نسخه آزمایشی

دفتر پانزدهم پرسش ها و پاسخ ها «ولایت فقیه و جمهوری اسلامی ایران» - قسمت سوم ۱۳۹۲/۶/۳۰ - ۳۸۱۲ بازدید

دفتر پانزدهم پرسش ها و پاسخ ها «ولایت فقیه و جمهوری اسلامی ایران» - قسمت سوم



 


بخش سوّم : نظام جمهورى اسلامى ایران

 


چرا جمهورى اسلامى

پرسش ۶۱ . چرا
امام راحل رحمه&#۸۲۰۲;&#۸۲۰۲;الله از بین اشکال و مدل&#۸۲۰۲;هاى مختلف حکومت، نظام «جمهورى
اسلامى» را برگزیدند؛ در حالى که نظام جمهورى در اسلام و سیره معصومین نبوده
است؟

از متون و منابع
معتبر دینى، در باب «دولت» و «حکومت» چنین برمى&#۸۲۰۲;آید که اسلام، بر شکل خاصى از
ساختار نظام سیاسى، با جزئیات مشخص اصرار ندارد؛ بلکه اسلام فراتر از معرفى شکل
خاصى از حکومت و متناسب با احکام ثابت و تغییرناپذیر خود، چارچوب کلى و کلانى
را معرفى کرده که در درون خود، تغییرات و اشکال متنوعى را برمى&#۸۲۰۲;تابد. اسلام نه
به طور کلى مردم را به حال خود رها کرده که هر چه خواستند انجام دهند و نه شکل
تنگ و محدودى را براى حکومت معرفى مى&#۸۲۰۲;کند که فقط در شرایط زمانى و مکانى محدودى
قابل اجرا باشد. چارچوب کلانى که اسلام ارائه مى&#۸۲۰۲;دهد، از دامنه و خطوط وسیعى
برخوردار است که همه اشکال صحیح و عقلایى حکومت در آن مى&#۸۲۰۲;گنجد. این چارچوب
مى&#۸۲۰۲;تواند در زمانى با شکل و ساختار خاصى ظهور یابد و در زمان دیگر، با شکل و
ساختارى دیگر؛ بدون آنکه آن دو با ماهیت اسلامى بودن حکومت تضاد و منافات پیدا
کند.

اصول کلى حاکم بر
ساختار نظام سیاسى اسلام عبارت است از:

۱. ضرورت مشروعیت
الهى مجریان،

۲. ضرورت اسلامیت
قوانین،

۳. توجه به جایگاه
مهم مردم به عنوان مبدأ شکل&#۸۲۰۲;گیرى و کارآمدى همه نهادها،

۴. خطاپذیرى
مجریان و ضرورت نظارت بر آنان.[۱]

با عنایت به شرایط
و نیازمندى&#۸۲۰۲;هاى زمان و مکان، هر مدل که بیشترین انطباق را با این چارچوب&#۸۲۰۲;ها
داشت؛ مورد تأیید اسلام است.

حال چرا امام راحل
(رحمه&#۸۲۰۲;الله)&#۸۲۰۲; از بین اشکال و مدل&#۸۲۰۲;هاى مختلف، نظام «جمهورى اسلامى» را برگزید؟

در پاسخ به این
سؤال نکاتى به صورت مختصر ارائه مى&#۸۲۰۲;شود:

یکم. اصطلاح
«جمهورى» در فلسفه سیاسى مفهومى معین، ثابت و غیرقابل تغییر ندارد. این اصطلاح
گاه در مقابل رژیم سلطنتى و گاه در برابر رژیم دیکتاتورى و خودکامه به کار
مى&#۸۲۰۲;رود. این اصطلاح طیف وسیعى از حکومت&#۸۲۰۲;هاى متفاوت را شامل مى&#۸۲۰۲;شود؛ مثلاً نظام
حکومتى در آمریکا، فرانسه و خیلى از کشورها، جمهورى است و حتى شوروى سابق ـ که
رژیم سوسیالیستى داشت ـ خود را جمهورى مى&#۸۲۰۲;خواند. بنابر این جمهورى شکلى از
حکومت و نظام سیاسى است که مى&#۸۲۰۲;تواند محتواهاى گوناگون و متفاوتى ـ اعم از
توتالیر، دموکراتیک و اسلامى ـ را پذیرا شود و منحصر در یک محتوا و نظام سیاسى
خاص نباشد.

دوم. ساختار نظام
جمهورى اسلامى، نه در زمان پیامبر اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; سابقه داشت و نه
در زمان حضرت امیر (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;. علّت انتخاب این ساختار به دلیل، بیشترین
انطباق&#۸۲۰۲;پذیرى آن با اصول و چارچوب&#۸۲۰۲;هاى کلى اسلام با توجه به شرایط و مقتضیات
زمان حاضر است؛ زیرا با قید «اسلامیت» دو ویژگى مهم ساختار نظام سیاسى اسلام
(ضرورت مشروعیت الهى حاکم و ضرورت اسلامیت قوانین)، رعایت شده است. با قید
«جمهوریت» به مردم به عنوان مهم&#۸۲۰۲;ترین مبدأ شکل&#۸۲۰۲;گیرى و کارآمدى نهادهاى حکومتى
توجه شده و مقتضیات زمان و شکل&#۸۲۰۲;گیرى ساختارهاى متناسب آن (مانند تفکیک قوا)،
مدنظر قرار گرفته است.

امام راحل
(رحمه&#۸۲۰۲;الله)&#۸۲۰۲; در جواب خبرنگار روزنامه گاردین مى&#۸۲۰۲;فرماید: «ما خواهان استقرار یک
جمهورى اسلامى هستیم و آن حکومتى است متکى به آراى عمومى. شکل نهایى حکومت با
توجه به شرایط و مقتضیات کنونى جامعه ما توسط خود مردم تعیین خواهد شد»[۲]

و در پاسخ سؤال
دیگرى مى&#۸۲۰۲;فرماید: «حکومت جمهورى اسلامى مورد نظر ما از رویّه پیامبر اکرم
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و امام على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;الهام خواهد گرفت و متکى به
آراى عمومى ملّت مى&#۸۲۰۲;باشد و نیز شکل حکومت با مراجعه به آراى ملّت تعیین
مى&#۸۲۰۲;گردد»[۳].

بنابر این اگر چه
اصل جمهوریت نظام به عنوان شکل و مدل حکومتى و با ویژگى&#۸۲۰۲;هاى خاص خود (از قبیل
تفکیک قوا، وجود قواى سه&#۸۲۰۲;گانه و ...)  در منابع اسلامى سابقه ندارد؛ اما توجه
به رأى مردم ـ که یکى از اصول مهم جمهورى است ـ در متون اسلامى جایگاه با
اهمیتى دارد. در این خصوص مى&#۸۲۰۲;توان به آیات و روایاتى که در مورد شورا، بیعت،
مسئولیت مردم، مسئولیت عمومى مسلمین، اهتمام به امر مسلمین و... وجود دارد،
توجه کرد.

از طرف دیگر بین
جمهورى ـ به مفهوم اسلامى شده آن ـ با جمهورى در نگاه غربى تفاوت وجود دارد.
جمهورى اسلامى، به معناى پذیرش همگانى و عمومى است و با معناى لغوى جمهور (عموم
مردم)، تناسب دارد و تطبیق آن در جمهورى اسلامى ـ تحت ولایت&#۸۲۰۲;فقیه ـ به معناى
پذیرفتن عموم مردم و توجه به جایگاه آنان در کارآمدى نظام است؛ نه در مشروعیت
ولى&#۸۲۰۲;فقیه و حاکم اسلامى. قید جمهورى در جمهورى اسلامى، به معناى آن است که عموم
مردم، هم در ایجاد حکومت شرکت داشته&#۸۲۰۲;اند و هم در اداره جامعه و ادامه حکومت از
طریق انتخاب مسئولان کشور و شرکت در شوراها و همه&#۸۲۰۲;پرسى&#۸۲۰۲;ها، دخالت دارند.

روشن است که این
معناى جمهورى با جمهورى به مفهوم غرب ـ که مشروعیت حکومت وابسته به آراى مردم
است ـ تفاوت دارد.[۴]
 


نهاد رهبرى در ایران

پرسش ۶۲ . با وجود
رئیس جمهور و شوراى نگهبان، ضرورت وجود ولایت&#۸۲۰۲;فقیه در نظام اسلامى را چگونه
توجیه مى&#۸۲۰۲;کنید؟

رهبرى هر
جامعه&#۸۲۰۲;اى، متناسب با ارزش&#۸۲۰۲;ها، آرمان&#۸۲۰۲;ها و اهداف اساسى حکومت در آن جامعه، تعیین
مى&#۸۲۰۲;شود. در نظام اسلامى با توجه به ماهیت دینى آن، شرایط چندى لازم است که
مهم&#۸۲۰۲;ترین آنها عبارت است از:

یک. صلاحیت علمى
که اصطلاحا از آن به «فقاهت» تعبیر مى&#۸۲۰۲;شود.

دو. صلاحیت اخلاقى
یعنى، تعهد، التزام و پاى بندى عمیق به هنجارها و ارزش&#۸۲۰۲;هاى دینى و اخلاقى، دورى
از اوصاف رذیله، هواپرستى، خودخواهى و دنیاطلبى که از آن به «عدالت» و «تقوا»
تعبیر مى&#۸۲۰۲;شود.

سه. کفایت در
مدیریت کلان اجتماعى، منش صحیح سیاسى و اجتماعى، شجاعت و تدبیر.

مجموع این شرایط
همان چیزى است که در اصطلاح «ولایت&#۸۲۰۲;فقیه» گفته مى&#۸۲۰۲;شود. بنابراین اگر قرار باشد
«ولى&#۸۲۰۲;فقیه» در رأس نظام نباشد، یکى از دو کار باید انجام گیرد:

۱. رئیس جمهور
داراى همه صلاحیت&#۸۲۰۲;هاى لازم رهبرى باشد. در این صورت همان ولى&#۸۲۰۲;فقیه را رئیس قوه
مجریه هم قرار داده&#۸۲۰۲;ایم و در واقع، نقش او را در امور اجرایى پررنگ&#۸۲۰۲;تر
کرده&#۸۲۰۲;ایم.

۲. فقیه جامع
شرایط، نقش مشاور براى رئیس قوه مجریه داشته باشد و در مسائل کلان حکومتى او را
راهنمایى کند. در این صورت دو فرض پدید مى&#۸۲۰۲;آید:

۱ـ۲. رئیس جمهور
موظف به اجراى منویات او است. در این صورت این همان ولایت&#۸۲۰۲;فقیه است؛ زیرا او بر
رئیس قوه مجریه ولایت دارد.

۲ـ۲. رئیس جمهور
موظف به پیروى از منویات او نباشد. در این صورت رعایت احکام الهى تضمین نشده و
دیگر نظام اسلامى نخواهد بود.

افزون بر آن
«ولایت&#۸۲۰۲;فقیه» کار ویژه&#۸۲۰۲;هاى دیگرى نیز دارد؛ مانند ایجاد تعادل بین قوا. این
مسئله یکى از مشکلات نظام&#۸۲۰۲;هاى مبتنى بر تفکیک قوا (Decenteralized)
است و عملاً به تفوق قوه مجریه، بر دیگر قوا انجامیده است. وجود شوراى نگهبان
نیز به تنهایى براى تضمین اسلامیت نظام کافى نیست؛ مگر آنکه اختیارات قانونى آن
فراتر از حد موجود باشد و اختیارات رهبرى به آن سپرده شود. در این صورت به
«ولایت&#۸۲۰۲;فقیه&#۸۲۰۲;ان» شوراى نگهبان خواهد انجامید. اما با وجود ولایت&#۸۲۰۲;فقیه در نظام
جمهورى اسلامى، چنین مشکلى پدید نمى&#۸۲۰۲;آید.[۵]

 

پرسش ۶۳ . چرا
تمام بخش&#۸۲۰۲;ها و واحدهاى کشور باید زیر نظر ولى&#۸۲۰۲;فقیه باشد؟

اگر منظور از
بخش&#۸۲۰۲;ها و واحدها تا پایین&#۸۲۰۲;ترین و ریزترین لایه&#۸۲۰۲;ها است؛ چنین چیزى نه ممکن است و
نه مطلوب. اما اگر منظور از آن نظارت عالى بر سه قوه و ایجاد هماهنگى بین آنها
است؛ امرى کاملاً مطلوب و ضرورى است. چنین چیزى در همه حکومت&#۸۲۰۲;ها ـ اعم از
اسلامى و غیراسلامى ـ وجود دارد؛ به عبارت دیگر در همه نظام&#۸۲۰۲;هاى سیاسى رئیس
حکومت، نقش فراقوه&#۸۲۰۲;اى دارد؛ حتى اگر خود رئیس یکى از قوا همچون قوه مجریه باشد.

براى روشن شدن
بحث، بایسته است ابتدا نظریه تفکیک قوا بررسى شود.

نظریه تفکیک قوا :

مهم&#۸۲۰۲;ترین دلایلى
که طرفداران نظریه تفکیک قوا ارائه داده&#۸۲۰۲;اند، عبارت است از:

۱. جلوگیرى از
فساد و استبداد؛ منتسکیو معتقد بود: که بشر در طبیعت و نهاد خود، به سلطه و
استبداد گرایش دارد و اگر قواى سه&#۸۲۰۲;گانه در اختیار یک شخص و یا یک گروه قرار
گیرد، زمینه براى استبداد و سوء استفاده از قدرت فراهم مى&#۸۲۰۲;شود.

۲. تنوع امور
حکومتى و ضرورت تخصّص؛ شئون و وظایفى که دستگاه حکومت بر عهده مى&#۸۲۰۲;گیرد، از تنوع
و پیچیدگى برخوردار است و پرداختن به هر یک مستلزم آگاهى، تجربه و تخصص است. از
این رو حکومت از عهده یک فرد یا نهاد خارج است؛ یعنى، ممکن نیست فرد از چنان
وسعت معلومات و تجاربى برخوردار باشد که بتواند شخصا همه امور و شئون یک جامعه
را تصدى کند. از این رو تفکیک قوا امرى ضرورى است تا براساس آن هر بخش، زیر نظر
متخصصان قرار گیرد.

ارزیابى نظریه
تفکیک قوا :

یکم. به نظر
مى&#۸۲۰۲;رسد تنوع مسئولیت&#۸۲۰۲;ها، تنها توجیهى بر مسئله تفکیک و استقلال قوا است و هرگز
به عنوان علت تامه آن مطرح نیست؛ زیرا ملاحظه وظایف قوه مجریه، حاکى از آن است
که ذیل آن مسئولیت&#۸۲۰۲;هاى مختلفى قرار دارد. که چندان ارتباطى با یکدیگر ندارند،
اگر تنوع مسئولیت، باعث تعدد قوا مى&#۸۲۰۲;گشت، چه بسا لازم بود که چندین قوه دیگر
داشته باشیم که هر یک عهده&#۸۲۰۲;دار مسئولیتى مستقل باشند.

دوم. تفکیک کامل
قوا عملاً ممکن نیست و به ندرت مى&#۸۲۰۲;توان حکومتى را یافت که در آن تفکیک قوا، به
طور کامل رعایت شده باشد. در حکومت&#۸۲۰۲;ها معمولاً «مجریه سالارى» است؛ زیرا بودجه
و امکانات عمده در اختیار آن قوه است. در نظام&#۸۲۰۲;هاى ریاستى ـ که قدرت اجرایى به
طور کامل در اختیار رئیس جمهور است ـ قوه مجریه در قوه مقننه و قضائیه اعمال
نفوذ مى&#۸۲۰۲;کند. بر طبق بعضى از قوانین اساسى کشورها، برخوردارى رئیس&#۸۲۰۲;جمهور از حق
وتو در قبال مجلس، نشانگر برترى وى در مقابل قوه مقننه است. از این رو «حاکمیت»
در حقیقت، از آنِ قوه مجریه است و تفکیک قواى واقعى در مقام عمل وجود ندارد؛
بلکه یک نوع تداخل کارکردها و اختلاط بین قوا وجود دارد.

سوّم. بر فرض که
تفکیک کامل و مطلق قوا، مشکلى نداشته باشد؛ از لحاظ مصلحت&#۸۲۰۲;اندیشى در اداره
کشور، مشکل تشتت و چندگانگى در نظام حکومتى به وجود مى&#۸۲۰۲;آید. گویى سه دولت که هر
کدام عهده&#۸۲۰۲;دار بخشى از امور هستند و حوزه فعالیت آنان با یکدیگر ارتباطى ندارد،
در کشور حکومت مى&#۸۲۰۲;کنند. در حالى که جامعه نیازمند یک محور وحدت&#۸۲۰۲;بخش است تا در
موارد تزاحم و اصطکاک قوا ـ به جهت جایگاه برترى که از آن برخوردار است ـ میان
آنها هماهنگى ایجاد کند  و محور وحدت جامعه باشد. جامعه&#۸۲۰۲;اى که سه دستگاه کاملاً
مستقل بر آن حاکمیت داشته باشد، جامعه واحدى تلقى نمى&#۸۲۰۲;شود و خواه ناخواه به
پراکندگى و چندگانگى مى&#۸۲۰۲;گراید. در راستاى رفع این بحران، تفکیک نسبى قوا اعمال
مى&#۸۲۰۲;شود و یا رئیس&#۸۲۰۲;جمهور از حق وتو برخوردار مى&#۸۲۰۲;گردد.

چهارم. هدف از
پیشنهاد نظریه تفکیک قوا، جلوگیرى از سوء استفاده از قدرت بوده است؛ ولى این
نظریه در رسیدن به این هدف ناتوان است؛ زیرا به موازات تفکیک قدرت، فساد قدرت
نیز تقسیم مى&#۸۲۰۲;شود. به عبارت دیگر تفکیک قوا عملاً به تفکیک و توزیع فساد
انجامیده است، نه نابودى آن. بنابراین جلوگیرى از مفاسد قدرت، بدون تأکید بر
عنصر تقوا و صلاحیت&#۸۲۰۲;هاى اخلاقى همراه با نظارت&#۸۲۰۲;ها و ضمانت&#۸۲۰۲;هاى ویژه، ممکن نیست
و کامل&#۸۲۰۲;ترین شیوه آن، منحصرا در نظام دینى مشاهده مى&#۸۲۰۲;شود. هر مدیر و کارگزار
حکومتى ـ به تناسب هر رده از مسئولیت اجتماعى و مقامى که عهده&#۸۲۰۲;دار است ـ باید
از تقوا برخوردار باشد و بالطبع کسى که در رأس هرم قدرت قرار مى&#۸۲۰۲;گیرد، باید
پارساترین آنان و از لحاظ مدیریت و آشنایى به قوانین نیز باید سرآمد افراد
جامعه باشد. از این رو در نظام اسلامى ـ در عین امکان پذیرش تفکیک نسبى قوا ـ
رهبر و حاکم اسلامى باید افزون بر شرایط و صلاحیت علمى و مهارت&#۸۲۰۲;هاى مدیریتى،
متقى و عادل نیز باشد تا مردم با اطمینان به عدالت و تقواى بالاى او، بر محور
وجودش گردآمده، مسائل جامعه را سامان دهند.

تفکیک قوا از نظر
اسلام :

شک نیست که در
نظام اسلامى، اصل کار را به کاردان سپردن، مورد احترام و تأکید است و چون کارها
و شئون جامعه، متعدد و متنوع است و پرداختن  صحیح به هر یک، مستلزم دارا بودن
دانش و کارآیى است؛ تا حدّ مقدور نباید یک نفر را متصدى چند امر کرد. به هر جهت
تقسیم کار تا آنجا که ضرورت داشته باشد و موجب نقض غرض نگردد، معمول خواهد بود.
در عین حال باید توجه کرد که:

یکم. تقوا و
صلاحیت&#۸۲۰۲;هاى عقلانى، بینشى و ... بخشى از عوامل اخلاقى مهار قدرت در اسلام است.
در عصر غیبت کسى در رأس هرم قدرت قرار مى&#۸۲۰۲;گیرد که شبیه&#۸۲۰۲;تر به امام معصوم است و
علاوه بر برخوردارى از دیگر شرایط لازم، از لحاظ تقوا و عدالت، عالى&#۸۲۰۲;ترین مرتبه
پس از معصوم را دارا است. چنین شخصیتى ـ که به عنوان ولى&#۸۲۰۲;فقیه شناخته مى&#۸۲۰۲;شود ـ
محور وحدت جامعه و حکومت و هماهنگ کننده قوا و ناظر بر عملکردهاى کارگزاران است
و سیاست&#۸۲۰۲;گذارى&#۸۲۰۲;هاى کلان از سوى ایشان انجام مى&#۸۲۰۲;گیرد.

دوم. اندیشمندان
سیاسى معتقدند: اگر در کشورى بتوان از آفات نقطه ثبات جلوگیرى کرد، چنین چیزى
(وجود یک نفر در رأس حکومت) خود به خود امرى مطلوب و مثبت است. بر همین اساس در
بسیارى از کشورهاى دنیا ـ افزون بر قواى سه&#۸۲۰۲;گانه ـ یک شیوه سلطنت یا ریاست
جمهورى دائمى یا امپراتورى وجود دارد؛ مانند انگلستان و ژاپن.

سوم. با توجه به
وجود شرایط متعدد در ولى&#۸۲۰۲;فقیه و کنترل&#۸۲۰۲;هاى درونى (تقوا، عدالت و ...) و
کنترل&#۸۲۰۲;هاى بیرونى (مانند نظارت خبرگان و ... بر رهبر) و استفاده رهبر در اداره
امور جامعه از مشاوران، متخصصان، کارشناسان و نخبگان جامعه و نیز وجود
دستگاه&#۸۲۰۲;هاى مشورتى و تقسیم وظایف و کارویژه&#۸۲۰۲;هاى حکومت احتمال بروز هر مشکلى در
این خصوص نادر است.

 

پرسش ۶۴ . چرا
پیشنهاد بازنگرى قانون اساسى در انحصار ولایت&#۸۲۰۲;فقیه است؟

قبل از پرداختن به
موضوع اصلى سؤال، بایسته است مقدمه&#۸۲۰۲;اى به اختصار مطرح گردد.

از آنجا که
ضرورت&#۸۲۰۲;هاى اجتماعى، تحولاتى را در پى دارد و قانون اساسى باید با مصالح کل کشور
هماهنگ باشد؛ از این رو راه بازنگرى در قانون اساسى، به شیوه&#۸۲۰۲;اى منطقى پیش&#۸۲۰۲;بینى
شده است. براى حفظ قانون اساسى و جلوگیرى از به خطر افتادن ثبات سیاسى کشور و
تحولات و تغییرات بى&#۸۲۰۲;جهت، لازم است بازنگرى، توأم با احتیاط و دقت و کمى دشوارى
صورت بگیرد. بر این اساس قانونگذار در بازنگرى قانون اساسى، مراحل متعددى را به
صورت خیلى دقیق و حساب شده در نظر گرفته است.[۶]

اما در مورد موضوع
اصلى سؤال و اینکه چرا پیشنهاد بازنگرى قانون اساسى در انحصار ولى&#۸۲۰۲;فقیه است؛
باید گفت که تبیین و توضیح این مسئله، نیازمند بررسى دقیق مشروح مذاکرات شوراى
بازنگرى قانون اساسى و دیدگاه&#۸۲۰۲;هاى مختلف صاحب نظران مسائل حقوقى است. به اختصار
مى&#۸۲۰۲;توان گفت:

یکم. هر چند
دستگاه&#۸۲۰۲;ها و قواى مختلف کشور، هر یک اجراى قسمتى از قانون اساسى را بر عهده
دارند و خود آنها به هنگام اجرا، على&#۸۲۰۲;الاصول قادر به کشف نقاط قوّت و ضعف آن
هستند و نیز به لحاظ مباشرت در اجراى امور، قادر به تشخیص کاستى&#۸۲۰۲;ها و نیازها
بوده و در نتیجه مراجع صلاحیت&#۸۲۰۲;دارى براى پیشنهاد بازنگرى در قانون اساسى
مى&#۸۲۰۲;باشند؛ اما پیشنهاد رسمى و داراى اعتبار قانونى و عملى از سوى مراکز متعدد،
با ثبات سیاسى و تعادل در تقسیم و توزیع قدرت و وظایف و حفظ قانون اساسى از
تغییرات بى&#۸۲۰۲;جهت، منافات دارد.

از سوى دیگر، در
قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، مقام رهبرى بر کل نهادهاى سیاسى، ادارى و
قضایى ولایت و اشراف دارد.[۷]
لذا از طریق همین اشراف و با وقوف کامل به مراتب کاستى
و جمع&#۸۲۰۲;آورى دلایل لازم، مبادرت به امر بازنگرى مى&#۸۲۰۲;کند[۸]
و تنها مرجع تشخیص ضرورت بازنگرى و پیشنهاد دهنده آن ـ
پس از مشورت با مجمع تشخیص مصلحت نظام ـ محسوب مى&#۸۲۰۲;گردد.

بر این اساس در
اصل ۱۷۷ قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، چنین آمده است: «مقام رهبرى پس از
مشورت با مجمع تشخیص مصلحت نظام، طى حکمى خطاب به رئیس جمهور موارد اصلاح یا
تتمیم قانون اساسى را به شوراى بازنگرى قانون اساسى پیشنهاد مى&#۸۲۰۲;نماید».

بنابراین
قانون&#۸۲۰۲;گذار با تعیین مقام رهبرى، به عنوان تنها پیشنهاد دهنده رسمى ـ ضمن اهمیت
دادن به مسئله بازنگرى ـ از آفات احتمالى آن براى ثبات نظام و قانون اساسى،
جلوگیرى کرده است.

دوّم. اگر نهاد و
مرجع دیگرى را براى این مسئله مشخص کنیم، باز هم همین پرسش نسبت به انتخاب آن
نهاد به عنوان تنها مرجع پیشنهاد کننده، مطرح است؟!

بنابراین
منطقى&#۸۲۰۲;ترین راه انتخاب، مرجعى است که بتواند به بهترین وجه اهدافى را که در
فلسفه بازنگرى قانون اساسى وجود دارد، تأمین کند. در نظام جمهورى اسلامى ایران،
مقام رهبرى با توجه به جایگاه، وظایف و اختیاراتى که بر عهده دارد، به عنوان
مناسب&#۸۲۰۲;ترین مرجع براى این امر در نظر گرفته شده است.

سوّم. انتخاب مجمع
تشخیص مصلحت ـ به عنوان مرجع مورد مشورت رهبرى در زمینه بازنگرى ـ داراى نکات
مثبت و مهمى است؛ زیرا مسئله  بازنگرى، با مصالح نظام در ارتباط است و به علاوه
در مجمع تشخیص مصلحت نظام، سران سه قوه و بسیارى از نخبگان سیاسى، نظامى و ...
و نیز کارشناسان و متخصصان مربوط حضور و همکارى دارند.[۹]

چهارم. هر چند
مسئله تعیین مرجع پیشنهاد دهنده بازنگرى، حائز اهمیت است و این مسئله با
شیوه&#۸۲۰۲;اى کاملاً منطقى در قانون اساسى پیش&#۸۲۰۲;بینى شده است؛ اما آنچه اهمیت زیادترى
دارد، ترکیب شوراى بازنگرى است که اصل ۱۷۷ قانون اساسى، آن را در نه گروه به
شرح ذیل بیان کرده است:

۱. اعضاى شوراى
نگهبان؛

۲. رؤساى قواى سه
گانه؛

۳. اعضاى مجمع
تشخیص مصلحت نظام؛

۴. پنج نفر از
اعضاى مجلس خبرگان رهبرى؛

۵. ده نفر به
انتخاب مقام رهبرى؛

۶. سه نفر از هیأت
وزیران؛

۷. سه نفر از قوه
قضائیه؛

۸. ده نفر از
نمایندگان مجلس شوراى اسلامى؛

۹. سه نفر از
دانشگاهیان.

به طورى که ملاحظه
مى&#۸۲۰۲;شود، اعضاى شوراى بازنگرى، مسئولیت و نمایندگى اکثریت نهادهاى کلیدى کشور را
بر عهده دارند و بدین ترتیب، ترکیب شورا، به لحاظ فنّى و تخصّصى مناسب به نظر
مى&#۸۲۰۲;رسد.[۱۰]

 

پرسش ۶۵ . چرا
ولایت&#۸۲۰۲;فقیه فقط در ایران است و چرا باید ولى&#۸۲۰۲;فقیه و نمایندگان خبرگان رهبرى
ایرانى باشند؟

این سؤال در دو
بخش، قابل بررسى و پژوهش است:

یک.
ولایت&#۸۲۰۲;فقیه در ایران

روشن است که
محدوده سؤال، فقط در دایره کشورهاى اسلامى است؛ زیرا انتظار حکومت مبتنى بر
ولایت&#۸۲۰۲;فقیه در کشورهاى غیراسلامى، انتظارى غیرواقع&#۸۲۰۲;بینانه است. اما درباره
کشورهاى اسلامى چند عامل باعث شده است که این نظام در آنها تحقق نیابد:

۱. در میان مذاهب
اسلامى، اهتمام واقعى بر احکام و ارزش&#۸۲۰۲;هاى والاى اجتماعى اسلام، بیش از همه در
مذهب تشیع وجود دارد.

۲. مبانى اساسى و
بنیادین اندیشه سیاسى اسلام ـ که زیرساخت نظریه ولایت&#۸۲۰۲;فقیه است ـ تنها در مذهب
تشیع جایگاه حقیقى خود را یافته و در طول تاریخ از سوى عالمان ژرف&#۸۲۰۲;اندیش بسط و
توضیح داده شده است؛ در حالى که علماى اهل&#۸۲۰۲;سنت، به جاى تنقیح دقیق نظریه سیاسى
اسلام، به تأیید قدرت&#۸۲۰۲;هاى حاکم پرداخته&#۸۲۰۲;اند.

ایران تنها کشورى
است که اکثریت قریب به اتفاق آن شیعه و مذهب رسمى آن نیز تشیع است. بنابراین
طبیعى است که مبانى نظرى در چنین زمینه&#۸۲۰۲;اى، مجال ظهور و شکوفایى عملى داشته
باشد.

احکام و ارزش&#۸۲۰۲;هاى
اجتماعى، هر چند در دیگر مذاهب اسلامى نیز موجود است؛ اما اجتهاد زنده و
روزآمد، تنها در مذهب تشیع وجود دارد. از این رو توانایى کشورهاى اسلامى
غیرشیعه در تطبیق مسائل حکومتى با اسلام،  ضعیف و الگوپذیرى آنان از کشورهاى
غیراسلامى بیشتر است. در واقع صیانت از احکام و ارزش&#۸۲۰۲;هاى اسلامى در این کشورها،
غالبا در دایره احکام فردى و بخشى از مسائل قضایى خلاصه شده است.

دو. ایرانى
بودن ولى&#۸۲۰۲;فقیه و خبرگان رهبرى

این مسئله از دو
دیدگاه قابل پاسخ است:

۱. از جهت شرعى

شرط ایرانى بودن
از جهت شرعى در مورد ولى&#۸۲۰۲;فقیه و نمایندگان خبرگان رهبرى مطرح نیست زیرا بنا بر
مبانى پذیرفته شده نزد فقها ولى&#۸۲۰۲;فقیه از طرف امامان معصوم (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; براى
اداره و رهبرى جامعه اسلامى، در زمان غیبت نصب گردیده و داراى اختیارات
گسترده&#۸۲۰۲;اى ـ همانند اختیارات معصومین (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; ـ در این زمینه است و
شرعا مى&#۸۲۰۲;تواند همه جوامع اسلامى را اداره کند.

به عبارت دیگر
همان گونه که اقلیم جغرافیایى، فتواى مجتهد و مرجع تقلید را شرعا محدود
نمى&#۸۲۰۲;کند؛ قلمرو ولایت&#۸۲۰۲;فقیه را نیز شرعا محدود نمى&#۸۲۰۲;سازد. ولایت&#۸۲۰۲;فقیه نظیر جانشین
پیغمبر اسلام است که ذاتا محدودیتى ندارد؛ مگر اینکه مانع طبیعى یا سیاسى در
بین باشد. در این صورت هر فقیهى که داراى شرایط رهبرى و ولایت باشد، در منطقه
خود کشور را اداره مى&#۸۲۰۲;کند. اما اگر مانعى نباشد، ملیت به معناى تعلق به سرزمین
خاص ملاک نیست.

۲. از جهت قوانین
موضوعه و واقعیات موجود

از نظر قوانین
موضوع (قانون اساسى، قوانین عادى و ...)، چنین شرطى (ایرانى بودن) نه براى رهبر
ذکر شده است و نه براى نمایندگان خبرگان رهبرى؛ زیرا «رهبرى به عنوان شخصیت
برجسته دینى و در مقام اجتهاد (و احیانا  مرجعیت) در مقابل مقلدان خود، نیازمند
احراز تابعیت خاصى نیست؛ چون که احراز این مقام بر اساس ایمان و اعتقاد خلاصه
مى&#۸۲۰۲;شود و فارغ از حدود و ثغور جغرافیایى است.[۱۱]

خبرگان رهبرى هم
که بر اساس نظریه نصب کارویژه کشف و شناسایى ولى&#۸۲۰۲;فقیه جامع شرایط را بر عهده
دارند، طبیعتا نیازمند تابعیت خاصى نیستند. بنابراین نه در قانون اساسى و نه در
آیین نامه&#۸۲۰۲;هاى داخلى مجلس خبرگان رهبرى، چنین شرطى براى آنان لحاظ نگردیده است.[۱۲]
اما واقعیات موجود، وجود چنین شرطى را خصوصا در مورد
رهبرى اولى و اجتناب&#۸۲۰۲;ناپذیر مى&#۸۲۰۲;کند.

ولى&#۸۲۰۲;فقیه در مقام
رهبرى جمهورى اسلامى ایران، در شرایط و اوضاع و احوالى قرار مى&#۸۲۰۲;گیرد که به
عنوان ولایت امر منصوب خبرگان منتخب مردم ایران[۱۳]
و عالى&#۸۲۰۲;ترین مقام رسمى کشور[۱۴]،
مسئولیت&#۸۲۰۲;هاى مهمى همچون: تعیین سیاست&#۸۲۰۲;هاى کلى نظام جمهورى اسلامى ایران[۱۵]،
فرماندهى کل نیروهاى مسلح و اعلان جنگ و صلح با کشورهاى بیگانه[۱۶]،
هدایت شوراى امنیت ملى[۱۷]
و نظایر آن را بر عهده دارد که همگى مرتبط با حاکمیت
ملى، استقلال و تمامیت ارضى کشور و حفظ حقوق و منافع ملت ایران است. مجموعه
مسئولیت&#۸۲۰۲;هاى مذکور، با داشتن تابعیت اصلى سازگارى بیشرى دارد.[۱۸]

از طرف دیگر در
حال حاضر کانون اصلى تشیع «ایران» است و علماى برجسته شیعه ـ که داراى همه
شرایط باشند ـ عمدتا در ایران هستند؛ بنابراین عملاً ولى&#۸۲۰۲;فقیه از همین سرزمین
برمى&#۸۲۰۲;خیزد. نمایندگان مجلس خبرگان نیز باید شناخت کافى و عمیق نسبت به ولى&#۸۲۰۲;فقیه
داشته باشند تا در مرحله گزینش و نیز اعمال کنترل در دوران تصدى ولایت، ارتباط
دائم و پیوسته داشته باشند؛ لاجرم باید از داخل کشور انتخاب شوند. بنابراین
داخلى بودن مجلس خبرگان، ناشى از وضعیت اجتماعى است؛ نه اینکه مستقیما به دستور
شرع باشد.

از دیگر سو اعضاى
خبرگان نمایندگان مردم ایران هستند و هر یک، نماینده بخشى از ملت و نقطه&#۸۲۰۲;اى از
نقاط این سرزمین مى&#۸۲۰۲;باشد و به طور طبیعى ایرانى بودن در آن ملحوظ و نهفته است.[۱۹]

 

پرسش ۶۶ . با توجه
به جامعه رو به توسعه خودمان، چگونه ولایت&#۸۲۰۲;فقیه قادر به اداره آن خواهد بود؟

ولى&#۸۲۰۲;فقیه نیز
مانند هر مقام بلند مرتبه&#۸۲۰۲;اى ـ که در هر جامعه&#۸۲۰۲;اى کار مى&#۸۲۰۲;کند ـ به تنهایى در
تمامى کارها وارد عمل نمى&#۸۲۰۲;شود. به عبارت دیگر او وظایف و کارویژه&#۸۲۰۲;هاى معیّنى
دارد و از شیوه&#۸۲۰۲;ها و مجارى مختلفى متناسب با نیازهاى  جامعه، استفاده مى&#۸۲۰۲;کند.
فرق اساسى ولى&#۸۲۰۲;فقیه با دیگر رهبران، این است که او در مسائل سیاسى و اجتماعى،
باید براساس رهنمودهاى دینى و هنجارهاى الهى قدم بردارد.

از همین&#۸۲۰۲;رو علاوه
بر دارا بودن تقوا، مدیریت، سیاست&#۸۲۰۲;مدارى و ... باید فقیه و اسلام&#۸۲۰۲;شناس باشد و
بتواند در موارد نیاز، پاسخ دین به مسائل عصرى را کشف و استنباط و بر اساس آن
جامعه را هدایت و رهبرى کند.

از طرف دیگر اسلام
دینى جامع و واقع&#۸۲۰۲;نگر است و بر مصالح واقعى انسان در هر عصر و زمانى تأکید
دارد. بنابراین تکیه گاه اساسى ولایت&#۸۲۰۲;فقیه که احکام الهى است هیچگونه نارسایى و
ناتوانى در برخورد با توسعه جوامع بشرى ندارد، بلکه مهمترین هدایتگر آن به سوى
توسعه&#۸۲۰۲;اى متناسب با کمالات انسانى و پیراسته از یکسو نگرى افراطى توسعه مادى
است.

 


ولایت&#۸۲۰۲;فقیه و مشکلات اجتماعى

پرسش ۶۷ . به دلیل
وجود مشکلات و معضلات در سطح جامعه و عدم موفقیت نظام ولایت&#۸۲۰۲;فقیه در حل کامل
آن، آیا بهتر نیست این نظریه و حکومت دینى کنار گذاشته شود؟

پیشنهاد فوق مبتنى
بر این فرض است که:

۱. صرف وجود
مشکلات و معضلات در هر جامعه&#۸۲۰۲;اى، به معناى ناکارآمدى نظام سیاسى حاکم بر آن
است.

۲. رفع معضلات و
مشکلات در گرو تغییر نظام سیاسى است.

اگر چنین باشد،
تمام نظام&#۸۲۰۲;هاى سیاسى ناکار آمدند؛ زیرا هیچ جامعه&#۸۲۰۲;اى را نمى&#۸۲۰۲;توانید مثال بزنید
که داراى پاره&#۸۲۰۲;اى معضلات و مشکلات حل نشده نباشد. نه جوامعى که معضلات کمترى
دارند، همیشه ناشى از برترى نظام سیاسى&#۸۲۰۲;شان مى&#۸۲۰۲;باشد، و جوامعى که معضلات بیشترى
دارند، همواره ناشى از ضعف نظام سیاسى آنها نیست. شاهد مطلب آن است که مى&#۸۲۰۲;توان
نظام&#۸۲۰۲;هاى سیاسى مشترکى یافت که وضعیت اجتماعى آنها، متفاوت است. به عنوان مثال
امریکا، هند، فرانسه و ... از کشورهایى شاخص در نظام دموکراسى هستند؛ در حالى
که مشکلات اجتماعى در مثل امریکا و هند، فوق العاده زیاد است.

جالب این است که
برخى از جامعه&#۸۲۰۲;شناسان، سیاست و حکومت دموکراتیک را از نظام&#۸۲۰۲;هاى بسیار کارآمد به
حساب مى&#۸۲۰۲;آورند؛ در حالى که برخى از این رژیم&#۸۲۰۲;ها با عدول از اصول بنیادین نظام
سیاسى خود، به حل مشکلات و معضلات اجتماعى خویش مى&#۸۲۰۲;پردازند! به عنوان مثال
امریکا براى حل مشکل رکود شدید اقتصادى ـ بر خلاف خواست عمومى ـ به جنگ و
دیکتاتورى بین&#۸۲۰۲;المللى متوسل مى&#۸۲۰۲;شود و با نظامى&#۸۲۰۲;گرى براى شرکت&#۸۲۰۲;هاى امریکایى
بازارگشایى مى&#۸۲۰۲;کند. این به معناى آن نیست که رژیم سیاسى هیچ تأثیرى در بهبود یا
عدم بهبود اوضاع ندارد؛ بلکه آنچه مورد نظر است، اینکه نباید به مسائل اجتماعى
با نگاه تک عاملى نگریست و همه چیز را یکسونگرانه، تبیین و ارزیابى کرد.

از طرف دیگر در
گمانه ذکر شده، وجوه مثبت، کامیابى&#۸۲۰۲;ها و موفقیت&#۸۲۰۲;ها نادیده گرفته شده و صرفا بر
نقاط منفى ـ بدون جست و جوى علل مختلف مؤثر در آنها ـ انگشت نهاده شده است.
چنین نگاهى فاقد اعتبار علمى است. زمانى ادعاى فوق روا است که با تحلیل دقیق
منطقى، بتوان روشن نمود که کدام یک از مؤلفه&#۸۲۰۲;هاى نظام سیاسىِ مبتنى بر دین،
مانع کارآمدى حکومت است و چرایى آن را با دقت علمى بتوان تبیین کرد. در حالى&#۸۲۰۲;که
چنین چیزى هرگز وجود ندارد و مؤلفه&#۸۲۰۲;هاى نظام سیاسى دینى، نه تنها هیچ کاستى
نسبت به دیگر نظام&#۸۲۰۲;ها ندارد؛ بلکه از جهاتى چند، بر دیگر نظام&#۸۲۰۲;هاى سیاسى برترى
دارد. شرح تفصیلى این مسئله، از مقایسه جامع بین سیستم&#۸۲۰۲;هاى سیاسى به دست
مى&#۸۲۰۲;آید.

نکته دیگر اینکه
منظور از کارآمدى، چگونگى تحقق آن و حدود اهمیت و ارزش&#۸۲۰۲;گذارى درباره آن است. به
عنوان مثال آیا براى ما کارآمدى در جهات مادى، از چنان اهمیتى برخوردار است که
براى رسیدن به آن بتوان اصول و ارزش&#۸۲۰۲;ها را زیر پا نهاد و همچون استعمارگران، به
استثمار و ستم ملل دیگر پرداخت و  بدین&#۸۲۰۲;وسیله رفاه عمومى پدید آورد یا نه؟ به
طور حتم در نگاه ارزشى اسلام چنین چیزى روا نیست و پذیرش پاره&#۸۲۰۲;اى از مشکلات
مقبول&#۸۲۰۲;تر است. بر خلاف مبانى ارزشى سودانگارانه در یوتیلیتاریانیسم غربى.

در آخر ذکر این
نکته لازم است که با وجود تمامى مشکلات موجود، نظام ما نسبت به سال&#۸۲۰۲;هاى قبل از
انقلاب و سایر کشورهایى که در وضعیت مشابهى با کشور ما هستند و دوران گذار و
سازندگى و جنگ تحمیلى، محاصره&#۸۲۰۲;هاى اقتصادى، سیاسى، نظامى و ... را پشت سر
مى&#۸۲۰۲;گذارند، در وضعیت بسیار مناسب&#۸۲۰۲;ترى قرار دارد؛ هر چند تا رسیدن به حکومت عدل
الهى و تحقّق خواسته&#۸۲۰۲;هاى مشروع مردم، راه طولانى در پیش داریم. از طرف دیگر به
نظر ما یکى از عوامل عمده در وجود پاره&#۸۲۰۲;اى از مشکلات جامعه، عدم اجراى کامل
اصول و قوانین اسلامى است.

امید آنکه با
همکارى و هماهنگى تمامى مردم، مسئولان امر و قواى سه&#۸۲۰۲;گانه، شاهد جامعه&#۸۲۰۲;اى هر چه
اسلامى&#۸۲۰۲;تر و منطبق با آرمان&#۸۲۰۲;هاى نظام اسلامى باشیم.

 

پرسش ۶۸ . نظریه
جمهورى اسلامى و ولایت&#۸۲۰۲;فقیه نظریه&#۸۲۰۲;اى بشرى است یعنى حاصل فهم بشرى است که در
طول زمان پرورش یافته؛ زیرا اگر حاصل فهم بشرى نبوده و نظریه&#۸۲۰۲;اى الهى است، باید
کامل و پاسخ&#۸۲۰۲;گوى همه مسائل باشد و هیچ&#۸۲۰۲;گونه مشکلى در جامعه مشاهده نشود؟!

یکم. نظریه الهى
به این معنا نیست که نیازمند فهم بشرى نیست.

اگر چیزى ریشه در
معارف و آموزه&#۸۲۰۲;هاى دینى نداشته باشد، مى&#۸۲۰۲;توان آن را بشرى دانست؛ اما اگر ریشه
در آموزه&#۸۲۰۲;هاى دینى داشته باشد و فهم انسان&#۸۲۰۲;ها  نقش استخراج آن از منابع دینى را
ایفا کند؛ نمى&#۸۲۰۲;توان آن را بشرى ـ به معناى غیرالهى و بى&#۸۲۰۲;ارتباط با دین و خدا ـ
انگاشت.

مسئله ولایت&#۸۲۰۲;فقیه
از گونه دوم؛ یعنى، آموزه&#۸۲۰۲;اى فرابشرى است. اما به معناى این نیست که جمهورى
اسلامى نیز در تمام ویژگى&#۸۲۰۲;هایش مستقیما از نصوص دینى برآمده است. توضیح آنکه:

در باب حکومت دینى
با یکسرى اصول، اهداف و روش&#۸۲۰۲;هاى مطلق و دائمى برخورد مى&#۸۲۰۲;کنیم. این اصول ثابت در
مورد نحوه حکومت، شرایط رهبرى، لزوم حاکمیت قانون و حدود الهى، رعایت عدالت و
برابرى در جمیع تدابیر و تصمیمات حکومتى، رعایت عزّت و اقتدار اسلامى، عدم جواز
استیلاى کافران بر شئون جامعه مسلمین، قانون مدارى الهى و برابرى همگان ـ با هر
درجه و اعتبار اجتماع ـ در مقابل قانون خدا، لزوم مشورت با مردم و ... قابل
ردیابى و تعیین است.

وجود این اهداف،
اصول، احکام و الزامات ثابت و دائمى، بدان معنا نیست که اسلام در شکل و قالب
خاصى از مناسبات سیاسى و اجتماعى خلاصه مى&#۸۲۰۲;شود. حکومت صدر اسلام ـ به ویژه
حکومت ده ساله پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; در مدینه و حکومت امام على
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; ـ الگوى بسیار با ارزشى براى نظام و حکومت اسلامى، در همه دوران
و قرن&#۸۲۰۲;ها است. این الگو بودن به معناى حفظ ساختار حکومتى و سیستم ادارى جامعه،
با همان ساختار نیست. پیامبر اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و امام على
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;در مواردى خود به قضاوت مى&#۸۲۰۲;پرداختند و به بسیارى از مشکلات جزئى
مردم شخصا رسیدگى و بر عملکرد بازار نظارت مى&#۸۲۰۲;کردند. اما آیا در شرایط پیچیده
اقتصادى و اجتماعى امروز، این امکان وجود دارد که رهبر جامعه اسلامى ـ حتى در
یک شهر کوچک ـ شخصا به همه این امور رسیدگى کند؟

در طراحى نظام
سیاسى مبتنى بر آموزه&#۸۲۰۲;هاى دینى، باید سعى شود که در عین حسّاسیت تمام نسبت به
حفظ اصول ثابت و دائمى اسلام، از بهترین و کارآمدترین شیوه&#۸۲۰۲;ها و روش&#۸۲۰۲;هاى عقلایى
براى دستیابى به اهداف و ارزش&#۸۲۰۲;هاى مورد نظر، سود برد. در سیاست حاکم بر جامعه
اسلامى، اصول ثابتى وجود دارد؛ نظیر اینکه حاکم و رهبر جامعه اسلامى، باید
داراى شرایط خاصى باشد که مهم&#۸۲۰۲;ترین آنها عدالت و فقاهت است. بدین ترتیب رأس هرم
قدرت جامعه اسلامى، نه بر اساس زر و زور، و نه بر اساس سیاست&#۸۲۰۲;بازى حزبى؛ بلکه
بر پایه شایسته&#۸۲۰۲;سالارى است، اما البته در متون دینى بر کیفیت این انتخاب اصرار
بر شیوه خاصى نیست.

لزوم مشورت امام
با امت خویش، از دیگر اصول ثابت نظام سیاسى اسلام است. در این مورد نیز بر سبک
و روش خاصى تکیه نشده و موارد متعدد دیگرى نیز از همین قبیل است. سکوت متون
دینى از تعیین ساختار و قالب و شیوه خاصى براى انجام دادن این وظایف، براى این
است که دست عقلاى قوم، در انتخاب شیوه و اسلوب بهتر و متناسب با مقتضیات زمان و
مکان، باز باشد و آنان بتوانند با انتخاب و تجربه روش&#۸۲۰۲;هاى نو و تازه، به کیفیت
و بازدهى مطلوب نزدیک شوند. پیدایش مجالس قانون&#۸۲۰۲;گذارى، تشخیص مصلحت و خبرگان،
تفکیک قوا و ... همگى ابزارى است که در چارچوب و قالب&#۸۲۰۲;هاى خاصى، مى&#۸۲۰۲;توانند در
بهینه&#۸۲۰۲;سازى اداره جامعه مؤثر باشند.

از این رو جامعه
اسلامى همواره محتاج نوسازى و کارآمدتر کردن روش&#۸۲۰۲;ها و شیوه&#۸۲۰۲;هاى خود است. معناى
این سخن، نه چشم پوشى از محکمات و اصول ثابت دینى یا استحاله محتوایى آنها و
تسلیم مقلّدانه در برابر شیوه&#۸۲۰۲;هاى غربى نیست.

در مورد
«ولایت&#۸۲۰۲;فقیه» هم وضعیت به همین شکل است. اصل ولایت داشتن «فقیه جامع شرایط» در
زمان غیبت معصومین (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;، امرى ثابت و از محکمات نظام سیاسى شیعه و
مورد اتفاق فقیهان است. اما اینکه چگونه آنان این وظیفه را در جامعه محقق
سازند، داراى تطوّرات مختلف و متناسب با مقتضیات زمان و مکان و اجازه شرایط
محیط سیاسى، اجتماعى و فرهنگى است. قطعا دستاوردهاى بشرى نیز در چگونگى اعمال
این حق و استفاده از مکانیزم&#۸۲۰۲;هاى خاص هر دوره&#۸۲۰۲;اى، در رشد، و بالندگى و تکامل
این نظریه سهم به سزایى دارد.

دوّم. بین کامل
بودن نظریه&#۸۲۰۲;اى با نبود هر نوع مشکلى در صحنه عمل و در سطح جامعه، پیوستگى قطعى
وجود ندارد؛ زیرا چه بسا نظریه&#۸۲۰۲;اى از هر حیث کامل باشد، ولى به دلایل دیگرى ـ
از جمله مساعد نبودن ساختارهاى اجتماعى، فرهنگى و اقتصادى ـ در حلّ کامل مشکلات
جامعه ناموفق باشد. مى&#۸۲۰۲;توان در ردّ این پیوستگى، شواهد متعددى ارائه کرد.

امیرمؤمنان
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; و امام حسن مجتبى (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;معصوم بودند و ژرفکاوى عقلى
نشان مى&#۸۲۰۲;دهد که حکومت معصوم، بهترین حکومت است. بنابراین آنان از هر حیث براى
اداره و رهبرى جامعه کامل بودند؛ ولى به علت مشکلات ناشى از ساختارهاى اجتماعى،
فرهنگى و ... با مشکلات عدیده&#۸۲۰۲;اى روبرو شدند. بنابراین کامل بودن نظریه و یا
نخبگان سیاسى حاکم، شرط لازم براى حلّ اساسى و ریشه&#۸۲۰۲;اى مشکلات و رهنمون ساختن
جامعه به تعالى و تکامل در تمام ابعاد وجودى انسان است؛ ولى این شرط به هیچ وجه
کافى نیست.

 


مقام معظم رهبرى

پرسش ۶۹ . آیا
آیه&#۸۲۰۲;اللّه&#۸۲۰۲; خامنه&#۸۲۰۲;اى نائب بر حق امام زمان(عج) هستند و شرایط رهبرى نظام مقدس
جمهورى اسلامى ایران را دارا مى&#۸۲۰۲;باشند؟

ابتدا باید شرایط
و ویژگى&#۸۲۰۲;هاى لازم براى نیابت از معصومین (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; و رهبرى در نظام
اسلامى را به طور دقیق، مورد شناسایى قرار داد.

شرایطى که در متون
و منابع اسلامى مورد تأکید قرار گرفته، عبارت است از:

۱. صلاحیت علمى
لازم براى افتا در ابواب مختلف فقه (فقاهت و اجتهاد)؛

۲. عدالت و تقواى
لازم براى رهبرى امت اسلامى؛

۳. بینش صحیح
سیاسى و اجتماعى، تدبیر، شجاعت و مدیریت و قدرت کافى براى رهبرى.

در مرحله بعد نوبت
به تطبیق هر یک از این شرایط بر رهبر معظم انقلاب مى&#۸۲۰۲;رسد.

در اینجا به صورت
خلاصه به پاره&#۸۲۰۲;اى از ویژگى&#۸۲۰۲;ها و صلاحیت&#۸۲۰۲;هاى حضرت آیه&#۸۲۰۲;اللّه&#۸۲۰۲; خامنه&#۸۲۰۲;اى براى
احراز منصب رهبرى نظام، به نیابت از امام زمان(عج) اشاره شود:

یک. صلاحیت
علمى

یکم. اجتهاد
آیه&#۸۲۰۲;اللّه&#۸۲۰۲;خامنه&#۸۲۰۲;اى از سوى بسیارى از مراجع و بزرگان ـ از جمله حضرت امام
(رحمه&#۸۲۰۲;الله)&#۸۲۰۲; ـ از قبل تصدیق شده بوده است.

دوّم. همه
رساله&#۸۲۰۲;هاى عملیه نوشته&#۸۲۰۲;اند که اگر دو نفر عادل خبره به اجتهاد کسى شهادت دهند،
اجتهاد او قابل قبول است؛ این در حالى است که جامعه مدرسین حوزه علمیه قم ـ که
مرکب از ده&#۸۲۰۲;ها مجتهد مطلق و چندین مرجع تقلید است ـ ایشان را به مرجعیت
پذیرفتند. همچنین در اساسنامه جامعه مدرسین آمده است: چیزى به عنوان نظر آن
جامعه معتبر است که حداقل شانزده تن از اعضا آن را امضا کرده باشند. بنابراین
اعلامیه جامعه مدرسین به این معنا است که حداقل شانزده تن از مجتهدان و خبرگان
در فقه، ایشان را مرجع مى&#۸۲۰۲;دانند.

سوّم. درس خارج
مقام معظم رهبرى ـ که در آن بسیارى از فضلا شرکت کرده و همگى به وزانت علمى آن
شهادت مى&#۸۲۰۲;دهند ـ دلیل بر بنیه علمى نیرومند و ملکه اجتهاد ایشان است. این توان
علمى سابق بر رهبرى و حتى ریاست جمهورى ایشان است؛ نه اینکه ایشان پس از رهبرى،
درس خوانده و به این رتبه از دانش رسیده باشند.

دو. صلاحیت
اخلاقى (عدالت و تقواى لازم)

صلاحیت اخلاقى
مقام معظم رهبرى نیز از امورى است که در رفتار و عملکردهاى فردى و اجتماعى
ایشان ـ از زمان کودکى، جوانى و مبارزات سیاسى و نیز مسئولیت&#۸۲۰۲;هاى متعددى که در
بعد از انقلاب در شرایط حساس داشته&#۸۲۰۲;اند ـ به روشنى قابل اثبات بوده و تمام
اشخاصى که از نزدیک با معظم&#۸۲۰۲;له در ارتباط&#۸۲۰۲;اند، گواه بر این مدعا هستند.

سه.
توانایى&#۸۲۰۲;هاى شخصى

در بند سوم اصل
یکصد و نهم «بینش صحیح سیاسى و اجتماعى، تدبیر، شجاعت، مدیریت و قدرت کافى براى
رهبرى» از جمله شرایط و صفات رهبر دانسته شده است.

یکم. مقصود از
«بینش صحیح سیاسى و اجتماعى» آن است که رهبر، آن چنان از مسائل و موضوعات و
قضایاى سیاسى آگاه باشد که بر آن اساس، هم قادر به اداره امور جامعه باشد و هم
در جهت&#۸۲۰۲;گیرى&#۸۲۰۲;هاى ظریف بین&#۸۲۰۲;المللى، تصمیمات بجا، شایسته و مفید به حال جامعه
اتخاذ کند.

دوّم. «مدیریت و
تدبیر» عبارت از مجموعه استعدادهایى است که در شرایط خاص، در رهبرى بارز و ظاهر
مى&#۸۲۰۲;شود و او را در اجراى وظایف سنگین خود یارى مى&#۸۲۰۲;کند. کشف این استعدادها از
جمله مواردى است که در تعیین رهبر، به یقین باید مورد توجه خاص قرار گیرد.

سوّم. «قدرت و
شجاعت» نیز از جمله شرایطى است که یا از برجستگى&#۸۲۰۲;هاى علمى و اخلاقى ناشى مى&#۸۲۰۲;شود
و یا آنکه در زمره استعدادهاى درونى رهبر به شمار مى&#۸۲۰۲;رود. به هر حال مقام شامخ
رهبرى چنین مراتبى را مى&#۸۲۰۲;طلبد و به هنگام تعیین و انتخاب رهبرى، باید به این
موضوع توجه جدى داشت.

مقام معظم رهبرى
تاکنون توانایى&#۸۲۰۲;هاى فوق&#۸۲۰۲;العاده&#۸۲۰۲;اى در راستاى رهبرى و مدیریت جامعه ـ خصوصا در
مواقع بحرانى و سرنوشت&#۸۲۰۲;ساز ـ از خود بروز داده&#۸۲۰۲;اند. از دیگر سو ایشان از بینش
صحیح سیاسى و اجتماعى و قدرت و شجاعت بالایى برخوردار مى&#۸۲۰۲;باشند. این مهم با
مرورى بر پیشینه مدیریتى ایشان ـ در شوراى انقلاب، دوران ریاست جمهورى،
سخت&#۸۲۰۲;ترین شرایط ناشى از جنگ و محاصره&#۸۲۰۲;هاى بین&#۸۲۰۲;المللى، بیش از یک دهه رهبرى
نظام  و با موفقیت بیرون آمدن از فراز و نشیب&#۸۲۰۲;ها و مشکلات متعدد داخلى و
بین&#۸۲۰۲;المللى ـ به خوبى قابل اثبات است.

آخرین مرحله&#۸۲۰۲;اى که
شایسته است مورد توجه قرار گیرد، انتخاب قانونى ایشان از سوى خبرگان رهبرى است.
این انگاره خود متأثر از دو عامل است که هر کدام به تنهایى، مهم&#۸۲۰۲;ترین دلیل بر
شایستگى ایشان براى رهبرى نظام اسلامى است:

۱. دارا بودن
شرایط لازم براى رهبرى در حضرت آیه&#۸۲۰۲;اللّه&#۸۲۰۲; خامنه&#۸۲۰۲;اى و احراز این شرایط از سوى
خبرگان، به عنوان بهترین و شایسته&#۸۲۰۲;ترین فردى که قدرت و توانایى رهبرى نظام را
دارد. این مسئله از سوى اکثریت قاطع اعضاى مجلس خبرگان تأیید شد.

۲. تأکید امام
خمینى (رحمه&#۸۲۰۲;الله)&#۸۲۰۲; بر شایستگى آیه&#۸۲۰۲;اللّه&#۸۲۰۲; خامنه&#۸۲۰۲;اى براى رهبرى نظام؛ حضرت امام
در موارد متعددى به شایستگى ایشان تصریح کرده&#۸۲۰۲;اند. حجت&#۸۲۰۲;الاسلام و المسلمین
هاشمى رفسنجانى در مجلس خبرگان رهبرى در سال ۶۸ در حضور شاهدان این قضیه را نقل
کرد: در قضایاى مهدى هاشمى همراه با آقایان خامنه&#۸۲۰۲;اى، موسوى اردبیلى و میرحسین
موسوى خدمت امام راحل رسیدیم و سید احمد خمینى نیز حضور داشت. در آنجا به امام
گفتیم: شما با اقدامات خود ما را درباره رهبرى آینده در بن&#۸۲۰۲;بست قرار مى&#۸۲۰۲;دهید.

امام با اشاره به
آقاى خامنه&#۸۲۰۲;اى فرمود: «در میان شما کسى است که شایسته رهبرى است و شما در بن
بست قرار نخواهید گرفت».

مرحوم حجت&#۸۲۰۲;الاسلام
سیداحمد خمینى نیز نقل نموده که امام راحل فرمود: «آقاى خامنه&#۸۲۰۲;اى شایسته رهبرى
است».

 

پرسش ۷۰ . مقام
رهبرى در یک کشور چه اختیاراتى دارد؟ چه کسى باید آشفتگى&#۸۲۰۲;ها و نابسامانى&#۸۲۰۲;هاى یک
کشور را سازماندهى کند؟ پس رهبرى اینجا چه کاره است که ما این قدر در جامعه خود
مشکلات داریم؟

در مورد حدود
اختیارات رهبرى نسبت به کل نظام، قانون اساسى چهار وظیفه مهم را بر عهده رهبر
گذاشته که عبارت است از:

۱. تعیین
سیاست&#۸۲۰۲;هاى کلى نظام جمهورى اسلامى ایران پس از مشورت با مجمع تشخیص مصلحت نظام؛

۲. نظارت بر حسن
اجراى سیاست&#۸۲۰۲;هاى کلى نظام؛

۳. حل اختلاف و
تنظیم روابط قواى سه گانه؛

۴. حل معضلات نظام
که از طریق عادى قابل حل نیست از طریق مجمع تشخیص مصلحت نظام[۲۰].

بر این اساس،
وظایف وا ختیارات مقام معظم رهبرى در ارتباط با مسائل کلى کشور و سیاست
گذارى&#۸۲۰۲;هاى کلان آن است و ایشان دستورالعمل&#۸۲۰۲;ها و رهنمودهاى لازم را ارائه و بر
حسن اجراى سیاست&#۸۲۰۲;هاى کلى نظارت دقیق و مستمر دارند. درباره مشکلات و
نارسایى&#۸۲۰۲;هاى موجود در جامعه، به مسئولان تذکرات و هشدارهاى لازم را مى&#۸۲۰۲;دهند و
از طریق آنان مسائل را پیگیرى مى&#۸۲۰۲;کنند.

بیانات مقام معظم
رهبرى به خوبى بیانگر این موضوع است:

«عده&#۸۲۰۲;اى سعى
مى&#۸۲۰۲;کنند ولایت&#۸۲۰۲;فقیه را به معناى حکومت مطلقه فردى معرفى کنند! این دروغ است.
ولایت&#۸۲۰۲;فقیه ـ طبق قانون اساسى ما ـ نافى مسئولیت&#۸۲۰۲;هاى ارکان مسئول کشور نیست.
مسئولیت دستگاه&#۸۲۰۲;هاى مختلف و ارکان کشور،  غیر قابل سلب است. ولایت&#۸۲۰۲;فقیه، جایگاه
مهندسى نظام و حفظ خط و جهت نظام و جلوگیرى از انحراف به چپ و راست است. این
اساسى&#۸۲۰۲;ترین و محورى&#۸۲۰۲;ترین مفهوم و معناى «ولایت&#۸۲۰۲;فقیه» است. بنابراین ولایت&#۸۲۰۲;فقیه
نه یک امر نمادین و تشریفاتى محض و احیانا نصیحت کننده است ـ آن طور که بعضى از
اول انقلاب این را مى&#۸۲۰۲;خواستند و ترویج مى&#۸۲۰۲;کردند ـ [ و] نه نقش حاکمیت اجرایى در
ارکان حکومت [ را] دارد؛ چون کشور مسئولیت اجرایى، قضایى و تقنینى دارد و همه
باید بر اساس مسئولیت خود کارهایشان را انجام دهند و پاسخگویى مسئولیت&#۸۲۰۲;هاى خود
باشند .... در این مجموعه پیچیده و درهم تنیده تلاش&#۸۲۰۲;هاى گوناگون، نباید حرکت
نظام انحراف از ارزش&#۸۲۰۲;ها و هدف&#۸۲۰۲;ها باشد! نباید به چپ و راست انحراف پیدا شود!
پاسدارى و دیده بانى حرکت کلى نظام به سمت هدف&#۸۲۰۲;هاى آرمانى و عالى&#۸۲۰۲;اش، مهمترین 
و اساسى&#۸۲۰۲;ترین نقش ولایت&#۸۲۰۲;فقیه است».[۲۱]
البته نباید انتظار داشت با صرف مدیریت قوى و نظارت
دقیق ایشان، آشفتگى&#۸۲۰۲;ها و نابسامانى&#۸۲۰۲;هاى جامعه ـ که ناشى از عوامل مختلفى است ـ
به سادگى حل شود.

به عنوان نمونه،
مقام معظم رهبرى در پاسخ سؤالى در مورد چرایى عدم تحقق «عدالت اجتماعى» در
جامعه و بررسى دارایى&#۸۲۰۲;هاى دولتمردان ـ به رغم تأکیدات و پیگیرى&#۸۲۰۲;هاى ایشان ـ
چنین مى&#۸۲۰۲;فرماید: «... به مجرد اینکه به سمت بعضى از مسئولان دست دراز بشود،
طبعا اولِ گله و شکوه و فریاد آنها است؛ یک وقت مى&#۸۲۰۲;بینید که در اصلِ کار هم
مانع تراشى مى&#۸۲۰۲;شود و انجام نمى&#۸۲۰۲;گیرد! من یک عقیده جدى&#۸۲۰۲;دارم که بحث «عدالت
اجتماعى» باید تعقیب شود ـ شکى در این نیست و بارها هم این را گفته&#۸۲۰۲;ام ـ منتها
آن کسى که باید تعقیب بکند، بنده نیستم. دستگاه&#۸۲۰۲;هاى قضایى و دستگاه&#۸۲۰۲;هاى دولتى
هستند که بایستى  دنبال بکنند. یک مقدار از این قضیه باید به برکت قوانین خوب
حل بشود. یک مقدار باید به برکت اجرا حل بشود. یک مقدار هم باید به برکت بازرسى
دستگاه&#۸۲۰۲;هاى برتر و بالاتر حل بشود؛ یعنى، دستگاه&#۸۲۰۲;هاى دولتى نسبت به بخش&#۸۲۰۲;هاى
زیرمجموعه خودشان»[۲۲].

در ریشه&#۸۲۰۲;یابى
مشکلات جامعه، مى&#۸۲۰۲;توان از رهیافت&#۸۲۰۲;هاى متعددى استفاده کرد؛ از قبیل رهیافت تک
عاملى که ریشه همه مشکلات را ناشى از یک عامل ـ مثلاً اقتصاد یا مدیریت کشور ـ
مى&#۸۲۰۲;داند و یا رهیافت چند عاملى که به صورت واقع بینانه و با ارائه آمار، شواهد
و شاخص&#۸۲۰۲;هاى مورد نیاز و به دور از هیاهوهاى سیاسى و ... به بررسى&#۸۲۰۲;میزان دخالت و
تأثیر عوامل مختلف در ایجاد یک پدیده پرداخته و نقش هر کدام را مشخص مى&#۸۲۰۲;کند.

رهیافت تک عاملى
نوعى مغالطه است که آن را مغالطه علت جعلى[۲۳]
وانحصارگرایى على[۲۴]
مى&#۸۲۰۲;خوانند. این رویکرد به ویژه ـ  درباره جامعه کنونى
ما ـنه علمى است و نه منطبق با واقعیات است. از این رو باید سراغ رهیافت دوم
رفت و در بررسى علمى و محققانه این موضوع، زمینه&#۸۲۰۲;ها و شرایط و ابعاد مختلف آن،
موانع تاریخى، داخلى و بین&#۸۲۰۲;المللى، امکانات و توانایى&#۸۲۰۲;ها و ... را به صورت
واقع&#۸۲۰۲;بینانه بررسى و ارزیابى کرد.

جامعه&#۸۲۰۲;اى مانند
جامعه ما از مشکلات زیادى رنج مى&#۸۲۰۲;برد؛ مانند: ساختار اقتصادى تک محصولى آن،
وضعیت وخیم صنعت، کشاورزى و ... ساختار سیاسى، فرهنگى و ادارى ـ که از قبل از
انقلاب به ما منتقل شده ـ و مشکلات طبیعى مربوط به انقلاب و ناشى از جنگ و
خسارات عظیم آن (بالغ بر هزار میلیارد دلار، معادل هزینه هفتاد سال کشور)،
محاصره بین المللى،  تورم جهانى، مشکلات ناشى از دوران سازندگى و رشد سریع و
... .

معضلات ناشى از
ساختار ناسالم ادارى، تهاجم فرهنگى و تغییر ارزش&#۸۲۰۲;ها و رواج فرهنگ مصرف گرایى و
تجمل&#۸۲۰۲;پرستى و ... از دیگر مشکلات کشور ما است. البته هر مدیریت قوى و کارآمد و
عارى از سوء استفاده و فساد در بخش&#۸۲۰۲;هاى مختلف آن، مى&#۸۲۰۲;تواند در کاهش مشکلات و
تأمین نیازمندى&#۸۲۰۲;هاى اساسى جامعه، نقش مو&#۱۶۲۰;رى داشته باشد؛ ولى با توجه به وجود
متغیرهاى دیگر، به هیچ وجه نباید انتظار معجزه داشت. بنابراین مشکل اساسى، نحوه
مدیریت رهبرى و یا استفاده نکردن از اختیارات&#۸۲۰۲;شان نیست؛ بلکه فراتر از آن است.

 

پرسش ۷۱ . در مورد
شرط مرجعیت براى رهبرى و اینکه در انتخاب رهبر معظم انقلاب این شرط رعایت نشده،
توضیح دهید؟

این مسئله از دو
سو قابل بررسى است:

یک. از نظر فقهى

در فقه شیعه آنچه
شرط ولایت است، همان اجتهاد و فقاهت است؛ نه مرجعیت. فقاهت صلاحیت علمى و شرط
مرجعیت است؛ اما خود مرجعیت یک شأن اجتماعى است.[۲۵]

دو. از منظر قانون
اساسى

اصل یکصد و نهم
قانون اساسى مصوّب ۱۳۵۸ یکى از شرایط رهبرى را «صلاحیت علمى ... لازم براى افتا
و مرجعیت» مقرر داشته بود. منظور از صلاحیت علمى همان فقاهت است. بنابراین
اولاً اصل مرجعیت بالفعل هیچ&#۸۲۰۲;گاه در قانون اساسى به عنوان شرط رهبرى ذکر نشده
است؛ لیکن به دلیل برخى سوء برداشت&#۸۲۰۲;ها و ابهاماتى که این قید به وجود مى&#۸۲۰۲;آورد،
در بازنگرى قانون اساسى،  این قید حذف گردید بنابراین هر چند انتخاب مقام معظم
رهبرى بر اساس قانون اساسى قبل از بازنگرى صورت پذیرفت؛ ولى عملى کاملاً قانونى
و بر اساس معیارها و ضوابط مشخص شده در قانون اساسى بود؛ زیرا آنچه که اصول
قانون اساسى (قبل از بازنگرى) بر آن دلالت داشت، صلاحیت و شأن مرجعیت است، نه
مرجعیت بالفعل.

در اصل پنجم نیز
تعبیر «مرجعیت» نیامده بود: «در زمان غیبت ولى&#۸۲۰۲;عصر(عج) در جمهورى اسلامى ایران،
ولایت امر و امامت امت بر عهده فقیه عادل و باتقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدیر و
مدبّر است که اکثریت مردم او را به رهبرى شناخته و پذیرفته باشند». در این اصل
تعبیر «مرجع» نیامده؛ بلکه تعبیر «فقیه عادل» آمده است.

در اصل یکصد و نهم
شرایط و صفات رهبر یا اعضاى شوراى رهبرى را ذکر مى&#۸۲۰۲;کند که در آن هم تعبیر
«صلاحیت علمى براى مرجعیت» را دارد. تنها جایى که شبهه مرجعیت بالفعل را به
وجود مى&#۸۲۰۲;آورد، اصل یکصد و هفتم قانون اساسى قبلى بود که در آن لفظ «مرجع» آمده
بود.

در زمان امام راحل
(رحمه&#۸۲۰۲;الله)&#۸۲۰۲; اعضاى کمیسیون یکصد و هفت ـ که یکى از وظایفش تفسیر قانون اساسى
در این گونه موارد است ـ این موضوع را مورد بررسى قرار دادند که «منظور از مرجع
چیست» و میزان و ملاک کدام اصل است؟ در نتیجه اکثریت اعضا معیار را «صلاحیت
مرجعیت» دانستند، نه مرجع بالفعل.

از این رو بعد از
ارتحال امام راحل، با توجّه این مصوبه و نیز با استناد به نامه حضرت امام
(رحمه&#۸۲۰۲;الله)&#۸۲۰۲;(مبنى بر عدم لزوم مرجعیت) انتخاب رهبرى صورت پذیرفت.[۲۶]

البته براى بر طرف
نمودن هر گونه شبهه&#۸۲۰۲;اى بعد از اصلاح و بازنگرى قانون  اساسى و حذف شرط مرجعیت،
اعضاى مجلس خبرگان رهبرى، دوباره اقدام به رأى&#۸۲۰۲;گیرى براى انتخاب آیه&#۸۲۰۲;اللّه&#۸۲۰۲;
خامنه&#۸۲۰۲;اى کردند؛ چنان که حجت الاسلام والمسلمین هاشمى رفسنجانى ـ  از اعضاى
مجلس خبرگان رهبرى ـ در این زمینه مى&#۸۲۰۲;گوید: «... براى انتخاب آیه&#۸۲۰۲;اللّه&#۸۲۰۲;
خامنه&#۸۲۰۲;اى دوباره رأى&#۸۲۰۲;گیرى کردیم، اول بر اساس حکم امام موقتا آیه&#۸۲۰۲;اللّه&#۸۲۰۲;
خامنه&#۸۲۰۲;اى را انتخاب کردیم. بعدا که قانون اساسى اصلاح شد، بر اساس قانون اساسى
جدید، دوباره رأى&#۸۲۰۲;گیرى کردیم ... [ که بار دوم ]بیشتر از بار اول رأى آورد ...
و بر اساس قانون اساسى جدید، به صورت دائمى انتخاب شدند».[۲۷]

 

پرسش ۷۲ . چرا
رهبر معظم انقلاب اسلامى، افرادى را که واقعا سوء نیت و دشمنى آنها با نظام
جمهورى اسلامى ایران مشخص است (عوامل داخلى) و پیوسته در پى اخلال هستند، به
مردم معرفى نمى&#۸۲۰۲;کند و آن قدر این افراد را آزاد گذاشته که هر کارى دلشان
مى&#۸۲۰۲;خواهد انجام دهند؟

آموزه&#۸۲۰۲;هاى دینى و
سیره حکومتى بزرگان اسلام در برخورد با مخالفان، بیانگر این حقیقت است که در
نظام اسلامى، براى تک&#۸۲۰۲;تک افراد جامعه ـ صرف نظر از گرایش سیاسى، طبقه اجتماعى،
نژاد و ... ـ جایگاه ارزشى و حقوقى خاص در نظر گرفته شده است. مهیا نمودن
زمینه&#۸۲۰۲;هاى هدایت و فرصت&#۸۲۰۲;هاى بازگشت و حفظ آبروى افراد، از جایگاهى بالا
برخوردار است. یکى دیگر از اصول مهم نظام مدیریتى اسلامى، سعه صدر و مدارا و
تسامح با دشمنان و مخالفان است:

قرآن کریم به صورت
متعدد، نه تنها پیروان خود را به مدارا نسبت به مخالفان مى&#۸۲۰۲;خواند، گاه نیکوکارى
در حق مشرکان را نیز توصیه مى&#۸۲۰۲;کند؛ چنان که مى&#۸۲۰۲;فرماید:


«لا یَنْهاکُمُ اللّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ
یُقاتِلُوکُمْ فِى الدِّینِ وَ لَمْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ أَنْ
تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ»
.[۲۸]؛
«[ ما] خدا شما را از کسانى که در [ کار] دین با شما نجنگید، و شما را از
دیارتان بیرون نکرده&#۸۲۰۲;اند، باز نمى&#۸۲۰۲;دارد که با آنان نیکى کنید و با ایشان عدالت
ورزید؛ زیرا خداوند دیگران را دوست دارد».

سیره پیامبر گرامى
اسلام و امام على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; نشان دهنده موارد متعددى است که به خوبى افراد
منافق و مخالفِ حکومت خود را مى&#۸۲۰۲;شناختند؛ ولى تا آنجا که این افراد به امنیت و
وحدت جامعه اسلامى آسیب نمى&#۸۲۰۲;رساندند و یا دست به قیام مسلحانه نمى&#۸۲۰۲;زدند، با
کمال مدارا و سعه صدر با آنان برخورد و از معرفى آنان خوددارى مى&#۸۲۰۲;کردند.

به عنوان نمونه:
منافقان در غزوه تبوک توطئه قتل و ترور پیامبر گرامى اسلام را طراحى کردند.
سرانجام این توطئه با درایت آن حضرت (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;ناکام ماند.

حذیفه ـ یکى از
اصحاب پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; ـ مى&#۸۲۰۲;گوید: من آنها را از نشانه&#۸۲۰۲;هاى
شترانشان شناختم و به پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; گفتم: من آنان را به شما
معرفى مى&#۸۲۰۲;کنم تا آنان را به سزاى خویش برسانى.

پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; با لحن عطوفت&#۸۲۰۲;آمیزى به من دستور داد که از افشاى راز
آنها خوددارى کنم. شاید آنان راه توبه در پیش گیرند و نیز افزود: اگر من آنها
را مجازات کنم، بیگانگان مى&#۸۲۰۲;گویند: محمد پس از آنکه به اوج قدرت رسید، شمشیر بر
گردن یاران خود نهاد.[۲۹]

امام على
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; نیز در برخورد با مخالفان خویش سه راهبرد اساسى داشت[۳۰]:
گفت&#۸۲۰۲;وگو، مدارا و برخوردِ قاطع. تلاش اولیه امیرالمؤمنین (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;
پاسخ&#۸۲۰۲;گویى به شبهات مخالفان و پایان بخشیدن مسالمت&#۸۲۰۲;آمیز به نزاع و دشمنى&#۸۲۰۲;ها
بود. اگر از این  راه نتیجه دلخواه به دست نمى&#۸۲۰۲;آمد، با مخالفان خود ـ تا جایى
که به امنیت و وحدت جامعه اسلامى آسیبى نمى&#۸۲۰۲;رسید ـ مدارا نموده، از شدت و خشونت
پرهیز مى&#۸۲۰۲;کرد. سرانجام اگر مخالفان دست به توطئه چینى و یا قیام مسلحانه
مى&#۸۲۰۲;زدند و امنیت شهرها و راه&#۸۲۰۲;ها را به خطر مى&#۸۲۰۲;انداختند، نوبت به برخورد قاطعانه
مى&#۸۲۰۲;رسید. البته امام در این مرحله نیز هیچ گاه از ارشاد و راهنمایى دشمنان غفلت
نمى&#۸۲۰۲;کردن و در عمل نیز نشان مى&#۸۲۰۲;داد که همواره این سخن پیامبر اکرم
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; را پیش رو دارد که فرمود: «اگر خداوند یک تن را به دست
تو هدایت کند، بهتر از هر چیزى است که خورشید بر آن مى&#۸۲۰۲;تابد».[۳۱]

نتیجه آنکه بر
اساس آموزه&#۸۲۰۲;هاى دینى و سیره بزرگواران اسلام، اصل اولى مدارا با مخالفان است؛
البته تا جایى که خطرى از ناحیه آنان احساس نشود و به وحدت و امنیت جامعه
اسلامى خدشه&#۸۲۰۲;اى وارد نگردد.

قانون اساسى
جمهورى اسلامى ایران نیز ـ که نشأت گرفته از آموزه&#۸۲۰۲;هاى حیات&#۸۲۰۲;بخش دین مبین اسلام
و سیره معصومین (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; است  ـ تمامى حقوق شهروندى را براى مخالفان
نظام به رسمیت شناخته و حدود آن را «عدم اخلال به مبانى نظام، حفظ امنیت، منافع
و وحدت ملى و مصالح نظام اسلامى» دانسته است.[۳۲]

اما در مواردى که
مخالفان، حدود قانونى را رعایت نکنند، حکومت اسلامى جهت حفظ مبانى نظام اسلامى
و امنیت و وحدت جامعه، موظف به برخورد با مخالفان اخلال&#۸۲۰۲;گر است. شیوه برخورد
نیز باید بر اساس راه&#۸۲۰۲;کارهاى دینى و قانونى باشد که طبق قانون اساسى، این وظیفه
بر عهده دستگاه&#۸۲۰۲;هاى اطلاعاتى و  امنیتى همچون قوه قضائیه و ... است. در اینجا
مقام معظم رهبرى بر اساس اصل رأفت و رحمت اسلامى، ابتدا به چنین افرادى تذکر
مى&#۸۲۰۲;دهد و راه بازگشت و هدایت را به روى آنان باز مى&#۸۲۰۲;گذارد. در مرحله بعد با
ارائه معیارهایى به مردم، زمینه&#۸۲۰۲;هاى شناخت حقیقى این قبیل افراد و پرهیز از
آنان را فراهم مى&#۸۲۰۲;سازد. در صورتى که باز هم دست از اخلال&#۸۲۰۲;گرى خود برندارند،
برخورد قانونى از طریق دستگاه&#۸۲۰۲;هاى مربوطه به عمل مى&#۸۲۰۲;آید.

بنابراین چنین
نیست که با افراد اخلال&#۸۲۰۲;گر هیچ گونه برخوردى نشود و آنان در جامعه آزاد باشند.
در مواردى که نیاز به برخورد قاطع باشد دستگاه&#۸۲۰۲;هاى مربوط چون قوه قضائیه باید
اقدامات لازم را انجام دهند. علّت عدم معرفى چنین افرادى از سوى مقام معظم
رهبرى، مهر و عطوفت اسلامى، مدارا با مخالفان براى هدایت آنان و محوّل شدن
وظیفه شناسایى و اعلان متخلفان در موارد لزوم به دستگاه&#۸۲۰۲;هاى مربوط است.

 


ولایت&#۸۲۰۲;فقیه، جمهوریت و قانون

پرسش ۷۳ . آیا
ولایت&#۸۲۰۲;فقیه با جمهوریت نظام تضاد ندارد؟

سه مبنا در تضاد
«جمهوریت» با «ولایت&#۸۲۰۲;فقیه» وجود دارد:

یکم. مبناى اصلىِ
تهافت و تضاد میان جمهوریت و ولایت&#۸۲۰۲;فقیه، این است که گمان کرده&#۸۲۰۲;اند لازمه
جمهورى بودن یک حکومت، حق رأى داشتن مردم است و لازمه ولایت داشتن فقیه،
مهجوریت مردم، نبود رشد و بلوغ اجتماعى آنان و فقدان حق رأى است.

پاسخ این است که
ولایت در قرآن و روایات، در موارد مختلفى استعمال مى&#۸۲۰۲;شود؛ از جمله:

۱. ولایت بر
مهجورین که تصدى امور مردگان، سفیهان، صغیران و دیوانگان است. در این معنا از
ولایت، مولّى علیهم به نوعى عاجز و قاصر از امور خود مى&#۸۲۰۲;باشند و لذا شخصى
«ولىّ»، تصدى امور آنان را بر عهده مى&#۸۲۰۲;گیرد.

۲. ولایت زعامت که
تصدى امور حکومتى است. مولّى علیهم در این ولایت عموما بالغ، رشید و عاقل
مى&#۸۲۰۲;باشند؛ چنان که آیه «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ
وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ
یُو&#۱۶۲۰;تُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ»
[۳۳]
خطاب به مردم عاقل و  بالغ و رشید است و ولایت را بر
همه آنان اثبات مى&#۸۲۰۲;کند.

مراد از «جمهورى»
در جمهورى اسلامى ایران، معناى دوم است و مردم در آن، حق رأى و دخالت در تعیین
سرنوشت و نحوه حکومت دارند. در جمهورى اسلامى ایران، هم شکل حکومت و قانون
اساسى آن، با رأى مردم تعیین شده است و هم انتخاب رهبر از سوى خبرگان به طور
غیرمستقیم از طریق مردم صورت مى&#۸۲۰۲;گیرد و هم مردم به طور مستقیم در انتخاب مسئول
قوه مجریه و نمایندگان قوه مقننه دخالت دارند.

دوم. مبناى نصبِ
فقیه از سوى شارع، ولایت را براى او ثابت مى&#۸۲۰۲;کند؛ بدون اینکه رأى مردم در آن
دخالتى داشته باشد و رأى آنان صورى است. در حالى که در جمهوریت دخالت رأى مردم
حقیقى است، نه صورى.

پاسخ این است که:

۱. طبق مبناى نصب،
اگر در زمانى بیش از یک فقیه جامع شرایط وجود داشته باشد، اعمال ولایت همه آنان
باعث هرج و مرج مى&#۸۲۰۲;شود و لذا انتخاب رهبر از سوى مردم، تأثیر واقعى دارد؛ یعنى،
ساز و کار موجود در قانون اساسى براى تعیین رهبر (مجلس خبرگان)، یکى از راه&#۸۲۰۲;هاى
تشخیص ولى منصوب است.

۲. در فرض وحدت
فقیه جامع شرایط نیز ولى منصوب از سوى خداوند، با پذیرش و مقبولیت مردمى اعمال
ولایت مى&#۸۲۰۲;کند؛ نه به صورت تحمیلى.

البته در قانون
اساسى شرایط خاصى براى ولى&#۸۲۰۲;فقیه (فقاهت، عدالت و درایت) ذکر شده است و تعیین
شرایط حاکم به وسیله قانون، منافاتى با معناى «جمهوریت» حکومت ندارد.

سوّم. اختیارات
پیش&#۸۲۰۲;بینى شده در قانون اساسى براى ولى&#۸۲۰۲;فقیه، فرا جمهورى است؛ یعنى، در هیچ یک
از نظام&#۸۲۰۲;هاى جمهورى براى رئیس حکومت چنین قدرتى در نظر گرفته نشده است.

پاسخ: چنین
گمانه&#۸۲۰۲;اى هرگز واقعیت ندارد؛ بلکه بر عکس ولایت مطلقه در نظام جمهورى اسلامى
ایران، قدرتى محدودتر از رئیس حکومت در دیگر نظام&#۸۲۰۲;هاى سیاسى دنیا دارد.


 

پرسش ۷۴ . آیا
ولایت&#۸۲۰۲;فقیه موجب تضییع حقوق مردم نمى&#۸۲۰۲;شود؟

برخى گفته&#۸۲۰۲;اند
حقوق طبیعى انسان، در اسلام ـ با تشریع ولایت از بالا ـ به رسمیت شناخته
نشده&#۸۲۰۲;است. پس اشکال در این است که اسلام بعضى از حقوقِ انسان&#۸۲۰۲;ها را نادیده
گرفته است.

قبل از پاسخ ذکر
مقدمه&#۸۲۰۲;اى لازم است:

همان&#۸۲۰۲;گونه که «در
نظام تکوین هیچ تناقضى وجود ندارد» (ملک، آیه ۳)، نظام تشریع الهى نیز تناقضى
ندارد و نظام تکوین و تشریع همگون&#۸۲۰۲;اند؛ یعنى:

اولاً، در نظام
تکوین به هر موجودى هر آنچه شایسته او بوده، داده شده و نیازهاى همه موجودات
برآورده شده است.

ثانیا، در نظام
تشریع الهى هرگز دو قانون یافت نمى&#۸۲۰۲;شود که با یکدیگر تناقض داشته باشد.

ثالثا، نظام تشریع
به گونه&#۸۲۰۲;اى است که قوانین آن برآورنده همه نیازهایى است که در نظام تکوین وجود
دارد، نه خواسته&#۸۲۰۲;اى در نظام تکوین وجود دارد که در تشریع، بدون پاسخ مانده باشد
و نه قانونى در نظام تشریع وجود دارد که با نظام تکوین ناسازگار باشد.

دلیل همه این امور
علم، حکمت و قدرت خداوند است. خداوند متعال هم خالق نظام تکوین است و هم شارع
قانون، و چون این دو به دست یک موجود عالم، حکیم و قادر صورت گرفته، همگون و
سازگاراند.

احتمال تضییع حقوق
طبیعى :

از این رو اگر
مقصود از حقوق انسان، حقوقى باشد که انسان بر اساس مقتضیات طبیعت خود در نظام
تکوین دارد؛ این حقوق قطعا در نظام تشریع الهى  مورد توجه قرار گرفته است و از
آنجا که ولایت&#۸۲۰۲;فقیه، یکى از قوانین مسلم نظام تشریع الهى است، قطعا با حقوق
طبیعى برخاسته از نظام تکوین، منافات ندارد.

در عین حال حقوق
طبیعى ـ به معناى آنچه مطابق با طبیعت انسان است ـ گرچه تا حدى مورد پذیرش
اسلام است؛ اما تشخیص اینکه چه چیزى جزء حقوق طبیعى است، روشن نیست؛ مثلاً فطرت
انسان، عدالت را مى&#۸۲۰۲;پسندد، اما عدالت چیست؟ در بسیارى از موارد تشخیص مصداق
«عدالت» مشکل است و عقل به تنهایى قادر به آن نیست.

ارسطو که از
طرفداران حقوق طبیعى است، مى&#۸۲۰۲;گوید: طبیعت به ما نشان مى&#۸۲۰۲;دهد که برخى از
انسان&#۸۲۰۲;ها، براى بردگى و گروهى براى زندگى اجتماعى آفریده شده&#۸۲۰۲;اند. او بردگى را
از لوازم حقوق طبیعى مى&#۸۲۰۲;داند. هیتلر نیز که از طرفداران حقوق طبیعى است ـ چون
نژاد خود را برتر و قانون طبیعت را حکم&#۸۲۰۲;رانى نژاد برتر مى&#۸۲۰۲;دانست ـ سلطه بر جهان
را حق طبیعى خود مى&#۸۲۰۲;انگاشت.

از این رو اسلام،
گرچه احکام خود را هماهنگ با نظام تکوین و مصالح و مفاسد واقعى مى&#۸۲۰۲;داند و عقل
را نیز یکى از منابع احکام دین مى&#۸۲۰۲;شمارد؛ اما نیاز به دین در شناخت احکام حقوقى
را انکار نمى&#۸۲۰۲;کند؛ زیرا دایره&#۸۲۰۲;اى از احکام ـ که به وسیله عقل مستقل از دین
فهمیده مى&#۸۲۰۲;شود ـ بسیار اندک و کلى است.[۴۱]

 

پرسش ۷۵ . آیا
رهبر مجاز است به رییس جمهور منتخب مردم حکم تنفیذ ندهد، یا این مسئله فقط جنبه
تشریفاتى دارد؟

تنفیذ حکم رئیس
جمهور به وسیله ولى&#۸۲۰۲;فقیه، از اختیارات او در قانون اساسى است و به هیچ وجه جنبه
تشریفاتى و صورى ندارد؛ یعنى، به لحاظ قانون، تا زمانى که ولى&#۸۲۰۲;فقیه حکم او را
تنفیذ نکند، شخصِ منتخب، ریاستى بر قوه مجریه ندارد.

تعبیر «تنفیذ» و
نیز آنچه رهبر فقید انقلاب در تنفیذ ریاست جمهورى فرمودند (این تنفیذ تا زمانى
است که عمل بر طبق موازین اسلام باشد)، نشان مى&#۸۲۰۲;دهد که امضاى ولى&#۸۲۰۲;فقیه به نتیجه
انتخابات مشروعیت مى&#۸۲۰۲;بخشد و ثانیا نقش کنترل&#۸۲۰۲;کننده تا پایان دوران ریاست جمهورى
دارد و در صورت انحراف رئیس&#۸۲۰۲;جمهور از اصل تعیین شده، او را فاقد اعتبار و
مشروعیت مى&#۸۲۰۲;کند.
 

پرسش ۷۶ . جایگاه
قوه مقننه و ملاک بودن رأى نمایندگان مردم ـ با توجه به اینکه رأى ولى&#۸۲۰۲;فقیه در
تمام شئون جامعه جارى است ـ چگونه است؟

با توجه به ماهیت
نظام؛ یعنى، اسلامى بودن آن و اینکه مردم مسلمان وکالتشان به نمایندگان، به
معناى توکیل در وضع قوانین بر اساس اسلام و قانون اساسى است؛ آنچه را که وضع
مى&#۸۲۰۲;کنند آن گاه مشروعیت مى&#۸۲۰۲;یابد و قابل اجرا است که اسلامیت و هماهنگى آن با
قانون اساسى و نیز با مصالح عالى جامعه اسلامى، سازگار باشد. تشخیص این امور
سازوکارها و نهادهاى خاص خود را مى&#۸۲۰۲;طلبد.

بررسى عنصر اول و
دوم را کارشناسان حقوقى و فقهى شوراى نگهبان و عنصر سوم را ولى&#۸۲۰۲;فقیه بر عهده
دارند. پس از احراز این سه عنصر، همگان  ـ حتى ولى&#۸۲۰۲;فقیه ـ ملزم به تبعیت و
اجراى آن قوانین هستند. از طرف دیگر در همه نظام&#۸۲۰۲;هاى جمهورى و مبتنى بر تفکیک
قوا، یک شخص یا نهادى، قدرت فرا قوه&#۸۲۰۲;اى دارد و به عنوان رئیس حکومت در شئون
مختلف جامعه، حق نظردهى و اعمال نظر دارد تا آنجا که چه بسا به انحلال مجلس و
... مى&#۸۲۰۲;انجامد. مراجعه به حدود اختیارات رؤساى حکومت در دیگر نظام&#۸۲۰۲;هاى سیاسى
دمکراتیک، جمهورى و نمایندگى، نشان مى&#۸۲۰۲;دهد اختیارات ولى&#۸۲۰۲;فقیه در این زمینه کمتر
از آنها است.

 

پرسش ۷۷ . آیا
ولایت&#۸۲۰۲;فقیه با آزادى بیان و عقیده مخالف است؟

در اسلام نه تنها
«بیان» آزاد است؛ بلکه گاهى بر «عالم» و «دانا»، بیان کردن واجب است. از مصادیق
والاى آزادى «بیان»، امر به معروف و نهى از منکر است. امر به مشورت و ترغیب به
آن، یکى دیگر از احکام ملازم آزادى بیان و اظهار رأى و نظر افراد جامعه است.
آنچه در روایات به طور خاص، آزادى بیان را یکى از وظایف مردم در قبال حاکم مطرح
کرده، انگاره «النصیحة لائمة المسلمین» است.

امیر مؤمنان
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;، در این باره مى&#۸۲۰۲;فرماید: «و اما حقّى
علیکم فالوفاء بالبیعة و النصیحة فى المشهد و المغیب»
[۴۲]؛
«حق من بر شما این است که به بیعت وفا کنید و در آشکار و نهان، خیرخواهى را از
دست ندهید».

وجود آزادى بیان
در جامعه، براى خیرخواهى از حاکم و مصادیق آن (مانند انتقاد صحیح و سازنده
همراه با شرایط آن) لازم و باسته است. مواردى نظیر امر به  جدال احسن
«ادْعُ إِلى سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ
الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِى هِیَ أَحْسَنُ»
[۴۳]
و امر و ترغیب به گزینش بهترین کلام
«فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ
فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ»
[۴۴]
و مواردى که از مخالفان درخواست برهان شده
«قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ»
،
همه با بیانى روشن، به لزوم آزادى بیان در جامعه اسلامى نظر دارد. بنابراین در
اندیشه اسلامى، در اصل ضرورت «آزادى بیان» و ثمراتى که بر آن مترتب است و
ضررهاى ناشى از منع آن، هیچ تردیدى نیست. اما پرسش اساسى آن است که آیا براى
این «آزادى» حد و مرزى هست یا نه؟ آیا هر کس هر چه بخواهد، مى&#۸۲۰۲;تواند بگوید و هر
نظر و اندیشه یا هنر، رمان و... را مى&#۸۲۰۲;تواند آزادانه پخش کند؟

گفتنى است در هیچ
نظامى، آزادى بیان به صورت مطلق و بدون حد و مرز وجود ندارد؛ بلکه آزادى، محدود
بوده و در چارچوب ارزش&#۸۲۰۲;هاى پذیرفته شده در هر جامعه قرار دارد. این چارچوب&#۸۲۰۲;ها
از هر نظام و جامعه&#۸۲۰۲;اى تا نظام و جامعه دیگر، متفاوت و هماهنگ بر جهان&#۸۲۰۲;بینى و
نظام فکرى آن است.

«موریس دوورژه»
درباره چارچوب «آزادى» در دموکراسى مى&#۸۲۰۲;نویسد: «آیا با اعطاى آزادى به دشمنان
آزادى، به آنها اجازه داده نمى&#۸۲۰۲;شود که آزادى را در هم بکوبند؟... دموکراسى به
مخالفان خود اجازه بیان عقایدشان را مى&#۸۲۰۲;دهد؛ ولى تا وقتى که این کار را در
چارچوب روش&#۸۲۰۲;هاى دموکراتیک انجام دهند».[۴۵]

در متن اعلامیه
«حقوق بشر فرانسه»، آزادى مقیّد به حدود قانونى شده است:  «آزادى آگاهى از
افکار و عقاید از گران&#۸۲۰۲;بهاترین حقوق بشر است. بنابراین هر یک از افراد کشور،
مى&#۸۲۰۲;توانند آزادانه هر چه مى&#۸۲۰۲;خواهند بگویند، بنویسند و به چاپ برسانند؛ مگر
مواردى که قانون معین کرده باشد. در آن صورت تجاوز از آزادى مزبور، مستلزم
مسئولیت خواهد بود».[۴۶]

آزادى بى&#۸۲۰۲;حدّ و
حصر و بدون کنترل، آسیب&#۸۲۰۲;ها و تباهى&#۸۲۰۲;هاى گوناگونى را متوجه جامعه مى&#۸۲۰۲;کند؛ مانند:

۱. تحریک و تهییج
عموم به اعمال و افعال و یا خوددارى&#۸۲۰۲;هایى که مضرّ به حال جامعه و دولت است
(نظیر آنارشیسم)؛

۲. هتّاکى و
فحّاشى به مقامات مذهبى، ملّى و سیاسى و افراد مردم؛

۳. افشاگرى و
انتشار اسرار خصوصى افراد و مقامات و نیز اسرار نظامى و سیاسى کشور؛

۴. انتشار و القاى
اخبار نادرست و شایعه پراکنى و ایجاد اختلال در امنیت فکرى جامعه.[۴۷]
بنابراین هیچ منطقى، آزادى لجام گسیخته و بدون حد و مرز
را در هیچ عرصه&#۸۲۰۲;اى ـ از جمله در عرصه «بیان» و امثال آن ـ تأیید نمى&#۸۲۰۲;کند؛ لیکن
آنچه مهم است، اصول و ارزش&#۸۲۰۲;هایى است که مى&#۸۲۰۲;تواند دایره آزادى&#۸۲۰۲;ها را محدود کند و
در این عرصه، بین اندیشه اسلامى و تفکر لیبرالى تفاوت بسیار هست.

در دیدگاه دینى،
گرچه آزادى بیان جایگاه مهمى دارد؛ اما با توجه به احکامى ـ چون حرمت غیبت،
تهمت و دروغ ـ این نکته روشن مى&#۸۲۰۲;شود که آزادى مطلق در گفتن وجود ندارد؛ بلکه
گفتار باید صادق باشد و موجبات اذیت و آزار دیگران و تضییع حقوق عمومى را فراهم
نسازد. از دیدگاه اسلام آزادى بیان، مقید به مصالح  شخصى و جامعه اسلامى و
مصالح عالى دینى است. ازاین&#۸۲۰۲;رو در مواردى که فساد در کار است، یا انحراف عقیدتى
و اخلاقى و ... پدید مى&#۸۲۰۲;آید، آزادى محدود مى&#۸۲۰۲;شود. از منظر امام راحل
(رحمه&#۸۲۰۲;الله)&#۸۲۰۲;، مهم&#۸۲۰۲;ترین قیود آزادى بیان عبارت است از:

۱. آزادى تا مرز
فساد (یعنى آنجا که از آزادى فساد خیزد، دایره آن محدود به حدى است که سلامت
معنوى جامعه حفظ شود)؛

۲. آزادى در
چارچوب اسلام و قوانین کشورى؛

۳. آزادى تا مرز
اضرار به مردم؛

۴. آزادى تا مرز
توطئه بر ضد نظام اسلامى.[۴۸]

در قانون اساسى
جمهورى اسلامى ایران، انواع آزادى&#۸۲۰۲;ها به رسمیت شناخته شده است و دولت نیز موظف
به تهیه و تدارک تمامى زمینه&#۸۲۰۲;هاى لازم براى تحقق این نعمت الهى است؛ مشروط بر
آنکه مخلّ به مبانى اسلام یا حقوق عمومى نباشد: «نشریات و مطبوعات در بیان
مطالب آزادند؛ مگر آنکه مخلّ به مبانى اسلام یا حقوق عمومى باشد ...».[۴۹]

آزادى عقیده از
دیدگاه اسلام :

از آنجایى که
اسلام صاحب مکتب و جهان&#۸۲۰۲;بینى ویژه&#۸۲۰۲;اى است، هرگز آزادى عقیده به شکل مطرح در غرب
را نمى&#۸۲۰۲;پذیرد؛ یعنى، نمى&#۸۲۰۲;گوید: هر کس مادامى که زیانى به دیگران نرساند، آزاد
است هر عقیده&#۸۲۰۲;اى داشته باشد.[۵۰]
در عین حال  کسى را مجبور به پذیرفتن مکتب خود نمى&#۸۲۰۲;کند؛
بلکه اصول پایه آن را با دلایل روشن عقلى و نقلى (قرآن و حدیث)، مشخص و سپس
همگان را به پذیرش عقیده اسلامى دعوت مى&#۸۲۰۲;کند.

از دیدگاه اسلام،
عقیده مطلق، آزاد نیست؛ بلکه حد و مرز دادن به آزادى عقیده ـ با توجه به موارد
زیر ـ امرى ضرورى و بایسته است.

یکم. عقیده&#۸۲۰۲;اى که
انسان انتخاب مى&#۸۲۰۲;کند، همیشه بر مبناى تفکر و اندیشه نیست؛ بلکه اغلب این عقاید،
بر اساس تقلید و بررسى کورکورانه از نیاکان و پدر و مادر و یا از محیط است.
گاهى نیز بر اساس احساسات، عقیده&#۸۲۰۲;اى شکل مى&#۸۲۰۲;گیرد و از آنجایى که دلبستگى&#۸۲۰۲;ها،
موجب تعصّب، جمود، خمود و سکون مى&#۸۲۰۲;شود، بشر نمى&#۸۲۰۲;تواند در عقیده به طور مطلق
آزاد باشد.

دوم. عقیده گاهى
مانع تفکر و آزادى اندیشه مى&#۸۲۰۲;شود؛ زیرا وقتى به امرى  دلبسته شد، چشم و گوش
بصیرت، کور و کر مى&#۸۲۰۲;گردد.[۵۱]

سوم. عقاید غلط،
باعث اسارت انسان&#۸۲۰۲;ها و خروج از مسیر انسانیت مى&#۸۲۰۲;شود و باید این زنجیرها را از
دست و پاى او باز کرد؛ مانند طبیبى که آزادى انسان&#۸۲۰۲;هایى را که از خارش بدن لذت
مى&#۸۲۰۲;برند، مى&#۸۲۰۲;گیرد و به طبابت آنان مى&#۸۲۰۲;پردازد.[۵۲]

چهارم. از آن جهت
که لازمه محترم شمردن بشر، هدایت نمودن او در راه ترقى و تکامل است، باید جلوى
هر عقیده&#۸۲۰۲;اى که انسان را از تکامل باز مى&#۸۲۰۲;دارد، گرفته شود.[۵۳]

بنابراین جواز
آزادى، در مورد عقایدى است که مبناى آن تفکر و اندیشه باشد. در واقع آزادى چنین
عقیده&#۸۲۰۲;اى به آزادى فکر مستند است.

علاوه بر مطالب
یاد شده، مهم&#۸۲۰۲;ترین نکاتى را که در مورد آزادى عقیده از متون اسلامى حاصل
مى&#۸۲۰۲;شود، مى&#۸۲۰۲;توان به صورت مختصر در انگاره&#۸۲۰۲;هاى ذیل بیان کرد:

۱. اسلام هرگز
اجازه تفتیش عقاید را نمى&#۸۲۰۲;دهد و کسى را از این نظر، تحت فشار نمى&#۸۲۰۲;گذارد. اگر
کسى اظهار قبول اسلام کرد، این اظهار را محترم مى&#۸۲۰۲;شمارد و بدبینى و سوء ظن را
در این زمینه مجاز نمى&#۸۲۰۲;داند:


«وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقى إِلَیْکُمُ السَّلامَ لَسْتَ
مُو&#۱۶۲۰;مِناً»
[۵۴]؛
«به کسى که نزد شما [ اظهار ]اسلام مى&#۸۲۰۲;کند، مگویید: تو مؤمن نیستى».

 ۲. در نظر اسلام،
اصولاً عقیده دینى، چیزى نیست که با اجبار و اکراه درست شود؛ بلکه باید از
دیدگاهى منطقى و دلایل مستحکم سرچشمه گیرد:


«لا إِکْراهَ فِى الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ
الْغَیِّ»
[۵۵]؛
«در دین هیچ اجبارى نیست و راه از بیراهه به خوبى آشکار شده است».

۳. ادیان آسمانى،
هر چند با آمدن اسلام منسوخ شده&#۸۲۰۲;اند؛ اما پیروان آنها حق دارند به عنوان یک
اقلیت مذهبى ـ طبق شرایط اهل ذمه که در کتاب&#۸۲۰۲;هاى فقهى آمده است ـ در کشور
اسلامى زندگى کنند و با رعایت شرایط زیر تحت حمایت حکومت و قوانین اسلامى
باشند:

ـ عدم قیام
مسلحانه علیه مسلمین و همکارى با دشمنان کشور اسلامى،

ـ عدم تظاهر به
منکرات اسلامى،

ـ محترم شمردن
احکام دادگاه&#۸۲۰۲;هاى اسلامى،

ـ عدم ایذا نسبت
به مسلمانان و خوددارى از فحشا، سرقت اموال و جاسوسى.[۵۶]

در صورتى که
اقلیت&#۸۲۰۲;هاى مذهبى، شرایط حکومت اسلامى را رعایت کنند، نمى&#۸۲۰۲;توان آنان را به ترک
عقیده و یا حتى ترک مراسم مذهبى خویش، مجبور ساخت.

امام على
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; در نامه معروفش به مالک اشتر مى&#۸۲۰۲;فرماید:


«و اشعر قلبک الرحمة للرّعیة و المحبة لهم و اللطف بهم و لا
تکوننّ علیهم سبعا ضاریا تغتنم اکلهم، فانهم صنفان؛ اما اخ لک فى الدّین او
نظیر لک فى الخلق»
[۵۷].

۵. اسلام به همگان
اجازه تحقیق مذهبى مى&#۸۲۰۲;دهد تا آنجا که هرگاه فرد مشرک و  بت&#۸۲۰۲;پرستى، براى تحقیق
به رهبر حکومت اسلامى پناه آورد، باید از او حمایت کند و در پایان او را تحت
حفاظت، به وطنش برساند:


«وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجارَکَ فَأَجِرْهُ
حَتّى یَسْمَعَ کَلامَ اللّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ذلِکَ بِأَنَّهُمْ
قَوْمٌ لا یَعْلَمُونَ»
[۵۸]؛
«و اگر یکى از مشرکان از تو پناه خواست، پناهش ده تا کلام خدا را بشنود؛ سپس او
را به مکان امنش برسان؛ چرا که آنان قومى نادانند».

آنچه گذشت اصول
اندیشه اسلامى در باب آزادى بیان و عقیده و اندیشه است و ولایت&#۸۲۰۲;فقیه نیز ضمانت
اجرایى این اصول است. بنابراین در چارچوب تعریف شده در اسلام ولایت&#۸۲۰۲;فقیه هیچ
تضادى با آزادى&#۸۲۰۲;هاى یاد شده ندارد.[۵۹]

 


مجلس شوراى اسلامى

پرسش ۷۸ . چرا
تشکیلاتى مانند مجلس، مجمع تشخیص مصلحت، خبرگان و ... در زمان پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و امامان معصوم (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; نبود؟

بررسى فلسفه وجودى
و علّت تشکیل هر کدام از تشکیلات یاد شده بررسى گسترده&#۸۲۰۲;اى مى&#۸۲۰۲;طلبد. لیکن به طور
کلى وجود این قبیل تشکیلات بر اساس ضرورت&#۸۲۰۲;ها و شرایط زمانى بوده و براى اداره
جامعه کنونى لازم است و هیچ&#۸۲۰۲;گونه منافاتى با آموزه&#۸۲۰۲;هاى اسلامى، حکم عقل، سیره
حکومتى پیشوایان اسلامى و حوزه اختیارات ولى&#۸۲۰۲;فقیه ندارد. توضیح آن که:

یکم. از متون و
منابع معتبر دینى در باب دولت و حکومت برمى&#۸۲۰۲;آید که اسلام بر شکل خاصى از ساختار
نظام سیاسى، با جزئیات مشخص اصرار ندارد؛ بلکه اسلام فراتر از معرفى شکل خاصى
از حکومت و متناسب با احکام ثابت و تغییرناپذیر خود، چارچوب کلى و کلانى را
معرفى کرده است این چارچوب در درون خود، تغییرات، و اشکال متعدّد و گوناگونى را
برمى&#۸۲۰۲;تابد. اسلام نه به طور کلى مردم را به حال خود رها کرده که هر چه خواستند،
انجام دهند و نه شکل تنگ و محدودى را براى حکومت معرفى مى&#۸۲۰۲;کند که فقط در شرایط
زمانى و مکانى محدودى، قابل اجرا باشد. چارچوب کلانى که اسلام ارائه مى&#۸۲۰۲;دهد، 
از دامنه و خطوط وسیعى برخوردار است که اشکال صحیح و عقلایى حکومت در آن
مى&#۸۲۰۲;گنجد.

اصول حاکم بر
ساختار نظام سیاسى اسلام عبارت است از:[۶۰]

۱. ضرورت مشروعیت
الهى مجریان،

۲. ضرورت اسلامیت
قوانین،

۳. توجه به جایگاه
مهم مردم به عنوان مبدأ شکل&#۸۲۰۲;گیرى و کارآمدى همه نهادها،

۴. امکان خطاى
مجریان و ضرورت نظارت بر آنان.

دوم. تشکیل حکومت
در هر جامعه&#۸۲۰۲;اى، مستلزم وجود ساختارها و نهادهایى جهت اداره هر چه کارآمدتر آن
است. این ساختارها و نهادها براساس سطح گستردگى آن جامعه و نیز مقتضیات زمان و
مکان، متفاوت است.

در جوامع ساده و
ابتدایى گذشته، اداره جامعه با وجود چند نهاد اندک و انگشت  شمار میسّر بود؛
ولى در جوامع پیچیده کنونى ـ به علت دگرگونى&#۸۲۰۲;ها و تحولات اساسى که در ابعاد
مختلف سیاسى، اجتماعى، اقتصادى، صنعتى، ارتباطاتى و بین&#۸۲۰۲;المللى و ... روى داده
است ـ نهادها و ساختارهاى متعدد و متناسب با شرایط این زمان را مى&#۸۲۰۲;طلبد.

این که تشکیلات
نهادهایى مانند مجلس شوراى اسلامى، شوراى نگهبان، مجلس خبرگان، مجمع تشخیص
مصلحت نظام و قوه مجریه متناسب با زمان کنونى است. در آن زمان نیز تشکیلات
حکومتى متناسب با آن دوران و جوامع وجود داشته است و پیامبر گرامى اسلام نیز از
ابتداى تشکیل حکومت اسلامى، اقدام به ایجاد و تأسیس آنها نمود.

اهم اقدامات
پیامبر اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; در این زمینه عبارت است از:

۱. تشکیل کادر
سیاسى و شوراى ادارى مدینه: پیامبر اسلام در پایان پیمان عقبه دوم، یک گروه
دوازده نفرى از نمایندگان خود را در رأس قبایل به عنوان «نقبا» (جمع نقیب)
انتخاب کرد و هر یک را براى اداره و کفالت قبیله خود قرار داد.[۶۱]
به موازات آن، شهر مدینه به چندین ناحیه یا بخش تقسیم
شد؛ به صورتى که جمعیت هر قبیله در یک محل با یکدیگر و به دور از دیگران زندگى
مى&#۸۲۰۲;کردند. در هر ناحیه یا بخش، یک رئیس (نقیب)، چندین نائب رئیس (عریف) و یک
محل اجتماع (سقیفه) وجود داشت. پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; براى اداره کل
«نقبا» رئیسى تعیین کردند که به او «نقیب&#۸۲۰۲;النقباء» گفته مى&#۸۲۰۲;شد.[۶۲]

به این ترتیب
شوراى سیاسى دولت مدینه از ۴۹ نفر تشکیل مى&#۸۲۰۲;یافت. هر نقیب داراى سه عریف بود که
بر امور مالى، اجتماعى و اطلاعاتى رسیدگى مى&#۸۲۰۲;کردند. شخص پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; در رأس قدرت قرار بود و تمامى مسائل اجتماعى، در نهایت
با تصمیم&#۸۲۰۲;گیرى شخص ایشان حل مى&#۸۲۰۲;شد.

۲. سیاست پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; در اداره امور جامعه، مبتنى بر مشورت بود.

۳. پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; جهت تنظیم روابط اجتماعى مسلمانان و مشخص کردن مسئولیت
هر یک از گروه&#۸۲۰۲;ها و فرقه&#۸۲۰۲;هاى گوناگونى که در شهر زندگى مى&#۸۲۰۲;کردند، دست به تنظیم
یک اساسنامه یا قانون اساسى زدند.[۶۳]

۴. تنظیم ساختار
منظم اقتصادى براى جمع&#۸۲۰۲;آورى مالیات، زکات و ... .

۵. تنظیم ساختار
قضایى و تعیین قضات و اعزام آنان به شهرهاى مختلف.

۶. نصب فرمانداران
و صدور ابلاغ بخشنامه&#۸۲۰۲;هاى حکومتى و ... .

حکومت امام على
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; نیز متشکل از نهادها و ساختارهاى سیاسى متناسب با نیاز آن زمان
بود.[۶۴]

سوم. نکاتى چند هم
در نهادها و تشکیلات ساده دوران پیامبر اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;و على
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; و هم در تشکیلات گسترده نظام جمهورى اسلامى ایران، قابل توجه و
اهمیت است؛ از جمله:

۱. هر دو دسته&#۸۲۰۲;از
این تشکیلات با اصول&#۸۲۰۲;حاکم بر نظام سیاسى&#۸۲۰۲;اسلام انطباق دارد.

۲. این تشکیلات در
راستاى کمک به حاکم اسلامى در اداره هر چه صحیح&#۸۲۰۲;تر و کارآمدتر جامعه است؛ نه
تشکیلاتى موازى یا متعارض با نهاد رهبرى جامعه اسلامى. از این رو هم تصمیماتى
که در شوراى سیاسى صدر اسلام در مسائل اجتماعى گرفته مى&#۸۲۰۲;شود و هم تصمیماتى که
از سوى مجلس شوراى اسلامى، مجمع تشخیص مصلحت و ... در نظام اسلامى ایران به
تصویب مى&#۸۲۰۲;رسد، با تأیید ولى امر ـ که در آن زمان پیامبر اکرم
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; بود و در این زمان ولى&#۸۲۰۲;فقیه است ـ مشروعیت مى&#۸۲۰۲;یابد.
بنابر این وجود تشکیلاتى با این خصوصیات، به هیچ وجه منافى با ولایت مطلقه فقیه
و حوزه اختیارات او نیست.

۳. وجود تشکیلات
حکومتى ـ که بر اساس نیازهاى زمان متغیر است ـ مخالف و ناسازگار با عقل نیست؛
بلکه کاملاً مطابق با عقل است. عقل یکى از منابع دین مبین اسلام است و همو حکم
مى&#۸۲۰۲;کند که در جامعه کنونى ـ با توجه به پیچیدگى و گسترگى مسائل ـ، نمى&#۸۲۰۲;شود به
روش&#۸۲۰۲;ها و شیوه&#۸۲۰۲;هاى مرسوم اداره جامعه در گذشته اکتفا کرد؛ بلکه تشکیلات منظم&#۸۲۰۲;تر
و گسترده&#۸۲۰۲;ترى متناسب با  جامعه کنونى لازم است.

چهارم. قاعده
اولیه آن است که نظام اسلامى در جهت تأسیس تشکیلات مطابق با نیازهاى جامعه،
همّت گذارد و این تشکیلات نیز در راستاى اصول حاکم بر ساختار نظام سیاسى اسلام
و تحت فرمان رهبر نظام اسلامى، نقش ایفا کند. حال اگر برخى از عناصر تشکیل
دهنده این تشکیلات، بر اثر تعصّبات حزبى یا تحت تأثیر تبلیغات سوء دشمنان، در
مقابل اوامر رهبرى موضع&#۸۲۰۲;گیرى کنند؛ اینجا اصل وجود این تشکیلات مورد انتقاد
نیست. چون بر اساس قوانین عقلى و شرعى است؛ بلکه باید به فکر اصلاح کارکرد آن
تشکیلات بود و زمینه&#۸۲۰۲;هاى پویایى و بالندگى آن را بررسى کرد.[۶۵]

 

پرسش ۷۹ . با توجه
به اینکه در نظام اسلامى تنها قانون خدا معیار عمل است، دیگر چه حاجتى به مجلس
قانون&#۸۲۰۲;گذارى وجود دارد و جایگاه، نقش مجلس و حدود تأثیرگذارى آن چیست؟

نظام اسلامى در
عین آنکه الهى است، مردمى نیز مى&#۸۲۰۲;باشد. مهندسى نظام اجتماعى و سیاسى اسلام، نه
مانند نظام&#۸۲۰۲;هاى استبدادى و دیکتاتورانه است که جایگاهى براى مردم و مشارکت آنان
در امور باقى نگذارد و نه مانند دمکراسى&#۸۲۰۲;هاى سکولار و دین&#۸۲۰۲;گریز است که هواهاى
نفسانى و خواست&#۸۲۰۲;هاى نفس  آدمیان، جاى را بر خدا تنگ کند و خود بنیاد همه
هنجارها، برنامه&#۸۲۰۲;ریزى&#۸۲۰۲;ها و قوانین باشد. این بدان معنا نیست که نظام اسلامى
سرشتى دو گانه و دوآلیستى[۶۶]دارد.
مردم در نظام اسلامى در عرض خدا قرار نمى&#۸۲۰۲;گیرند. در چنین نظامى منشأ حاکمیت
خداوند است؛ خدایى که خالق، مالک، رب و پرورش دهنده انسان&#۸۲۰۲;ها و دوستدار و
خیرخواه مردم است. او به اراده حکیمانه خود، مردم را به مشارکت طلبیده و از
آنان خواسته است که در چارچوب اصول، قوانین و هنجارهاى الهى، سرنوشت خویش را در
دست گیرند و در پدیدآورى نظام اسلامى و حفظ و صیانت از آن بکوشند. بنابراین
مشارکت مردم ـ آن هم مردمى مؤمن، دین&#۸۲۰۲;باور و دین&#۸۲۰۲;خواه ـ چیزى است که خداوند
اراده نموده و زمینه&#۸۲۰۲;هاى آن را فراهم کرده است. آموزه&#۸۲۰۲;هاى دینى، نمایشگر جایگاه
بلند شورا در نظام اسلامى است تا به این وسیله، مجالى فراخ براى مشارکت مردم و
تضارب آرا و در نهایت رشد و بالندگى جامعه اسلامى فراهم آید.

یک. شورا
در قرآن

قرآن مجید در
مواردى چند، مسئله شورا، رایزنى و تضارب آرا را مطرح کرده است. مواردى که قرآن
در آن بر مشورت تأکید نموده، از جزئى&#۸۲۰۲;ترین مسائل خانوادگى (چون از شیر برگرفتن
کودک)[۶۷]
تا مسائل کلان اجتماعى را شامل مى&#۸۲۰۲;شود. از طرف دیگر
خداوند در قرآن مجید، پیامبر خود را نیز امر به مشورت و نظرخواهى از مؤمنان
مى&#۸۲۰۲;کند و به این وسیله براى احیاى نهاد مشورت در جامعه اسلامى، فرهنگ&#۸۲۰۲;سازى
مى&#۸۲۰۲;نماید.

اهتمام به مشورت
از ویژگى&#۸۲۰۲;هاى مؤمنان و وجه بارز جامعه اسلامى است.

برخى از آیات قرآن
در این باب عبارت است از:

۱.
«فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ
کُنْتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ فَاعْفُ عَنْهُمْ
وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شاوِرْهُمْ فِى الْأَمْرِ فَإِذا عَزَمْتَ
فَتَوَکَّلْ عَلَى اللّهِ إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُتَوَکِّلِینَ»
[۶۸]؛
«پس به [ برکتِ] رحمت الهى، با آنان نرم&#۸۲۰۲;خو [ و پر مهر ]شدى و اگر تندخو و
سخت&#۸۲۰۲;دل بودى، قطعا از پیرامون تو پراکنده مى&#۸۲۰۲;شدند. پس، از آنان درگذر و برایشان
آمرزش بخواه و در کار[ ها] با آنان مشورت کن و چون تصمیم گرفتى بر خدا توکّل
کن؛ زیرا خداوند توکّل&#۸۲۰۲;کنندگان را دوست مى&#۸۲۰۲;دارد».

۲.
«وَ الَّذِینَ اسْتَجابُوا لِرَبِّهِمْ وَ أَقامُوا
الصَّلاةَ وَ أَمْرُهُمْ شُورى بَیْنَهُمْ وَ مِمّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ»
[۶۹]؛
«و کسانى که [ نداى] پروردگارشان را پاسخ [ مثبت ]داده و نماز برپا داشته و
کارشان در میانشان مشورت است و از آنچه روزى&#۸۲۰۲;شان داده&#۸۲۰۲;ایم، انفاق مى&#۸۲۰۲;کنند».

دو. شورا
در روایات

روایات بسیارى در
رابطه با شورا وجود دارد. آیه&#۸۲۰۲;اللّه&#۸۲۰۲; استادى ۲۰۰ روایت را در این باب گردآورده[۷۰]
و بر آن است که با پژوهش بیشتر چه بسا روایات افزون&#۸۲۰۲;ترى
فراگرد آید. اکنون به جهت اختصار تنها به ذکر یک روایت از امام على
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;بسنده مى&#۸۲۰۲;شود.

این روایت براى
شناخت جایگاه بلند شورا در نگرش اسلامى کافى است. آن حضرت مى&#۸۲۰۲;فرماید:
«الاستشاره&#۸۲۰۲;عین الهدایة و قد خاطر من استغنى برأیه»
[۷۱]؛
«مشورت&#۸۲۰۲;جویى عین هدایت است و آن که به رأى خویش بسنده کند، به خطر افتاده است».

سه. شورا
در سیره معصومان (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;

۱. سیره و روش
حکومتى پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; نشانگر پاى&#۸۲۰۲;بندى به اصل مشورت و رایزنى در
امور است. امیرالمؤمنین (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; در این باره مى&#۸۲۰۲;فرماید: «ان
رسول اللّه کان یستشیر اصحابه ثم یعزم على ما یرید اللّه
[۷۲]»؛
«پیامبر همواره یاران خود را به رایزنى مى&#۸۲۰۲;طلبید [ و چون آنان رأى خود را باز
مى&#۸۲۰۲;گفتند] بر اساس آنچه خداوند مى&#۸۲۰۲;خواست، عمل مى&#۸۲۰۲;کرد». نمونه&#۸۲۰۲;هایى از این مسئله
را مى&#۸۲۰۲;توان در جنگ بدر، خندق، احد و تنظیم عهدنامه&#۸۲۰۲;ها یافت.

۲. امام على
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; همواره مردم را به رایزنى دعوت و براى فعال نمودن جامعه و
نظردهى آنان، فضاسازى کرده است. آن حضرت خطاب به مردم فرمود:
« ... فلاتکفوا عن مقالة بحق او مشورة بعدل فانى لست فى نفسى بفوق ان أُخطى&#۸۲۰۲;ء و
لا امن ذلک من فعلى الا ان یکفى اللّه نفسى ما هو املک به منى...»
[۷۳].

چهار.
فواید شورا

۱. استفاده از
دانسته&#۸۲۰۲;ها و آراى دیگران؛ امام على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; در این باره مى&#۸۲۰۲;فرمود:


«من شاور الرجال شارکها فى عقولها»
؛ «کسى که
با دیگران مشورت کند، در خردمندى و دانایى آنان سهیم گشته است».[۷۴]

۲. شخصیت دادن به
دیگران و احترام گذاشتن به آنها؛

۳. بازشناسى
کاردانان و متخصصان از دیگران؛

۴. بازشناسى
انگیزه&#۸۲۰۲;ها؛ امام على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; در این باره مى&#۸۲۰۲;فرماید:

«با دشمنان خود
رایزنى کن تا از رأى آنان میزان دشمنى و تصمیمات آنها را بازشناسى».[۷۵]

۵. راهى براى
افکار سنجى جامعه و به کار بستن اقدامات لازم و تصمیم&#۸۲۰۲;گیرى&#۸۲۰۲;هاى متناسب با آن؛

۶. کاستن از
انتقادها در صورت تلخ کامى و شکست در برنامه&#۸۲۰۲;ها؛ امیرمؤمنان (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;
فرمود:

«کسى که به رایزنى
بپردازد در صورت موفقیت، تحسین دیگران را از دست نمى&#۸۲۰۲;دهد و اگر شکست بخورد
نکوهش نمى&#۸۲۰۲;شود».[۷۶]

۷. پرورش عقول
جامعه و به کاراندازى نیروى فکر و اندیشه؛

۸. نزول رحمت و
عنایت الهى چنان که؛ در روایت از پیامبر اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; آمده است:
«یداللّه مع&#۸۲۰۲;الجماعة»[۷۷]؛

۹. شناخت آسیب&#۸۲۰۲;ها
و روش&#۸۲۰۲;هاى آفت&#۸۲۰۲;زا؛ امیرمؤمنان (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; مى&#۸۲۰۲;فرماید:

«هر کس آراى
گوناگون را دریافت کند، لغزشگاه&#۸۲۰۲;ها را باز خواهد شناخت».[۷۸]

پنج. گستره
مشورت

مشورت و رایزنى در
هر جامعه و نظامى، شرایط، جایگاه و گستره خاص خود را دارد. اسلام نیز بر اساس
مبانى الهى و حکمت&#۸۲۰۲;هاى و فلسفه خاص خود، گستره معینى را در این باب مشخص کرده
است. براى آشنایى بیشتر در این باره، باید حدود سلبى و ایجابى مسئله را کاوید.
بررسى تفصیلى این مسئله از حوصله  این مختصر خارج است؛ لیکن به اختصار چند وجه
سلبى و ایجابى را بیان مى&#۸۲۰۲;کنیم:

۱. بعد سلبى

جهت سلبى آنجا است
که مشورت بردار نیست و حکم تعیین شده، داراى اعتبار نهایى، لازم&#۸۲۰۲;الاجرا و
تخلف&#۸۲۰۲;ناپذیر است. این موارد عبارت است از:

۱ـ۱. آنجا که حکمى
الزامى، روشن، ثابت و تغییرناپذیرى وجود دارد. در چنین مواردى حکم الهى لازم
الاجرا است و هیچ کس حق تغییر آن را ندارد. بنابراین بایستن و نبایستن اجراى
چنین مواردى، از دایره رایزنى و مشورت خارج است. پس دقیقا آن&#۸۲۰۲;گونه که خداوند
حکم نموده، باید اقدام کرد و هر اقدامى برخلاف آن ـ بر اساس نظر فردى یا جمعى ـ
مساوى با کفر[۷۹]،
ظلم[۸۰]
و فسق[۸۱]
است.

۲ـ۱. دستورات و
احکام الزامى صادره از پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و امام (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; یا
ولى&#۸۲۰۲;فقیه در حوزه عناوین ثانوى و احکام تغییرپذیر.[۸۲]
البته این مسئله پس از مرحله صدور حکم است؛ ولى پیش از
آن مشاوره و رایزنى مطلوب است.

۲. بعد ایجابى

جهت ایجابى موارد
مشورت&#۸۲۰۲;پذیر است. پاره&#۸۲۰۲;اى از این موارد عبارت است از:

۱ـ۲. موضوع&#۸۲۰۲;شناسى
و تطبیق احکام اولى الهى بر موضوعات خارجى؛

۲ـ۲. روش&#۸۲۰۲;شناسى و
کشف راه&#۸۲۰۲;هاى بهینه در جهت اجراى احکام الهى و کاربردى کردن آنها؛

 ۳ـ۲. مشورت در
جهت کشف و استنباط احکام غیر بیّن الهى، با به کارگیرى روش و منطق فهم و
استنباط؛

۴ـ۲. رایزنى در
جهت تشخیص موضوعات احکام ثانویه و مصلحت&#۸۲۰۲;آمیز؛

۵ـ۲. تصمیم&#۸۲۰۲;گرى در
تدوین خط مشى اجرایى معین در جهت چگونگى انجام دادن وظایف حکومت و گزینش یکى از
راه&#۸۲۰۲;هاى بدیل در حوزه مباحات و مواردى که خالى از حکم الزامى معین شرعى است.

نتیجه :

«شورا» یکى از
ارکان اساسى نظام اسلامى است. از این رو مجلس شوراى اسلامى، نقش مهمى در جهت
شناختن نیازهاى جامعه، کشف قوانین الهى در رابطه با آن نیازها، عملیاتى کردن
هنجارهاى دینى از طریق شیوه&#۸۲۰۲;هاى بهینه و روزآمد، کشف موضوعات و مصادیق ضرورت و
احکام ثانوى شرکت در تصمیم&#۸۲۰۲;گیرى&#۸۲۰۲;ها و قانون&#۸۲۰۲;گذارى در عرصه مباحات دارد.

البته همه این
امور باید در چارچوب موازین شرعى و هماهنگى با اهداف و اصول نظام اسلامى باشد.
از این رو اصل ۴ قانون اساسى اشعار مى&#۸۲۰۲;دارد:

«کلیه قوانین و
مقررات مدنى، جزایى، مالى، اقتصادى، ادارى، فرهنگى، نظامى، سیاسى و غیر اینها
باید بر اساس موازین اسلامى باشد. این اصل بر اطلاق و عموم همه اصول قانون
اساسى و قوانین و مقررات دیگر حاکم است و تشخیص این امر بر عهده فقهاى شوراى
نگهبان است».

در اصل ۷۲ نیز
آمده است: «مجلس شوراى اسلامى نمى&#۸۲۰۲;تواند قوانینى وضع کند که با اصول مذهب رسمى
کشور یا قانون اساسى مغایرت داشته  باشد».

افزون بر این در
نظام اسلامى اصل نظارت و کنترل حاکمان و رفتارهاى سیاسى و اجتماعى آنان، از
اهمیت والایى برخوردار است. مجلس شوراى اسلامى در نظام جمهورى اسلامى ایران،
رسالت بزرگى در این زمینه بر عهده دارد و ضمن آنکه وجود آن موجب تفکیک قدرت
است؛ وظیفه و اختیارات نظارتى وسیع و فراگیرى نسبت به همه امور کشور دارد.

اصل ۷۶ قانون
اساسى مى&#۸۲۰۲;گوید: «مجلس شوراى اسلامى حق تحقیق و تفحص در تمام امور کشور دارد».

نظارت مجلس شوراى
اسلامى در مواردى با دخالت همراه است؛ مانند نظارت مجلس بر تشکیل دولت که بر
اساس اصل ۸۷ قانون اساسى بدون دخالت و رأى اعتماد نمایندگان تحقق&#۸۲۰۲;پذیر نیست.

همچنین مجلس از
طریق تذکر، مورد سؤال قرار دادن رئیس جمهور و وزیران[۸۳]،
استیضاح[۸۴]
و نیز تصویب بودجه، انتخاب دیوان محاسبات[۸۵]،
نظارت بر دعاوى[۸۶]
و اطلاع از رسیدگى به اتهام مجریان بلندپایه نظام[۸۷]،
نقش مهمى را در کنترل و نظارت بر قدرت ایفا مى&#۸۲۰۲;کند.[۸۸]
 

پرسش ۸۰ . از نصوص
دینى و سیره برمى&#۸۲۰۲;آید که کارکرد شورا صرفا ارائه نقش مشورتى به رهبر و یا
کارگزاران حکومت است و خود نمى&#۸۲۰۲;تواند  نهادى تصمیم&#۸۲۰۲;گیرنده باشد و مصوبات آن نقش
الزامى و رسمى پیدا کند؛ بنابراین کارکرد آن با نهادهاى شورایى مانند مجلس و یا
شوراهاى محلى و ... که امروزه در جهان معمول است، تفاوت دارد. از این رو
نمى&#۸۲۰۲;توان از طریق نصوص دینى وجود چنین نهادهایى را توجیه کرد؟

کارکرد نهاد شورا
در اسلام، منحصر به ارائه نقش مشورتى نیست. در رابطه با این مطلب ادله متعددى
وجود دارد. اکنون بدون ورود به مباحث فنى و تخصصى، به برخى از آنها اشاره
مى&#۸۲۰۲;شود:

۱. لسان برخى از
آیات قرآن ـ مانند: «وَ أَمْرُهُمْ شُورى بَیْنَهُمْ»
ـ از این جهت اطلاق دارد و کارکرد شورا را منحصر به ارائه نقش مشورتى نمى&#۸۲۰۲;سازد.

۲. در مواردى
پیامبر اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; دستور داده&#۸۲۰۲;اند که رأى شورا، باید ملاک عمل
قرار گیرد. روزى امیرمؤمنان (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; از آن حضرت پرسید: «اى پیامبر! اگر
مسئله&#۸۲۰۲;اى پدید آمد که در رابطه با آن آیه&#۸۲۰۲;اى از قرآن و یا سیره و سنتى از جانب
شما وجود نداشته باشد. چه کنیم؟» حضرت فرمود: «آن را با مشورت مؤمنان انجام
دهید». سپس آن حضرت اضافه فرمود: «مشورت را به امور خاص محدود نسازید»؛[۸۹]
یعنى، اساسا در امور مختلف از مشورت مدد جویید و آن را
ملاک عمل قرار دهید.

۳. در موارد
بسیارى، پیروى از رأى اکثریت مورد تأکید قرار گرفته و از مخالفت و سرپیچى با
ارباب رأى و بصیرت نهى شده است. از جمله اینکه پیامبر  اکرم
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; فرمود: «دوراندیشى آن است که با صاحب&#۸۲۰۲;نظران مشورت کنى و
امرشان را فرمان برى، پس هرگاه خردمند خیرخواه چیزى گفت آن را بپذیر، و مباد که
بر خلاف آن&#۸۲۰۲;ها عمل کنى که در آن هلاک و نابودى است».[۹۰]

بنابراین نهاد
شورا در نظام اسلامى، داراى کارکردهاى متفاوت و اشکال گوناگونى است. برخى صرفا
ارائه&#۸۲۰۲;دهنده نقش مشورتى است؛ بدون آنکه براى مشورت گیرنده الزام&#۸۲۰۲;آور باشد و
برخى داراى نقش الزام&#۸۲۰۲;آور و مؤثر قطعى در تصمیم&#۸۲۰۲;گیرى&#۸۲۰۲;ها و برنامه&#۸۲۰۲;ریزى&#۸۲۰۲;ها است.
 

پرسش ۸۱ .
نمایندگان مجلس چه ویژگى&#۸۲۰۲;هایى را باید دارا باشند و شرایط یک نماینده مطلوب از
نظر اسلام چیست؟

فلسفه وجودى مجلس
شوراى اسلامى تحقق عینى آیه «وَ أَمْرُهُمْ شُورى
بَیْنَهُمْ»
[۹۱]
است. قوه مقننه تبلور اراده ملت است و در نظام جمهورى
اسلامى عامل مهم رشد، استقلال و آزادى امت اسلامى و داراى اختیاراتى وسیع و
گسترده است[۹۲].
از این رو توجه به شرایط نمایندگانى که زیبنده عینیت بخشیدن به پیام الهى و
شایسته ملتى سرفراز و متناسب با جایگاه یادشده باشند، از اهمیت فراوانى
برخوردار است. در این زمینه به پاره&#۸۲۰۲;اى از روایات گران سنگ درباره صلاحیت&#۸۲۰۲;هاى
لازم و سپس به سخنانى از حضرت امام خمینى (رحمه&#۸۲۰۲;الله)&#۸۲۰۲; در این باب  اشاره
خواهیم کرد:

یک. روایات

۱. ایمان: در
تفسیر فرات کوفى آمده است: از پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; سؤال شد:

«اى رسول خدا! اگر
حادثه&#۸۲۰۲;اى براى ما رخ نمود که درباره آن آیه&#۸۲۰۲;اى از قرآن یا سنتى از شما وجود
نداشته باشد، چه کنیم؟

حضرتش فرمود: آن
را در میان مؤمنان به مشورت گذارید ....».[۹۳]

۲. خردمندى: از
پیامبر اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; نقل شده است:

«با انسان خردمند
رایزنى کنید و از رأى او سرمپیچید که پشیمان خواهید شد»[۹۴].

و «آن که با
خردمندان به شور بپردازد، به راه رشد و موفقیت راهنمایى خواهد شد».[۹۵]

۳. تخصص و دانایى:
از پیامبر اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; پرسیده شد:

«دوراندیشى چیست؟
فرمود: رایزنى با صاحب&#۸۲۰۲;نظران و پیروى از آنان».[۹۶]

۴. خیرخواهى:
پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; مى&#۸۲۰۲;فرماید: «رایزنى با خردمندِ خیرخواه رشد و
میمنت و توفیقى از سوى خدا است ...»[۹۷]

۵. خوف الهى:
امیرالمؤمنین (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; فرمود: «در آنچه برایت رخ مى&#۸۲۰۲;نماید، با کسانى 
مشورت کن که از خدا خوف دارند».[۹۸]

امام صادق
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; هم مى&#۸۲۰۲;فرماید: «در امورت با کسى رایزنى کن که خدا ترس باشد».[۹۹]

۶. تقوا و
پارسایى: در روایت است: «مرد خردمند پارسا را به رایزنى طلب که جز به نیکى
سفارش نکند و مبادا با غیر او مشورت کنى؛ چرا که ناپارساى بى&#۸۲۰۲;خرد، [ باعث] فساد
دین و دنیا است».[۱۰۰]

۷. آزادگى و
دین&#۸۲۰۲;دارى

۸. دلسوزى، صمیمیت
و برادرى

۹. رازدارى

در رابطه با موارد
یاد شده، امام صادق (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; مى&#۸۲۰۲;فرماید: «مشورت ثمربخش نیست؛ جز آنکه
ارکان چهارگانه آن تحقّق پذیرد:

۱. طرف مشورت
خردمند باشد؛

۲. آزاد مرد
دیندار باشد؛

۳. صمیمى و
برادرسان بوده باشد؛

۴. او را از راز
خود در مسئله مورد رایزنى چنان آگاه سازى که خود آگاه هستى و او این راز را
مخفى دارد و کتمان نماید».[۱۰۱]

ناشایستگى&#۸۲۰۲;ها:

در نصوص دینى
افزون بر شرایط و شایستگى&#۸۲۰۲;هاى رایزنى، به ابعاد منفى و جهات سلبى آن نیز اشاره
شده است؛ پاره&#۸۲۰۲;اى از آنچه در روایات آمده، عبارت است از:

۱. ترس و بزدلى؛
۲. بخل؛ ۳. حرص؛ در سفارشات پیامبر اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; به امیرالمؤمنین
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; آمده است: «اى على! با انسان ترسو مشورت مکن، زیرا راه&#۸۲۰۲;هاى
گشایش را بر تو تنگ مى&#۸۲۰۲;کند، با بخیل به رایزنى مپرداز که تو را از هدف
بازمى&#۸۲۰۲;دارد و انسان حریص را مشاور خود مکن که کام جویى را نزد تو بیاراید».[۱۰۲]

۴. دروغ؛ حضرت على
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; مى&#۸۲۰۲;فرماید: «از دروغگو رأى مجو که چون سراب است. امور
دسترس&#۸۲۰۲;ناپذیر را نزدیک مى&#۸۲۰۲;نمایاند و امور دسترس&#۸۲۰۲;ناپذیر را نایافتنى
مى&#۸۲۰۲;نمایاند».[۱۰۳]

دو. امام
خمینى (رحمه&#۸۲۰۲;الله)&#۸۲۰۲;

امام خمینى
(رحمه&#۸۲۰۲;الله)&#۸۲۰۲; همواره بر حضور پرشور مردم در انتخابات نمایندگان شایسته تأکید
فراوان داشت: «نمایندگانى متعهد، متفکر و دلسوز به ملت و خصوص طبقه مستضعف و
خدمتگزار به اسلام و مسلمین در مجلس شوراى اسلامى بفرستید»[۱۰۴].

و فرمود: «امید
است ملت مبارز متعهد با مطالعه دقیق در سوابق اشخاص و  گروه&#۸۲۰۲;ها، آراى خود را به
اشخاصى دهند که به اسلام عزیز و قانون اساسى وفادار باشند و از تمایلات چپ و
راست، برى باشند و به حسن سابقه و تعهد به قوانین اسلام و خیرخواهى امت معروف و
موصوف باشند».

ایشان همچنین
مى&#۸۲۰۲;فرماید: «باید به اشخاصى که احتمال انحراف در آنان مى&#۸۲۰۲;رود رأى ندهند؛ چه
احتمال انحراف عقیدتى و یا اخلاقى»[۱۰۵].

و «کسانى را
انتخاب کنند که صددرصد مسلمان و معتقد به احکام اسلام و متعهد به اجراى احکام
اسلام و مخالف با مکتب&#۸۲۰۲;هاى انحرافى و معتقد به جمهورى اسلامى باشند».[۱۰۶]

از چند سخن پیشین
به دست مى&#۸۲۰۲;آید:

۱. بررسى سوابق و
ویژگى&#۸۲۰۲;هاى کاندیداهاى مجلس لازم و بایسته است و نباید ناآگاهانه و بدون بررسى
کافى کسى را برگزید.

۲. با احتمال
انحراف عقیدتى و اخلاقى، نمى&#۸۲۰۲;توان به کسى رأى داد. به عبارت دیگر باید صلاحیت
افراد را احراز کرد.

۳. شرایط و
صلاحیت&#۸۲۰۲;هاى لازم براى نمایندگى از دیدگاه امام خمینى (رحمه&#۸۲۰۲;الله)&#۸۲۰۲; عبارت است
از:

«صددرصد مسلمان
بودن، نداشتن انحراف اعتقادى و مخالفت با مکاتب انحرافى، عدم انحراف اخلاقى،
متفکر بودن، خیرخواهى، تعهد، دلسوزى و در خدمت اسلام و مردم بودن، وفادارى به
نظام جمهورى اسلامى و قانون اساسى و پاى&#۸۲۰۲;بندى و التزام به اجراى احکام اسلامى».

 


شوراى نگهبان و نظارت استصوابى

پرسش ۸۲ . نظارت
استصوابى یعنى چه؟ چرا شوراى نگهبان اعمال نظارت استصوابى مى&#۸۲۰۲;کند؟

نظارت بر چگونگى و
حسن اجراى فرآیندهاى قانونى ـ سیاسى، در هر کشور به دو گونه قابل تصور است:

۱. نظارت استطلاعى

به نظارتى گفته
مى&#۸۲۰۲;شود که ناظر موظف است تنها از وضعیتى که مجریان انجام مى&#۸۲۰۲;دهند، اطلاع یابد.
سپس بدون آنکه خود اقدام عملى کند و نحوه اجرا را تأیید یا رد کند، آنچه را
مشاهده کرده به مقام دیگرى گزارش دهد. این گونه نظارت ـ که صرفا جنبه
آگاهى&#۸۲۰۲;یابى دارد ـ به واقع حق همه شهروندان جامعه است و تفاوتى با نظارت سایر
شهروندان ندارد؛ مگر از جهت امکان دسترسى به اطلاعات طبقه&#۸۲۰۲;بندى شده. این گونه
نظارت را نظارت غیرفعال یا «Passive» نیز مى&#۸۲۰۲;گویند.

۲. نظارت استصوابى

«استصواب» که واژه
عربى است با واژه «صواب» هم ماده است. «صواب» به  معناى درست در مقابل خطا و
«استصواب» به معناى صائب دانستن و درست شمردن است؛ مثل اینکه گفته شود: این کار
صحیح و بى&#۸۲۰۲;اشکال است.

در اصطلاح «نظارت
استصوابى» به نظارتى گفته مى&#۸۲۰۲;شود که در آن ناظر، در موارد تصمیم&#۸۲۰۲;گیرى حضور دارد
و باید اقدامات انجام شده را تصویب کند تا جلوى هرگونه اشتباه و یا سوء استفاده
از جانب مجریان گرفته شود. بنابراین نظارت استصوابى نظارت همراه با حق دخالت و
تصمیم&#۸۲۰۲;گیرى است. این&#۸۲۰۲;گونه نظارت را نظارت فعال یا «Active»
نیز مى&#۸۲۰۲;گویند.

نظارت استصوابى به
چند صورت تصور مى&#۸۲۰۲;شود:

۱ـ۲. نظارت
استصوابى تطبیقى؛ در این فرض ناظر موظف است، اقدامات و اعمال کارگزار را با
ضوابط و مقررات تعیین شده، تطبیق دهد و در صورت عدم انطباق، عمل و اعتبار ندارد
و منوط به تأیید ناظر است.

۲ـ۲. نظارت عدم
مغایرت و تعارض؛ در این گونه نظارت ناظر موظف است از خروج و انحراف کارگزار از
محدوده مقرر شده، جلوگیرى و منع کند. این گونه نظارت نسبت به مورد بالا، دایره
محدودترى دارد و از آن به نظارت استصوابى حداقلى یاد مى&#۸۲۰۲;شود.

۳ـ۲. نظارت مطلق؛
در این شیوه از نظارت هر عملى که کارگزار انجام مى&#۸۲۰۲;دهد، منوط به تأیید ناظر است
و در صورت سکوت یا عدم اظهار نظر و یا عدم حضور او، کلیه اقدامات کارگزار غیر
قانونى و بى&#۸۲۰۲;اعتبار است.

سؤالى که اکنون
مطرح مى&#۸۲۰۲;شود این است که: آیا شوراى نگهبان حق نظارت استصوابى دارد یا نه؟ در
صورت مثبت بودن چه نوع نظارت استصوابى و با چه ساز و کارى، به وسیله شوراى
نگهبان اعمال مى&#۸۲۰۲;شود؟

در پاسخ گفتنى است
نظارت استصوابى به وسیله شوراى نگهبان، داراى  پشتوانه&#۸۲۰۲;هاى عقلایى و قانونى
است؛ زیرا در بسیارى از کشورهاى جهان و نزد تمامى عقلاى عالم، براى تصدى
مسئولیت&#۸۲۰۲;هاى مهم، شرایط ویژه&#۸۲۰۲;اى در نظر گرفته مى&#۸۲۰۲;شود تا هم وظایف محوله به شخص
مورد نظر، به درستى انجام پذیرد و هم حقوق و مصالح شهروندان در اثر بى&#۸۲۰۲;کفایتى و
نالایق بودن مسئول برگزیده شده، پایمال نگردد.

از این&#۸۲۰۲;رو امروزه
در دموکراتیک&#۸۲۰۲;ترین نظام&#۸۲۰۲;هاى دنیا، شرایط ویژه&#۸۲۰۲;اى براى انتخاب کنندگان و انتخاب
شوندگان (در فرایندهاى انتخاباتى) در نظر گرفته مى&#۸۲۰۲;شود و قانون، مرجعى رسمى را
براى اعمال نظارت و احراز شرایط داوطلبان انتخابات تعیین مى&#۸۲۰۲;کند. این نهاد،
عهده&#۸۲۰۲;دار بررسى وضعیت و روند انجام انتخابات و وجود یا عدم وجود شرایط لازم در
داوطلبان است که در نتیجه به تأیید یا رد صلاحیت داوطلبان مى&#۸۲۰۲;انجامد.

بنابراین نظارت
استصوابى، امرى شایع، عقلایى و قانونى در بسیارى از کشورها و نظام&#۸۲۰۲;هاى موجود
دنیا است؛ مثلاً یکى از شرایط معتبر در تعداد زیادى از نظام&#۸۲۰۲;هاى سیاسى جهان،
این است که نامزد مورد نظر، سابقه کیفرى نداشته باشد و افراد داراى سوء سابقه
کیفرى، از پاره&#۸۲۰۲;اى از حقوق اجتماعى از جمله انتخاب شدن براى مجالس تصمیم&#۸۲۰۲;گیرى،
هیأت&#۸۲۰۲;هاى منصفه، شوراها و ... محروم&#۸۲۰۲;اند و نیز شرایطى نظیر التزام عملى و پذیرش
قانون اساسى، سلامت روان و عقلى و ... .[۱۰۷]

در کشور ما نیز ـ
مانند سایر کشورهاى جهان ـ قانون مرجعى را معرفى کرده است که براى انتخابات و
صلاحیت نامزدهاى انتخاباتى نظارت کند.  مطابق اصل نوزدهم قانون اساسى، این
وظیفه بر عهده شوراى نگهبان قرار دارد: «شوراى نگهبان نظارت بر انتخابات مجلس
خبرگان رهبرى، ریاست جمهورى، مجلس شوراى اسلامى و مراجعه به آراى عمومى و همه
پرسى را بر عهده دارد».

نظارت در قانون
اساسى :

نکته قابل توجه
اینکه در قانون اساسى به نوع نظارت تصریح نشده؛ ولى بر اساس ادله حقوقى این
وظیفه بر عهده شوراى نگهبان است:

۱. مطابق قانون
اساسى «تفسیر قانون اساسى به عهده شوراى نگهبان است» یعنى در مباحث و مواردى از
قانون اساسى که ابهام و ایهامى وجود داشته باشد، مرجع تفسیر، شوراى نگهبان است
و این شورا هم مطابق اصل ۹۸ قانون اساسى، اصل ۹۹ را تفسیر کرده و این طور بیان
مى&#۸۲۰۲;دارد که این نظارت «استصوابى» است: «نظارت مذکور در اصل ۹۹ قانون اساسى
استصوابى است و شامل تمام مراحل اجرایى انتخابات از جمله تأیید و رد صلاحیت
کاندیدها مى&#۸۲۰۲;شود».

۲. حقوق&#۸۲۰۲;دانان
مى&#۸۲۰۲;گویند: هرگاه در یک عبارت حقوقى لفظ عامى بدون قید و شرط آورده شود، قید و
شرط نداشتن آن لفظ، مطلق و عام بودن آن را مى&#۸۲۰۲;رساند. لذا از آنجایى که در این
اصل، نظارت به صورت عام بیان شده و قید استطلاعى و یا استصوابى بودن آن ذکر
نگردیده، نشانگر مطلق و عام بودن (استصوابى بودن) آن است و به این دلیل که
نظارت استصوابى شامل نظارت استطلاعى نیز مى&#۸۲۰۲;باشد، لذا نظارت در این اصل،
استصوابى است.

۳. در اصل ۹۹
قانون اساسى به کلمه «بر عهده دارد» بر مى&#۸۲۰۲;خوریم که بیان&#۸۲۰۲;کننده حق مسئولیت است؛
یعنى، قانون اساسى وقتى مى&#۸۲۰۲;گوید شوراى نگهبان نظارت  را بر عهده دارد به این
معنا است که مسئولیت این نظارت، کاملاً بر عهده شوراى نگهبان است و مسئولیت در
جایى است که ضمانت اجرا نیز در کار باشد.

۴. در قانون اساسى
تنها مرجعى که براى نظارت بر انتخابات شناخته شده، شوراى نگهبان است و این دلیل
عام و در همه ابعاد بودن نظارت شوراى نگهبان (استصوابى بودن) آن است.

۵. دلیل دیگر وحدت
سیاق است. بدین صورت که ما در همه جاى قانون اساسى، هنگامى که بحث از برگزارى
انتخابات از سوى وزارت کشور را مى&#۸۲۰۲;بینیم، به نظارت شوراى نگهبان نیز برمى
خوریم. در هیچ جاى قانون اساسى نیست که از اجراى انتخابات به وسیله وزارت کشور
صحبت شده باشد و در کنار آن مطلبى از نظارت شوراى نگهبان نباشد. خود این امر،
دلیل بر نظارت مطلق و عام؛ یعنى، «نظارت استصوابى» شوارى نگهبان است که همه
مراحل و مقاطع انتخابات را در بر مى&#۸۲۰۲;گیرد.

۶. در صورتى که
نظارت موضوع اصل ۹۹ قانون اساسى، از نوع «استطلاعى» بودن بیشتر قابل اشکال،
تشکیک و ایراد مى&#۸۲۰۲;بود؛ زیرا در آن موقع، حقوقدانان مى&#۸۲۰۲;توانستند اشکال کنند که
اگر این نظارت هیچ ضمانت اجرایى ندارد، پس فایده آوردن آن در قانون اساسى چه
بوده است؟! آیا اگر نظارت موضوع اصل ۹۹ قانون اساسى، استطلاعى مى&#۸۲۰۲;بود، دیگر آیا
آن قدر تأثیرگذار در امر انتخابات و با اهمیت بود که قانون گذار، آن را در قالب
یکى از اصول قانون اساسى قرار دهد؟! آیا کافى نبود که تکلیف آن را به قوانین
عادى واگذار کند؟!

۷. در قانون اساسى
و قوانین دیگر، هیچ مرجع دیگرى به جز شوراى نگهبان براى نظارت بر انتخابات مشخص
نشده است، لذا از آنجایى که اجراى انتخابات  بدون نظارت مؤثر ـ که حق ابطال و
تنفیذ را نیز در برگیرد ـ امکان&#۸۲۰۲;پذیر نیست؛ بنابراین، مرجع این نظارت، باید
شوراى نگهبان باشد. از طرفى اگر نظارت شوراى نگهبان استطلاعى بود، باید در
قانون اساسى و قوانین دیگر، مرجع اطلاع مشخص مى&#۸۲۰۲;گردید.[۱۰۸]

نتیجه آنکه از نظر
حقوقى و اعتبار قانونى، تفسیر شوراى نگهبان مبنى بر حق نظارت استصوابى، بدون
اشکال بوده و عدم تصریح به آن در قانون اساسى اشکالى ایجاد نمى&#۸۲۰۲;کند. به علاوه
مطابق همان اصل عقلایى ـ که احراز درستى انتخابات و تأیید یا رد صلاحیت
نامزدهاى انتخاباتى را بر عهده مرجعى رسمى و قانونى مى&#۸۲۰۲;داند ـ و نیز ضرورت وجود
نهاد قانونى کنترل اعمال مجریان (وزارت کشور)، براى برطرف کردن اشتباهات یا سوء
استفاده&#۸۲۰۲;هاى احتمالى نهاد اجرایى و پاسخ&#۸۲۰۲;گویى به شکایات و اعتراضات داوطلبان از
مجریان انتخاباتى قانون اساسى نهاد؛ به عنوان مرجع رسمى ناظر بر انتخابات و
تشخیص صلاحیت نامزدها و عملکرد مجریان انتخاباتى تعیین کرده است. این نهادِ
ناظر، «شوراى نگهبان» است و در قانون نهاد یا شخص دیگرى به عنوان ناظر یا نهادى
که شوراى نگهبان به آن گزارش دهد، معرفى نشده است. پس تنها ناظر رسمى و قانونى
همین شوراى نگهبان است. از طرف دیگر نظارت عقلایى بر رأى&#۸۲۰۲;گیرى و تشخیص صلاحیت
داوطلبان، اقتضاى تأیید یا رد و ابطال عملى و مؤثر را دارد و این ویژگى تنها در
قالب نظارت استصوابى قابل تحقق است.

بنابراین نظارت
شوراى نگهبان، استصوابى است و نوع آن، نظارت استصوابى صورت دوم (نظارت عدم
مغایرت و تعارض) است که محدودترین  صورت از شکل نظارت استصوابى بوده و شوراى
نگهبان در رابطه با انتخابات طبق آن عمل مى&#۸۲۰۲;کند. اگر در موردى از نظر صورى یا
محتوایى بر خلاف قانون عمل شود، جلوى آن را مى&#۸۲۰۲;گیرد و ابطال مى&#۸۲۰۲;کند.

نکته دیگر آنکه
اساسا فلسفه نظارت، اصلاح امور و جلوگیرى از مفاسد و انحرافات است و این تنها
با نظارت فعال و استصوابى امکان&#۸۲۰۲;پذیر است و صرف استطلاع کافى نیست. بنابراین به
اصطلاح فقهى، تناسب حکم و موضوع نشان مى&#۸۲۰۲;دهد که نظارت مصوب، همان نظارت
استصوابى است.[۱۰۹]

 

پرسش ۸۳ . تعیین
صلاحیت نامزدهاى انتخاباتى، امرى اجرایى است، آیا تکفّل آن از سوى شوراى
نگهبان، دخالت در قوه مجریه نیست؟

یکم. ملاک کار
اجرایى آن نیست که تمام امور ادارى و اجرایى جامعه به دست قوه مجریه باشد؛ بلکه
اصول و امهات مسائل به اذن و اجازه این قوه انجام مى&#۸۲۰۲;پذیرد.

دوّم. اگر هر
اقدامى از سوى نهاد یا قوه&#۸۲۰۲;اى در ارتباط با نهاد دیگر، دخالت در آن محسوب شود؛
بنابراین اقدامات وزارت کشور در روند انتخابات مجلس شوراى اسلامى را نیز باید
دخالت قوه مجریه در مقننه تلقى کرد؛ در حالى که چنین نیست.

در تمام نظام&#۸۲۰۲;هاى
حکومتى ـ به خصوص کشورهاى در حال توسعه ـ تفکیک  قوا به طور مطلق و همه جانبه و
تطبیق آن در جامعه، کار بسیار دشوار است؛ به گونه&#۸۲۰۲;اى که عملاً موجب عقب ماندگى
و کند شدن حرکت&#۸۲۰۲;هاى رو به توسعه و ساماندهى مى&#۸۲۰۲;شود. از این&#۸۲۰۲;رو حقوق&#۸۲۰۲;دانان،
تفکیک بین قواى مجریه، قضائیه و مقننه را بر اساس وظایف اصلى آنها تقسیم
کرده&#۸۲۰۲;اند.[۱۱۰]

به همین دلیل
دستگاه&#۸۲۰۲;هاى اجرایى گاهى به تصویب آیین&#۸۲۰۲;نامه و بخشنامه&#۸۲۰۲;هاى مختلف ـ که از نقطه
نظر حقوقى، امرى تقنینى است ـ اقدام مى&#۸۲۰۲;کنند؛ حال آنکه هیچ&#۸۲۰۲;گونه دخالت قوه
مجریه در دستگاه قانونگذار محسوب نمى&#۸۲۰۲;شود. همچنین با حل و فصل دعاوى کارگر و
کارفرما در اداره&#۸۲۰۲;هاى کار، در حقیقت عمل محاکم قضایى را انجام مى&#۸۲۰۲;دهند؛ حال
آنکه دخالت در قوه قضائیه به حساب نمى&#۸۲۰۲;آید.

سوّم. تعیین
صلاحیت نامزدهاى انتخاباتى مجلس از سوى شوراى نگهبان، سرانجام به قوه مقننه بر
مى&#۸۲۰۲;گردد؛ نه قوه مجریه.

چهارم. اصولاً
شناسایى مصداق، گاهى بدون کشف و استنباط صورت مى&#۸۲۰۲;گیرد؛ به عنوان مثال براى
شناسایى فردى، از وى طلب شناسنامه و برگه هویت مى&#۸۲۰۲;شود. اما گاهى این شناسایى
ویژگى&#۸۲۰۲;هایى دارد که بدون استنباط و تبیین در خارج حاصل نمى&#۸۲۰۲;شود.

به عبارت دیگر،
اگر قانونگذار جهت قضیه و ماده قانونى را مشخص کند و تطبیق آن در واقع محتاج
استنباط نباشد، مى&#۸۲۰۲;توان به وسیله بخشنامه از سوى قوه اجرایى (مانند وزارت
کشور)، شکل اجرایى پیدا کند؛ لکن حداقل در تشخیص اجتهاد و دیانت نامزد خبرگان،
نیازمند تخصص و استنباط علمى و عملى مى&#۸۲۰۲;باشیم که قطعا از شکل ساختار اجرایى
خارج است.
 

پرسش ۸۴ . آیا
نظارت استصوابى، حق رأى مردم را از بین نمى&#۸۲۰۲;برد و در حقیقت، دخالت دولت محسوب
نمى&#۸۲۰۲;شود؟

نظارت استصوابى
شوراى نگهبان، نه تنها با حق رأى مردم منافات ندارد؛ بلکه دقیقا بر اساس خواست
و اراده مردم و در راستاى حفظ و صیانت از آراى آنان است. بر این اساس گفتنى است
که:

یکم. این نظارت،
به انتخابات ایران اختصاص ندارد و در همه کشورها به صورت&#۸۲۰۲;هاى مختلف اعمال
مى&#۸۲۰۲;شود. بنابراین باید همین اشکال را بر انتخابات کشورهاى دیگر نیز وارد کرد.

دوّم. این نظارت،
نوعى تأکید بر رأى مردم است، نه دخالت در آن؛ چون همان مردمى که در انتخابات
شرکت مى&#۸۲۰۲;کنند، پیش در آن به قانون اساسى کشور و قانون انتخابات ـ که شرایط
انتخاب شوندگان را تعیین کرده است ـ رأى داده&#۸۲۰۲;اند. در حقیقت مردم با رأى مستقیم
به قانون اساسى و رأى غیر مستقیم به قانون انتخابات، لزوم وجود شرایط خاص در
انتخاب شوندگان و تشخیص آن به وسیله شوراى نگهبان را پذیرفته&#۸۲۰۲;اند. بنابراین،
شوراى نگهبان وکیل مردم است تا این شرایط و صلاحیت&#۸۲۰۲;ها را تشخیص دهد؛ نه مخالف
آراى آنان.[۱۱۱]

سوّم. اگر به
بهانه اینکه نظارت استصوابى ـ به معناى بررسى صلاحیت&#۸۲۰۲;ها و رد و تأیید نامزدها ـ
با آراى مردم منافات دارد، این نوع نظارت را از عهده شوراى نگهبان خارج سازیم،
آیا باز هم از اجراى آن به وسیله مرجع قانونى دیگرى بى&#۸۲۰۲;نیاز خواهیم شد؟
بى&#۸۲۰۲;تردید پاسخ منفى است؛ زیرا به هر حال، انتخابات به نظارت نیاز دارد و ناگزیز
در فرض مذکور، باید مانند برخى کشورها، با نظارت استصوابى وزارت کشور انجام
شود. حال هرگونه بررسى صلاحیت&#۸۲۰۲;ها حتى  از ناحیه وزارت کشور نیز، باید نادرست و
منافى آراى مردم باشد. در غیراین&#۸۲۰۲;صورت وضع قانون در باب شرایط نامزدى و ذکر
اوصاف خاص در نامزدها، لغو و بیهوده است.[۱۱۲]

پس اگر تشکیلاتى
به نام «نظام پزشکى» در جامعه&#۸۲۰۲;اى به فعالیت بپردازد و پس از احراز صلاحیت یک
طبیب به او اجازه طبابت داه شود و از دیگرى به دلیلى منطقى سلب صلاحیت شود، به
این معنا نیست که جلوى انتخاب پزشک دلخواه را از مردم گرفته است؛ بلکه؛ به این
معنا است که پس از احراز صلاحیت و شایستگى لازم، مردم در رجوع به پزشک دلخواه
مختار هستند.

 

پرسش ۸۵ . برخى
مى&#۸۲۰۲;گویند: نظارت استصوابى شوراى نگهبان در زمان امام و مورد تأیید ایشان نبوده
و بعد از رحلت حضرت امام براى حذف جریانات رقیب درست شده است، نظر شما در این
باره چیست؟

اگر به تاریخچه
نظارت استصوابى مراجعه گردد، موارد متعددى یافت مى&#۸۲۰۲;شود که هم در قوانین
انتخاباتى و هم در عمل، شوراى نگهبان چنین مسئولیتى را بر عهده گرفته و آن را
اعمال نموده است:

یک. در اولین
قانون انتخابات، مصوب سال ۱۳۶۲ موادى مشاهده مى&#۸۲۰۲;شود که نظارت عام و استصوابى
شوراى نگهبان را تأیید مى&#۸۲۰۲;کند و با نظارت استطلاعى محض سازگارى ندارد؛ مثلا در
ماده ۳ این قانون آمده است: «نظارت بر انتخابات به عهده شوراى نگهبان است. این
نظارت عام و در تمام مراحل و در کلیه امور مربوط به انتخابات جارى است».

همچنین به موجب
تبصره یک ماده ۳: «اشخاصى که هیأت اجرایى، صلاحیت آنان را رد کند، حق دارند به
هیأت نظارت استانى شوراى نگهبان شکایت کنند و این مرجع در مهلت مقرر، باید به
شکایت رسیدگى کند و نتیجه را اعلام کند».

براساس تبصره ماده
۶۹: «افرادى که از نحوه برگزارى انتخابات شکایت داشته باشند، مى&#۸۲۰۲;توانند ظرف هفت
روز از نتایج اخذ رأى ، شکایت خود را به دبیرخانه شوراى نگهبان تسلیم کنند».

براساس ماده ۶۹:
«اعلام ابطال انتخابات حوزه انتخابى از رسانه&#۸۲۰۲;هاى گروهى در اختیار شوراى نگهبان
است».

بر طبق ماده ۷۰:
«تأیید انتخابات از طرف شوراى نگهبان ضرورت دارد و صدور اعتبارنامه براى انتخاب
شدگان منوط به تأیید شوراى نگهبان است».

در قانون انتخابات
مصوب سال ۱۳۶۵ نیز مواردى مشاهده مى&#۸۲۰۲;شود که مؤید نظارت استصوابى شوراى نگهبان
است. حال سؤال این است که اگر نظارت شورا صرفا استطلاعى بوده، چگونه مى&#۸۲۰۲;تواند
در تمام مراحل انتخابات اظهار نظر کند و رأى آن هم نافذ باشد؟ چگونه مى&#۸۲۰۲;تواند
نظر وزارت کشور را در رد برخى از افراد تخطئه کند؟ چگونه مى&#۸۲۰۲;تواند حکم به ابطال
انتخابات بدهد؟

دو. آیا رد صلاحیت
تعدادى از کاندیداها در مجلس اول، دوم و سوم ـ که همه اینها در زمان حیات امام
راحل (رحمه&#۸۲۰۲;الله)&#۸۲۰۲; بوده است ـ آن هم رد صلاحیت کسانى که چه بسا مورد تأیید
وزارت کشور بوده&#۸۲۰۲;اند (مانند رد صلاحیت آقایان اکبرزاده، رضوى و ...) جز با
نظارت استصوابى قابل توجیه است؟!

آیا امام راحل
(رحمه&#۸۲۰۲;الله)&#۸۲۰۲; در هیچ یک از این موارد تذکرى به شوراى نگهبان، دال بر عدم صلاحیت
آنان براى این کار داده است؟ آیا تفسیر اصل ۹۹ و حدود اختیارات شوراى نگهبان به
عهده آن شورا است یا وزارت کشور؟!

سه. شوراى نگهبان
در زمان امام راحل (رحمه&#۸۲۰۲;الله)&#۸۲۰۲;، انتخابات در بعضى از حوزه&#۸۲۰۲;هاى انتخابیه را
باطل اعلام کرد و نه تنها این عمل مورد اعتراض او واقع نشد؛ بلکه مورد تأیید
ایشان نیز قرار گرفت.

حضرت امام
(رحمه&#۸۲۰۲;الله)&#۸۲۰۲; در حمایت از شوراى نگهبان در مقابل جوسازى&#۸۲۰۲;هاى شدید علیه این نهاد
و عملکرد آن در ابطال چند حوزه انتخابیه فرمود:

«چنانچه مشاهده
مى&#۸۲۰۲;شود پس از انتخابات مرحله اول از دوره دوم مجلس شوراى اسلامى، افرادى که
نظریه شوراى نگهبان در ابطال یا تأیید بعضى از حوزه&#۸۲۰۲;ها موافق میلشان نبوده است،
دست به شایعه افکنى زده و اعضاى محترم شوراى نگهبان (ایدهم الله تعالى) را ـ که
حافظ مصالح اسلام و مسلمین هستند ـ تضعیف و یا خداى نکرده توهین مى&#۸۲۰۲;نمایند و به
پخش اعلامیه و خطابه در مطبوعات و محافل دست زده&#۸۲۰۲;اند ... من به این آقایان
هشدار مى&#۸۲۰۲;دهم که تضعیف و توهین به فقهاى شوراى نگهبان امرى خطرناک براى کشور و
اسلام است. همیشه انحرافات به تدریج در یک رژیم وارد مى&#۸۲۰۲;شود و در آخر رژیمى را
ساقط مى&#۸۲۰۲;نماید. لازم است همه به طور اکید به مصالح اسلام و مسلمین توجه کنیم و
به قوانین ـ هر چند مخالف نظر و سلیقه شخصى&#۸۲۰۲;مان باشد ـ احترام بگذاریم ... در
خاتمه باید بگویم که حضرات آقایان فقهاى شوراى نگهبان را با آشنایى و شناخت
تعیین کردم و احترام به آنان و حفظ مقامشان را لازم مى&#۸۲۰۲;دانم و امید آن دارم که
این نحو امور تکرار نشود. و به شوراى نگهبان تذکر مى&#۸۲۰۲;دهم که در کار خود استوار
باشید و با قاطعیت و دقت عمل فرمایید و به خداى متعال اتکا کنید».[۱۱۳]

چهار. برخى از
منتقدان گفته&#۸۲۰۲;اند: در اولین انتخابات مجلس شوراى اسلامى در سال ۱۳۶۰ درباره
نظارت استصوابى، سخنى مطرح نبوده است و بر ادعاى خود چنین شاهد آورده&#۸۲۰۲;اند:
«شوراى نگهبان در مورد رد صلاحیت برخى از کاندیداها (مانند کیانورى، احسان
طبرى، محمد على عمویى و ...) به اصول ۶۴ و ۶۷ استناد مى&#۸۲۰۲;کند؛ نه به اصل ۹۹ و حق
نظارت استصوابى خود. اگر استنباط شوراى نگهبان از اصل ۹۹ نظارت استصوابى بود،
چرا در رد صلاحیت به همین اصل استناد نکرده است؟»

پاسخ این سخن روشن
است؛ زیرا هر چند اصل ۹۹ بر نظارت استصوابى دلالت دارد و شوراى نگهبان بر اساس
همین اصل حق بررسى و رد صلاحیت&#۸۲۰۲;ها را براى خود قائل است؛ اما همین اصل به
تنهایى نشان نمى&#۸۲۰۲;دهد که چه کسانى داراى صلاحیت&#۸۲۰۲;اند و چه کسانى داراى صلاحیت
نیستند. شوراى نگهبان براساس قانون انتخابات ـ که اوصاف و شرایط نامزدى را مشخص
مى&#۸۲۰۲;کند ـ به تأیید و یا رد صلاحیت&#۸۲۰۲;ها اقدام مى&#۸۲۰۲;کند.

در اولین دوره
انتخابات مجلس، هنوز قانون انتخابات تدوین نشده بود؛ لذا شوراى نگهبان چاره&#۸۲۰۲;اى
نداشت جز اینکه رد صلاحیت&#۸۲۰۲;ها را به بعضى از اصول قانون اساسى، مستند سازد. جالب
این است که منتقد محترم نیز در جایى به این نکته اعتراف کرده است: «تصویب و
تدوین قانون انتخابات در سال ۶۲ انجام گرفته است».[۱۱۴]

 


مجمع تشخیص مصلحت نظام

پرسش ۸۶ . چگونگى
ایجاد مجمع تشخیص مصلحت و عدم تعارض آن با مجلس شوراى اسلامى را بیان نمایید؟

در پاسخ این سؤال
توجه به نکات زیر حایز اهمیت است:

یکم. سابقه مجمع
تشخیص مصلحت نظام به زمان امام و در پى اختلاف نظر بین مجلس و شوراى نگهبان
برمى&#۸۲۰۲;گردد. حضرت امام (رحمه&#۸۲۰۲;الله)&#۸۲۰۲; در پاسخ به نامه مسئولان و مقامات حکومتى
وقت[۱۱۵]
در مورد برخى از مشکلات، فرمانى را صادر کردند که به
موجب آن «مجمع تشخیص مصلحت نظام» تأسیس شد.

در قسمتى از این
فرمان آمده است: « ... براى غایت احتیاط در صورتى که بین مجلس شوراى اسلامى و
شوراى نگهبان شرعا و قانونا توافق حاصل نشد، مجمعى مرکب از فقهاى محترم شوراى
نگهبان، رؤساى قواى سه گانه، ... نخست وزیر و وزیر مربوطه براى تشخیص مصلحت
نظام اسلامى تشکیل گردد و در صورت لزوم از کارشناسان دیگر هم دعوت به عمل آید و
پس از مشورت&#۸۲۰۲;هاى لازم، رأى اکثریّت اعضاى حاضر این مجمع، مورد عمل قرار گیرد
... مصلحت نظام، امور مهمّه&#۸۲۰۲;اى است که گاهى غفلت از آن موجب شکست اسلام عزیز
مى&#۸۲۰۲;گردد ...».[۱۱۶]

در بازنگرى قانون
اساسى نیز مجمع تشخیص مصلحت نظام، براى حل اختلاف بین مجلس و شوراى نگهبان و به
عنوان «گروه مشاوران و هیئت مشورتى رهبرى» در قانون اساسى قرار داده شد. این
مجمع سال ۱۳۷۵ گاه و بى&#۸۲۰۲;گاه و متناسب با مواردى که پیش مى&#۸۲۰۲;آمد، تشکیل جلسه
مى&#۸۲۰۲;داد. سپس در سال ۱۳۷۵ قرار شد مجمع تشخیص مصلحت نظام، بر همان اساسى که
قانون اساسى مقرر نموده بود، فعال&#۸۲۰۲;تر و جدى&#۸۲۰۲;تر عمل کند.

دوم. مجمع تشخیص
مصلحت نظام، با توجه به فرمان بازنگرى امام راحل (رحمه&#۸۲۰۲;الله)&#۸۲۰۲;[۱۱۷]
در (مجمع تشخیص مصلحت نظام براى حلّ معضلات نظام و
مشاوره با رهبرى، به صورتى که قدرتى در عرض قواى دیگر نباشد) و نیز نظر تفسیرى
شوراى نگهبان (... مجمع تشخیص مصلحت نظام نمى&#۸۲۰۲;تواند مستقلاً در موارد قانونى
مصوبه خود، تجدید نظر کند)؛ اساسا براى حلّ معضلات و بازکردن گره&#۸۲۰۲;هاى کور نظام
و کمک به نهادهاى آن ـ به ویژه قوه مقننه و مجریه ـ تأسیس شده است. این مجمع
همچنین موظف است به عنوان بازوى مشورتى رهبر، ایشان را در ترسیم و تدوین
سیاست&#۸۲۰۲;هاى کلى نظام جمهورى اسلامى ایران، کمک کند.

سوم. یکى از
جلوه&#۸۲۰۲;هاى بارز حاکمیت ملى در کشور ما، نهاد مجلس شوراى اسلامى است که از
نمایندگان منتخب ملت تشکیل مى&#۸۲۰۲;گردد.[۱۱۸]
مجلس در عموم مسائل در حدود مقرّر در قانون اساسى،
مى&#۸۲۰۲;تواند قانون وضع کند.[۱۱۹]
بنابراین  صلاحیّت عام تدوین کلیه قوانین مورد نیاز
جامعه، در انحصار مجلس قرار دارد. پس مجمع تشخیص مصلحت، خود نهاد مستقلى در امر
قانون&#۸۲۰۲;گذارى نیست و استقلالاً حق تقنین ندارد.[۱۲۰]
البته این موضوع را نباید با قانونى بودن مصوّبات آن
مجمع، خلط نمود؛ زیرا آن دسته از مصوباتى که در موارد اختلافى بین مجلس و شوراى
نگهبان مى&#۸۲۰۲;باشد، به موجب اصل ۱۱۲، مانند سایر قوانین عادى است و باید رعایت
شود.

دسته&#۸۲۰۲;اى دیگر از
مصوبات این مجمع، به این صورت است که: «هرگاه حل معضلات نظام، از طریق عادى
ممکن نباشد، رهبر مى&#۸۲۰۲;تواند از طریق مجمع آن را حل و فصل کند»[۱۲۱].
پس در مواردى، مجمع تشخیص مصلحت نظام، اقدام به تصویب و تدوین بعضى از مقررات
نموده است؛ به اعتبار اینکه رهبر انقلاب براى رفع مشکلات نظام، با آنها مشورت
نموده و در واقع نظر کارشناسى آنان را خواسته است. پس از آن با تأیید نظرات
آنان، آن مصوبه به صورت مقرّرات در آمده است. این امر نیز منافاتى با اختیارات
مجلس ندارد.[۱۲۲]

نکته پایانى اینکه
مصوبات مجمع ـ بر عکس مصوّبات مجلس ـ دائم و ثابت نیست و نفس دوام و ثبات در
مصوّبات مجلس و تأیید شوراى نگهبان و موقّت بودن امر در مجمع، بهترین دلیل بر
این است که مصوّبات مجمع بر اساس «ضرورت» است.[۱۲۳]
 


خبرگان رهبرى :

 


فلسفه و کارکرد خبرگان

پرسش ۸۷ . فلسفه
وجودى مجلس خبرگان چیست و به چه علت امام خمینى (رحمه&#۸۲۰۲;الله)&#۸۲۰۲; از سوى خبرگان
انتخاب نشدند؟

در پاسخ به این
سؤال چند مطلب قابل بررسى است:

فلسفه وجودى مجلس
خبرگان:

بنابر روایات و
نصوص متعدد، فقهاى واجد شرایط ـ به صورت عام ـ از طرف امامان معصوم
(علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; منصوب گردیده و همه داراى ولایت&#۸۲۰۲;اند. از طرف دیگر تصوّر وجود
رهبرى&#۸۲۰۲;هاى متعدد در یک حکومت، غیرقابل قبول است؛ زیرا ولایت&#۸۲۰۲;هاى موازى در یک
دولت، موجب هرج و مرج است و عقل سلیم به هیچ وجه نمى&#۸۲۰۲;تواند آن را بپذیرد.

البته نفس تعدد
ولایت مشکل&#۸۲۰۲;زا نیست؛ بلکه تداخل در مقام اجرا و اعمال ولایت است که به هرج و
مرج مى&#۸۲۰۲;انجامد. به عبارت دیگر در صورت تزاحم یا احتمال آن بین فقیهان واجد
شرایط، نمى&#۸۲۰۲;توان قائل به جواز اعمال ولایت براى همه شد و تنها یکى از آنان،
باید اعمال ولایت کند. ازاین&#۸۲۰۲;رو پس از به قدرت رسیدن یکى از آنان، سایر فقها
مى&#۸۲۰۲;توانند در محدوده&#۸۲۰۲;اى که فقیه حاکم اعمال ولایت نکرده ـ به شرط عدم تزاحم ـ
به اعمال ولایت بپردازند.

 نکته دیگر اینکه
باید یکى از آنان را که داراى ملاک ترجیح و برترى نسبت به دیگران است، به رهبرى
برگزینیم. عمده این مرجّحات عبارت است از: اعلم بودن، برجستگى در فضایل اخلاقى،
مقبولیت بیشتر، صلابت و استوارى، مدیریت قوى&#۸۲۰۲;تر، تدبیر استوارتر و ...

براى تشخیص فقیه
جامع شرایط، چند راه&#۸۲۰۲;کار منطقى و مورد قبول وجود دارد:

یک. در بعضى از
موارد رجحان، برترى و افضل بودن یک فقیه نسبت به سایر فقیهان هم عصر خویش،
کاملاً واضح و روشن است؛ به گونه&#۸۲۰۲;اى که هیچ رقیبى براى او وجود ندارد تا زمینه
تحیّر و تردید پدید آید. در چنین مواردى، نیاز به اقامه بینه یا گزارش
کارشناسانه خبرگان نیست و حق حاکمیت با اقدام فقیه و پذیرش مستقیم و بى&#۸۲۰۲;واسطه
مردم اعمال مى&#۸۲۰۲;شود؛ چنان که پذیرش نظام جمهورى اسلامى، در فروردین ۱۳۵۸، از
طریق همه پرسى و به طور مستقیم صورت گرفت. همین طور است پذیرش رهبرى بى&#۸۲۰۲;بدیل
امام خمینى (رحمه&#۸۲۰۲;الله)&#۸۲۰۲; از سوى آحاد مردم که از شروع انقلاب، ولایت ایشان به
نحو تعیّن بر همگان روشن بود. در چنین مواردى بعد از اینکه فقیه واجد شرایط،
اقدام به تشکیل حکومت کرد، تمامى افراد جامعه ـ حتى فقهاى معاصر او ـ موظّف به
تبعیت از او مى&#۸۲۰۲;باشند.

دو. در مواردى که
تشخیص فقیه افضل و اعلم براى رهبرى، از میان سایر فقیهان پیچیده و دشوار و
نیازمند به کارشناسى متخصصان باشد و مردم خود توانایى تشخیص او را نداشته
باشند، به خبرگان مراجعه مى&#۸۲۰۲;کنند و آنان را وکیل خود قرار مى&#۸۲۰۲;دهند تا ولى&#۸۲۰۲;فقیه
واجد شرایط را شناسایى کنند. مراجعه به افراد خبره و کارشناس، یک فرایند عقلایى
است و انسان&#۸۲۰۲;ها در امور خود ـ به ویژه در موارد پیچیده و مهم ـ بر اساس آن عمل
مى&#۸۲۰۲;کنند. این روش مورد  تأیید شارع است. از آن جهت که معمولاً مردم اطلاعات
کمترى درباره فقاهت و شرایط ولى&#۸۲۰۲;فقیه دارند، به افراد خبره رجوع مى&#۸۲۰۲;کنند و
خبرگان نیز رهبر با کفایت را کشف، شناسایى و معرّفى مى&#۸۲۰۲;نمایند.

در قانون اساسى
مصوب ۱۳۵۸ هر دو راه کار براى شناسایى و کشف رهبر وجود داشت؛ ولى از آنجا که
وجود فردى مانند امام&#۸۲۰۲;راحل (رحمه&#۸۲۰۲;الله)&#۸۲۰۲;، بسیار نادر و در طول تاریخ کم نظیر
بود، در بازنگرى قانون اساسى تنها راه کار دوم (تشخیص و شناسایى به وسیله
خبرگان) رسمیت یافت. بنابراین اگر نمونه نادرى همچون امام راحل (رحمه&#۸۲۰۲;الله)&#۸۲۰۲;
وجود داشته باشد، مردم به طور عادى تکلیف خود را مى&#۸۲۰۲;دانند و عملاً در مرحله
تعیین رهبر، نیازى به خبرگان ندارند؛ البته در این&#۸۲۰۲;صورت هم در مرحله بقا و
نظارت، خبرگان لازم است.[۱۲۴]

 

پرسش ۸۸ . چرا در
زمان معصومین (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; مجلس خبرگان وجود نداشت؟ فلسفه وجودى خبرگان
چیست؟

نصب رهبر و
زمامدار جامعه اسلامى، به دو گونه ممکن است:

یک. نصب خاص

آن عبارت است از
انتخاب یک شخص معیّن براى مقام یا سمتى؛ چنان که پیامبر اکرم
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و ائمه اطهار (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; هر یک در زمان خود از طرف
خداوند متعال براى مقام امامت، ولایت و رهبرى جامعه اسلامى، نصب شده&#۸۲۰۲;اند. برخى
از این بزرگواران نیز در زمان حکومت خود، اشخاص معینى را براى اداره بعضى از 
شهرها یا ایالت&#۸۲۰۲;ها منصوب مى&#۸۲۰۲;کردند؛ مثلاً مالک اشتر از سوى امام على
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; به فرماندارى مصر نصب شد.

در چنین بخش&#۸۲۰۲;هایى،
ضرورت وجود تشکیلاتى مانند مجلس خبرگان منتفى است؛ زیرا نصب امام در مورد یک
شخص خاص است و دیگر تصور رهبرى&#۸۲۰۲;ها و اعمال ولایت&#۸۲۰۲;هاى متعدد، وجود ندارد.

دو. نصب عام

در آن به جاى
تعیین فرد، به ذکر اوصاف ، شرایط و صلاحیت&#۸۲۰۲;ها تکیه مى&#۸۲۰۲;شود (مانند عدالت، فقاهت
و ...). بر اساس آن هر کس که داراى چنان صلاحیت&#۸۲۰۲;هایى باشد، منصوب خواهد بود. در
نتیجه براى شناسایى فرد صاحب صلاحیت، نیاز به کارشناسان و خبرگان پدید مى&#۸۲۰۲;آید.
و چون در زمان غیبت، نصب ولى&#۸۲۰۲;فقیه به صورت نصب عام است، وجود خبرگان براى تشخیص
او لازم است؛ اما در زمان ظهور و بسط ید معصومین (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;، فقهاى عادل و
سیاستمدار (مانند مالک اشتر و امثال او) به نصب خاصى از سوى امام معصوم تعیین
مى&#۸۲۰۲;شدند؛ از همین رو نیازى به وجود خبرگان نبود.
 

پرسش ۸۹ . جایگاه
مجلس خبرگان در تعیین ولى&#۸۲۰۲;فقیه چیست؟ آیا طبق نظریه نصب هم جایگاهى دارد؟

یکم. بنابر نظریه
نصب، نمایندگان مجلس خبرگان رهبرى، فرد اصلح را از بین مجتهدان واجد شرایط
شناسایى مى&#۸۲۰۲;کنند. شناخت آنان، دو فایده دارد:

۱. موجب کشف جواز
اعمال ولایت براى مجتهد منتخب است.

۲. موجب کشف اطاعت
از ولى منتخب براى دیگران است.

دوّم. بنابر نظریه
انتخاب، ائمه اطهار (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; فقهاى جامع شرایط را براى منصب ولایت معرفى
کرده، ولى نصب نکرده&#۸۲۰۲;اند. در این صورت اگر مردم آنان را براى رهبرى انتخاب
کنند، ولایت&#۸۲۰۲;شان فعلیت یافته و مشروع مى&#۸۲۰۲;شود.

طبق این دیدگاه،
نمایندگان مجلس خبرگان رهبرى، به نمایندگى از مردم، مجتهد واجد شرایط یا فرد
اصلح را از بین مجتهدان، انتخاب مى&#۸۲۰۲;کنند.

تفاوت این دو
نظریه این است که طبق نظریه اول، منشأ جواز تصرفات ولى&#۸۲۰۲;فقیه، نصب او از سوى
ائمه اطهار (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; است. بنابر نظریه دوم، منشأ آن، انتخاب مردم از
طریق خبرگان رهبرى است.

 

پرسش ۹۰ . آیا
تعیین خبرگان به وسیله انتخابات، خروج از مبناى انتصاب و تسلیم به معناى انتخاب
نیست؟

جهت پاسخ گویى به
این سؤال، ابتدا لازم است فرق بین مبناى انتصاب و انتخاب اجمالاً بیان شود.

یک. انتصاب

بر اساس این مبنا،
فقیهان جامع شرایط از طرف امام معصوم (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; نصب شده و شرعا مجاز به
اعمال ولایت مى&#۸۲۰۲;باشند. بنابراین، پذیرش مردمى، زمینه&#۸۲۰۲;ساز اعمال ولایت است، نه
منشأ مشروعیت ولایت؛ از این رو رأى خبرگان منتخب مردم، راه شناخت رهبر است.

دو. انتخاب

بنابراین دیدگاه،
ائمه اطهار (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; تنها فقیهان جامع شرایط را نامزد احراز این مقام
معرفى کرده&#۸۲۰۲;اند تا مردم شایسته&#۸۲۰۲;ترین آنان را انتخاب کنند و  به رهبرى برگزینند.
بنابراین گزینش با واسطه یا بدون واسطه مردم، در مشروعیت رهبرى فقیه، مدخلیت
دارد.

وجود خبرگان و
نحوه تعیین آنان، با هر یک از دو مبنا سازگار است. به عبارت دیگر چون «منصب
رهبرى» امرى عمومى است، تشخیص فقیه اصلح به عهده مردم است. اما چون براى شناخت
اصلح نیاز به تخصص کافى هست، به حکم عقل و فطرت و بنا به مبناى رجوع به عالم،
باید به اهل خبره مراجعه کرد.

از طرف دیگر
انتخاب فرد فرد مردم در رجوع به اهل خبره، موجب هرج و مرج مى&#۸۲۰۲;شود؛ بنابراین
رجوع به آراى اکثریت در قالب انتخاب «مجلس خبرگان» بهتر از شیوه&#۸۲۰۲;هاى بدیل،
جامعه را در کشف یا گزینش رهبر شایسته شرعى یارى مى&#۸۲۰۲;رساند و در این رابطه، فرقى
بین مبناى نصب و انتخاب نیست.

 

پرسش ۹۱ . اگر
مجلس خبرگان فقیهى را از بین فقیهان واجد شرایط رهبرى تشخیص داد، آیا فقیه
مزبور در پذیرش رهبرى جامعه مختار است؟

اگر شرایط رهبرى
متعین و منحصر در فرد خاصى باشد، پذیرش آن واجب عینى خواهد بود و بر خبرگان
رهبرى نیز معرفى او، واجب عینى است.

اگر شرایط لازم
براى این سمت در چند فقیه ـ بدون امتیاز یکى بر دیگرى موجود باشد، پذیرش این
مقام در ابتدا براى آنان واجب کفایى است و معرفى یکى از آنان از سوى خبرگان، به
نحو واجب تخییرى است.
 


شیوه&#۸۲۰۲;هاى انتخاب خبرگان

پرسش ۹۲ . اگر
تعدادى از اهل خبره، خبرگان را جهت تعیین رهبر انتخاب کنند و مردم مداخله&#۸۲۰۲;اى
نداشته باشند، چه اشکالى دارد؟

این پیشنهاد با
کلیتى که دارد، شبهاتى را ایجاد مى&#۸۲۰۲;کند:

یکم. کسانى که
عقلاً و عرفا باید به اهل خبره رجوع کنند تا در امر عمومى و اجتماعى ـ مثل
رهبرى ـ به نتیجه نهایى برسند، قطعا خود مردم هستند و وظیفه آنان در این خصوص،
رجوع به اهل خبره است. البته در جامعه اسلامى، بر خلاف جوامع غربى عمل مى&#۸۲۰۲;شود
که در آنها دو نگرش وجود داشت:

الف. نگرش تفریطى
که در قرون وسطى «هرگونه حضور و مشارکت سیاسى مردم را نفى مى&#۸۲۰۲;کرد و در امور
سیاسى و اجتماعى غیر از حضور اطاعت وار، نقشى براى آنها قائل نبود».

ب. نگرش افراطى
«که روشنفکران غربى بعد از رنسانس به آن قائل بودند و تمام عرصه&#۸۲۰۲;هاى تصمیم&#۸۲۰۲;گیرى
و قانون&#۸۲۰۲;گذارى را با شعار مردم سالارى و اطاعت اقلیت از آراى اکثریت، به اراده
جمعى افراد سپردند».

در برابر این دو
رویکرد از نظر اسلام تکالیف اجتماعى، وظیفه همه اقشار مسلمانان است و مردم، در
پرتو موازین شرعى و مذهبى، از ایفاى نقش اجتماعى و حضور در صحنه&#۸۲۰۲;هاى سیاسى معاف
نیستند؛ اما تعیین آن موازین را طبق روش عقلا و از طریق دین شناسان خود، انجام
مى&#۸۲۰۲;دهند.

دوّم. خبرگانى که
متصدى تشخیص رهبر هستند، اگر مورد قبول مردم نباشند، مقبولیت ـ که لازمه اعمال
ولایت است (نه اصل ولایت) ـ کاهش خواهد یافت.

سوّم. از نقطه نظر
حقوقى نیز معلوم نیست چه مرجعى باید اهل خبره را  شناسایى کند. بنابراین یکى از
راه&#۸۲۰۲;هاى تعیین خبرگان ـ که جنبه عقلایى دارد و با موازین شرعى نیز سازگار است ـ
مراجعه به آراى مردم و انتخاب عمومى است.

 

پرسش ۹۳ . اگر تک
تک مردم به تشخیص خود به خبره یا خبرگانى مراجعه کنند و از آنان بخواهند که
فقیه واجد شرایط برتر را از میان فقها تعیین کنند (مانند آنچه در تعیین مرجع
تقلید مى&#۸۲۰۲;شود)، چه اشکالى دارد؟

این کار بدون شک
به هرج و مرج منتهى مى&#۸۲۰۲;گردد؛ چرا که ممکن است خبره&#۸۲۰۲;اى فقیهى را معرفى کند؛ ولى
دیگرى او را معرفى نکند. در نهایت یک نتیجه واحد به دست نمى&#۸۲۰۲;آید و مردم در
اداره جامعه اسلامى دچار سردرگمى مى&#۸۲۰۲;شوند. این مشکل در مرجعیت وجود ندارد؛ زیرا
فرض تعدد مراجع مشکل&#۸۲۰۲;ساز نیست؛ اما رهبرى سیاسى و اجتماعى جامعه، تکثربردار
نیست و لذا باید نهاد معتبر واحدى، براى این کار وجود داشته و رأى آن براى
همگان حجت باشد.

 


کارویژه&#۸۲۰۲;هاى خبرگان

پرسش ۹۴ . آیا
خبرگان علاوه بر کشف و تعیین ولى&#۸۲۰۲;فقیه به عنوان رهبر، وظیفه دیگرى هم دارند؟

خبرگان علاوه بر
کشف و تعیین رهبر، وظیفه نظارت و در صورت لزوم عزل رهبرى ـ و به تعبیر دقیق&#۸۲۰۲;تر
اعلام عزل او ـ را بر عهده دارند. اجلاس عمومى مجلس خبرگان سالى یک نوبت تشکیل
مى&#۸۲۰۲;شود؛ اما در تمام سال کمیسیون&#۸۲۰۲;هاى  فعالى به وظیفه خود و نظارت بر عملکرد
رهبرى مى&#۸۲۰۲;پردازند تا اگر به هر دلیلى یکى از شرایط رهبر از بین رفت، این مطلب
را اعلام کنند. بنابراین یکى از کمیسیون&#۸۲۰۲;هاى فعال خبرگان ـ که از ابتدا به
پیشنهاد مقام معظم رهبرى تشکیل شد ـ هیأت تحقیقى است که این مهم را پیگیرى
مى&#۸۲۰۲;کند.

 

پرسش ۹۵ . چرا
مجلس خبرگان، رهبر را براى مدت معلوم انتخاب نمى&#۸۲۰۲;کنند؟

با پذیرش ادله
عقلى و نقلى انتصاب، ولىّ منصوب از جانب ائمه اطهار (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; پس از
شناسایى و معرفى از سوى مجلس خبرگان ـ تا آن زمان که شرایط لازم را دارا است ـ
متصدى این سمت مى&#۸۲۰۲;باشد و کسى حق مزاحمت با او را ندارد؛ ولى هرگاه یکى از این
شرایط را به هر دلیلى از دست داد، خود به خود از این مقام بر کنار شده و خبرگان
وظیفه کشف و اعلام آن را دارند.

به همین دلیل اگر
چه ولى&#۸۲۰۲;فقیه (مانند ریاست جمهورى، مجلس خبرگان، مجلس شوراى اسلامى و ...)
زمان&#۸۲۰۲;مند و مدت&#۸۲۰۲;دار نیست؛ لیکن مشروط به شرایط و محدود به اوصافى است که در گذر
زمان از گزند حوادث مصون نیست. از این رو مجلس خبرگان موظف است به طور دقیق
درباره شرایط و اوصاف علمى و عملى رهبر مراقبت کند. به همین دلیل در اصل ۱۱۱
آمده است:

«هرگاه رهبر از
انجام وظایف قانونى خود ناتوان شود، یا فاقد یکى از شرایط مذکور در اصول ۵ و
۱۰۹ گردد و یا معلوم شود از آغاز فاقد بعضى از شرایط بوده است، از مقام خود
برکنار خواهد شد ...».
 

پرسش ۹۶ . کدام
شاخصه&#۸۲۰۲;ها باید محقق شود تا مسئله عزل رهبرى در دستور کار مجلس خبرگان قرار
گیرد؟

همان&#۸۲۰۲;گونه که در
صورت وجود شرایط و اوصاف رهبرى، کار مجلس خبرگان کشف و اعلام آنها بود، در صورت
نبود یکى از آنها نیز، وظیفه خبرگان کشف و اعلام است.

نحوه و شرایط عزل
و استعفاى مقامات عالى چهار کشور[۱۲۵]
 

پرسش ۹۷ . ساز و
کار نظارت بر رهبرى از سوى مجلس خبرگان چگونه است؟بر اساس اصل یکصد و یازدهم
قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، مجلس خبرگان رهبرى وظیفه تشخیص و شناسایى
شرایط و صفاتى را که در قانون اساسى براى ولى&#۸۲۰۲;فقیه بر شمرده است (فقاهت، عدالت
و مدیر و مدبّر بودن) بر عهده دارد. همچنین بعد از معرفى فقیه واجد شرایط به
عنوان ولى&#۸۲۰۲;فقیه، در طول دوران رهبرى وظیفه نظارت بر اعمال و رفتار رهبرى و بقاى
آن شرایط را عهده&#۸۲۰۲;دار است. خبرگان بدین منظور از میان اعضاى خود هیئت تحقیق را
مرکب از هفت نفر، براى مدت دو سال با رأى مخفى انتخاب مى&#۸۲۰۲;کنند تا به وظایف
مذکور در این قانون عمل نمایند.[۱۲۶]

هیئت موظف است هر
گونه اطلاع لازم را در رابطه با اصل یکصد و یازدهم در محدوده قوانین و موازین
شرعى تحصیل کند. همچنین نسبت به صحت و سقم گزارش&#۸۲۰۲;هاى واصله، در این رابطه تحقیق
و بررسى کند و در صورتى که لازم بداند، با مقام رهبرى ملاقات نماید.[۱۲۷]

پس از ارائه گزارش
هیئت تحقیق به مجلس خبرگان، مقام رهبرى در خصوص گزارش ارائه شده حق دفاع از خود
را خواهد داشت. نصاب لازم در تشخیص موضوع و عمل به اصل یکصد و یازدهم، آراى دو
سوم نمایندگان منتخب است. هرگاه رهبر به تشخیص خبرگان از انجام دادن رهبرى
ناتوان گردد، از مقام خود برکنار مى&#۸۲۰۲;شود.[۱۲۸]
 

پرسش ۹۸ . از
دیدگاه حقوقى رابطه مجلس خبرگان و رهبرى چگونه است؟ آیا به دلیل عزل و نصب رهبر
از سوى خبرگان، این مجلس جایگاه رفیع&#۸۲۰۲;ترى ندارد؟

طبق قانون اساسى
جمهورى اسلامى ایران، عالى&#۸۲۰۲;ترین مقام در جمهورى اسلامى ایران، «ولى&#۸۲۰۲;فقیه» است و
از حیث عقل و شرع، رفیع&#۸۲۰۲;ترین جایگاه به او اختصاص دارد؛ لکن به دلیل حوادث و
پیشامدهاى مختلف (از قبیل مرض و فوت) و یا کشف فقدان بعضى از شرایط، خبرگان
مردم، وظیفه اعلام عزل رهبرى را دارند.

بنابراین خبرگان
راه کشف عزل و نصب است؛ نه ایجادکننده آن. از این رو کار خبرگان، یک نوع تثبیت
و حفظ جایگاه رهبرى صالح در جامعه است؛ نه ایجاد و نفى آن تا تصور شود که داراى
شأن برترى است.

بدین ترتیب، نظارت
مجلس خبرگان بر رهبرى، نه تنها موجب تنزل اعتبار رهبر و یا محدود کننده قدرت وى
نیست؛ بلکه باعث تقویت و استحکام جایگاه والاى ولایت&#۸۲۰۲;فقیه و مظهر جمهوریت نظام
اسلامى است.

از طرف دیگر این
گونه مقامات، داراى وجوه و اعتبارات مختلفى است. بنابراین به یک اعتبار مى&#۸۲۰۲;توان
گفت: مجلس خبرگان تقدم بر رهبرى دارد و به اعتبار دیگرى رهبرى، مقدم بر خبرگان
و داراى جایگاه رفیع&#۸۲۰۲;ترى است.

 


شبهه عزل

پرسش ۹۹ . در فرض
وقوع هم&#۸۲۰۲;زمان عزل رهبرى از سوى مجلس خبرگان و انحلال مجلس خبرگان به وسیله
رهبر، کدام یک مقدم است؟

هر چند این فرض
نادر است؛ اما اگر زمانى چنین اتفاقى بیفتد، به نظر ما تصمیم مجلس خبرگان، فصل
الخطاب خواهد بود؛ زیرا:

در چارچوب نظام و
قانون اساسى، این امر بر عهده مجلس خبرگان است؛ چنان که در اصل یکصد و یازدهم
قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، مجلس خبرگان قانونا حق عزل و برکنارى رهبرى
را دارد. از طرف دیگر چنین اختیارى قانونا براى رهبرى در نظر گرفته نشده است.[۱۲۹]
بنابراین قول و تصمیم مجلس خبرگان، قانونا حجّت و ملاک
عمل است.

از بعد اندیشه&#۸۲۰۲;اى
و تئورى و نظرى نیز در فرض وقوع چنین مسئله&#۸۲۰۲;اى، قول خبرگان رهبرى مقدم است؛
زیرا هر چند ولایت&#۸۲۰۲;فقیه واجد شرایط، ثبوتا و در عالم واقع منبعث از کشف و
شناسایى خبرگان نیست؛ ولى از نظر اثباتى،  ولایت چنین فقیهى و وجوب و لزوم
اطاعت از او، بر کشف خبرگان ـ که واسطه در تشخیص مردم&#۸۲۰۲;اند ـ معتبر است.
بنابراین به مجرّد اینکه خبرگان رهبرى، رأى به فقدان صلاحیت رهبر داد، دیگر
چنین فردى اثباتا «ولایت» ندارد و فرمان او مبنى بر انحلال خبرگان، فاقد اعتبار
است.

البته در مقابل
این نگرش، دیدگاه دیگرى هست که حکم «ولى&#۸۲۰۲;فقیه» را مقدم مى&#۸۲۰۲;دارد. همچنین شرایط
مختلفى را مى&#۸۲۰۲;توان فرض کرد که در برخى از آن شرایط، نظر ولى&#۸۲۰۲;فقیه مى&#۸۲۰۲;تواند مقدم
باشد.
 


شبهه دور

پرسش ۱۰۰ . پاسخ
شبهه دور در نظارت مجلس خبرگان بر ولى&#۸۲۰۲;فقیه چیست؟

مغالطه&#۸۲۰۲;اى که در
وارد کردن اشکال دور به رابطه میان ولى&#۸۲۰۲;فقیه و خبرگان وجود دارد، در آنجا است
که مى&#۸۲۰۲;گوید: «ولى&#۸۲۰۲;فقیه اعتبارش را از مجلس خبرگان کسب مى&#۸۲۰۲;کند»؛ در حالى که
اعتبار خود خبرگان به امضاى ولى&#۸۲۰۲;فقیه و از طریق تأیید به وسیله شوراى نگهبان
است. خود این شورا نیز اعتبارش را از رهبر گرفته است؟!

یک. بر
مبناى نظریه نصب

بر این اساس
اعتبار ولى&#۸۲۰۲;فقیه از ناحیه خبرگان نیست؛ بلکه به نصب از جانب امام معصوم
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; و خداى متعال است و خبرگان، در حقیقت رهبر را نصب نمى&#۸۲۰۲;کنند؛
بلکه نقش آنان «کشف» رهبر منصوب به نصب عام از سوى امام زمان
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;است. نظیر اینکه براى انتخاب مرجع تقلید و تعیین اعلم، به سراغ
افراد خبره و متخصّصان مى&#۸۲۰۲;رویم و از آنان سؤال مى&#۸۲۰۲;کنیم. در این صورت نمى&#۸۲۰۲;خواهیم
آنان کسى را به اجتهاد یا اعلمیت نصب کنند؛ بلکه آن فرد  در خارج و در واقع
مجتهد یا اعلم هست یا نیست؟ اگر واقعا مجتهد یا اعلم است، تحقیق ما باعث
نمى&#۸۲۰۲;شود از اجتهاد یا اعلمیت بیفتد و اگر هم واقعا مجتهد و اعلم نیست، تحقیق ما
باعث نمى&#۸۲۰۲;شود اجتهاد و اعلمیت در او به وجود بیاید. پس سؤال از متخصّصان فقط
براى این است که از طریق شهادت آنان، براى ما کشف و معلوم شود که آن مجتهد اعلم
ـ که قبل از سؤال ما خودش در خارج وجود دارد ـ کیست؟ در اینجا هم خبرگان رهبرى،
ولى&#۸۲۰۲;فقیه را به رهبرى نصب نمى&#۸۲۰۲;کنند؛ بلکه فقط شهادت مى&#۸۲۰۲;دهند آن مجتهدى که به
حکم امام زمان (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; حقّ ولایت دارد و فرمانش مطاع است، این شخص است.
بنابراین دورى در کار نیست.

دو. فقدان
شرایط دور باطل

به نظر مى&#۸۲۰۲;رسد در
این باره، نوعى مغالطه و خلط معنا صورت گرفته است. «دور» فلسفى آن است که وجود
چیزى با یک یا چند واسطه، بر خودش متوقف باشد؛ مثلاً «الف» به وجود آورنده «ب»
و «ب» به وجود آورنده «الف» باشد. در نتیجه «الف» به وجود آورنده «الف» خواهد
بود.     

چنین چیزى محال
است؛ اما در علم حقوق گرچه چیزى به نام دور با تعریف معین نداریم؛ لیکن به
مسئله گفته مى&#۸۲۰۲;شود: اگر تعیّن «الف» ناشى از «ب» باشد و «ب» هم به وسیله «الف»
تعیّن یابد، مى&#۸۲۰۲;توان «دور» نامید.

در اینجا باید
توجه کرد که در دور باطل نحوه وابستگى دو پدیده به یکدیگر، باید یکسان باشد؛ به
عنوان مثال در دور فلسفى، اولى علّت ایجادى دوّمى و دوّمى علت ایجادى اوّلى
باشد. اما اگر به گونه&#۸۲۰۲;هاى متفاوتى دو پدیده نسبت به  یکدیگر وابستگى پیدا
کنند، دور باطل نیست؛ بلکه وابستگى متقابل است و چنین چیزى، هم در نظام تکوین و
علوم طبیعى پذیرفته شده و منطقى است و هم در همه نظام&#۸۲۰۲;هاى حقوقى جهان، به اشکال
گوناگون وجود دارد. از همین&#۸۲۰۲;رو گفته&#۸۲۰۲;اند: دور فلسفى و منطقى محال است؛ ولى دور
علمى محال نیست و دور حقوقى نیز باطل نمى&#۸۲۰۲;باشد.

اکنون باید دید
مطلب ادعا شده، دقیقا چه وضعیتى دارد؟ اگر نسبت شوراى نگهبان و خبرگان همان
نسبتى بود که خبرگان با رهبرى دارد؛ ادعاى چنین دور باطلى، قابل قبول بود؛
یعنى، به این شکل که تمام گزینه&#۸۲۰۲;هاى زیر بدون استثنا درست باشد:


                    خبرگان               رهبرى               شوراى نگهبان


                                  نصب                   نصب

نصب :

۱. رهبر شوراى
نگهبان را تعیین و نصب کند؛

۲. شوراى نگهبان،
مجلس خبرگان را تعیین و نصب کند؛

۳. خبرگان، رهبر
را تعیین و نصب کند.

در حالى که واقعیت
چنین نیست؛ زیرا نسبت مجلس خبرگان و شوراى نگهبان با نسبت دیگر اعضاى مجموعه،
متفاوت است.

سه. عدم تحقق دور

در انتخابات
خبرگان، عنصر چهارمى وجود دارد که در دور ادعایى، لحاظ نشده و آن نقش اصلى و
عمده مردم است؛ یعنى، شوراى نگهبان به هیچ&#۸۲۰۲;وجه، تعیین کننده اعضاى خبرگان نیست؛
بلکه اعضاى خبرگان با میل خود  براى نمایندگى، نامزد مى&#۸۲۰۲;شوند و کار شوراى
نگهبان، صرفا نقش کارشناختى از نظر تشخیص صلاحیت&#۸۲۰۲;هاى مصرّح در قانون اساسى و
اعلام آن به مردم است و هیچ&#۸۲۰۲;گونه حق نصب ندارد. خود مردم در میان افراد
صلاحیت&#۸۲۰۲;دار به نامزدهاى مورد نظر خود رأى مى&#۸۲۰۲;دهند. بنابراین حلقه دور، باز است
و اساسا دورى در کار نیست.

افزون بر آن که
خود مجلس خبرگان ـ طبق مصوبه داخلى ـ امر تشخیص صلاحیت&#۸۲۰۲;ها را به اعضاى فقهاى
شوراى نگهبان سپرده است و چنانچه بخواهد، مى&#۸۲۰۲;تواند آن را به گروه دیگرى بسپارد.
این امر مطابق قانون اساسى است؛ زیرا در اصل یکصد و هشتم قانون اساسى، این حق
به مجلس خبرگان داده شده است. بنابراین انتخاب رهبرى با مجلس خبرگان است و
تعیین صلاحیت خبرگان، با گروهى است که خود انتخاب مى&#۸۲۰۲;کنند، نه رهبرى؛ هر چند
فعلاً گروهى را که خبرگان انتخاب کرده، همان افرادى&#۸۲۰۲;اند که رهبرى براى انجام
دادن وظایف قانونى دیگرى در نظام اسلامى انتخاب کرده است.[۱۳۰]

جهت تکمیل موضوع،
وجود چنین مسئله&#۸۲۰۲;اى را در سایر نظام&#۸۲۰۲;هاى سیاسى جهان، مورد بررسى قرار مى&#۸۲۰۲;دهیم.

توضیح آنکه در
انتخابات دیگر کشورهاى دنیا از جمله در هر سه مدل عمده لیبرال دموکراسى یعنى
ریاست جمهورى در آمریکا پارلمانى در انگلستان و نیمه ریاستى ـ  نیمه پارلمانى
در فرانسه، چنین موضوعى وجود دارد:

۱. آمریکا: بر
اساس قانون اساسى ایالات متحده آمریکا، پس از انجام مبارزه انتخاباتى و تعیین
نامزدهاى هر یک از احزاب براى «هیئت انتخاب کنندگان» مردم «هیئت انتخاب کنندگان
رئیس جمهورى» را بر مى&#۸۲۰۲;گزینند. نظارت قانونى بر این روند به وسیله وزارت کشور
صورت مى&#۸۲۰۲;گیرد و وزیر کشور هم به وسیله، رئیس جمهور تعیین مى&#۸۲۰۲;شود.

۲. فرانسه: مطابق
قانون اساسى جمهورى پنجم فرانسه پس از اصطلاحات ۱۹۶۲، رئیس جمهور، با رأى
مستقیم مردم برگزیده مى&#۸۲۰۲;شود. وى با یک واسطه (نخست&#۸۲۰۲;وزیر)، وزیر کشور را تعیین
مى&#۸۲۰۲;کند. از آنجا که وزارت کشور، نظارت بر بررسى صلاحیت نامزدهاى ریاست جمهورى و
نامزدهاى نمایندگان مجلس را بر عهده دارد، کسانى به انتخابات راه پیدا مى&#۸۲۰۲;کنند
که در نهایت وزارت کشور صلاحیت آن&#۸۲۰۲;ها را تأیید کند و از میان همین نامزدها است
که نمایندگان مجلس و رئیس جمهور تعیین خواهند شد.

۳. انگلستان: نخست
وزیر، وزیر کشور را تعیین مى&#۸۲۰۲;کند، وزارت کشور نیز، طبق قانون، مسئولیت نظارت بر
بررسى صلاحیت&#۸۲۰۲;هاى نامزدهاى نمایندگان مجلس را بر عهده دارد و بر تأیید و رد
صلاحیت آنها نظارت عالى دارد. این نامزدها نیز پس از پیروزى در انتخابات، نخست
وزیر را تعیین مى&#۸۲۰۲;کنند پس از معرفى وزیرکشور از سوى نخست وزیر به مجلس نیز به
وى رأى اعتماد مى&#۸۲۰۲;دهند.

بنابراین این
موضوع در انتخابات رؤساى کشورهاى دیگر نیز وجود دارد. و اختصاص به انتخابات
خبرگان رهبرى در ایران ندارد.[۱۳۱]

 

پرسش ۱۰۱ . اگر
بنا شد احراز صلاحیت خبرگان منتخب مردم، به وسیله شوراى نگهبان ـ که منصوب رهبر
هستند ـ انجام گیرد؛ خود رهبر ـ که حجیتش متوقف بر رأى خبرگان است ـ چگونه
مى&#۸۲۰۲;تواند اعضاى شوراى نگهبان را تعیین کند؟

این سؤال فقط در
فرض تأسیس و ابتداى نظام جمهورى اسلامى ایران صحیح است. در تمام نظام&#۸۲۰۲;هاى جهان،
این مشکل به نوعى وجود دارد؛ مثلاً قانون اساسى هر کشورى، در ابتدا از سوى هیأت
مؤسسان تدوین مى&#۸۲۰۲;گردد که خود این هیأت، به وسیله انتخابات تعیین مى&#۸۲۰۲;شوند و باید
کسانى صحت این انتخابات را تأیید کنند. حال آنکه هنوز قانونى وضع نشده که بتوان
بر مبناى آن، این گروه را قانونى دانست. اما در نظام جمهورى اسلامى به چند شکل،
این مسئله حل شده است:

یکم. بر اساس
مبناى نصب، حجیت رهبر به رأى مردم نیست؛ زیرا رهبرى در جامعه اسلامى از پشتوانه
دیگرى ـ که همان نصب از طرف پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و  امامان معصوم
(علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; است ـ برخوردار مى&#۸۲۰۲;باشد. بنابراین خبرگان مقام ولایت را، به
رهبر اعطا نمى&#۸۲۰۲;کنند؛ بلکه مصداق آن را با احراز شرایط، کشف و معرفى مى&#۸۲۰۲;کنند.

دوّم. در تأسیس
نظام جمهورى اسلامى، ولایت امام خمینى (رحمه&#۸۲۰۲;الله)&#۸۲۰۲; با پذیرش مستقیم مردم انجام
گرفت و نهادهایى چون شوراى نگهبان و مجلس خبرگان، پس از آن است. بنابراین چنین
مشکلى اساسا وجود نداشت.

 

پرسش ۱۰۲ . چگونه
اعضاى شوراى نگهبان ـ که احتمالاً خودشان نامزد عضویت در مجلس خبرگان مى&#۸۲۰۲;باشند
ـ صلاحیت خود را تعیین مى&#۸۲۰۲;کنند؟

فقهاى محترم شوراى
نگهبان، بر اساس قانون باید همه داراى اجتهاد و عدالت جهت عضویت در شوراى
نگهبان باشند. بنابراین قبل از عضویت در شوراى نگهبان، عدالت و فقاهت آنان ـ که
شرط نمایندگى خبرگان است ـ احزار گردیده است. از این رو حائز صلاحیت&#۸۲۰۲;هاى لازم
براى عضویت در مجلس خبرگان نیز مى&#۸۲۰۲;باشند؛ نه اینکه خودشان براى خود تعیین
صلاحیت کنند.

 

 

کتاب&#۸۲۰۲;ها
:

۱. قرآن کریم.

۲. نهج&#۸۲۰۲;البلاغه.

۳. قانون اساسى جمهورى
اسلامى ایران.

۴. آشورى، داریوش،
دانشنامه سیاسى، تهران: مروارید، ۱۳۷۹.

۵. آمدى، عبدالواحد،
غررالحکم و دررالکلم، ترجمه محمد على انصارى، قم: مؤسسه انتشاراتى امام عصر(عج)،
۱۳۸۱.

۶. آیین نامه مجلس
خبرگان رهبرى.

۷. ابراهیم&#۸۲۰۲;زاده آملى،
نبى الله، حاکمیت دینى، اداره آموزش&#۸۲۰۲;هاى عقیدتى ـ سیاسى نمایندگى ولى&#۸۲۰۲;فقیه در سپاه،
۱۳۷۹.

۸. ابراهیمى،
عبدالجواد، منشأ مشروعیت حکومت اسلامى، مجموعه آثار(۲)،خمینى (رحمه&#۸۲۰۲;الله)&#۸۲۰۲;و حکومت
اسلامى، کنگره امام خمینى و اندیشه حکومت اسلامى، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام
(رحمه&#۸۲۰۲;الله)&#۸۲۰۲;.

۹. ابن ابى&#۸۲۰۲;الحدید،
عبدالحمید، شرح نهج&#۸۲۰۲;البلاغه، تهران: کتاب آوند دانش، ۱۳۸۰.

۱۰. ابن خلدون،
عبدالرحمن، مقدمه العبر، ترجمه پروین گنابادى، تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى،
۱۳۷۹.

۱۱. ابن&#۸۲۰۲;فارس، احمد،
معجم مقاییس اللغه، تحقیق محمد عبدالاسلام هارون، قم: مرکز نشر اعلام اسلامى،
۱۴۰۴ق.

۱۲. ابن&#۸۲۰۲;منظور، محمد،
لسان العرب، بیروت: دارالاحیاء التراث العربى، ۱۴۰۸ق.

۱۳. ابن&#۸۲۰۲;هشام، محمدبن
اسحاق، السیرة النبویّه، مکتبة محمد على صبیح، ۱۳۸۳ق.

۱۴. احمد بن محمدبن
عبد ربه، العقد الفرید، تحقیق محمد قمیحه، بیروت: دارالکتب&#۸۲۰۲;العلمیة، ۱۴۰۴ق.

۱۵. ارسطا، محمدجواد،
تشخیص&#۸۲۰۲;مصلحت&#۸۲۰۲;نظام، مؤسسه&#۸۲۰۲;فرهنگى دانش&#۸۲۰۲;واندیشه&#۸۲۰۲;معاصر، ۱۳۸۱.

۱۶. استادى، رضا، شورا
در قران و حدیث، انتشارات هجرت، ۱۳۶۰.

۱۷. اسداللهى، مسعود،
و طاهرى، قهرمان، ولایت&#۸۲۰۲;فقیه و دموکراسى، تهران: سازمان تبلیغات اسلامى، ۱۳۷۳.

۱۸. انصارى، علیرضا،
مشروعیت ولایت&#۸۲۰۲;فقیه از منظر امام خمینى، کتاب نقد، شماره ۷، تابستان ۱۳۷۷.

۱۹. انصارى، مرتضى،
المکاسب، قم: مؤسسه باقرى، ۱۴۲۰ق.

۲۰. بازرگان، مهدى،
پادشاهى خدا، تهران: شرکت سهامى انتشار، ۱۳۷۷.

۲۱. ــــــــــــــــ
، خدا و آخرت هدف بعثت انبیاء، تهران: رسا، ۱۳۷۷.

۲۲. بحرالعلوم،
سیدمحمد، بلغة الفقیه، ج ۳، تهران: مکتبة الصادق، ۱۴۰۳ق.

۲۳. برقى، احمدبن محمد
بن خالد، المحاسن، قم: مرکز جهانى اهل بیت (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;، ۱۳۷۴.

۲۴. بروجردى،
محمدحسین، (م. ۱۳۸۲ه): البدر الزاهر (تقریرات درس خارج)، [بى&#۸۲۰۲;نا]، [بى&#۸۲۰۲;تا].

۲۵. بشریه، حسین،
جامعه شناسى سیاسى، تهران: نشر نى، ۱۳۷۶.

۲۶. بصیرت منش، حمید،
علما و رژیم رضاشاه، تهران: نشر عروج، ۱۳۷۶.

۲۷. بنوا، آلن دو،
تأملى در مبانى دموکراسى، ترجمه بزرگ نادرزاده، تهران: نشر چشمه، ۱۳۷۸.

۲۸. بهشتى سرشت، محسن،
نقش علما در سیاست (از مشروطه تا انقراض قاجار)، تهران: پژوهشکده امام خمینى
(رحمه&#۸۲۰۲;الله)&#۸۲۰۲; و انقلاب اسلامى،۱۳۸۱.

۲۹. تبریزى، شیخ جواد،
ایصال الطالب الى التعلیق على المکاسب، قم: دفتر نشر برگزیده، ۱۴۱۱ق.

۳۰. تبریزى، میرزا
جواد، صراط النجاة، انتشارات سلمان فارسى، ۱۴۱۸ق.

۳۱. تونى، دیویس،
اومانیسم، ترجمه عباس مخبر، تهران: نشر مرکز، ۱۳۷۸.

۳۲. ثقفى، سید محمد،
ساختار اجتماعى و سیاسى نخستین حکومت اسلامى در مدینه، قم: مؤسسه انتشارات هجرت،
۱۳۷۷.

۳۳. جرداق، جرج، امام
على صداى عدالت انسانى، ترجمه سیدهادى خسروشاهى، تهران: سوره، ۱۳۷۹.

۳۴. جوادى آملى،
عبدالله، پیرامون وحى و رهبرى، تهران: نشر فاطمة الزهرا علیهاالسلام، ۱۳۷۶.

۳۵.
ــــــــــــــــــــــــ ، ولایت&#۸۲۰۲;فقیه و رهبرى در اسلام، تهران: رجاء، ۱۳۷۶.

۳۶.
ــــــــــــــــــــــــ ، ولایت&#۸۲۰۲;فقیه ولایت، فقاهت و عدالت، نشر اسراء، ۱۳۷۸.

۳۷. جوان آراسته،
حسین، مبانى حکومت اسلامى، قم: دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، ۱۳۷۹.

۳۸. جهان بزرگى، احمد،
پیشینه تاریخى ولایت&#۸۲۰۲;فقیه، تهران: اندیشه جوان، ۱۳۷۷.

۳۹.
ــــــــــــــــــــــ ، درآمدى بر تحول نظریه دولت در اسلام، تهران: مؤسسه فرهنگى
دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۸۱.

۴۰. حائرى، سید کاظم،
اساس الحکومة الاسلامیه، ترجمه طارمى راد، حسن، تهران: کنگره، ۱۳۷۸.

۴۱. حائرى، عبدالهادى،
تشیع و مشروطیت در ایران، تهران: امیرکبیر، ۱۳۸۱.

۴۲. حائرى، مرتضى،
صلوة الجمعه، تهران: دفتر نشر اسلامى، ۱۳۷۸.

۴۳. حائرى یزدى، مهدى،
حکمت و حکومت، لندن: ۱۹۹۵ م.

۴۴. حرانى، ابومحمد بن
على، تحف العقول، قم: انتشارات اسلامى، ۱۴۱۶ق.

۴۵. حسنى، عبدالمحمد،
ولایت&#۸۲۰۲;فقیه، حوزه نمایندگى ولى&#۸۲۰۲;فقیه در جهاد سازندگى، ۱۳۷۶.

۴۶. حسینى المراغى،
سیدمیر عبدالفتاح، العناوین الفقهیه، قم: مؤسسه نشر اسلامى، ۱۴۱۷ق.

۴۷. حسینى حائرى، سید
کاظم، ولایة الامر فى عصر الغیبة، قم: [بى&#۸۲۰۲;نا]، ۱۴۱۴ق.

۴۸. حسینى،
سیدابراهیم، اصل منع توسل به زور، قم: دفتر نشر معارف، ۱۳۸۲.

۴۹. حسینى عاملى،
محمدجواد، مفتاح الکرامة، دارالاحیاء التراث العربى، بیروت: ۱۳۶۷.

۵۰. حکیم، سیدمحمد
سعید، منهاج الصالحین، بیروت: دارالصفوة، ۱۴۱۵ق.

۵۱. حلبى، ابوالصلاح،
الکافى فى الفقه، تحقیق رضا استادى، مکتبه امیرالمؤمنین، ۱۴۰۳ ق.

۵۲. حلّى، حسن بن
یوسف، تذکرة الفقهاء، ج ۹، قم: مؤسسه آل البیت (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;، ۱۳۷۳.

۵۳. حلى، محمد ابن
ادریس، السرائر، نشر اسلامى، ۱۴۱۱ق.

۵۴. خسروپناه،
عبدالحسین، جامعه مدنى و حاکمیت دینى، قم: وثوق، ۱۳۷۹.

۵۵.
ـــــــــــــــــــــــــ ، کلام جدید، قم: مرکز مطالعات و پژوهش&#۸۲۰۲;هاى فرهنگى حوزه
علمیه، ۱۳۸۱.

۵۶.
ـــــــــــــــــــــــــ ، مشروعیت حکومت ولایى، کتاب نقد، ش ۷.

۵۷. خوئى،
سیدابوالقاسم، البیان فى تفسیر القرآن، نجف: ۱۳۷۵.

۵۸. دانش&#۸۲۰۲;پژوه، مصطفى
و خسروشاهى، قدرت الله، فلسفه حقوق، قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى
(رحمه&#۸۲۰۲;الله)&#۸۲۰۲;، ۱۳۷۸.

۵۹. دفتر همکارى حوزه
و دانشگاه، درآمدى بر حقوق اسلامى، تهران: سمت، ۱۳۷۶.

۶۰. دیلمى، احمد،
مقدمه&#۸۲۰۲;اى بر مبانى حقوقى ـ کلامى نظام سیاسى در اسلام، قم:  نشر معارف، ۱۳۸۱.

۶۱. دینورى، عبدالله
بن مسلم، الامامة و السیاسه، قاهرة: انتشارات مؤسسة الحلبى، ۱۴۱۳ق.

۶۲. ذوعلم، على، نگاهى
به مبانى قرآن ولایت&#۸۲۰۲;فقیه، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۷۹.

۶۳. راغب اصفهانى،
المفردات فى غرایب القرآن، بیروت: دارالقلم، ۱۴۱۶ق.

۶۴. ربانى گلپایگانى،
على، ریشه&#۸۲۰۲;ها و نشانه&#۸۲۰۲;هاى سکولاریسم، کانون اندیشه جوان، ۱۳۷۴.

۶۵. رجبى، محمود،
انسان&#۸۲۰۲;شناسى، قم: مو&#۱۶۲۰;سه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (رحمه&#۸۲۰۲;الله)&#۸۲۰۲;، ۱۳۷۹.

۶۶. رشاد، على&#۸۲۰۲;اکبر،
دانشنامه امام على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;، ج ۶، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر،
۱۳۸۱.

۶۷. روسو، ژان ژاک،
قرارداد اجتماعى، ترجمه مرتضى کلانتریان، تهران: مؤسسه انتشارات آگاه، ۱۳۷۹.

۶۸. زرشناس، شهریار،
اشاراتى درباره&#۸۲۰۲;ى لیبرالیسم، تهران: کیهان، ۱۳۷۸.

۶۹. ژان ژاک شوالیه،
آثار بزرگ سیاسى، ترجمه لیلا سازگار، تهران: مرکز نشر دانشگاهى، ۱۳۷۴.

۷۰. سبحانى، جعفر،
فروغ ابدیت،  ج ۲، قم: نشر دانش اسلامى، ۱۳۷۰.

۷۱. ــــــــــــــــ
، فروغ ولایت، قم: مؤسسه امام صادق (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;، ۱۳۷۶.

۷۲. سروش، محمد، دین و
دولت در اندیشه اسلامى، دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، ۱۳۷۸.

۷۳. ــــــــــــــــ
، مقاومت و مشروعیت، فصلنامه حکومت اسلامى، سال هفتم شماره سوم، پاییز ۱۳۸۱.

۷۴. ــــــــــــــــ
، نصیحت ائمه مسلمین، فصلنامه حکومت اسلامى، شماره ۱.

۷۵. سیوطى،
جلال&#۸۲۰۲;الدین، الدرالمنثور، ج ۲، دارالمعرفة، ۱۳۶۵.

۷۶. شاپیرو، جان
سالوین، لیبرالیسم، معنا و تاریخ آن، تهران: نشر مرکز، ۱۳۸۰.

۷۷. شاکرین، حمیدرضا،
سکولاریسم، کانون اندیشه جوان.

۷۸.
ـــــــــــــــــــــ ، مشروعیت چیست، مجله پرسمان، سال دوم، شماره هفتم، فروردین
۱۳۸۲.

۷۹. شعبانى، قاسم،
حقوق اساسى و ساختار حکومتى جمهورى اسلامى ایران، تهران: اطلاعات، ۱۳۷۴.

۸۰. شلتوت، علامه
محمود، سیرى در تعالیم اسلام، ترجمه دکتر سیدخلیل خلیلیان.

۸۱. صدر، سید محمد
باقر، حاشیه بر منهاج الصالحین، ج ۱، بیروت: ۱۳۹۶ق.

۸۲. صدوق، محمد بن
على، من لا یحضر الفقیه، قم: جامعه مدرسین، ۱۴۰۴ق.

۸۳. صفى&#۸۲۰۲;زاده، فاروق،
ولایت&#۸۲۰۲;فقیه از دیدگاه اهل سنت، تهران: نشر نذیر، ۱۳۷۸.

۸۴. صورت مشروح
مذاکرات، شوراى بازنگرى قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، اداره تبلیغات و انتشارات
مجلس شوراى اسلامى،۱۳۶۸.

۸۵. طباطبائى، محمد
حسین، المیزان فى تفسیر القرآن، دفتر انتشارات اسلامى، ۱۳۶۳.

۸۶.
ــــــــــــــــــــــــ ، بررسى&#۸۲۰۲;هاى اسلامى، مقاله ولایت و زعامت، قم: انتشارات
دارالتبلیغ، ۱۳۹۶ق.

۸۷. طبرسى،
امین&#۸۲۰۲;الاسلام، الاحتجاج، مشهد: نشر مرتضى، ۱۴۰۳ق.

۸۸. طبرسى، فضل بن
حسن، مجمع البیان، تهران: ناصر خسرو، ۱۳۷۴.

۸۹. طبرى، محمد بن
جریر، تاریخ طبرى، تهران: نشر زمان، ۱۳۸۰.

۹۰. طریحى، فخرالدین،
مجمع&#۸۲۰۲;البحرین، تهران: مرتضوى، ۱۳۶۲.

۹۱. طلوعى، محمود،
فرهنگ جامع سیاسى، تهران: نشر علم، ۱۳۷۷.

۹۲. طوسى، خواجه نصیر،
اخلاق ناصرى، تهران: انتشارات خوارزمى، ۱۳۶۹.

۹۳. عادل ظاهر، الاسس
الفلسفیة للعلمانیة، بیروت: دارالساقى، ۱۹۹۳ م.

۹۴. عالم، عبدالرحمان،
بنیادهاى علم سیاست، تهران: نشر نى، ۱۳۷۶.

۹۵. عاملى، زیدالدین
بن على، مسالک الافهام، قم: مؤسسه المعارف الاسلامیة، ۱۴۱۳ق.

۹۶. عبدالرزاق، على،
الاسلام و اصول الحکم، بیروت: مؤسسة العربیة للدراسة و النشر، ۱۹۹۲.

۹۷. عبد على بن جمعه،
الحویزى، تفسیر نورالثقلین، قم: اسماعیلیان، ۱۳۷۴.

۹۸. عقیقى بخشایشى،
یکصد سال مبارزه روحانیت مترقى.

۹۹. على بن ابراهیم،
القمى، تفسیر، تحقیق طیب الموسوى الجزائرى، ج ۱، نجف، ۱۳۸۶ ق، ۱۹۶۶ م.

۱۰۰. عمید زنجانى،
عباسعلى، مبانى اندیشه سیاسى اسلام، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر،
۱۳۷۹.

۱۰۱. فاروقى، فؤاد، ۲۵
سال سکومت على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;، تهران: نشر عطائى، ۱۳۷۹.

۱۰۲. فرانتس نویمان،
آزادى و قدرت و قانون، ترجمه عزت&#۸۲۰۲;الله فولادوند، تهران: خوارزمى، ۱۳۷۴.

۱۰۳. فیرحى، داود، ش:
۲۱ قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، تهران: نشر نى، ۱۳۷۸.

۱۰۴. قاضى، ابوالفضل،
حقوق اساسى و نهادهاى سیاسى، ج ۱، تهران: دانشگاه تهران، ۱۳۶۸.

۱۰۵. قاضى ابو یوسف،
کتاب الخراج، [بى&#۸۲۰۲;نا]، [بى&#۸۲۰۲;تا].

۱۰۶. قاضى&#۸۲۰۲;زاده، کاظم،
اندیشه&#۸۲۰۲;هاى فقهى ـ سیاسى امام خمینى (رحمه&#۸۲۰۲;الله)&#۸۲۰۲;، مرکز تحقیقات استراتژیک ریاست
جمهورى.

۱۰۷. قدردان قراملکى،
محمدحسن، تقابل مشى ائمه با سکولاریسم، مجله معرفت، ش  ۲۹.

۱۰۸.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــ ، سکولاریسم در مسیحیت و اسلام، قم: دفتر
تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، ۱۳۷۹.

۱۰۹. قرائتى، محسن،
امر به معروف و نهى از منکر، تهران: مرکز فرهنگى درس&#۸۲۰۲;هایى از قرآن، ۱۳۷۸.

 ۱۱۰. کاشف الغطاء،
جعفر، کشف الغطاء، ج ۲، اصفهان: نشر مهدوى [بى&#۸۲۰۲;تا].

۱۱۱. کدیور، محسن،
مجله راه نو، ش ۱۴.

۱۱۲. کرکى، على بن
حسین، رسائل، رسالة صلاة الجمعه، ج ۱، قم: جامعه مدرسین، ۱۴۱۲ق.

۱۱۳. کرکى، محقق، جامع
المقاصد، قم: مؤسسه آل&#۸۲۰۲;البیت (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;، ۱۴۱۸ق.

۱۱۴. کعبى، عباس،
تبیین مفهوم ولایت مطلقه فقیه، قم: مؤسسه فرهنگى انتشاراتى ظفر، ۱۳۸۰.

۱۱۵. کلینى، محمدبن
یعقوب، اصول کافى، الطبعة الرابعة، دارالتعارف، ۱۴۰۱ق.

۱۱۶.
ــــــــــــــــــــــــــ ، فروع کافى، ج ۵، تهران: دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۷۵.

۱۱۷. لارى، سید
عبدالحسین، تعلیقات المکاسب، ج۲، [بى نا]، [بى&#۸۲۰۲;تا].

۱۱۸. ماوردى،
ابوالحسن، الاحکام السلطانیه، قم: دفتر تبلیغات اسلامى، ۱۴۰۶ق.

۱۱۹. مبلغى، احمد،
دانشنامه امام على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;، ج ۶، (مقاله هدف و وسیله)، انتشارات پژوهشگاه
فرهنگ و اندیشه اسلامى، ۱۳۸۱.

۱۲۰. مجلس شوراى
اسلامى، آشنایى با مجلس شوراى اسلامى، اداره تبلیغات و انتشارات علمى، ۱۳۷۴.

۱۲۱. مجلسى، علامه
محمدباقر، بحارالانوار، دارالاحیاء التراث العربى، ۱۴۰۳  ق، ۱۹۸۳  م.

۱۲۲. مجموعه قوانین و
مقررات مربوط به مجمع تشخیص مصلحت نظام، انتشارات اداره کل قوانین و مقررات کشور.

۱۲۳. محمد حمیداللّه&#۸۲۰۲;،
اولین قانون اساسى مکتوب در جهان.

۱۲۴. محمدیان، محمد،
روایت دریا، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۸۰.

۱۲۵.
ــــــــــــــــــــ ، شرحه شرحه، قم: نشر معروف، ۱۳۸۰.

۱۲۶. محمدى رى شهرى،
محمد، میزان الحکمه، قم: مؤسسه فرهنگى دارالحدیث، ۱۳۷۷.

۱۲۷. مرندى، محمدرضا،
نظارت استصوابى و شبهه دور، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۸۱.

۱۲۸. مرندى، مرتضى،
حقوق اساسى جمهورى اسلامى ایران، قم: پارسایان، ۱۳۸۲.

۱۲۹. مشایخى فریدونى،
نظارت سیاسى در نهج&#۸۲۰۲;البلاغه، ترجمه هادى خسروشاهى، قم: خرم، ۱۳۷۵.

۱۳۰. مصباح یزدى،
محمدتقى، اختیارات ولى&#۸۲۰۲;فقیه در خارج از مرزها، فصلنامه حکومت اسلامى، سال اول،
شماره اول.

۱۳۱.
ـــــــــــــــــــــــــــ ، پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، قم: مو&#۱۶۲۰;سه آموزشى و
پژوهشى امام خمینى (رحمه&#۸۲۰۲;الله)&#۸۲۰۲;.

۱۳۲.
ـــــــــــــــــــــــــــ ، پرسش&#۸۲۰۲;ها و پاسخ&#۸۲۰۲;ها، قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام
خمینى (رحمه&#۸۲۰۲;الله)&#۸۲۰۲;، ۱۳۷۸.

۱۳۳.
ــــــــــــــــــــ ، حقوق و سیاست در قرآن، قم: مو&#۱۶۲۰;سه آموزشى و پژوهشى امام
خمینى (رحمه&#۸۲۰۲;الله)&#۸۲۰۲;، ۱۳۷۷.

۱۳۴.
ــــــــــــــــــــ ، حکومت و مشروعیت، کتاب نقد، شماره ۷، تابستان۷۷.

۱۳۵.
ــــــــــــــــــــ ، نظریه حقوقى اسلام، قم: مؤسسه تنظیم و نشر آثارخمینى
(رحمه&#۸۲۰۲;الله)&#۸۲۰۲;، ۱۳۸۰.

۱۳۶.
ــــــــــــــــــــ ، نگاهى گذرا به نظریه ولایت&#۸۲۰۲;فقیه، قم: مو&#۱۶۲۰;سه آموزشى و پژوهشى
امام خمینى (رحمه&#۸۲۰۲;الله)&#۸۲۰۲;.

۱۳۷. مطهرى، مرتضى،
آشنایى با قرآن، ج ۳، تهران: صدرا، ۱۳۷۶.

۱۳۸. مطهرى، مرتضى،
پیرامون جمهورى اسلامى، تهران: صدرا، ۱۳۷۸.

۱۳۹.
ــــــــــــــــــــ ، پیرامون جمهورى اسلامى، صدرا، ۱۳۷۴.

۱۴۰.
ــــــــــــــــــــ ، جاذبه و دافعه امام على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;، تهران: صدرا، ۱۳۷۱.

۱۴۱. معرفت، محمد
هادى، ولایت&#۸۲۰۲;فقیه، قم: مؤسسه التمهید، ۱۳۷۷.

۱۴۲. مفید، محمدبن
محمد نعمان، الجمل، تهران: مکتبة الاعلام الاسلامى، ۱۳۷۴.

۱۴۳.
ــــــــــــــــــــ ، المقنعه، قم: جامعه المدرسین، ۱۴۱۰ق.

۱۴۴. مقدس اردبیلى،
احمد، مجمع&#۸۲۰۲;الفوائد والبرهان، ج ۴، قم: منشورات جامعه مدرسین، ۱۴۰۲ق.

۱۴۵. مقدمه&#۸۲۰۲;اى بر
مبانى حقوقى ـ کلامى نظام سیاسى در اسلام.

۱۴۶. مکارم شیرازى،
ناصر، آیات ولایت در قرآن، قم، نسل جوان، ۱۳۸۱.

۱۴۷.
ــــــــــــــــــــ ، پیام قرآن (تفسیر موضوعى)، قم: امیرالمؤمنین
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;، ۱۳۷۰.

۱۴۸. مواضع ما، حزب
جمهورى اسلامى.

۱۴۹. موثق، محمدرضا،
جایگاه مجلس شوراى اسلامى در ساختار قدرت سیاسى جمهورى  اسلامى ایران، قم: بوستان
کتاب، ۱۳۸۲.

۱۵۰. موسوعه کلمات
امام حسین (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;، قم: نشر معروف، ۱۳۷۴.

۱۵۱. موسوعة الفقیهه،
ج۶، کویت: [بى&#۸۲۰۲;تا].

۱۵۲. موسوى بهبهانى،
على، حکیم استرآباد، میرداماد، تهران: اطلاعات، ۱۳۷۰.

۱۵۳. موسوى خمینى
(رحمه&#۸۲۰۲;الله)&#۸۲۰۲;، سیدروح&#۸۲۰۲;الله، تحریرالوسیله، قم: اسماعیلیان، ۱۴۰۸ق.

۱۵۴.
ــــــــــــــــــــ ، حکومت اسلامى، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام (رحمه&#۸۲۰۲;الله)&#۸۲۰۲;،
۱۳۷۴.

۱۵۵.
ــــــــــــــــــــ ، صحیفه امام، ج ۲۱، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام
(رحمه&#۸۲۰۲;الله)&#۸۲۰۲;.

۱۵۶.
ــــــــــــــــــــ ، صحیفه نور، ج ۲، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ۱۳۷۱.

۱۵۷.
ــــــــــــــــــــ ، کتاب&#۸۲۰۲;البیع، قم: اسماعیلیان، ۱۳۶۸.

۱۵۸. میراحمدى&#۸۲۰۲;زاده،
مصطفى، رابطه فقه و حقوق.

۱۵۹. مؤسسه آموزشى و
پژوهشى امام خمینى (رحمه&#۸۲۰۲;الله)&#۸۲۰۲;، فلسفه سیاست، قم: انتشارات مو&#۱۶۲۰;سه آموزشى و پژوهشى
امام خمینى (رحمه&#۸۲۰۲;الله)&#۸۲۰۲;، ۱۳۷۸.

۱۶۰. نائینى،
محمدحسین، تنزیه الامة و تنبیه الملة، تهران: شرکت سهامى انتشار، ۱۳۷۸.

۱۶۱. نادرى قمى، محمد
مهدى، نگاهى گذرا به نظریه ولایت&#۸۲۰۲;فقیه، قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى
(رحمه&#۸۲۰۲;الله)&#۸۲۰۲;، ۱۳۷۹.

۱۶۲. نجفى،
زین&#۸۲۰۲;العابدین، امام خمینى و حکومت اسلامى (مجموعه آثار)، مؤسسه نشر و تنظیم آثار
امام خمینى (رحمه&#۸۲۰۲;الله)&#۸۲۰۲;.

۱۶۳. نجفى، محمد حسن،
جواهر الکلام، ج ۱۶، تهران: دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۷۴.

۱۶۴. نراقى، احمد،
عوائد الایام، قم: مکتبة بصیرتى، ۱۴۰۸ق.

۱۶۵. نصرى، عبدالله،
انتظار بشر از دین، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، ۱۳۷۹.

۱۶۶. نوروزى، محمد
جواد، نظام سیاسى اسلام، قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (رحمه&#۸۲۰۲;الله)&#۸۲۰۲;، ۱۳۷۹.

۱۶۷. نورى، میرزا
حسین، مستدرک وسائل الشیعه، قم: مؤسسه آل البیت (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;، ۱۴۰۹ ق.

۱۶۸. نهاد نمایندگى
مقام معظم رهبرى در دانشگاه&#۸۲۰۲;ها، خبرگان رهبرى، مجله تازه&#۸۲۰۲;هاى اندیشه، شماره ۱.

۱۶۹. نیکزاد، عباس،
نظارت استصوابى، قم: دفتر نظارت و بازرسى انتخابات، ۱۳۸۰.

۱۷۰. واعظى، احمد،
جامعه دینى، جامعه مدنى، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، ۱۳۷۷.

۱۷۱. هاشمى رفسنجانى،
على اکبر، (گفت و گو) روزنامه کیهان، (دوشنبه ۲۰/۱۱/۱۳۸۲).

۱۷۲. هاشمى، سیدمحمد،
حقوق اساسى جمهورى اسلامى ایران، نشر دادگستر، ۱۳۸۰.

۱۷۳. هدایت&#۸۲۰۲;نیا، فرج
الله و کاویانى، محمد هادى، بررسى فقهى ـ حقوقى شوراى نگهبان، تهران: مؤسسه فرهنگى
دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۸۱.

۱۷۴. همپتن، جین،
فلسفه سیاسى، ترجمه خشایار درهمى، تهران: طرح نو، ۱۳۸۰.

۱۷۵. همدانى، رضا،
مصباح الفقیه، قم: مهدى موعود(عج)، ۱۳۷۶.

۱۷۶. یزدى، سید محمد
کاظم، العروة الوثقى، قم: اسماعیلیان، ۱۳۷۰.

۱۷۷. یعقوبى، احمد بن
ابى یعقوب، تاریخ یعقوبى، ج ۲، ترجمه محمد ابراهیم آیتى، تهران: علمى فرهنگى، ۱۳۷۱.

 


مجلات:

۱. اندیشه حوزه، شماره
۲۱ و ۲۰.

۲. پرسمان، سال دوم،
شماره هفتم، فروردین ۱۳۸۲.

۳. تازه&#۸۲۰۲;هاى اندیشه،
شماره ۱، نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه&#۸۲۰۲;ها.

۴. حوزه، شماره ۸۶ و
۸۵.

۵. دانشگاه انقلاب،
شماره ۱۱۰، تابستان و پاییز ۷۷.

۶. راه نو، شماره ۱۱ و
۱۴.

۷. روزنامه کیهان، گفت
و گو با هاشمى رفسنجانى، (دوشنبه ۲۰/۱۱/۱۳۸۲).

۸. فصلنامه حکومت
اسلامى، شماره ۱، ۲ و ۳.

۹. کتاب نقد، شماره ۷،
تابستان ۱۳۷۷.

۱۰. کیان، شماره ۴۱ و
۲۸.

۱۱. معرفت، شماره ۲۹.

 

 

 


مطالب مرتبط :
 



ولایت فقیه و جمهوری اسلامی ایران  - 
قسمت


اول

 



ولایت فقیه و جمهوری اسلامی ایران  - 
قسمت


دوم

 
 







پی نوشت ها :



[۱]
. دیلمى،
احمد، مقدمه&#۸۲۰۲;اى بر مبانى حقوقى ـ کلامى نظام سیاسى در اسلام، ص ۱۴۹.





[۲]
. صحیفه
نور، ج ۲، ص ۲۶۰.





[۳]
. همان، ص
۲۶۰.





[۴]
. جهت
مطالعه بیشتر ر.ک:

الف. قاضى
زاده، کاظم، اندیشه&#۸۲۰۲;هاى فقهى ـ سیاسى امام خمینى
(رحمه&#۸۲۰۲;الله)&#۸۲۰۲; ص ۱۲۳.

ب. مصباح
یزدى، محمد تقى، پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، ص
۱۴۵.





[۵]
. براى
آگاهى بیشتر در این زمینه ر.ک: فلسفه سیاست، صص ۹۷ـ۱۰۶، مو&#۱۶۲۰;سه آموزشى و
پژوهشى&#۸۲۰۲;خمینى.





[۶]
. ر.ک:
صورت مشروح مذاکرات ، ص ۵۹۱.





[۷]
. اصول ۵۷،
۱۵۷، ۱۷۵، ۱۷۶ و ۹۱ قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران.





[۸]
. هاشمى،
سیدمحمد، حقوق اساسى جمهورى اسلامى ایران، ج ۱، ص ۶۴.





[۹]
. ر.ک:
صورت مشروح مذاکرات ...، ص ۵۹۷ به بعد.





[۱۰]
. حقوق
اساسى جمهورى اسلامى ایران، ص ۶۵.





[۱۱]
.
هاشمى، سید محمد، حقوق اساسى جمهورى اسلامى ایران، ج ۲، ص ۴۲.





[۱۲]
.
گفت&#۸۲۰۲;وگو با حجت&#۸۲۰۲;الاسلام سید جواد ورعى محقق مرکز تحقیقات مجلس خبرگان
رهبرى.





[۱۳]
. اصل
۱۰۷ قانون اساسى.





[۱۴]
.
اصل ۱۱۳ قانون اساسى.





[۱۵]
. اصل
۱۱۰ قانون اساسى.





[۱۶]
. همان.





[۱۷]
.
اصل ۱۰۷ و ۱۰۶ قانون اساسى.





[۱۸]
. جهت
آگاهى بیشتر نگا: حقوق اساسى جمهورى اسلامى ایران، ج۲، ص ۴۲.





[۱۹]
. براى
آگاهى بیشتر ر.ک:

۱. جوادى
آملى، آیه&#۸۲۰۲;اللّه&#۸۲۰۲; عبدالله، ولایت&#۸۲۰۲;فقیه، ص ۴۰۰ و
۴۷۸.

۲.
فصلنامه حکومت اسلامى، سال اول، شماره اول، مقاله: مصباح
یزدى، آیه&#۸۲۰۲;اللّه&#۸۲۰۲; محمدتقى، اختیارات ولى&#۸۲۰۲;فقیه در خارج از مرزها، ص ۸۱.





[۲۰]
. قانون
اساسى&#۸۲۰۲;جمهورى اسلامى ایران، اصل ۱۱۰.





[۲۱]
.
سخنرانى در مراسم سالگرد ارتحال حضرت امام
(رحمه&#۸۲۰۲;الله)&#۸۲۰۲; ۱۴/۳/۱۳۸۳.





[۲۲]
. دیدار
از دانشگاه صنعتى شریف، ۱، آذر ۱۳۷۸.





[۲۳]
۱. false cause.





[۲۴]
۲. causal Exclusionism.





[۲۵]
. براى
مطالعه بیشتر ر.ک: شاکرین، حمید رضا، ولایت&#۸۲۰۲;فقیه، بحث شرایط ولى&#۸۲۰۲;فقیه.





[۲۶]
. ر.ک:
گفت و گو با آیه&#۸۲۰۲;اللّه&#۸۲۰۲; سیدحسن طاهرى خرم&#۸۲۰۲;آبادى، مقررات و عملکرد مجلس
خبرگان، فصلنامه حکومت اسلامى، سال سوم، شماره دوم، تابستان ۷۷، صص ۱۳۳ ـ
۱۳۱.





[۲۷]
. گفت و
گو با هاشمى رفسنجانى، روزنامه کیهان دوشنبه ۲۰/۱۱/۱۳۸۲.





[۲۸]
.
ممتحنه ۶۰، آیه ۸.





[۲۹]
. فروغ
ابدیت، سبحانى، آیه&#۸۲۰۲;اللّه&#۸۲۰۲; جعفر، ج ۲، ص ۴۰۵.





[۳۰]
.
دانشنامه امام على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;،
ج ۶، امام على و مخالفان، ص ۲۳۸.





[۳۱]
. ابن
ابى&#۸۲۰۲;الحدید، شرح نهج&#۸۲۰۲;البلاغه، ج ۴، ص ۱۴؛ مجلسى، علامه محمدباقر،
بحارالانوار، ج ۳۲، ص۴۴۸.





[۳۲]
. اصول
۲۰ و ۲۶ و ۲۷ و ۳۷ و ۴۰ قانون اساسى.





[۳۳]
. مائده
۵، آیه ۵۵: «همانا ولى شما خدا و رسول و کسانى است که ایمان آوردند؛
همان&#۸۲۰۲;ها که نماز را به پا مى&#۸۲۰۲;دارند و زکات (صدقه) مى&#۸۲۰۲;پردازند، در حالى که
در رکوع مى&#۸۲۰۲;باشند».





[۳۴]
.
اسداللهى، مسعود، و طاهرى، قهرمان، ولایت&#۸۲۰۲;فقیه و دموکراسى، ص ۱۷۰.





[۳۵]
.
انگلستان، قانون اساسى مدوّن ندارد.





[۳۶]
. همان،
۱۷۳.





[۳۷]
. همان،
۱۷۵.





[۳۸]
. رئیس
جمهور مى&#۸۲۰۲;تواند قانون مصوب کنگره را وتو کند، ولى اگر کنگره با دو سوم آرا
بر همان قانون اصرار ورزد، او موظف به امضا مى&#۸۲۰۲;باشد.





[۳۹]
. همان،
۱۷۷.





[۴۰]
. بنا
بر اصل پنجاه و نهم قانون اساسى «درخواست مراجعه به آراى عمومى باید به
تصویب دو سوم مجموع نمایندگان مجلس برسد» اما بنا بر بند سوم از اصل یکصد و
دهم قانون اساسى فرمان همه&#۸۲۰۲;پرسى از اختیارات رهبرى است. به نظر مى&#۸۲۰۲;رسد رأى
مجلس جنبه کارشناختى داشته و رهبر با عنایت به آن، اگر لازم بداند فرمان
همه&#۸۲۰۲;پرسى را صادر خواهد کرد.





[۴۱]
. براى
آگاهى بیشتر در این زمینه ر.ک: دانش&#۸۲۰۲;پژوه، مصطفى و خسروشاهى، قدرت الله،
فلسفه حقوق، ص ۴۷ـ۵۶.





[۴۲]
.
نهج&#۸۲۰۲;البلاغه، خطبه ۳۴.





[۴۳]
. نحل
۱۶، آیه ۱۲۵: «با حکمت و اندرز نیکو به راه پروردگارت دعوت کن و با آنان به
[ شیوه&#۸۲۰۲;اى] که نیکوتر است، مجادله کن».





[۴۴]
. زمر
۳۹، آیه ۱۷ و ۱۸: «پس بشارت ده به آن بندگان که: به سخن من گوش فرا مى&#۸۲۰۲;دهند
و بهترین آن را پیروى مى&#۸۲۰۲;کنند»





[۴۵]
. جامعه
شناسى سیاسى، ص ۳۴۳. 




[۴۶]
. ماده
یازده قانون مزبور؛ حقوق اساسى در جمهورى اسلامى ایران، ج ۷، ص ۳۰.





[۴۷]
. حقوق
اساسى جمهورى اسلامى ایران، ج ۲، ص ۴۵۵.



[۴۸]
. صحیفه
نور، ج ۷، ص ۲۳۲؛ ج ۲۲، ص ۲۸۳؛ ج ۶، ص ۲۷۰؛ ج ۲۲، ص ۱۶۹.




[۴۹]
. اصل
۲۴ قانون اساسى.





[۵۰]
. آزادى
عقیده در غرب، بر مبانى متعددى استوار است که یکى از آنها، فردگرایى
Individualism است. فردگرایى براى جامعه غرب ـ علاوه بر
نقش متافیزیکى و هستى&#۸۲۰۲;شناختى ـ نقش اخلاقى و ارزشى نیز دارد؛ یعنى، به
مثابه مبنایى فلسفى براى اخلاق، سیاست، حقوق، فرهنگ و اقتصاد قرار مى&#۸۲۰۲;گیرد.
از منظر این ایدئولوژى، انسان&#۸۲۰۲;ها به صورت اتم&#۸۲۰۲;هاى مستقل و خود بنیاد فرض
مى&#۸۲۰۲;گردند. هر انسان واحد کانونى از گرایش&#۸۲۰۲;ها و خواسته&#۸۲۰۲;ها است و با تکیه بر
«عقل تجربى» ـ که تنها منبع فهم و شناخت فرض مى&#۸۲۰۲;شود ـ قادر به شناخت و
تشخیص راه تأمین گرایش&#۸۲۰۲;ها، تمایلات و ارزش&#۸۲۰۲;هاى خویش است و در این روند
نیازمند هدایت دیگران نیست. بنابراین تنها حقیقت (truth)
فرد و خواست و تشخیص او است که مبناى شناخت، عقاید، اخلاق، حقوق و سیاست و
... است. هیچ ملاک و معیار بیرونى نداریم که بگوید: این بهتر است یا آن. هر
کس مستقلاً گرایش&#۸۲۰۲;هایى دارد و از عقل کافى براى رسیدن به خواسته&#۸۲۰۲;هایش
برخوردار است و دیگر نهادها باید از قضاوت درباره&#۸۲۰۲;ى این امور پرهیز کنند.
در چنین دیدگاهى که در بستر «امانیسم» (انسان محورى) شکل گرفته همجنس&#۸۲۰۲;بازى
همان اندازه مورد احترام است که خداپرستى! این انگاره داراى اشکالات
بنیادین متعددى است و هرگز در اسلام جایگاهى ندارد.

براى اطلاع
بیشتر ر.ک:

الف.
زرشناس، شهریار، اشاراتى درباره&#۸۲۰۲;ى لیبرالیسم.

ب. مجله
اندیشه حوزه، شماره ۲۱ و ۲۰، ویژه آزادى.

پ. واعظى،
احمد، جامعه دینى، جامعه مدنى، ص ۹۶.

ت. حسینى،
سیدابراهیم، اصل منع توسل به زور، ص ۳۰۰ـ۳۱۰.





[۵۱]
. ر.ک:
شهید مطهرى، پیرامون جمهورى اسلامى، ص ۸ و ص ۹۷ ـ ۹۸.





[۵۲]
. همان،
آشنایى با قرآن، ج ۳، ص ۲۲۸ ـ ۲۲۵.





[۵۳]
.
پیرامون جمهورى اسلامى، ص ۱۰۰.





[۵۴]
. نساء
۴، آیه ۹۴.





[۵۵]
. بقره
۲، آیه ۲۵۶.





[۵۶]
. امام
خمینى (رحمه&#۸۲۰۲;الله)&#۸۲۰۲;،
تحریرالوسیله، ج ۲، ص ۵۰۵.





[۵۷]
.
نهج&#۸۲۰۲;البلاغه، نامه ۵۳.





[۵۸]
. توبه
۹، آیه ۶.





[۵۹]
. براى
مطالعه بیشتر در این زمینه ر.ک:

الف.
قاضى&#۸۲۰۲;زاده، کاظم، اندیشه&#۸۲۰۲;هاى فقهى ـ سیاسى امام
خمینى (رحمه&#۸۲۰۲;الله)&#۸۲۰۲;.

ب. دفتر
همکارى حوزه و دانشگاه، درآمدى بر حقوق اسلامى.

پ. هاشمى،
سیدمحمد، حقوق اساسى جمهورى اسلامى ایران.

ت. خسروپناه،
عبدالحسین، جامعه مدنى و حاکمیت دینى.





[۶۰]
.
مقدمه&#۸۲۰۲;اى بر مبانى حقوقى ـ کلامى نظام سیاسى در اسلام، ص ۱۴۹.





[۶۱]
. ابن
هشام، السیرة النبویّه، ج ۲، ص ۸۶.





[۶۲]
. محمد
حمیداللّه&#۸۲۰۲;، اولین قانون اساسى مکتوب در جهان، ص ۶۹.





[۶۳]
. ثقفى،
سید محمد، ساختار اجتماعى و سیاسى نخستین حکومت اسلامى در مدینه، ص ۹۳.





[۶۴]
. ر.ک:
سبحانى، جعفر، فروغ ولایت؛ مشایخى فریدونى، نظارت سیاسى در نهج&#۸۲۰۲;البلاغه؛
شهید مطهرى، جاذبه و دافعه امام على
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;؛ جرج جرداق، على صداى عدالت انسانى.





[۶۵]
. جهت
اطلاع بیشتر ر.ک:

الف. امام
خمینى، حکومت اسلامى.

ب. معرفت،
محمد هادى، ولایت&#۸۲۰۲;فقیه.

پ. سروش،
محمد، دین و دولت در اندیشه اسلامى،

ت. موثق،
محمدرضا، جایگاه مجلس شوراى اسلامى در ساختار قدرت سیاسى جمهورى اسلامى
ایران.





[۶۶]
۱. Daulistic.





[۶۷]
. بقره
۲، آیه ۲۳۳.





[۶۸]
.
آل&#۸۲۰۲;عمران ۳، آیه ۱۵۹.





[۶۹]
. شورى
۴۲، آیه ۳۸.



[۷۰]
. ر.ک:
استادى، رضا، شورا در قران و حدیث.




[۷۱]
.
نهج&#۸۲۰۲;البلاغه، حکمت ۲۱۱ و ۵۴.





[۷۲]
.
البرقى، المحاسن، ص ۶۰۱.





[۷۳]
.
نهج&#۸۲۰۲;البلاغه، خ ۲۱۶.





[۷۴]
.
نهج&#۸۲۰۲;البلاغه، قصار، ۱۶۱.





[۷۵]
.
«استشر اعدائک تعرف من رأیهم مقدار عداوتهم و مواقع مقاصدهم ...» غررالحکم
و دررالکلم، ج ۲، ص ۲۳۳.





[۷۶]
. «من
استشار لم یعدم عن الصواب مادحا و عندالخطاء عاذرا»، بحارالانوار، ج ۷۲، ص
۱۰۴.





[۷۷]
.
میزان&#۸۲۰۲;الحکمة، ج ۲، ص ۷۵۸.





[۷۸]
. «من
استقبل وجوهن الآراء عرف مواقع الأخطاء».





[۷۹]
. «و من
لم یحکم به انزل اللّه فاولئک هم الکافرون»، مائده (۵، آیه ۴۴).





[۸۰]
.
«و من لم یحکم به انزل اللّه فاولئک هم الظالمون»،
همان، آیه ۴۵.





[۸۱]
.
«و من لم یحکم به انزل اللّه فاولئک هم الفاسقون»،
همان، ۴۷).





[۸۲]
. جهت
آگاهى بیشتر ر.ک: علامه طباطبایى، ولایت و زعامت مقاله؛ در کتاب: بررسى&#۸۲۰۲;هاى
اسلامى، ص ۱۸۰.





[۸۳]
. ر.ک:
اصول ۸۸ تا ۱۳۷ و ۱۲۲ قانون اساسى.





[۸۴]
.
ر.ک: اصل ۸۹ قانون اساسى.





[۸۵]
.
ر.ک: اصل ۵۴.





[۸۶]
. ر.ک:
اصل ۵۴.





[۸۷]
.
ر.ک: اصل ۱۴.





[۸۸]
. ر.ک:
اصول ۸۸ تا ۱۳۷ و ۱۲۲ قانون اساسى.





[۸۹]
. «یا
رسول الله ارأیت اذا نزل بنا امر لیس فیه کتاب و لا سنة منک، ما نعمل به؟
فقال (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;: «اجعلوه شورى بین
المؤمنین و لاتقصرونه بامرخاصة» (تفسیر فرات ابن ابراهیم کوفى،
ص ۶۱۵، محمد هادى معرفت، ولایت فقیه، ص ۱۰۱).





[۹۰]
.
«العزم، ان تستشیر ذاالرأى و تطیع امره، و قال: اذا اشار علیک العاقل
الناصح فاقبل، و ایاک و الخلاف علیهم، فان فیه الهلاک» بحارالانوار، ج ۷۲،
ص ۱۰۵.





[۹۱]
. شورى
۴۲، آیه ۳۸.





[۹۲]
. جهت
آگاهى بیشتر ر.ک: آشنایى با مجلس شوراى اسلامى، روابط عمومى مجلس شوراى
اسلامى.





[۹۳]
. «سئل
عن النبى (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;: یا رسول اللّه
ارأیت اذا نزل بنا امر لیس فیه کتاب و سنه منک ما نعمل؟ فقال
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;: اجعلوه شورى بین المؤمنین....»؛
تفسیر فرات بن ابراهیم کوفى، ص ۶۱۵.





[۹۴]
.
«استرشدوا العاقل و لاتعصوه فتندموا»؛ بحارالانوار، ج ۷۲، ص ۱۰۵.





[۹۵]
. «من
شاور ذوى الالباب دُلّ على الرشاد» همان.





[۹۶]
. «قیل
لرسول اللّه (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;: ماالحزم؟
قال (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;؛ مشاورة ذوى الرأى و اتباعهم»؛
همان.





[۹۷]
.
«مشاورة العاقل الناصح رشد و یمن و توفیق من اللّه ...»؛ همان، ج ۷۲، ص
۱۰۵).





[۹۸]
. «شاور
فى الذین یخافون اللّه» همان.





[۹۹]
. «شاور
فى امرک الذین یخافون اللّه»؛ همان، ص ۹۸.





[۱۰۰]
.
«استشر العاقل من الرجال الورع فانه لایأمر الا بخیر و ایاک و الخلاف فان
خلاف الورع العاقل مفسدة فى الدین و الدنیا». همان، ص ۱۰۰





[۱۰۱]
.
«ان المشورة لاتکون الا بحدودها الاربعة ... فاوله ان یکون الذى تشاوره
عاقلا و الثانیة ان یکون حرا متدینا و الثالثة ان یکون صدیق و اخیا و
الرابعة ان تطلعه على سرک فیکون علمه به کعلمک ثم یسّر ذلک و یکتمه»؛ مکارم
الاخلاق، ج ۲، ص ۸۰).





[۱۰۲]
.
«یا على لاتشاور جبانا فانه یضیق علیک المخرج و لاتشاور البخیل فانه یقصر
بک عن غایتک و لاتشاور حریصا فانه یزین لک شرها»؛ علل&#۸۲۰۲;الشرایع، ۵۵۹.





[۱۰۳]
.
«لا تستشر الکذاب فانه کالسراب یقرب علیک البعید و یبعّد علیک القریب»؛
غررالحکم، ش ۱۰۳۵۱.





[۱۰۴]
.
آشنایى با مجلس شوراى اسلامىپیام ۲۸ بهمن س۳۵۸، ص ۱۳.





[۱۰۵]
.
همان، ۲۱ اسفند ۱۳۵۸ ص ۱۴؛ ۱۷ اردیبهشت ۳۵۹.





[۱۰۶]
.
همان.





[۱۰۷]
. ر.
ک: مرندى، مرتضى، حقوق اساسى جمهورى اسلامى، ص ۴۷.





[۱۰۸]
.
همان، ص ۴۸.





[۱۰۹]
.
براى مطالعه بیشتر ر.ک:

الف.
شعبانى، قاسم، حقوق اساسى و ساختار حکومت جمهورى
اسلامى ایران، ص ۱۷۷؛

ب. مصباح
یزدى، آیه&#۸۲۰۲;اللّه&#۸۲۰۲; محمدتقى، پرسش&#۸۲۰۲;ها و پاسخ&#۸۲۰۲;ها، ج ۳،
ص ۷۵.





[۱۱۰]
.
حقوق اساسى و نهادهاى سیاسى، ج ۱، ص ۳۵۰.





[۱۱۱]
.
مرندى، محمدرضا، نظارت استصوابى و شبهه دور، صص ۳۰ ـ ۳۸.





[۱۱۲]
.
نیکزاد، عباس، نظارت استصوابى، ص ۳۳.





[۱۱۳]
.
صحیفه نور، ج ۱۷، ص ۲۶۹.





[۱۱۴]
. به
نقل از: نیکزاد، عباس، نظارت استصوابى، صص ۸۷ـ۷۷.





[۱۱۵]
. در
تاریخ ۱۴/۱۱/۶۶.





[۱۱۶]
.
مجموعه قوانین و مقررات مربوط به مجمع تشخیص مصلحت نظام، انتشارات اداره کل
قوانین و مقرراتکشور، ص ۳ و ۴.





[۱۱۷]
.
۴/۲/۱۳۶۸.





[۱۱۸]
.
اصل ۶۲.





[۱۱۹]
.
اصل ۷۱.





[۱۲۰]
.
اصل ۱۱۲.





[۱۲۱]
.
اصل ۱۱۰.





[۱۲۲]
.
ر.ک: شعبانى، قاسم، حقوق اساسى و ساختار حکومتى جمهورى اسلامى ایران، صص 
۱۹۶ ـ ۱۹۸).





[۱۲۳]
.
صورت مشروح مذاکرات، ج ۲، ص ۸۳۸.

براى آگاهى
بیشتر ر.ک:

الف.
ارسطا، محمد جواد، تشخیص مصلحت نظام، مؤسسه فرهنگى
دانش و اندیشه معاصر

ب.
هدایت&#۸۲۰۲;نیا، فرج الله و کاویانى، محمد هادى، بررسى
فقهى حقوقى شوراى نگهبان.





[۱۲۴]
.
الف. جوادى آملى، آیه&#۸۲۰۲;اللّه&#۸۲۰۲; عبدالله، وحى و رهبرى، مقاله امامت؛
ولایت&#۸۲۰۲;فقیه، ص ۴۴۸.

ب.
تازه&#۸۲۰۲;هاى اندیشه، ش ۱، خبرگان رهبرى، نهاد نمایندگى
مقام معظم رهبرى در دانشگاه&#۸۲۰۲;ها.





[۱۲۵]
.
اسداللهى، مسعود و طاهرى، قهرمان، ولایت&#۸۲۰۲;فقیه و دموکراسى، ص ۱۶۵.





[۱۲۶]
.
ماده یکم، آیین نامه مجلس خبرگان رهبرى.





[۱۲۷]
.
تبصره دوم ماده یکم آیین نامه مجلس خبرگان رهبرى.





[۱۲۸]
.
همان مواد، ۷ و ۸ و ۹ و ۱۰ و ۱۱ و ۱۲.





[۱۲۹]
.
ولایت&#۸۲۰۲;فقیه، ولایت، فقاهت و عدالت، ص ۴۵۸.





[۱۳۰]
. در
رابطه با اشکال فوق پاسخ&#۸۲۰۲;هاى دیگرى نیز وجود دارد. براى آگاهى بیشتر ر.ک:

الف. نادرى
قمى، محمد مهدى، نگاهى گذرا به نظریه ولایت&#۸۲۰۲;فقیه، ص
۱۴۱؛

ب.
هدایت&#۸۲۰۲;نیا، فرج&#۸۲۰۲;الله، بررسى فقهى، حقوقى شوراى
نگهبان، ص ۲۱۹.

پ. مرندى،
مرتضى، حقوق اساسى جمهورى اسلامى ایران، صص ۱۱۰ ـ
۱۲۰.





[۱۳۱]
.
ر.ک: مرتضى مرندى، حقوق اساسى جمهورى اسلامى ایران. انتشارات پارسایان،
۱۳۸۲، صص ۱۱۳ـ۱۱۰

 


ممکن است این مطالب هم برای شما مفید باشد:

نظرات

 

در صورتی که قصد ثبت سوال دارید، می توانید از طریق این صفحه اقدام به ثبت سوال نمایید. در غیر اینصورت با استفاده از فرم زیر نظر خود را برای ما ارسال نمایید.