداى متعال، در سطح
بالاترى است که در آن سطح، وجود خود انسان و وجود ماده&#۸۲۰۲;اى که کارش را روى آن
انجام مى&#۸۲۰۲;دهد و وجود ابزارهایى که کار را به وسیله آنها انجام مى&#۸۲۰۲;دهد و حتى
قدرت اختیار و انتخاب او، همگى مستند به خدا است؛ زیرا انسان از خود هیچ گونه
استقلالى ندارد و همه این امور را خداوند به او عطا کرده و قدرت انتخاب و گزینش
و اختیار داده است و به او اجازه مى&#۸۲۰۲;دهد که مطابق اختیار خود عمل کند و اگر او
نخواهد که انسان مختار و آزاد باشد؛ انسان قادر بر هیچ عمل اختیارى نخواهد بود.



پس تأثیر اراده
انسان در مقام جزء آخر از علت تامه در افعال خودش، منافاتى با استناد وجود همه
اجزاى علت تامه به خداى متعال ندارد. اینکه در برخى آیات، افعال و احوال و
سرنوشت ما به خدا نسبت داده مى&#۸۲۰۲;شود ـ مانند «وَ ما
تَشاو&#۱۶۲۰;نَ إِلاّ أَنْ یَشاءَ اللّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ»
[۲۲۳]ـ
براى آن است که ما را به توحید افعالى (یکى از مراحل عالى توحید) واقف گرداند.
قرآن مى&#۸۲۰۲;خواهد انسان را خداشناس بار آورد و آدمى را با این نکته آشنا سازد که
کمالش در درک احتیاج خود به خداوند است؛ زیرا انسان سراپا نقص وجودى و فقر محض
است.




اى دهنده عقل&#۸۲۰۲;ها!
فریادرس



تا نخواهى تو،
نخواهد هیچ کس




هم طلب از توست و
هم آن نیکویى



ما کى&#۸۲۰۲;ایم اول
تویى، آخر تویى




هم بگو تو، هم تو
بشنو، هم تو باش



ما همه لاشیم با
چندین تراش
[۲۲۴]


 



فلسفه آفرینش



پرسش ۱۷. مگر خداى
متعال از همه چیز بى&#۸۲۰۲;نیاز نیست؛ پس چه نیازى به آفرینش جهان داشت؟ اگر بگویید
خدا فیاض است، این سؤال پدید مى&#۸۲۰۲;آید که پس خداوند باید جهان را بیافریند تا
فیاض باشد. آیا این نوعى نیاز نیست؟



براى روشن شدن
بى&#۸۲۰۲;نیازى خدا و هدف&#۸۲۰۲;دارى او در آفرینش، باید به مطالب زیر توجه کرد:



یکم. هدف انسان در
کارهایش، رسیدن به کمال یا رفع نقص است؛ براى مثال غذا مى&#۸۲۰۲;خورد تا رفع گرسنگى
یا رفع نیاز بدن کند؛ لباس مى&#۸۲۰۲;پوشد تا خود را از سرما و گرما حفظ کند؛ ازدواج
مى&#۸۲۰۲;کند براى ارضاى نیازى که در این باره احساس مى&#۸۲۰۲;نماید. عبادت مى&#۸۲۰۲;کند تا به
کمال نهایى و قرب الهى برسد و خدمت به خلق خدا مى&#۸۲۰۲;کند، تا کمالات عالى را کسب
کند. اما خداوند، هیچ نقصى ندارد تا با افعالش، آن را برطرف کند و کمالى را
فاقد نیست، تا براى رسیدن به آن بکوشد.



دوم. هدف در افعال
الهى، ذات او است و غایتى خارج از او متصور نیست؛ زیرا کمالى وراى ذات الهى
وجود ندارد تا خداوند به آن رو کند. پس او همچنان&#۸۲۰۲;که مبدأ فعل و منشأ هستى است،
غایت آن نیز مى&#۸۲۰۲;باشد: «إِنّا لِلّهِ وَ إِنّا
إِلَیْهِ راجِعُونَ»
[۲۲۵].



سوم. در رابطه با
فلسفه آفرینش، نصوص دینى، متکلمان، فیلسوفان و عارفان پاسخ&#۸۲۰۲;هاى متعددى مطرح
کرده&#۸۲۰۲;اند که هر یک، به گونه&#۸۲۰۲;اى از معمّاى آفرینش راززدایى مى&#۸۲۰۲;کند و از زاویه&#۸۲۰۲;اى
بر آن نور مى&#۸۲۰۲;افشاند. آنچه به اقتضاى سؤال در این مجال مى&#۸۲۰۲;آید، یکى از پاسخ&#۸۲۰۲;هاى
فیلسوفان است. در این انگاره آفرینش، لازمه فیاض بودن ذاتى الهى است.



توضیح اینکه:



۱. خداوند واجب
الوجود است.



۲. واجب الوجود،
هستى مطلق و وجود صرف است و همه کمالات وجودى را دارا است؛ بلکه عین همه آنها
است. صفات کمالى او عین ذات او است. او علم مطلق و قدرت مطلق و عین عدل و حکمت
است.



۳. لازمه کمال،
فیاض بودن است و هر موجودى کامل باشد، فیاض نیز هست. منع فیض ناشى از نادارى و
ناتوانى و یا بخل است که همه نقص بوده و از ساحت قدس پروردگار دور و با کمال
مطلق او ناسازگار است.



۴. با توجه به
اینکه کمال مطلق، عین ذات الهى است و فیاض بودن، خود، کمال است، پس فیاض بودن
عین ذات الهى است؛ یعنى، چنان نیست که ذات احدیت چیزى باشد و فیاضیت او چیز
دیگر؛ بلکه ذات او ـ از آن جهت که ذات است ـ فیاض على&#۸۲۰۲;الاطلاق؛ بلکه عین فیاضیت
است.



۵. آفرینش، فعل
الهى و فیض او و به عبارت دیگر، تجلّى فیاضیت الهى است.



۶. آفرینش، لازمه
کمال ذاتى خداوند است.



البته وقتى گفته
مى&#۸۲۰۲;شود، آفرینش جهان لازمه کمال ذاتى خداوند است، به معناى آن نیست که خداوند
در آفرینش جهان مجبور است؛ زیرا:



الف. اختیار نیز
کمال ذاتى او است؛ بنابراین هیچ عاملى از درون او را وادار به کارى نمى&#۸۲۰۲;کند.



ب. وراى او نیز
قدرتى نیست که او را جبرا به کارى وادارد.



بنابراین مقصود از
«لازمه کمال ذاتى» این است که چون او فیاض است و افاضه وجود خیر است، حتما جهان
و انسان را در بهترین صورت ممکن مى&#۸۲۰۲;آفریند ودر این باره درنگ روا نمى&#۸۲۰۲;دارد.



چهارم. حکیمانه
بودن یک فعل، لزوما به معناى نیاز و حاجت&#۸۲۰۲;مندى نیست. مسئله نیاز در افعال
موجودات ناقص و نیازمند (مانند انسان)، تصورپذیر است؛ ولى در مورد فعل خداوند
پندارى نادرست است. او به آفرینش جهان نیازى نداشت. اما از آن رو که «وجود»
کمال است و افاضه وجود نیز خیر و کمال و خوددارى از آن بخل و نقص است؛ پس
سزاوار است خداى حکیم و کمال مطلق، جهان را بیافریند و آن را در غایت حکمت و
لطافت ایجاد کند. بنابراین آفرینش الهى حکیمانه است؛ هر چند در مرتبه آفرینش،
نه نیازى بود و نه نیازمندى.



پنجم. انسانى که
کار نیکى انجام مى&#۸۲۰۲;دهد تا کمالى را کسب کند، قبل از انجام دادن کار، تنها
قابلیت کسب کمال مطلوب را دارا است؛ اما بالفعل داراى آن نیست و با انجام دادن
کار، قابلیت خود را به فعلیت مى&#۸۲۰۲;رساند. اما خداوند هیچ کمالى را فاقد نیست؛
بلکه عین همه کمالات ـ از جمله فیاضیت على الاطلاق ـ است. بنابراین او با
آفرینش به فیاض بودن دست نمى&#۸۲۰۲;یازد؛ بلکه چون واجد کمال فیاضیت است، جهان و
انسان را مى&#۸۲۰۲;آفریند. از همین رو گفته شده است: آفرینش جهان لازمه فیاض بودن
خداوند و تجلّى آن است؛ نه سبب فیاض شدن خداوند. بنابراین تلازم بین فیاضیت
مطلقه الهى و آفرینش جهان، به معناى آن نیست که «خدا باید جهان را بیافریند تا
فیاض باشد»؛ این تعبیر مستلزم نوعى نیاز است! اما دقت در توضیحات بالا نشان
مى&#۸۲۰۲;دهد که مسئله برعکس است؛ یعنى، خداوند فیاض است و نتیجه آن، آفرینش جهان است
[۲۲۶].



 



پرسش ۱۸. اگر فردى
که اعتقادات درستى ندارد، بپرسد: «براى چه زنده هستید» بهترین پاسخ، چه خواهد
بود؟



در پاسخ به این
پرسش، ابتدا باید به چند نکته توجه کرد:



یکم. باید
معناى هدف مشخص شود. هدف، یعنى «براى هر امر و هر راه، نقطه&#۸۲۰۲;اى است که آن راه و
امر، به آن ختم مى&#۸۲۰۲;شود». ژرف نگرى در این نکته، ما را از خطاهاى بسیارى ایمنى
مى&#۸۲۰۲;بخشد. در طول تاریخ بشر، این خطاها بر سر راه کسانى قرار گرفته است که به
معناى صحیح «هدف»، نیندیشیده و یا آن را نیافته&#۸۲۰۲;اند. از این رو، به غلط آنچه را
که لازمه زندگى و یا از اجزاى حیات دنیوى بشر بوده و در مواردى ایده&#۸۲۰۲;آل براى
بخشى از زندگى به حساب آمده است، هدف براى کل حیات تلقى کرده&#۸۲۰۲;اند و براین اساس
دچار زیان در زندگى یا شکست&#۸۲۰۲;هاى روحى شده&#۸۲۰۲;اند.



در این باب،
مى&#۸۲۰۲;توان به کسانى اشاره کرد که بهره&#۸۲۰۲;مندى از لذت&#۸۲۰۲;ها و شهوت&#۸۲۰۲;ها را هدف
دانسته&#۸۲۰۲;اند! به هر حال این تصور نادرست است؛ چرا که آنچه جزء زندگى است،
نمى&#۸۲۰۲;تواند هدف زندگى باشد. براى چنین افرادى پس از پایان زندگى (حیات دنیوى)،
رسیدن به هدف، هیچ تصویرى ندارد. کسانى که رسیدن به مدارج عالى علمى را هدف
زندگى خود دانسته&#۸۲۰۲;اند، علاوه بر آنکه ممکن است در رسیدن به این مطلوب، ناکام
مانده و به دلیل احساس شکست، دید منفى و مأیوسانه&#۸۲۰۲;اى نسبت به زندگى بیابند؛ در
صورت موفقیت نیز، پس از پایان زندگى دنیوى، نیل به هدف دیگر براى آنان معنا
نخواهد داشت. بنابراین باید «زندگى» و «هدف از آن» از یکدیگر متمایز شوند و
آنچه داخل در محدوده زندگى است، هدف زندگى تلقى نشود. به هر صورت، هنگام
پرداختن به پرسش از هدف زندگى، باید مافوق حیات طبیعى قرار گیریم؛ تا سراغ آن
را در حیات طبیعى محض و شئون آن نگیریم.
[۲۲۷]



دوم. باید
هدف را به درستى بشناسیم. روشن است که عالمان و اندیشمندان بسیارى در همه
جوامع، هدف&#۸۲۰۲;هاى متفاوتى براى زندگى ترسیم و ارائه کرده&#۸۲۰۲;اند. امّا این بدان معنا
نیست که همه این نظرها درست و همه این هدف&#۸۲۰۲;ها صحیح شناخته شده و به دیگران
شناسانده شده است. ضدیّت و یا تناقض بسیارى از این هدف&#۸۲۰۲;ها، نشانگر صحت این مدعا
است.



به عنوان مثال
بیمارى، نیاز فورى به دارویى خاص دارد. شما مى&#۸۲۰۲;دانید که این دارو تنها در یک
داروخانه عرضه مى&#۸۲۰۲;شود؛ ولى آنجا را نمى&#۸۲۰۲;شناسید. اکنون درمى&#۸۲۰۲;یابید که دانستن نام
یا مشخصات این داروخانه و نیز یافتن نشانى آن، تا چه حد ضرورى و جدى است؛ یعنى،
همان قدر که دانستن نام و مشخصات داروخانه براى یافتن دارو مهم است، یافتن
خیابان و نحوه رفتن به آنجا نیز اهمیت دارد. بدون شک اگر نام و نشانى و چگونگى
رفتن به داروخانه به صورت اشتباه در اختیار شما قرار گیرد، لطمه&#۸۲۰۲;اى جانسوز و
جبران&#۸۲۰۲;ناپذیر براى بیمار در پى خواهد داشت.



در اولین قدم از
جست&#۸۲۰۲;وجو، براى یافتن هدف زندگى و راه رسیدن به آن، پاى ما به زنگ خطرى برخورد
مى&#۸۲۰۲;کند که هر چند تکان&#۸۲۰۲;دهنده است، براى هوشیارى و دقت بیشتر سودمند خواهد بود.
آن زنگ خطر با زبان خود به ما چنین مى&#۸۲۰۲;گوید: «تنها یک بار این راه را خواهى رفت
و یک بار زندگى را تجربه خواهى کرد»! این اخطار و گوشزد مهم و جدّى، ما را بر
آن مى&#۸۲۰۲;دارد که با دقّتى متناسب با اهمیت موضوع و موشکافى بسیار، به کاوش
بپردازیم و ضریب اطمینان بالایى براى یافته خود دست و پا کنیم.



پس شناخت هدف
زندگى، کار آسانى نیست تا در توان ما یا امثال ما ـ که خود براى اولین و آخرین
بار از این راه مى&#۸۲۰۲;گذریم ـ بگنجد. گویى باید دستى از آستین غیب برآید و با
انگشت اشاره&#۸۲۰۲;اى، هدف و سمت و سوى آن را به ما بنمایاند.



خوشبختانه و با
کمال شعف باید بگوییم: این دست برآمده و در تعیین هدف و چگونگى رسیدن به آن،
کارى کارستان کرده است. خداوند مهربان ـ که دوست دارد ما سعادتمند و نیک فرجام
باشیم و برناتوانى ما در این باب، علیم است ـ در حالى که به همه جهان هستى
احاطه دارد، رمز و راز آن را از آغاز تا انجام مى&#۸۲۰۲;داند و هدف زندگى و راه رسیدن
به آن را به خوبى و پله پله به ما مى&#۸۲۰۲;آموزد. ما که این را کامل&#۸۲۰۲;ترین و
مطمئن&#۸۲۰۲;ترین تعلیم مى&#۸۲۰۲;دانیم، با استفاده از سخن الهى آن را براى شما باز
مى&#۸۲۰۲;گوییم.



خداوند متعال در
آیات قرآن، این حقیقت را براى ما بازگفته است که همه جهان هستى و از جمله
انسان، به عالم بالا بازخواهند گشت و فرجام تمامى امور و پایان زندگى، به سوى
خداوند و از آنِ او است: «وَ إِلَى اللّهِ عاقِبَةُ
الْأُمُورِ»
[۲۲۸]؛
«و فرجام کارها به سوى او است» و «إِلَى اللّهِ
تُرْجَعُ الْأُمُورُ»
[۲۲۹]؛
«[ همه] کارها به سوى خدا بازگردانده مى&#۸۲۰۲;شود».



بر این اساس هدف،
غایت، فرجام و آرمانى که اسلام براى بشر تصویر کرده، فقط خدا است و بس. آدمى با
جدا شدن از اصل و حقیقت خویش ـ که همان «روح خدا» است ـ دوباره به سوى خداوند
در حرکت است و در واقع تمامى جهان به سوى آن هدف، در سیلان و جریانند و ما چه
بخواهیم، چه نخواهیم و چه بدانیم و چه ندانیم رو به سوى آن هدف و غایت داریم.
این هدف ماوراى زندگى و عالم مادى؛ بلکه محیط بر عوالم بالاتر و برتر است.
بنابراین هدف از زیستن آدمى در این دنیا، بازگشت مختارانه و آزادانه او به اصل
خویش است و اینجا گذرگاه حرکت و صعود و بازگشت به سوى خداوند است.



به بیان دیگر،
انسان تنزل یافته، باید تلاش کند تا دوباره خود را پاک گرداند و کمالات از دست
رفته، محدود شده و یا زیر حجاب قرار گرفته خود را باز یابد و به حقیقت اصلى خود
نایل شده، در موطن حقیقى (قرب حضرت حق) جاى گیرد.



خداوند، چگونگى
رسیدن به این هدف و کیفیت این بازگشت را روشن ساخته و رسالت تبیین آن را بر دوش
پیامبران نهاده است. در واقع در پرتو پیروى از ایشان و عمل به هدایت&#۸۲۰۲;ها،
راهنمایى&#۸۲۰۲;ها و تعالیم آنان، آدمى مى&#۸۲۰۲;تواند به حقیقت انسانیت و روح خدا ـ که هدف
بنیادین، اصیل و اساسى زندگى او است ـ دست یازد: «
... فَاتَّقُوا اللّهَ یا أُولِى الْأَلْبابِ الَّذِینَ آمَنُوا قَدْ أَنْزَلَ
اللّهُ إِلَیْکُمْ ذِکْراً * رَسُولاً یَتْلُوا عَلَیْکُمْ آیاتِ اللّهِ
مُبَیِّناتٍ لِیُخْرِجَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ مِنَ
الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ  ...»
[۲۳۰]؛
«پس اى خردمندانى که ایمان آورده&#۸۲۰۲;اید! از خدا بترسید. راستى که خدا سوى شما
تذکارى فرو فرستاده است: پیامبرى که آیات روشنگر خدا را بر شما تلاوت مى&#۸۲۰۲;کند،
تا کسانى را که ایمان آورده و کارهاى شایسته کرده&#۸۲۰۲;اند، از تاریکى&#۸۲۰۲;ها به سوى
روشنایى بیرون برد».



این آیات با لحن
خاصى، این حقیقت را مطرح مى&#۸۲۰۲;کند که پیامبران آمده&#۸۲۰۲;اند تا با دستگیرى انسان، او
را از تاریکى&#۸۲۰۲;هاى ناشى از تنزل از موطن اصلى خود، خارج ساخته و او را به سوى
نور ببرند که همان حقیقت انسان و «روح خدا» بودن او است:




«یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِنّا أَرْسَلْناکَ شاهِداً وَ
مُبَشِّراً وَ نَذِیراً * وَ داعِیاً إِلَى اللّهِ بِإِذْنِهِ وَ سِراجاً
مُنِیراً»
[۲۳۱]؛
«اى پیامبر! ما تو را [ به سِمت] گواه و بشارتگر و هشداردهنده فرستادیم و
دعوت&#۸۲۰۲;کننده به سوى خدا به فرمان او و چراغى تابناک».



این عبارات نیز به
خوبى حکایتگر این حقیقت است که بعثت پیامبران براى دعوت به سوى حضرت حق است و
آنان همچون چراغى تابناک، روشنگر راه آدمى در رسیدن به مقصود و هدف زندگى&#۸۲۰۲;اند.




چون رسید اندر سبا
این نور شرق



غلغلى افتاد در
بلقیس و خلق




روح&#۸۲۰۲;هاى مرده جمله
پر زدند



مردگان از گور تن
سر بر زدند




یکدگر را مژده
مى&#۸۲۰۲;دادند، هان



نک ندایى مى&#۸۲۰۲;رسد
از آسمان




زان ندا دین&#۸۲۰۲;ها
همى گردند گبز



شاخ و برگ دل همى
گردند سبز




از سلیمان آن نفس
چون نفخ صور



مردگان را وا
رهانید از قبور
[۲۳۲]




گفتنى است قرآن
کریم، ایمان و عمل صالح را دو رکن اساسى و دو ره توشه مهم براى رسیدن به هدف
حقیقى و اصلى انسان در زندگى تلقى کرده است. از میان آیات بسیار، تنها به چند
نمونه اشاره مى&#۸۲۰۲;کنیم: «لَقَدْ خَلَقْنَا الاْءِنْسانَ
فِى أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ * ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِینَ * إِلاَّ
الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ فَلَهُمْ أَجْرٌ غَیْرُ مَمْنُونٍ»
[۲۳۳]؛
«به&#۸۲۰۲;راستى انسان را در نیکوترین اعتدال آفریدیم. سپس او را به پست&#۸۲۰۲;ترین [ مراتب
]پستى بازگردانیدیم؛ مگر کسانى را که ایمان آورده و کارهاى شایسته کرده&#۸۲۰۲;اند که
پاداشى بى&#۸۲۰۲;منت خواهند داشت».



نیز
«إِنَّ الاْءِنْسانَ لَفِى خُسْرٍ * إِلاَّ الَّذِینَ
آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ وَ تَواصَوْا بِالْحَقِّ وَ تَواصَوْا
بِالصَّبْرِ»
[۲۳۴]؛
«در حقیقت انسان دستخوش زیان است؛ مگر کسانى که ایمان آورده و کارهاى شایسته
کرده&#۸۲۰۲;اند».



بنابراین، بر اساس
آیات قرآن چند امر روشن مى&#۸۲۰۲;شود:



یکم. هدف زندگى
خارج از آن و در پایان راه آن قرار دارد، نه در متن آن.



دوم. هدف زندگى،
رسیدن و بازگشت به حقیقت اصلى خود؛ یعنى، «حقیقت انسان» و «روح خدا» است.



سوم. خداوند
چگونگى و کیفیت رسیدن به این هدف را، به وسیله پیامبران الهى براى ما روشن
ساخته است. او در کنار عقل ـ که حجت درونى است و در راه رسیدن به هدف زندگى ما
را به کلیاتى رهنمون مى&#۸۲۰۲;کند ـ انبیا و کتاب&#۸۲۰۲;هاى آسمانى را به منظور راهنمایى و
معرفى جزئیات این راه و مسیر، فرستاده است.



چهارم. ایمان و
عمل صالح، دو رکن اصلى و مهم براى نیل به هدف حقیقى زندگى تلقى شده است.



از همه این مطالب
روشن مى&#۸۲۰۲;شود که هدف زندگى براى نوجوان، جوان، دانشجو، کارگر، کارمند، پزشک،
عارف، هنرمند، معلم، زن، مرد و در یک کلمه «انسان»، یکسان است و البته هر کس به
اندازه ایمان و عمل صالح خود، مى&#۸۲۰۲;تواند به هدف حقیقى زندگى دست یابد. معناى این
سخن این است که عارف بودن یا مذهبى بودن، لزوما از هنرمند بودن، جوان بودن،
تلاشگر بودن، پزشک و کارگر بودن و ... جدا نیست؛ بلکه صاحبان هر شغل و حرفه و
دارندگان هر ذوق و طبعى، مى&#۸۲۰۲;توانند با شناخت صحیح هدف زندگى و چگونگى رسیدن به
آن و به کار بستن اعمال، عقاید، اوصاف و اخلاق به خصوص و در یک کلام «ایمان و
عمل صالح»، در سیر به سوى خداوند و بازگشت به حقیقت انسانى شرکت جویند.



با این نگاه به
هدف زندگى، تلاش در جهت ایمان و عمل صالح، هر چند سخت باشد؛ اما بسیار لذت بخش
خواهد بود. رو به سوى خدا آوردن ـ هر چند دورى برخى از اطرافیان را به دنبال
دارد ـ اما بسیار آرام بخش و آمیخته با انس و لطف است و هجران از این وصال،
بسیار جانسوز است؛ چنان که عبدالرحمن جامى در شرح این دو بیت از مولانا جلال
الدین رومى:




بشنو از نى چون
حکایت مى&#۸۲۰۲;کند



و زجدایى&#۸۲۰۲;ها شکایت
مى&#۸۲۰۲;کند




کز نیستان تا مرا
ببریده&#۸۲۰۲;اند



در نفیرم مرد و زن
نالیده&#۸۲۰۲;اند




این گونه
مى&#۸۲۰۲;سراید:




حبذا روزى که پیش
از روز و شب



فارغ از اندوه و
آزاد از طرب




متحد بودیم با شاه
وجود



حکم غیریت به کلّى
محو بود




بود اعیانِ جهان
بى&#۸۲۰۲;چند و چون



ز امتیاز علمى و
عینى مصون




نى به لوح علمشان
نقش ثبوت



نى ز فیض خوان
هستى خورده قوت




نى ز حق ممتاز و
نى از یکدگر



غرقه دریاى وحدت
سربه&#۸۲۰۲;سر




ناگهان در جنبش
آمد بحر جود



جمله را در خود ز
خود بى&#۸۲۰۲;خود نمود




امتیاز علمى آمد
در میان



بى&#۸۲۰۲;نشانى را
نشان&#۸۲۰۲;ها شد عیان




واجب و ممکن ز هم
ممتاز شد



رسم و آیین دویى
آغاز شد




بعد از آن، یک موج
دیگر زد محیط



سوى ساحل آمد
ارواح بسیط




موج دیگر زد پدید
آمد از آن



برزخ جامع میان
جسم و جان




پیش آن کز زمره
اهل حق است



نام آن برزخ مثال
مطلق است




موج دیگر نیز در
کار آمده



جسم و جسمانى
پدیدار آمده




جسم هم گردید طورا
بعد طور



تا به نوع آخرش
افتاده دور




نوع آخر آدم است و
آدمى



گشته محروم از
مقام محرمى




بر مراتب سرنگون
کرده عبور



پایه پایه ز اصل
خویش افتاده دور




گر نگردد باز
مسکین زین سفر



نیست از وى هیچ&#۸۲۰۲;کس
مهجورتر




نى که آغاز حکایت
مى&#۸۲۰۲;کند



زین جداییها شکایت
مى&#۸۲۰۲;کند


 



امید آنکه خداوند همه
انسان&#۸۲۰۲;هاى حقیقت&#۸۲۰۲;جو را در شناخت هدف زندگى و رسیدن به آن، یارى دهد و ما را از اهل
معرفت و نوشندگان شراب وصل گرداند.
[۲۳۵]


 


 


 







مطالب مرتبط :




پرسش ها و پاسخ های برگزیده - قسمت دوم




 





پرسش ها و پاسخ های برگزیده - قسمت سوم






 









پی نوشت ها :





[۱]
.
محمدباقر، مجلسى، بحارالانوار، ج ۹۲، ص ۹۷، تهران: دارالکتب&#۸۲۰۲;الاسلامیه.






[۲]
.
ترجمة البیان، ج ۱، ص ۳۴۶.






[۳]
.
فصل&#۸۲۰۲;الخطاب، ص ۴۶.






[۴]
.
مباحث فى علوم القرآن، ص ۷۳.






[۵]
. براى
مطالعه بیشتر ر.ک: الف. محمد هادى، معرفت، تاریخ قرآن، صص ۸۴ ـ ۱۳۹؛



ب. محمد،
رامیار،
تاریخ قرآن، ص ۴۰۷.






[۶]
. ر.ک:



الف. محمد
هادى، معرفت،
علوم قرآنى، ص ۱۱۹؛



ب. سید
محمدباقر، حجتى،
پژوهشى در تاریخ قرآن کریم، ص ۲۳۵.






[۷]
.
ابراهیم۱۴، آیه۴؛ نگا: محمدتقى، مصباح&#۸۲۰۲;یزدى، قرآن&#۸۲۰۲;شناسى، (تحقیق وتدوین:
محمود رجبى)، ص ۹۸.






[۸]
.
عبداللّه، جوادى آملى، تفسیر موضوعى قرآن کریم، قم: اسراء، ج ۱، صص
۳۵۳ـ۳۵۵.






[۹]
.
ابراهیم۱۴، آیه ۴؛ مریم(۱۹)، آیه ۹۷؛ دخان(۴۴)، آیه۵۸؛ اعلى(۸۷)، آیات ۱۷،
۱۸، ۲۲ و ۳۲؛ قمر(۵۴)، آیه ۴۰؛ احقاف(۴۶)، آیه ۱۲؛ فصلت۴۱، آیه ۲ و ۳؛
رعد(۱۳)، آیه ۳۷ و ... . نگا: طباطبایى، سیدمحمدحسین، تفسیر المیزان، ج ۱۷،
ص ۳۵۹.






[۱۰]
.
عبداللّه، جوادى آملى، تفسیر موضوعى قرآن کریم، ص ۴۵و۴۶.






[۱۱]
۱. Marry Gaylord
Dorman.






[۱۲]
.
نصراللّه، نیک بین، اسلام از دیدگاه دانشمندان غرب، دورود، سیمان وفارسیت،
بى&#۸۲۰۲;تا، ص ۴۸ ؛ به نقل از اسلام و غرب، ص ۱۰۶.






[۱۳]
۲. A. Guillauome.






[۱۴]
۳. The Quran
Interpreted, A. J. Arberry, New York. ۱۹۷۴, v.۲.p.۱۰.



ق: عبدالکریم،
بى&#۸۲۰۲;آزار شیرازى، ترجمه تصویر و تفسیرى آهنگین سوره فاتحه و توحید، (تهران:
دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ دوم ۱۳۷۴).






[۱۵]
۱.Geschichte Des
Quran. Neeldke. p.۵۶.






[۱۶]
۲. Mohomet et Le
Quran, Hilaire, B.Saint, Paris, ۱۸۶۵ P.۱۲۷.






[۱۷]
. جهت
آگاهى بیشتر در این زمینه نگا:



الف.
مصطفى، صادق رافعى،
اعجاز قرآن، تهران: بنیاد قرآن،
۱۳۶۱؛



ب. سید،
قطب،
التصویر الفنى فى القرآن؛



پ. عبدالکریم،
بى&#۸۲۰۲;آزار شیرازى، ترجمه تصویر و تفسیرى آهنگین سوره فاتحه و توحید، (تهران:
دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ دوم، ۱۳۷۴).






[۱۸]
.
نگا:



الف. سید
محمد حسین، طباطبایى،
اعجاز قرآن؛



ب. ناصر،
مکارم شیرازى، قرآن و آخرین پیامبر؛



ج. حسن محمد،
المکى العاملى، الالهیات على هدى الکتاب والسنة والعقل، محاضرات استاد جعفر
سبحانى، قم: امام صادق
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;، ۱۴۱۷، ج
۳، ص ۴۱۸؛



د. سید
ابوالقاسم، خویى،
ترجمه البیان، ج ۱، ص ۱۱۷.






[۱۹]
.
موریس، بوکاى، مقایسه&#۸۲۰۲;اى میان تورات، انجیل، قرآن و علم، ترجمه: مهندس ذبیح
اللّه دبیر، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ دوم، ۱۳۶۴.






[۲۰]
.
همان، ص ۳۳۸.






[۲۱]
.
نصراللّه، نیک بین، اسلام از دیدگاه دانشمندان غرب، ص ۴۸.






[۲۲]
.
حج۱۵، آیه ۹.






[۲۳]
.
فصلت۴۱، آیه ۴۱ و ۴۲.






[۲۴]
.اسراء۱۷،
آیه ۸۸.






[۲۵]
.
بقره ۲، آیه ۲۳ و ۲۴.






[۲۶]
. جهت
آگاهى بیشتر در این زمینه نگا: سیدابوالقاسم، خویى، مرزهاى اعجاز، ترجمه
جعفر سبحانى، تهران: محمدى، چاپ اول، ۱۳۴۹، صص ۱۵۳ـ۱۶۶.






[۲۷]
. فتح
۴۸، آیه ۲۷.






[۲۸]
. روم
۳۰، آیات ۲ـ۴.






[۲۹]
.
نگا: سید عبداللّه، شبر، تفسیر القرآن الکریم، بیروت: داراحیاء التراث
العربى، بى&#۸۲۰۲;تا، ص ۳۸۵.






[۳۰]
.
همان.






[۳۱]
.
براى آگاهى بیشتر ر.ک:



الف.
مرتضى، مطهرى،
وحى و نبوت، قم: صدرا؛



ب.
سیدمحمدحسین، طباطبایى،
تفسیر المیزان، (قم:
اسماعیلیان، بى&#۸۲۰۲;تا)، ج ۱، صص ۵۸ ـ ۷۳؛



پ. سید
مرتضى، توسلیان،
عظمت قرآن؛



ت. جمعى از
نویسندگان «در راه حق»، درسهایى پیرامون شناخت قرآن؛



ث. محمد على،
گرامى، درباره شناخت قرآن؛



ج. فخرالدین،
حجازى، پژوهشى پیرامون قرآن و پیامبر؛



چ. ناصر،
مکارم شیرازى، قرآن و آخرین پیامبر؛



ح. سیدرضا،
مؤدب، تأملى در آفاق اعجاز قرآن (مق)، معارف، ش ۲۰، آبان ۱۳۸۳؛



خ. سید
رضا، مؤدب،
اعجاز قرآن در نظر اهل بیت
(علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; و ...، (قم:
احسن الحدیث، چاپ اول ۱۳۷۹).






[۳۲]
.
مائده ۵، آیه ۱۵.






[۳۳]
.
آل&#۸۲۰۲;عمران ۳، آیه ۱۸۴.






[۳۴]
.
انعام ۶، آیه ۵۹.






[۳۵]
.
همان، آیه ۳۸.






[۳۶]
.
بدرالدین محمد بن عبداللّه، الزرکشى، تفسیر البرهان فى علوم القرآن، تحقیق
محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره: دار احیاء الکتب العربیه، ج ۱، ص ۵۲۹.






[۳۷]
. نحل
۱۶، آیه ۸۹.






[۳۸]
.
ر.ک: المیزان فى تفسیر القرآن، ج ۱۴، ص ۳۲۵. جهت آگاهى بیشتر نگا: محمد
على، رضایى اصفهانى، پژوهشى در اعجاز علمى قرآن، قم: انتشارات کتاب مبین،
چاپ سوم، ۱۳۸۱.






[۳۹]
.
محمود، بهزاد، آیا به راستى انسان زاده میمون است؟، بى&#۸۲۰۲;نا، چاپ سوم، ۱۳۵۴،
صص ۱۱۷ ـ ۱۱۸.






[۴۰]
.
نگا: عبداللّه، نصرى، مبانى انسان&#۸۲۰۲;شناسى در قرآن، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش
و اندیشه معاصر، چاپ اول، ص ۶۸.






[۴۱]
.
ایان باربور
(lan Barbour)، علم و دین، ترجمه
بهاءالدین خرمشاهى، تهران: مرکز نشر دانشگاهى چاپ دوم ۱۳۷۵، ص ۱۴۱ ـ ۹۹.






[۴۲]
.
فرید، وجدى، على اطلال المذهب المادى، صص ۱۰۳ ـ ۱۰۸.






[۴۳]
.
ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهى، صص ۱۶۹ ـ ۲۴۴.






[۴۴]
.
یداللّه، سحابى، خلقت انسان، تهران: شرکت سهامى انتشار، چاپ ۱۳، ۱۳۷۵.






[۴۵]
.
تفسیر المیزان، ج ۴، ص ۱۵۳ ؛ ج ۹، ص ۸ ؛ ج ۱۶، ص ۲۶۹.






[۴۶]
.
ر.ک:



الف. جعفر،
سبحانى،
منشور جاوید، ص ۹۴؛



ب. همو،
داروینیسم یا تکامل انواع؛



ج. ناصر،
مکارم شیرازى، فیلسوف نماها؛



د. محمد تقى،
مصباح یزدى، خلقت انسان از نظر قرآن، معارف قرآن: خداشناسى، انسان شناسى،
کیهان&#۸۲۰۲;شناسى (قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، چاپ سوم ۱۳۸۰).






[۴۷]
. على
مشکینى اردبیلى، تکامل از نظر قرآن.






[۴۸]
.
مرتضى، مطهرى، مقالات فلسفى، علل گرایش به مادیگرى، قم: صدرا.



براى توضیح
بیشتر علاوه بر متون ذکر شده ر.ک :



الف. احد،
فرامرز قراملکى،
موضع علم و دین در خلقت انسان،
(نشرآرایه)؛



ب.
مجله «کلام اسلامى»، شماره ۳۱۸۱۵



پ.
عبداللّه، نصرى،
مبانى انسان&#۸۲۰۲;شناسى در قرآن،
(تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول ۱۳۷۹)، صص ۶۹ ـ ۸۷.






[۴۹]
. سید
محمد حسین، طباطبایى، ترجمه تفسیر المیزان، ترجمه سید محمد باقر موسوى
همدانى، قم: دفتر انتشارات اسلامى، بى&#۸۲۰۲;چا، بى&#۸۲۰۲;تا، ج ۱۶، صص ۳۸۲ ـ ۳۹۱.






[۵۰]
.
ابراهیم ۱۴، آیه ۱ و ۴.






[۵۱]
. نحل
۱۶، آیه ۸۹.






[۵۲]
. ص
۳۸، آیه ۸۷ و انبیاء (۲۱)، آیه ۱۰۷.






[۵۳]
.
ص ۳۸، آیه ۲۹.






[۵۴]
.
ر.ک: مرتضى، مطهرى، آشنایى با قرآن، ج ۴، ص ۱۳۴.






[۵۵]
.
«آیا به شتر نمى&#۸۲۰۲;نگرند که چگونه آفریده شده است»: غاشیه ۸۸، آیه ۱۷.






[۵۶]
.
نگا: محمد هادى، معرفت، مصونیت قرآن از تحریف، ترجمه محمد شهرابى، قم: مرکز
انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه، چاپ اول ۱۳۷۶، ص ۱۹.






[۵۷]
.
دیگر اقسام آن عبارت است از:    ۱. تحریف معنوى    ۲. تحریف موضعى    ۳.
تحریف در قرائت  ۴. تحریف در لهجه و گویش. جهت آگاهى بیشتر نگا: همان، صص
۲۲ ـ ۲۶.






[۵۸]
.
دلایل دیگرى که در این باب ذکر شده که عبارتند از: ۱. ضرورت تواتر قرآن، ۲.
رابطه اعجاز و تحریف ناپذیرى، ۳. ضمانت الهى و ...



براى
مطالعه بیشتر ر.ک:



الف.
محمدهادى، معرفت،
تاریخ قرآن، تهران: سمت، چاپ دوم
۱۳۷۷، صص ۱۵۴ ـ ۱۶۷؛



ب.
محمدتقى، مصباح یزدى،
قرآن&#۸۲۰۲;شناسى، (قم: مؤسسه
آموزشى و پژوهشى امام خمینى، چاپ اول، ۱۳۷۶)؛



پ. حسن،
حسن&#۸۲۰۲;زاده آملى،
قرآن هرگز تحریف نشده است؛



ت. محمد هادى،
معرفت، التحقیق فى نفى التحریف عن القرآن.






[۵۹]
.
جلال الدین، سیوطى، الاتقان، ج ۱، ص ۱۸۳، نوع ۱۸.






[۶۰]
.
ر.ک:



الف. حسین،
جوان آراسته،
درسنامه علوم قرآن، ص ۱۶۳؛



ب.
فصلنامه بینات، ش ۲۸، ص ۱۸۴؛



پ. محمود،
رامیار،
تاریخ قرآن، ص ۳۶۵.






[۶۱]
.
محمدجواد، بلاغى، آلاء الرحمان، طبع نجف، ج ۱، ص ۲۵۷.






[۶۲]
.
تفسیر برهان، ج ۱، ص ۱۶، شماره ۱۴ ؛ ق محمد هادى، معرفت، تاریخ قرآن، ص ۸۶.






[۶۳]
. سید
محمدرضا، حسینى جلالى، تدوین السنة الشریفه، ص ۷۶.






[۶۴]
.
اسعد، عبود، صحیفة الزهرا
(علیهاالسلام)&#۸۲۰۲;،
صص ۵۶ ـ ۵۸.






[۶۵]
.
هاشم، معروف الحسنى، سیرة الائمة الاثنى عشر، ج ۱، ص ۹۸ و ۹۹.






[۶۶]
.
محمدباقر، مجلسى، بحارالانوار، تهران: دارالکتب الاسلامیه، ج ۲۶، ص ۳۸ ـ
۴۸.






[۶۷]
.
همان، ص ۳۸ و ۳۹.






[۶۸]
.
همان، ص ۴۳.






[۶۹]
.
همان، ص ۴۱.






[۷۰]
.
همان، ص ۴۴.






[۷۱]
.
سیدمحمدرضا، حسینى جلالى، تدوین السنة الشریفه، ص ۷۷.






[۷۲]
.
بحارالانوار، ص ۳۷.






[۷۳]
.
بحارالانوار، ص ۴۴.






[۷۴]
.
همان، ص ۴۱ و ۴۲ و ۴۹.






[۷۵]
.
همان، ص ۳۹.






[۷۶]
.
همان، ص ۴۴ و ۴۸.






[۷۷]
.
همان، ص ۴۲.






[۷۸]
. آل
عمران ۳، آیات ۴۲ و ۴۳ و ۴۵.






[۷۹]
. قصص
۲۸، آیه ۷.






[۸۰]
.
بحارالانوار، ج ۲۶، ص ۶۶ و ۹۷.






[۸۱]
.
اعیان الشیعه، ج ۱، ص ۳۱۴ و ۳۱۵.






[۸۲]
.
بحارالانوار، ص ۴۸ ـ ۳۸.






[۸۳]
.
مانند: اسعد، عبود، صحیفة الزهرا
(علیهاالسلام)&#۸۲۰۲;
و جواد، قیومى اصفهانى، صحیفة الزهرا

(علیهاالسلام)&#۸۲۰۲;.






[۸۴]
.
انبیا ۲۱، آیه ۱۰۷ و
«ما
کانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِکُمْ وَ لکِنْ رَسُولَ&#۸۲۰۲;اللّهِ وَ
خاتَمَ النَّبِیِّینَ
»:
احزاب (۳۳)، آیه  ۴۰.






[۸۵]
.
صدوق، عیون اخبار الرضا، ج ۲، ص ۱۳۰.






[۸۶]
.
کلینى، فروع کافى، ج ۵، ص ۱۸، باب ۱۳.






[۸۷]
.
همان، ج ۱، ص ۵۸، ح ۱۹؛ بحارالانوار، ج ۸۹، ص ۱۴۸، باب ۱.






[۸۸]
.
براى آگاهى بیشتر ر.ک:



الف.
عبداللّه، جوادى آملى،
شریعت در آیینه معرفت، ص ۲۱۴
ـ ۲۲۷؛



ب.
محمدتقى، مصباح یزدى،
آموزش عقاید، ج ۲، ص ۱۱۳ ـ
۱۲۶ ؛



پ. جعفر،
سبحانى،
خاتمیت از نظر قرآن و حدیث و عقل؛



ت. مرتضى،
مطهرى، ختم نبوت؛



ث. عبداللّه،
جوادى آملى، ولایت&#۸۲۰۲;فقیه، ولایت، فقاهت و عدالت، ص ۲۳۶.






[۸۹]
. جهت
آگاهى بیشتر نگا:



الف.
مرتضى، مطهرى،
اسلام و مقتضیات زمان، قم: صدرا، ج ۱
و ۲؛



ب. همان،
وحى و نبوت، (قم: صدرا)؛



ج. نبوت، (قم: صدرا).






[۹۰]]
هادى، خسروشاهى، اسلام دین آینده جهان، قم: نسل جوان، ۱۳۵۱، ص ۱۳.






[۹۱]]
مائده ۵، آیه ۳.






[۹۲]]
.
براى آگاهى بیشتر ر.ک:



الف. ابن
عساکر شافعى ۵۷۱ ه، به نقل از: جلال الدین سیوطى،

الدر المنثور، (بیروت: انتشارات محمدامین)، ج ۲، ص ۲۸۹؛



ب. جلال
الدین سیوطى، (۹۹۱ ه)،
الدر المنثور، ج ۲، ص ۲۵۹؛



پ. شهاب
الدین، آلوسى،
روح المعانى، (دار احیاء التراث
العربى)، ج ۶، ص ۱۹۳؛



ت. شیخ
محمد عبده (۱۳۲۳ ه)،
المنار، (دارالفکر)، ج ۶، ص
۴۶۳؛



ث. ابى&#۸۲۰۲;بکر
احمدبن على الخطیب،
تاریخ بغداد، (دارالکتب
العربى)، ج ۸، ص ۲۹۰؛



ج. ابى
عساکر شافعى،
تاریخ دمشق، (دارالفکر)، ج ۴۲، ص ۲۳۳؛



ح. ابن
کثیر،
ص ۳۴۲.






[۹۳]]
.
ر.ک:



الف. رسول،
جعفریان،
تاریخ سیاسى اسلام، قم: الهادى، چاپ دوم،
۱۳۷۸، ج ۲، ص ۸۲ و ۵۹۵؛



ب. مرتضى،
عسکرى،
معالم المدرستین، ج ۲، ص ۴۴؛



پ. ابن
سعد،
الطبقات الکبرى، ج ۵، ص ۱۱۸؛



ت.
فتح البارى، ج ۱، ص ۱۹۴؛



ث. سید
محمدرضا، جلالى نائینى،
توضیح الملل، ترجمه الملل و
النحل، (تهران: اقبال، چاپ سوم، ۱۳۶۲)، ج ۱، ص ۳۵؛



ج.
الجامع الصحیح، ج ۱، ص ۵۷، ح ۱۱۴؛ ص ۵۲، ح ۱۰۰؛ ج ۲، ص
۳۷۳، ح ۳۰۵۳؛ ج ۳، ص ۱۸۱، ح ۴۴۳۱، ج ۳، ص ۱۸۲، ح ۴۴۳۲؛ ج ۴، ص ۲۹، ح ۵۶۶۹؛
ج ۴، ص ۳۷۵، ح ۷۳۶۶؛



ح.






[۹۴]]
حرّ، عاملى، وسائل الشیعه، ج ۱۸، ص ۹۳.






[۹۵]]
واگلرى، دفاع از اسلام، ترجمه فیروز حریرچى، تهران: فروغى، بى&#۸۲۰۲;تا، ص ۱۲۵.






[۹۶]]
حرّ، عاملى، وسائل الشیعه، تحقیق و نشر مؤسسه آل  البیت الاحیاء الترات،
قم: چاپ ۲، ج  ۲۷، ص  ۱۳۱.







[۹۸]]
.
جان، دیون پورت، عذر تقصیر به پیشگاه محمد

(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و قرآن
سعیدى، قم: دارالتبلیغ اسلامى، بى&#۸۲۰۲;تا، صص ۹۸ ـ ۹۹.






[۹۹]]
. جهت
آگاهى بیشتر نگا:



الف.
مرتضى، مطهرى،
ختم نبوت، قم: صدرا، چاپ نهم، ۱۳۷۴؛



ب. همو،






[۱۰۰]]
نگا: محمود، فتحعلى، مبانى اندیشه اسلامى ۴، درآمدى بر نظام ارزشى و سیاسى
اسلام، قم: مؤسسه آموزش و پژوهشى امام خمینى، چاپ اول، ۱۳۸۳.






[۱۰۱]
.
مرتضى، مطهرى، خاتمیت، قم: صدرا، چاپ هشتم، ۱۳۷۴، صص ۱۵۷ ـ ۱۸۹.






[۱۰۲]]
همان، صص ۶۹ ـ ۸۶.






[۱۰۳]]
براى آگاهى بیشتر در این زمینه ر.ک: موریس، بوکاى، مقایسه&#۸۲۰۲;اى میان تورات،
انجیل، قرآن و علم.






[۱۰۴]]
نگا: بقره۲، آیه ۶۱.










[۱۰۹]]
Scepticism.






[۱۱۰]]
.
جهت آگاهى بیشتر نگا:



الف. محمد
حسین، طباطبایى و مطهرى،
اصول فلسفه و روش ئالیسم،
ج ۵، قم: صدرا، چاپ چهارم، ۱۳۷۴؛



ب. مرتضى،
مطهرى،






[۱۱۱]]
ر.ک: انجیل یوحنا، ۱:۱۱۲، سفرتکوین، ۳۰:۱۹ ۳۸ و براى آشنایى بیشتر ر.ک:
انیس الاعلام، ج ۳ ؛ محمد، صادقى، بشارات عهدین، ص ۷۳ و ۱۷۷. این در حالى
است که براهین عقلى لزوم عصمت پیامبران را اثبات مى&#۸۲۰۲;کند.






[۱۱۲]]
سفر پیدایش، ۴۳:۲۳۳۰.






[۱۱۳]]
انجیل متى، ۳۸:۵ و اکثر نامه&#۸۲۰۲;هاى پولس به رومیان.






[۱۱۴]]
. در
جلد دوم کتاب «انیس الاعلام»،۱۲۵ مورد تناقض موجود در کتاب مقدس مورد بررسى
قرار گرفته است.



نیز نگا:
صص ۱۲۷ ـ ۱۳۳ ؛ زمانى، مصطفى، به سوى اسلام یا آیین کلیسا، قم: پیام اسلام،
۱۳۴۶.






[۱۱۵]]
نگا: میشل، توماس، کلام مسیحى، ترجمه حسین توفیقى، قم: مرکز مطالعات و
تحقیقات ادیان و مذاهب، چاپ اول، ۱۳۷۷، صص ۲۳ ـ ۲۷.






[۱۱۶]]
جاثیه ۴۵، آیه ۳۲.






[۱۱۷]]
ابراهیم ۱۴، آیه ۹ و ۱۰.






[۱۱۸]]
همان، آیه ۲۵۶.






[۱۱۹]]
.
جهت آگاهى بیشتر نگا:



الف. محمد
حسن، قدردان قراملکى،
قرآن و پلورالیزم دینى،
(تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر؛



ب. مرکز
مطالعات و پژوهش&#۸۲۰۲;هاى فرهنگى حوزه علمیه،
پلورالیسم
دینى، (قم: چاپ اول، ۱۳۸۰)؛



پ. على،
ربانى گلپایگانى،
تحلیل و نقد پلورالیسم دینى،
(تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول ۱۳۷۸)؛



ت.
چاپ اول، ۱۳۷۸).






[۱۲۰]]
اسراء ۱۷، آیه ۳۶؛ یونس (۱۰)، آیه ۳۶؛ نجم (۵۳)، آیه ۲۸.






[۱۲۱]]
آل&#۸۲۰۲;عمران ۳، آیه ۸۵.






[۱۲۲]]
جهت آگاهى بیشتر نگا: محمد حسن، قدردان قراملکى، قرآن و پلورالیزم، صص ۱۱۷
ـ ۱۳۶.






[۱۲۳]]
بقره ۲، آیه ۱۲۰.






[۱۲۴]]
توبه ۹، آیه ۳۰.






[۱۲۵]]
ر.ک: آل&#۸۲۰۲;عمران۳، آیه ۶۱ (مباهله با مسیحیان)؛ توبه (۹)، آیه ۳۱ و ۳۲؛
نساء(۴)، آیه ۱۵۷و۱۷۱؛ مائده(۵)، آیه ۵۱و۷۳؛ فتح(۴۸)، آیه۲۸؛ صف(۶۱)، آیه۹؛
مریم(۱۹)، آیات ۸۸و۹۱؛ بقره(۲)، آیه۷۹.






[۱۲۶]]
سبا ۳۴، آیه ۲۸.






[۱۲۷]]
اعراف۷،آیه۱۵۸. نیزنگا: نساء(۴)، آیه۷۹ ؛ حج(۲۲)،آیه۴۹ ؛ فرقان(۲۵)،آیه۱ ؛
انبیاء(۲۱)،آیه ۱۰۷.






[۱۲۸]]
تکویر ۸۱، آیه ۲۷ ؛ یوسف (۱۲)، آیه ۱۰۴ ؛ ص (۳۸)، آیه ۸۷ ؛ انعام (۶)، آیه
۹۰. نیز نگا: ابراهیم (۱۴)، آیه ۱ و ۵۲ ؛ آل عمران (۳)، آیه ۱۳۸ ؛ انعام
(۶)، آیه ۱۸ ؛ نساء (۴)، آیه ۱۷۴ ؛ فرقان (۲۵) آیه ۱.






[۱۲۹]]
مائده ۵ آیه ۱۵ ـ ۱۶ و نیز نگا: همان، آیه ۱۹.






[۱۳۰]]
عمران ۳ آیه ۷. نیز نگا: بقره (۲) آیه ۴۱ ؛ آل عمران (۳) آیه ۷۱.






[۱۳۱]]
جهت آگاهى بیشتر نگا: محمد حسن، قدردان قراملکى، قرآن و پلورالیزم، (تهران:
مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول،۱۳۸۰.






[۱۳۲]]
.
براى آشنایى بیشتر ر.ک:



الف.
مرتضى، مطهرى،
عدل الهى، بخش نهم عمل خیر از غیر
مسلمانان، (قم: صدرا)؛



ب. محمد
حسن، قدردان قراملکى،
مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول ۱۳۷۸)، صص ۱۱۰ ـ ۱۱۶.






[۱۳۳]]
زمر ۳۹، آیه ۱۷و۱۸.






[۱۳۴]]
بقره۲، آیه ۲۵۶.






[۱۳۵]]
جهت آگاهى بیشتر نگا:



الف. محمد
تقى، فعالى،
ایمان دینى در اسلام و مسیحیت، تهران:
مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول ۱۳۷۸؛



ب.
حمیدرضا، شاکرین،
مسیحیت)، (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۸۴).







[۱۳۷]]
محمد، لگنهاوزن، «با پرسش زنده&#۸۲۰۲;ام»، پرسمان ماهنامه، پیش شماره اول، خرداد
۸۰، ص ۵.






[۱۳۸]]
همان، ص ۶.






[۱۳۹]]
مارگریت، مارکوس، نقش اسلام در برابر غرب، ترجمه غلامرضا سعیدى، تهران:
شرکت سهامى انتشار، ۱۳۴۸، ص ۹.






[۱۴۰]
۱. Mourice Bucallie.






[۱۴۱]]
موریس، بوکاى، عهدین، قرآن و علم، ترجمه حسن حبیبى، تهران: حسینیه ارشاد.
بى&#۸۲۰۲;تا، ص ۱۲.






[۱۴۲]]
همان، صص ۱۳ـ۱۲.






[۱۴۳]]
جهت آگاهى بیشتر نگا: اصول کافى، ج۱، کتاب «نفس العلم» و کتاب «العقل و
الجهل».






[۱۴۴]]
تورات، سفر پیدایش ۲، ۱۷ـ۱۵.






[۱۴۵]]
تورات، سفر پیدایش ۳، ۲۲.






[۱۴۶]]
مرتضى، مطهرى، مجموعه آثار، قم: صدرا، چاپ هفتم، ۱۳۷۷، ج ۲، ص ۳۰.






[۱۴۷]]
نگا: توماس، میشل، کلام مسیحى، ترجمه حسین توفیقى، قم: مرکز مطالعات و
تحقیقات ادیان و مذاهب، چاپ اول ۱۳۷۷، صص ۲۳ و ۲۴.






[۱۴۸]]
همان، ص ۲۶.






[۱۴۹]]
همان، ص ۲۷.






[۱۵۰]]
رابرت، ا. هیوم، ادیان زنده جهان، ترجمه دکتر عبدالرحیم گواهى، تهران: دفتر
نشر فرهنگ اسلامى، چاپ هفتم، ۱۳۷۷، ص ۳۰۹.






[۱۵۱]]
نگا: بقره۲، آیه ۱۷۶؛ نساء(۴)، آیه ۱۲۲ و ... .






[۱۵۲]
.
نگا: شعراء۲۶ آیه ۱۹۳.






[۱۵۳]
.
نجم ۵۳، آیه ۳ و ۴؛ تکویر (۸۱)، آیه ۲۳ـ۱۹، بینه (۹۸)، آیه ۲.






[۱۵۴]]
همان.






[۱۵۵]]
فصلت۴۱، آیه ۴۲؛ حجر(۱۵)، آیه ۹، واقعه(۵۶) آیه ۷۷.






[۱۵۶]]
این مسئله نشان مى&#۸۲۰۲;دهد که اعتبار کتب آسمانى و ادیان پیشین نزد مسلمانان
بسیار بالاتر از آن است که مدعیان پیروى از آن ادیان ادعا مى&#۸۲۰۲;کنند. بهترین
گواه این مطلب سخنانى است که از توماس میشل درباره عهدین بیان شد.






[۱۵۷]]
.
جان، دیون پورت، عذر تقصیر به پیشگاه محمد

(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و قرآن،
سعیدى، قم: دارالتبلیغ اسلامى، بى&#۸۲۰۲;تا، ص ۹۹.






[۱۵۸]]
.
مترجم کتاب در پاورقى آورده است: «مردم بى&#۸۲۰۲;خبرى که حتى در همین کشور اسلامى
تصور
شوند که دستگاه تبلیغات اسلامى غیر از ادیان منسوخ است و چقدر تأسف آور است
که یک نفر محقق خارجى این معنى را کاملاً درک کرده و توضیح دهد؛ ولى کسانى
که خود را مسلمان معرفى مى&#۸۲۰۲;کنند به تقلید کورکورانه از خارجیان مغرض، چه
یاوه سرایى&#۸۲۰۲;هایى مى&#۸۲۰۲;کنند». همان، صص ۹۹ ـ ۱۰۰.







[۱۶۰]]
مارسل، بوازار، اسلام در جهان امروز، ترجمه د.م.ى، تهران: دفتر نشر فرهنگ
اسلامى، ۱۳۶۱، ص ۲۷۰.






[۱۶۱]]
.
براى آگاهى بیشتر نگا:



الف.
عبدالکریم، سلیمى،
نقش اسلام در توسعه حقوق بین
الملل، قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، ۱۳۸۲؛



ب. زین
العابدین، قربانى،
اسلام و حقوق بشر، (تهران: دفتر
نشر فرهنگ اسلامى، چاپ پنجم ۱۳۷۵)؛



ج. مارسل،
بوازار،
مهدوى، (تهران: توس، ۱۳۶۲).






[۱۶۲]]
همان، ص ۱۰۷.






[۱۶۳]]
مارسل، بوازار، اسلام و حقوق بشر، ترجمه دکتر محسن مؤیدى، تهران: دفتر نشر
فرهنگ اسلامى، ۱۳۵۸، ص ۱۰۶.






[۱۶۴]]
جهت آگاهى بیشتر پیرامون خاتمیت و راز جاودانگى اسلام رجوع کنید به پرسش
شماره ۹.






[۱۶۵]]
.
این قسمت عمدتاً از مقاله «فرهنگ شرقى ـ اسلامى و نیست انگارى غربى» نوشته
پروفسور «عبدالجواد فلاطورى» استفاده شده است که توسط آقاى خسرو ناقد، از
زبان آلمانى به فارسى ترجمه گردیده و در روزنامه شرق فرهنگى، شماره ۳ ـ ۲۶۲
به تاریخ ۲۱ و ۲۲، مرداد ۱۳۸۳، ص ۶ چاپ شده است.



مقاله عبارت است از:



konnte die islamisch-
morenlaendische kultur zu einem dem abendlaendischen nihilismus
aehnelnden nihilismus fuehrer?








[۱۶۸]]
.
ارجاعات این قسمت به «مجموعه آثار» نیچه به زبان آلمانى از سوى نویسنده
مقاله است. همه ارجاعات با ذکر شماره مجلد و شماره صفحه آمده است. نام و
مشخصات اصلى مجموعه آثار نیچه عبارت است از: Leipziq ۱۹۰۱)






[۱۶۹]]
همان، ج ۱۵، صص ۶۵۱ و ۸۵۱.






[۱۷۰]]
همان، ج ۱۶، صص ۷، ۴۷، ۵۶۳ و نیز: ج ۵، ص ۵۷۲.






[۱۷۱]]
همان، ج ۱۵، ص ۸۵۲.






[۱۷۲]]
کنایه نیچه به هم قافیه بودن واژه&#۸۲۰۲;هاى آلمانى nihilist und christ
است.






[۱۷۳]]
این جمله ناظر به تفکیک قلمرو مسیح از حکومت این جهان در آیات انجیل است که
نخستین بذر سکولاریسم و جدا انگارى دین از دنیا را در جهان مسیحى افشانده
است. نگا: انجیل متى، باب ۲۲، آیه ۲۱ ؛ لوقا، باب ۲۰، آیه ۲۵، یوحنا، باب
۱۹، آیه ۳۶.






[۱۷۴]]
همان، ج ۸، ص ۷۰۳.









[۱۷۸]]
Author Oriented.







[۱۸۰]]
.
جهت آگاهى بیشتر نگا:



الف. محمد،
حسین زاده،
مبانى معرفت دینى، قم: مؤسسه آموزشى و
پژوهشى امام خمینى، چاپ دوم ۱۳۸۰، صص ۸۷ ـ ۱۲۰؛



ب. احمد،
واعظى،
اندیشه معاصر).






[۱۸۱]]
.
جهت آگاهى بیشتر در این زمینه به منابع زیر رجوع کنید:



الف.
میرمصطفى، تامر،
بشارت&#۸۲۰۲;هاى کتب مقدس، ترجمه بزرگ
کیا، قم: دلیل، چاپ اول ۱۳۷۹؛



ب. جعفر،
سبحانى،
احمد موعود انجیل، نیز: منشور جاوید، ج ۶
(تفسیر موضوعى)، (قم: توحید،چاپ اول، ۱۳۷۵)، صص ۱۳ ـ ۲۲؛



پ.
انجیل برنابا، ترجمه حیدر قلیخان قزلباش (سردار کابلى)،
(بى&#۸۲۰۲;جا، بى&#۸۲۰۲;چا، دفتر نشر الکتاب، ۱۳۶۲)؛



ت. داود،
عبدالاحد،
محمد فى کتاب المقدس، (قطر: دارالضیاء،
للنشر و التوبیع، ۱۹۸۵م)؛



ث. محمد
صادق، فخر الاسلام،
انیس الاعلام فى نصرة الاسلام،
(تهران: مرتضوى، ۱۳۵۱)؛



ج. موریس،
بوکاى،
عهدین، قرآن و علم، ترجمه حسن حبیبى:
(تهران: حسینیه ارشاد، بى&#۸۲۰۲;چا، بى&#۸۲۰۲;تا)، صص ۱۴۵ ـ ۱۵۱؛



د.
عبدالرحیم، سلیمانى اردستانى،
تطبیقى اسلام و مسیحیت، (قم: طه، ۱۳۸۲، چاپ اول).






[۱۸۲]]
مقالاتى از بانو مریم جمیله، ترجمه سید غلامرضا سعیدى، اقدس حسابى، قم: نشر
حر، ۱۳۵۶، ص ۱۲.







[۱۸۴]
.
نصراللّه، نیک بین، اسلام از دیدگاه دانشمندان غرب، دورود: سیمان وفارسیت،
بى&#۸۲۰۲;تا، ص ۴۷.





[۱۸۵]
.
موریس، بوکاى، عهدین، قرآن و علم، ترجمه حسن حبیبى، تهران: حسینیه ارشاد،
بى&#۸۲۰۲;تا، ص ۱۴.






[۱۸۶]]
خاورشناس آلمانى ۱۸۲۱ ـ ۱۹۰۳م.






[۱۸۷]]
نصراللّه، نیک بین، اسلام از دیدگاه دانشمندان غرب، ص ۵۲، به نقل از: محمد
عند علماء الغرب، ص  ۹۲.






[۱۸۸]]
جهت آگاهى بیشتر نگا: مرتضى، مطهرى، انسان و سرنوشت، قم: صدرا، چاپ
چهاردهم، ۱۳۷۴، صص ۱۶ ـ ۲۷.






[۱۸۹]]
تمدن اسلام و عرب، چاپ چهارم، ص ۷۵۱.







[۱۹۱]
.
ویل، دورانت، تاریخ تمدن، ترجمه: صارمى، ابوطالب و دیگران، ج ۴ عصر ایمان،
بخش اول، (تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى ویراست دوم، چاپ چهارم
۱۳۷۳)، ص ۴۳۲.






[۱۹۲]]
همان، صص ۴۳۳ ـ ۴۳۴.






[۱۹۳]]
جواد، حدیدى، اسلام از نظر ولتر، ص ۸۷، (تهران: توس، چاپ سوم.






[۱۹۴]]
محمدرضا، شفیعى کدکنى، نهضت علمى اسلامى مق، نامه آستان قدس، ش ۵ و ۶.






[۱۹۵]]
اسراء ۱۷، آیه ۲۰.






[۱۹۶]]
.
جهت آگاهى بیشتر نگا:



الف. على
اکبر، ولایتى،
پویایى فرهنگ و تمدن اسلام و ایران،
تهران: وزارت امور خارجه، چاپ اول، ۱۳۸۲، ج ۲، صص ۲۲۹ ـ ۳۶۲؛



ب. زیگرید،
هونکه،
(تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى).






[۱۹۷]]
.
براى آگاهى بیشتر ر.ک:



الف.
زین&#۸۲۰۲;العابدین، قربانى،
علل پیشرفت و انحطاط مسلمین؛



ب. احمد،
موثق، علل ضعف و انحطاط مسلمین در اندیشه&#۸۲۰۲;هاى سیاسى و آراى اصلاحى سید
جمال&#۸۲۰۲;الدین اسدآبادى؛



پ. روژه،
گارودى،
آمریکا پیشتاز انحطاط، ترجمه: قاسم منصورى؛



ت. قانع،
عزیزآبادى،
علل انحطاط تمدنها؛



ث. رجبى،
ریشه&#۸۲۰۲;هاى ضعف و عقب&#۸۲۰۲;ماندگى مسلمانان؛



ج. امیر، شکیب
ارسلان، رمز عقب&#۸۲۰۲;ماندگى ما، ترجمه: محمد باقرانصارى؛



ح. شکیب
ارسلان،
تاریخ فتوحات اسلامى در اروپا، ترجمه: على
دوانى؛



خ. حسین،
انصاریان،
به سوى قرآن و اسلام؛



د. ویل،
دورانت، تاریخ تمدن، ج ۴، ترجمه: گروهى از نویسندگان، تهران: امیرکبیر؛



ذ. زیگرید،
هونکه،
فرهنگ اسلام در اروپا، ترجمه: مرتضى رهبانى،
(تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى)؛



ر.
گوستاولوبون،
تاریخ تمدن اسلام و عرب؛



ز. تمدن
اسلامى پیشگام در علوم و فنون جدید، ج ۱ و ۲، بولتن اندیشه، شماره ۱۷و۱۸،
(نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه&#۸۲۰۲;ها)؛



س. جواهر
لعل، نهرو،
نگاهى به تاریخ جهان؛



ش. محمدتقى،
صرفى، تمدن اسلامى از زبان بیگانگان؛



ص. جرجى،
زیدان، تاریخ تمدن اسلام؛



زمانى، حدود خسارت جهان و انحطاط مسلمین.






[۱۹۸]]
عبدالواحد بن محمد، آمدى تمیمى، شرح غررالحکم و دررالکلم، ص ۲۳۲.






[۱۹۹]]
روم ۳۰، آیه ۳۰.






[۲۰۰]]
اعراف ۷، آیه ۱۷۲ و ۱۷۳.






[۲۰۱]]
.
جلال الدین، مولوى، مثنوى، دفتر اوّل، ابیات ۲۱۰۷ ـ ۲۱۰۹.






[۲۰۲]
قیامت ۷۵، آیه ۲۲ و ۲۳.






[۲۰۳]]
انعام ۶، آیه ۷۵.






[۲۰۴]]
براى آگاهى بیشتر در این زمینه، نگا: على، شیروانى، سرشت انسان.






[۲۰۵]]
براى آگاهى بیشتر در این زمینه ر . ک : حسن، حسن&#۸۲۰۲;زاده آملى، دروس معرفت
نفس؛ محمد، شجاعى، مقالات، ج ۱.






[۲۰۶]
.
مائده ۵، آیه ۱۰۵.





[۲۰۷]
.
سیدمحمدحسین، طباطبایى، المیزان، ج ۶، ص ۱۶۳ ـ ۱۶۹.






[۲۰۸]]
براى آگاهى بیشتر نگا: محمد، شجاعى، مقالات، ج ۲ و ۳.






[۲۰۹]]
.
عطار، نیشابورى، منطق الطیر، صص ۱۸۰ ـ ۱۸۱.






[۲۱۰]
بقره ۲، آیه ۱۵۶.






[۲۱۱]]
بقره ۲، آیه ۲۵۵؛ آل&#۸۲۰۲;عمران (۳)، آیه ۲؛ طه (۲۰)، آیه ۱۱۱.






[۲۱۲]]
فاطر ۳۵، آیه ۱۵.






[۲۱۳]]
اعراف ۷، آیه ۱۷۹.






[۲۱۴]]
حشر ۵۹، آیه ۱۹؛ توبه (۹)، آیه ۶۷.






[۲۱۵]]
عنکبوت ۲۹، آیه ۶۵.






[۲۱۶]]
انعام ۶، آیه ۴۰ و نیز نگاه: آیات ۴۱ و ۴۲.






[۲۱۷]]
نساء ۴، آیه ۱۱۹.






[۲۱۸]]
سیدمحمدحسین، طباطبایى، المیزان، ج ۵، ص ۸۵.






[۲۱۹]]
.
جلال&#۸۲۰۲;الدین، مولوى، مثنوى، دفتر ششم، ابیات ۲۳۵۳ ـ ۲۳۵۵.






[۲۲۰]
براى آگاهى بیشتر نگا: محمد، سعیدى&#۸۲۰۲;مهر، علم پیشین الهى و اختیار انسان.






[۲۲۱]]
.
مثنوى، دفتر ۶، بیت ۲۵۹۰ و ۲۵۹۱.






[۲۲۲]
.
همان، ۴، ادبیات ۳۷۲۱ ـ ۳۷۲۸.






[۲۲۳]
تا خدا پروردگار جهانیان نخواهد[ شما نیز] نخواهید خواست: تکویر (۸۱)، آیه
۲۹.






[۲۲۴]]
.
مثنوى معنوى، دفتر ۶، ابیات ۱۴۳۸ ـ ۱۴۴۰.     براى آگاهى بیشتر ر.ک: محمد
تقى، مصباح یزدى، ج ۱، آموزش عقاید، صص ۱۸۰ ـ ۱۸۷؛ همان، معارف قرآن، ج ۱،
صص ۲۰۲ ـ ۲۲۲؛ مرتضى، مطهرى، انسان و سرنوشت.






[۲۲۵]
بقره ۲، آیه ۱۵۶.






[۲۲۶]]
.
جهت آگاهى بیشتر نگا:



الف:
عبداللّه، نصرى،
فلسفه خلقت انسان، تهران: مؤسسه
فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ دوم، ۱۳۷۹؛



ب: همو،
فلسفه آفرینش، (قم: دفتر نشر معارف، چاپ اول،
۱۳۸۲)؛



پ: محمد
تقى، جعفرى،
اسلامى، چاپ دوم)، بى&#۸۲۰۲;تا).






[۲۲۷]]
براى آگاهى بیشتر: عبداللّه نصرى، تکاپوگر اندیشه&#۸۲۰۲;ها زندگى، آثار و
اندیشه&#۸۲۰۲;هاى استاد محمدتقى جعفرى، ص ۲۲۰.






[۲۲۸]]
لقمان ۳۱، آیه ۲۲.






[۲۲۹]]
عمران ۳، آیه ۱۰۹.






[۲۳۰]]
طلاق ۶۵، آیه ۱۰ و ۱۱.






[۲۳۱]]
احزاب ۳۳، آیه ۴۵ و ۴۶.






[۲۳۲]]
.
مثنوى معنوى، دفتر ۴، ابیات ۸۳۹ ـ ۸۴۳.






[۲۳۳]
تین ۹۵، آیات ۴ـ۶.






[۲۳۴]]
عصر ۱۰۳، آیه ۲ و ۳.






[۲۳۵]]
.
براى آشنایى بیشتر با مباحث پیش گفته، دو کتاب ذیل واقعا خواندنى است:



۱. علامه
سیدمحمدحسین، طباطبایى،
انسان از آغاز تا انجام،
ترجمه، تحقیق و تعلیقه از صادق لاریجانى، تهران: الزهراء.



۲. محمد،
شجاعى،
مقالات، (تهران: سروش، ج ۱).



از منابع
زیر نیز مى&#۸۲۰۲;توانید استفاده نمایید:



الف. محمد
تقى، جعفرى،
فلسفه و هدف زندگى؛



ب. همو، زندگى
ایده&#۸۲۰۲;آل و ایده&#۸۲۰۲;آل زندگى؛



پ. عبداللّه،
نصرى، انسان از دیدگاه اسلام؛



ت. زین
العابدین، قربانى، فلسفه و هدف زندگى؛



ث. مرتضى،
مطهرى، هدف زندگى.



 




ممکن است این مطالب هم برای شما مفید باشد:

نظرات

میهمان
چشام درد گرفت
پرسمان
ضمن تشکر از ابراز نظرتان، در حال حاضر فقط در حال درج محتوا هستیم امیدواریم در آینده نزدیک با تغییرات اساسی در سایت امکانات بهتری برای مطالعه فراهم آید.

 

در صورتی که قصد ثبت سوال دارید، می توانید از طریق صفحه جستجو اقدام به ثبت سوال نمایید. در غیر اینصورت با استفاده از فرم زیر نظر خود را برای ما ارسال نمایید.




انتشار اینترنتی مطالب یا چاپ در نشریات دانشجویی با ذکر منبع موجب امتنان است.
نقل مطالب در دیگر نشریات با اطلاع این مجموعه و ذکر منبع بلامانع است.
برای چاپ در کتب، کسب اجازه کتبی الزامی است.
اداره مشاوره و پاسخ نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه ها