دفتر پنجاه و چهارم پرسش ها و پاسخ ها «علم و دین» ۱۳۹۵/۲/۱۵ - ۱۶۷۸ بازدید

دفتر پنجاه و چهارم پرسش ها و پاسخ ها «علم و دین»


 



 


پرسش
ها و پاسخ های دانشجویی

دفتر
پنجاه و چهارم


«

علم
و دین »

 

 

 


 نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه ها



معاونت آموزشی و پژوهشی


 اداره مشاوره و پاسخ

 

  



مراکز پخش:




مدیریت پخش دفتر نشر معارف:


قم، خیابان شهدا، کوچه ۳۲، پلاک ۳، تلفن و نمابر: ۳۷۷۴۰۰۰۴

 



پاتوق کتاب قم (شعبه ۱):


خیابان شهدا، روبه روى دفتر مقام معظم رهبرى، تلفن ۳۷۷۳۵۴۵۱

 



پاتوق کتاب قم (شعبه ۲):


بلوار جمهورى اسلامى، نهاد رهبرى در دانشگاه ها، تلفن ۳۲۹۰۴۴۴۰

 



پاتوق کتاب تهران:


خیابان انقلاب، چهار راه کالج، پ ۷۱۵، تلفن ۸۸۹۱۱۲۱۲

 


قم، مؤسسه فرهنگى و اطلاع رسانى طلوع طاها، تلفن ۳۷۷۴۸۳۴۵

 


نشانى اینترنت:

www.Ketabroom.ir - www.porseman.org -

www.porsemani.ir


 


پست الکترونیک:

info@Ketabroom.ir   -   info@porseman.org
 

 
 








شناسنامه:


سرشناسه: آکوچکیان، عبدالحمید،  &#۸۲۳۵;&#۱۷۷۷;&#۱۷۷۹;&#۱۷۸۰;&#۱۷۷۸;
-

 عنوان
و نام پدیدآور:علم و دین/تدوین و تالیف عبدالحمید آکوچکیان؛ [برای] نهاد نمایندگی
مقام معظم رهبری در دانشگاه‌ها، معاونت آموزشی و پژوهشی-
اداره مشاوره و پاسخ.

 مشخصات
نشر: قم: نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاهها، دفتر نشر معارف &#۸۲۳۵;
&#۸۲۳۵;، &#۸۲۳۵;&#۱۷۷۷;&#۱۷۷۹;&#۱۷۸۵;&#۱۷۷۹;.

 مشخصات
ظاهری: &#۸۲۳۵;&#۱۷۷۸;۴&#۱۷۷۶;
ص.؛ 

 فروست:
پرسش‌ها و پاسخ‌های دانشجویی؛
دفتر پنجاه و چهارم. .کلام و دین پژوهی؛ &#۱۷۷۷;&#۱۷۸۱;.

 شابک:
۹۷۸-۹۶۴-۵۳۱-۷۱۷-۹

 وضعیت
فهرست نویسی: فیپا

 موضوع:
علم و دین -- پرسش‌ها و پاسخ‌ها

 شناسه
افزوده: نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه‌ه
&#۸۲۳۵;. معاونت آموزشی- پژوهشی. اداره مشاوره و پاسخ

 شناسه
افزوده: نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه‌ه
&#۸۲۳۵;. دفتر نشر معارف

 رده
بندی کنگره:  &#۸۲۳۵;BL&#۱۷۷۸;&#۱۷۸۰;&#۱۷۷۷; /آ&#۱۷۸۳;ع&#۱۷۸۴;
&#۱۷۷۷;&#۱۷۷۹;&#۱۷۸۵;&#۱۷۷۹;

 رده
بندی دیویی:  &#۸۲۳۵;&#۱۷۷۸;&#۱۷۷۷;&#۱۷۸۱;

 شماره
کتابشناسی ملی:  &#۱۷۷۹;&#۱۷۸۲;&#۱۷۷۹;&#۱۷۷۶;&#۱۷۷۸;&#۱۷۷۹;&#۱۷۸۵;

تنظیم
و نظارت: نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه ها


(معاونت آموزشی و پژوهشی - اداره مشاوره و پاسخ)

تدوین
و تألیف: عبدالحمید آکوچکیان

ناشر:
دفتر نشر معارف

تایپ
و صفحه آرایی: طالب بخشایش

نوبت
چاپ: اول، پاییز ۱۳۹۴


تیراژ: ۲۰۰۰ نسخه

شابک:
۹-۷۱۷-۵۳۱-۹۶۴-۹۷۸

«همه
حقوق برای ناشر محفوظ است»



 
 


فهرست
موضوعات
 (برای
دسترسی سریع به متن روی موضوع مورد نظر کلیک کنید.)



 



مقدمه

 



بخش اول - مرزشناسی علم و دین



معنای
علم و دین
- رابطه علم و دین -
معنای فلسفه علم -
عقل و دین -
رابطه عقل و دین
-
دین و سیاست -
پیوند دین و سیاست -
راست آزمایی علوم تجربی -
نقش علم در ساحت دین -
نقش دین در ساحت علم -کارویژه‌های معرفتی دین
دانشگاه اسلامی-
علوم دانشگاهی -
روان شناسی و احکام دینی -
بازخوانی حوزه پیش‌فرض‌ها
- خداشناسی و علوم تجربی -
قلمرو پیش فرض ها

 
 



بخش دوم - نسبت علم و دین



تعامل
علم و دین
- کارکرد علم و دین -
تعارض علم و دین -
تمایز علم و دین -
دیدگاه آیت
الله مطهری
- نظریه برگزیده آیت الله جوادی آملی

 

 



بخش سوم - کارکردهای علم و دین



مدیریت فقهی -
جهت گیری علم -
علم سکولار -
علم دینی و علم سکولار
-
اسلام و
سکولاریسم
- تاریخ علم و دین -
علوم معصومین

علیهم
السلام

 - امامان و علم طب -
دعا و قوانین جهان
قوانین هستی -
معجزات و قوانین جهان -
قانون جذب -
فیزیک و هستی
-
موجودات فرازمینی

- خدای ساعت ساز -
آفرینش زوج موجودات -
شبیه‌سازی، حیات
- اسلام و داروینیسم -
آفرینش دایناسورها -
انسان‌های
قبل آدم(علیه السلام)
-
چگونگی و مراحل آفرینش جنینی انسان
جنین و علم خدا -
گرسنگی و سوء تغذیه -
طالع بینی

 
 



کتابنامه



 
 


مقـدمـه

در دنیای
امروز، کاوش از نسبت علم و دین از گسترش معناداری برخوردار شده است و به نظر می‌رسد
این بحث فراتر از چارچوب‌های سیاسی و حتی دینی خاص مطرح است
و جنبه‌های عام و تأثیر گذار آن بر اندیشه، زندگی و دانش
بشری سایه افکنده است.

جامعه
اسلامی ما بارها در معرض انتخاب‌های آگاهانه قرار گرفته
است؛ بازگشت به ساختارهای دینی و از جمله توسعه و پیشرفت مطلوب اندیشه دینی نیز در
همین راستا بوده است. تدوین الگوی اسلامی، ایرانی پیشرفت نیز به شکلی عمیق متأثر از
تصمیمی‌است که ما درباره توسعه دانش و علم دینی خواهیم
گرفت. شاید در این مرحله باشد که باید مبتکرانه گفت وگوی از علم دینی و بررسی نسبت
علم و دین را، در فضای جاری حوزه‌ها و دانشگاه‌ها
ترویج کنیم تا عالمان دینی و دانشگاهی به درستی بدانند که مسئله اصلی ما در این بخش
کدام است.

به نظر
می‌رسد در شرایط امروز، ما هنوز در مرحله واکاوی نظریه‌های
نسبت علم و دین هستیم. اینکه اکنون به این مرحله رسیده‌ایم
نشان دهنده راه طولانی و درستی است که اندیشمندان ما در تحقق علم دینی طی کرده‌اند،
که باعث مباهات و موجب امیدواری است.

اداره
مشاوره و پاسخ معاونت آموزشی و پژوهشی نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه
ها، محفل انسی فراهم آورده است، تا «ابر رحمت» پرسش ها را به «زمین اجابت» پذیرا
باشد و نهال سبز دانش را بارور سازد.
ما اگر بتوانیم سنگ صبور جوانان اندیشمند و بالنده ایران پرگهرمان باشیم، به خود
خواهیم بالید.

شایان
ذکر است در راستای ترویج فرهنگ دینی، اداره مشاوره و پاسخ نهاد، تاکنون بیش از
چهارصد هزار پرسش دانشجویی را در موضوعات مختلف اندیشه دینی و مشاوره ای پاسخ داده
است.

این
اداره دارای گروه های علمی و تخصصی، به شرح زیر است:


- قرآن و حدیث؛


- تربیتی و روان شناسی؛


- احـکـام؛      


- اندیشه سیاسی؛


- فلسفه، کلام و دین پژوهی؛


- فرهنگی و اجتماعی؛


- حقوق و فلسفه احکام؛


- تاریخ و سیره؛


- اخلاق و عرفان؛


 - ادیان و مذاهب.

آنچه پیش
رو دارید، بخشی از پرسش های دانشجویی پیرامون علم و دین است که توسط محقق ارجمند
حجت الاسلام والمسلمین عبدالحمید آکوچکیان
، پاسخ داده شده و توسط صاحب اندیشه و
قلم جناب حجت الاسلام والمسلمین حمیدرضا شاکرین ارزیابی شده است.

بر آنیم
تا با توفیق خداوند، به تدریج ادامه این مجموعه را تقدیم شما خوبان کنیم. پیشنهادها
و انتقادهای سازنده شما، راهنمای ما در ارائه شایسته و پربارِ مجموعه هایی از این
دست خواهد بود.

در
پایان، از همه همکاران اداره مشاوره و پاسخ، به خصوص حجت الاسلام والمسلمین صالح
قنادی که در بازخوانی و آماده سازی این اثر تلاش کرده اند، تشکر و قدردانی می‌
شود و دوام توفیقات این عزیزان را در جهت خدمت بیشتر به مکتب اهل بیت(علیهم
السلام) و ارتقاء فرهنگ دینی جامعه - به ویژه دانشگاهیان-
از خداوند متعال مسئلت داریم.

 


الله ولى التوفیق


معاونت آموزشى و پژوهشى نهاد


 
 

 


بخش اول - مرزشناسی علم و دین
 


معنای
علم و دین


تعریف
مشخص علم و دین به ویژه هنگامی‌که از نسبت میان این دو در
کلام جدید سخن می گوییم چیست؟

الف. علم
در زبان فارسی گاهی معادل هر نوعی از دانش (Knowledge) است.
واژه علم در این مفهوم کلی شامل هر نوع آگاهی نسبت به اشیاء، پدیده‌ها،
روابط و...‌ است، اعم از اینکه مربوط به حوزه مادی و طبیعی
باشد و یا مربوط به علوم معنا و ماوراء الطبیعه. در این تعریف، تعیین روش علمی برای
دست یابی به آن دانش الزامی نیست و علم شامل مجموعه‌ای از
آگاهی‌ها، دانش‌ها و معلوماتی است
که انسان توانسته از طریق روش‌های گوناگون تا به امروز به
آنها آگاهی پیدا کند.


اصطلاحاتی چون علم اخلاق، علم حدیث و علم ریاضیات نشان دهنده کاربرد این معنا از
علم هستند. و گاهی مفهوم علم به‌طور خاص معادل واژه انگلیسی
Science است که از ریشه لاتینی «ساینتیا» به معنای دانستن
گرفته شده‌ است و بخشی از دانش بشری است که از طریق روش‌های
تجربی حاصل شده ‌است و قواعد علوم تجربی بر آن حاکم است.

در مباحث
علم و دین، به‌طور معمول، علم (science)
مورد بحث است که با ابزار مشاهده و آزمایش به دنبال کشف حقیقت است. علمی که روشش
تجربی و نتایجش آزمون پذیر و موضوعش جهان خارج باشد، علم تجربی است.[۱]
بخش بزرگی از علومی که در دانشگاه‌های جهان و از جمله در
ایران تدریس می‌شوند، همین علوم اند. مانند: رشته‌های
فنی مهندسی، پزشکی و پیراپزشکی، علوم پایه و علوم انسانی.

نکته
بسیار مهم و کلیدی که باید در اینجا مورد توجه باشد آن است که علم تجربی، روشی
پرحاصل برای آموختن اموری مهم در مورد جهان است و بسیاری از دستاوردهای اعجاب انگیز
عصر کنونی در تکاپوی روشمند همین دانش‌ها به دست آمده است.
کشف و حل بسیاری از مجهولات و حقایق خلقت مرهون چنین علومی است. بنابراین در مباحث
علم و دین باید به دقت میان این روش تجربی (science) و علم
مداری تفاوت قایل شد.

علم
مداری (scientism) بر این اعتقاد است که علم تجربی تنها
راهنمای قابل اعتماد برای رسیدن به حقیقت بلکه کل حقیقت است. در حقیقت، علم
مداری/گرایی، یک اعتقاد فلسفی و به بیان دقیق تر، یک اعتقاد معرفت‌شناختی
است که علم تجربی را روشی به‌طور کامل قابل اعتماد و منحصر
به فرد برای در تماس قرار دادن ذهن انسان با واقعیت «عینی» (objective)
می‌داند. چنین دیدگاه فلسفی‌ای به
معنای انکار معارف دیگری مانند معارف وحیانی، فلسفی و عرفانی است که در جهت نیل به
حقیقت در تلاش اند.[۲]

ب. معنای
اصطلاحی دین (Religion) عبارت است از باور به آفریننده‌ای
برای جهان و سفارش‌های عملی هم سو با این باور، ازاین‌رو
کسانی که مطلقاً به آفریننده‌ای باور نداشته و پیدایش پدیده‌های
جهان را تصادفی و یا تنها معلول اثرگذاری و اثرپذیری‌های
مادی و طبیعی می‌دانند «بی دین» نامیده می‌شوند.
در مقابل، کسانی که به آفریننده‌ای برای جهان باورمندند؛ هر
چند باورها و آیین دین آنان با کج روی‌ها و خرافه‌هایی
همراه باشد، «با دین» شمرده می‌شوند.[۳]

البته
آمیختگی دین با نارسایی‌های یاد شده موجب می‌شود
که ادیان موجود در میان انسان‌ها به دو دسته حق و باطل یا
الاهی و بشری تقسیم شوند. دین حق یا الاهی، مجموعه باورها و رفتارهای استوار بر
آنها و قوانین اجرایی است که خداوند آن را برای رسیدن بشر به سر منزل مقصود از
آفرینش خود فرو فرستاده است.[۴]



به بیان
دیگر، آیین دارای باورهای درست و برابر با واقع همراه با سفارش به رفتارهایی
برخوردار از ضمانت کافی برای درستی و اعتبار.[۵]
و بالاخره دین باطل یا غیرالهی؛ یعنی مجموعه باورها و قوانین و مقررات فرآورده
اندیشه بشر و در بسیاری موارد آمیخته با هوس مداری‌ها و با
ادعای ربوبیت بر عالم.[۶]

در تبیین
معنای اصطلاحی دین، برخی بر این باورند که انسان دارای دوگونه زندگی است؛ حیات
طبیعی معمولی و حیات معقول. آن گاه می‌گویند که در زندگی به
معنای نخست به دین نیازی وجود ندارد، بلکه حتی با آن در چالش است ولی حیات معقول
انسان وام‌دار دین است. اینان در توصیف حیات معقول آورده‌اند:

«حیات
معقول عبارت است از تکاپویی آگاهانه، به گونه‌ای که با سپری
کردن هر گام در آن، درباره گام بعدی اشتیاق و نیروی حرکت فزونی می‌گیرد.
رهبر تکاپوی یاد شده نیز شخصیت انسان است؛ آن هم شخصیتی که ازلیت سرچشمه آن، این
جهان معنادار گذرگاهش و جای گرفتن در مدار جاذبیت کمال مطلق در ابدیت، مقصد نهاییش،
کمال مطلقی که نسیمی از محبت و جلالش، واقعیات هستی را به حرکت درآورده و فراروی
راه پرفراز و فرود تکامل ماده و معنا، چراغی را برافروخته است».[۷]

به‌طور
کلی در بحث علم و دین، دین عبارت است از اعتقادی خداباورانه به یک خدای شخصی که
مرتبط با ادیان دارای پیامبر است. یعنی: یهودیت، مسیحیت و اسلام. در عین حال، در
تعریف مرسوم در تنازعات علم و دین و در الاهیات جدید در غرب، دین گاهی به عنوان یک
احساس راز[آلود] توصیف می‌شود.[۸]


بنابراین، دین اسلام در تعریف رایج عبارت است از: «مجموعه معارفی که در نسبت با
خداوند تدوین یافته و در متن مقدس قرآن و سنت گرد آمده‌اند.»[۹]

 

 


رابطه
علم و دین



آیا
همیشه گزاره‌های علمی و گزاره‌های
دینی همدیگر را تأیید می‌کنند؟ و آیا دامنه مطالعات علمی(Scientific)،
شامل تفسیر وحی نیز می‌شود؟

بحث
رابطه علم و دین بحثی بسیار مفصل و دقیق است، آنچه به‌طور
فشرده و خلاصه می توان گفت این است که: علم دارای معانی گوناگون است[۱۰]
و ابتدا باید دید کدام معنای از علم مورد سؤال است. در این جا به برخی از معانی آن
اشاره می شود:

علم به
معنای قطع و یقین، این معنا به‌طور مسلم مورد بحث نیست.

علم به
معنای آگاهی قطعی و مطابق با واقع، علم به این معنا هرگز با دین تعارض ندارد.

علم به
معنای مطلق آگاهی (Knowledge). استعمال کلمه علم در این
معنا دوگونه مقصود است:

الف.
استعمال حقیقی، و آن وقتی است که صورت ذهنی (علم) با واقع عینی (Objective)
مطابقت داشته باشد.

ب.
استعمال مجازی، و آن وقتی است که مراد از علم صرف تصور و تصدیق ذهنی (Subjective)
باشد، اعم از آن که با واقع خارجی مطابقت داشته باشد، (شبیه علم به معنای دوم) یا
نداشته باشد (جهل مرکب).

وجه
مشترک همه معانی فوق آن است که در هیچ یک از آنها محدودیت روشی و متدلوژیک (Methodologic)
وجود ندارد.

علم به
معنای دانش تجربی (Science) علم در این معنا دارای ویژگی
های زیر است:

الف. ظنی
است و مانند علوم فلسفی و ریاضیات، مبتنی بر براهین قطعی نیست.

ب. دارای
متد تجربی (experimental) است.

ج. مرکب
از گزاره های درست و نادرست است.

آنچه بیش‌تر
در بحث رابطه علم و دین مطرح است، ارتباط دین با علوم تجربی است. اگر به دقت ویژگی
های علوم تجربی مورد بررسی قرار گیرد به خوبی می توان فهمید که آیا بین گزاره های
دینی و علمی تعارضی می تواند وجود داشته باشد یا نه؟

داده‌های
این دسته از علوم به دو بخش تقسیم پذیرند:

قوانین
علمی(Scientific laws)

این بخش
از گزاره های علمی تا حدی از قطعیت برخوردار است و تأثیرپذیری کمتری از عوامل ظنی
دارد. این قضایا به‌طور معمول با گزاره های قطعی دینی هیچ
گونه برخورد و تعارضی ندارد. البته مقصود ما از دین در این بحث دین اسلام است، نه
هر دینی، زیرا چه بسا بر اثر تحریفات پدید آمده در ادیانی چون مسیحیت تعارضات جدی
در این مرحله نیز یافت شود.

نظریات
علمی(Scientific theories)

با توجه
به این که نظریات علمی از قطعیت برخوردار نیستند و در موارد بسیاری این نظریات دچار
ابطال و دگرگونی می شوند، بنابراین نباید انتظار داشت که همیشه نظریات علمی با داده
های دینی هماهنگ و به‌طور کامل سازگار باشد، زیرا لازمه آن
این است که دین نیز مانند آرای ظنی و تجربی دانشمندان همواره دست‌خوش
تغییر و دگرگونی شود. بنابراین ممکن است برخی از گزاره های دینی با برخی از گزاره
های علمی در زمانی معارض افتد و در زمان دیگری موافق شود.

به عنوان
نمونه می توان دیدگاه قرآن درباره پیوند بیولوژیک جنین با والدین را در نظر گرفت.
که تا اواخر قرن نوزدهم مغایر نگرش علمی رایج در زیست شناسی بود، ولی در نیمه دوم
قرن ۱۹ نظریات مبتنی بر پیوند یک سویه فرزند با پدر یا مادر همگی منسوخ گردید و علم
جدید نیز با دیدگاه قرآن در این زمینه همسو شد.

از طرف
دیگر باید توجه داشت که کاروان علمی بشر هنوز در نیمه راه است و بسیاری از نظریات
علمی موجود نیز در آینده دگرگون خواهد شد، طبیعی است در میان این آرا، اندیشه های
صحیح و سقیم بسیاری وجود خواهد داشت و به علاوه، فهم ما و تفسیر ما نیز از دین و
متون دینی کامل‌تر و عمیق‌تر می‌شود،
بنابراین انتظار هماهنگی کامل دین و علم به معنای دانش تجربی، انتظاری نابجاست،
لیکن آنچه مسلم است این است که بین قطعیات دین و علم تعارضی نبوده و نخواهد بود.

و در
نهایت این که مسئله تفسیر وحی از قلمرو تحقیق علمی خارج است؛ زیرا علم با پدیده ها
و مظاهر طبیعی و مادی که با مشاهده و تجربه مکرر ممکن است، سر و کار دارد، و امور
ماورای مادی خارج از موضوع تحقیقات علمی است.

بنابراین
علم در این باره ساکت است و نه به‌صورت نفی و نه به‌صورت
اثبات، نظری نمی تواند بدهد. اگر هم دانشمندی تجربی در این مسایل سخنی بگوید در
واقع دیدگاه های متافیزیکی و فلسفی خود را بیان کرده است؛ نه یک رهیافت علمی را.

 

 


معنای
فلسفه علم



هنگامی
که مباحث علم و دین را مطالعه می‌کنیم به عناوینی چون:
فلسفه علم، فلسفه دین، نظریه، پارادایم، مکتب و فرضیه برمی‌خوریم،
این عناوین با یکدیگر چه نسبتی دارند؟

 «فلسفه
علم»[۱۱] فلسفه‌ای
مضاف و معرفتی درجه دوم و به معنای «علم‌شناسی» علم است.

به عبارت
دیگر در فلسفه علم، خود علم را به عنوان یک موضوع، مورد بحث قرار می دهند و پرسش‌هایی
از این قبیل را دنبال می کنند: این علم چگونه پیدا شده است؟ چه تحولاتی در آن پدید
آمده است؟ عواملی که موجب این تحول شده‌اند، کدام اند؟ روش‌هایی
که در این علم به کار گرفته شده چه روش‌هایی هستند؟ و نیز
قضاوت درباره اینکه کدام روش صحیح است و کدام روش صحیح نیست؟[۱۲]


«پارادایم»، اصطلاحی است که در فلسفه علم به کار گرفته می‌شود
و مقصود از آن، اصولی است که بر بینش ما نسبت به چیزها و جهان حاکم است.[۱۳]
علاوه بر این معنای عام (منشأ اصول و مقررات)، معنای اخص آن «سرمشق» و «پیش‌فرض»
است.[۱۴] این اصطلاح نخستین مرتبه
توسط «تامس کوهن» در کتاب «ساختار انقلاب‌های علمی» به کار
رفت و مدل جدیدی برای تبیین چگونگی رشد و توسعه علوم ارایه کرد.

به لحاظ
تاریخی، او نشان داد که فعالیت‌های پراکنده و گوناگونی که
قبل از تشکیل و پی‌ریزی یک علم صورت می‌گیرد،
در نهایت پس از اینکه به یک پارادایم مورد پذیرش جامعه‌ای
علمی تبدیل شد، منظم و هدف‌دار می‌گردد.
پارادایم دربردارنده مفروضات کلی نظری و قوانین و فنون کاربرد آنها است که اعضای
جامعه علمی خاصی آنها را پذیرفته و به کار می‌گیرند.

«نظریه»
در لغت به معنای اندیشیدن و تحقیق آمده است که از تئوری یونانی گرفته شده است.


«نظریه
مجموعه‌ای از سازه‌ها (مفاهیم)،
تعاریف و گزاره‌های به هم مرتبط است که از طریق مشخص ساختن
روابط بین متغیرها، با هدف تبیین و پیش بینی پدیده‌ها، دید
نظام یافته‌ای از پدیده‌ها را ارایه
می‌کند.»[۱۵]

 به
عبارت دیگر، نظریه عبارت است از مجموعه‌ای از مفاهیم که به
نحو منطقی تنظیم شده و به رابطه میان پدیده‌ها با یکدیگر می‌پردازد.


به تعبیر
دیگر نظریه عبارت است از مفهومی که زمینه‌های تشخیص و
شناسایی میان پدیده‌ها را نسبت به یکدیگر فراهم می‌آورد.
به عنوان مثال: اگر گفته شود میان اعتیاد و خودکشی رابطه وجود دارد. اثبات رابطه به
معنای نظریه است و در مقابل رابطه اثبات نشده به معنای فرضیه است، و پاسخی پیشنهادی
به مسئله و پرسش مورد بررسی است که در صورت اثبات، نام نظریه به خود می‌گیرد.

«مکتب»
عبارت است از مجموعه هماهنگ متناسب بینش فلسفی، عقاید مذهبی، ارزش‌های
اخلاقی و روش‌های عملی که در یک ارتباط علی و معلولی با هم
یک پیکره متحد معنی‌دار و دارای جهتی را می‌سازد
که زنده است و همه اندام‌های گوناگونش از یک خون تغذیه می‌کنند
و با یک روح زنده‌اند.

«فلسفه
دین»[۱۶] شاخه‌ای
از فلسفه، شامل همه مباحث فلسفی ‌است که بن‌مایه
آنها پرسش‌هایی‌است که از دین
سرچشمه می‌گیرد. فلسفه دین، ارزیابی مفاهیم و باورهای
بنیادین سنت‌های دینی ویژه جوامع مختلف است. موضوعات اصلی
فلسفه دین، استدلال پیرامون طبیعت، وجود یا عدم وجود خدا، زبان دین، معجزه، دعا،
مسئله شر، صفات خدا، پلورالیسم دینی، معرفت‌شناسی دینی و
رابطه بین دین و دیگر نظام‌های ارزشی مانند اخلاق و علم
تجربی است.

 

 


عقل و
دین


گفته می‌شود
که در تمدن جدید، فلسفه، اخلاق و علوم تجربی تلاش کرده‌اند
بر اساس مبانی عقلانی همه وظایف دین را به عهده بگیرند، ویژگی این عقل و عقلانیت
بشری چیست؟

یکی از
مهم‌ترین ویژگی‌های دنیای مدرن،
عقلانیت آن است که بسیاری از محسنات یا نواقص آن بر محور همین عقلانیت تحلیل می‌شود.
عقلانیت، لایه‌ها و ابعاد متعددی دارد و هر جامعه،‌
بسته به این که از کدام بعد و لایه آن بهره‌مند شود، فرهنگ
و تمدنی خاص پیدا می‌کند. ازاین‌رو،
لازم است برخی جنبه‌های مختلف عقلانیت مورد واکاوی قرار
گیرد تا جایگاه دین و معارف وحیانی در آن دقیق‌تر دیده شود
و در عین حال مشخص شود که عقل به عنوان ابزار شناخت مورد قبول همگان است و اختلاف
از این پرسش آغاز می گردد که: آیا عقل به عنوان منبع شناخت در کنار وحی و شهود است
یا در برابر آنها؟

آن بخش
از عقلانیت که در دنیای مدرن بیش از همه فضیلت یافته، چیزی است که از آن به عنوان
عقلانیت ابزاری یاد می‌شود.

جهت‌گیری
اصلی عقلانیت ابزاری، تسلط آدمی بر طبیعت است. فرانسیس بیکن با رویکرد به این معنا
در کتاب «ارغنون نو» می گوید که دانایی، توانایی است. ماکس وبر رفتارهای انسان غربی
را که متأثر از غلبه عقلانیت ابزاری است،‌ کنش‌های
عقلانی معطوف به هدف می‌داند، یعنی رفتارهایی که متوجه هدف‌های
دنیوی قابل دسترسی است. تکنولوژی، صنعت و بوروکراسی از آثار و نتایج غلبه این معنای
عقلانیت شمرده شده است.

در
عقلانیت ابزاری بیش‌تر از عقل جزیی و تجربی استفاده می‌شود
و توجه به امور جزیی و محسوس دارد که به امور طبیعی می‌نگرد
و از محسوسات استفاده می‌کند. عقلانیت ابزاری بیش از همه،
ریشه در عقل تجربی دارد. عقلانیت ابزاری در اثر غلبه آمپرسیسم (empircism)،
تجربه‌گرایی و حس‌گرایی، مبادی
غیرحسی دانش تجربی را انکار کرد و روش‌های استقرایی را
جایگزین روش‌های قیاسی نمود و نقش گزاره‌های
غیرحسی و ارزش معرفتی و جهان‌شناختی این گزاره‌ها
را انکار کرد. عقلانیت ابزاری این دسته از گزاره‌ها را به
جای آن که از عقل متافیزیکی - که به شناسایی احکام اصل هستی می‌پردازد
که مقید به عالم طبیعت نیستند - یا وحی برگزیند، از قلمرو عرف استفاده می‌کند.

کاستی‌های
عقل ابزاری

از پایان
قرن نوزدهم، به تدریج محدودیت‌ها و کاستی‌های
عقل ابزاری برای جامعه علمی آشکار شد. این محدودیت‌ها از
دیرباز مورد توجه فیلسوفان عقل‌گرا و حتی حس‌گرا
بود.

هابز و
هیوم و قبل از آنان، عقل‌گرایان متوجه این حقیقت بودند که
دانش حسی و عقل ابزاری توان داوری درباره ارزش‌ها را
ندارند.

هیوم در
قرن هجدهم، این مسئله را تحت عنوان جدایی دانش از ارزش مطرح کرده بود و لکن این
مسئله به تدریج از پایان قرن نوزدهم بر همگان آشکار شد.

نکته
دیگری که مورد توجه جامعه علمی قرار گرفت، ناتوانی عقل ابزاری از داوری درباره
گزاره‌های متافیزیکی بود.

ویلفرد
دوپارتو، جامعه‌شناس و اقتصاددان ایتالیایی، با توجه به
همین حقیقت بود که علم قرن نوزدهم را علم احمق می‌نامید.


طی
مباحثی که از دهه سوم قرن بیستم تحت عنوان فلسفه علم شکل گرفت، این نکته نیز آشکار
شد که حلقه علم، چیزی جدا از دیگر حلقه‌های معرفتی بشر نیست
و این نکته همان حقیقتی بود که از دیرباز مورد توجه فیلسوفان عقل‌گرا
بود. آنان می‌دانستند که دانش تجربی و علم حسی همواره در
تار و پود خود، نیازمند گزاره‌هایی است که از عقل فلسفی و
متافیزیکی می‌گیرد، مانند اصل استحاله اجتماع نقیضین یا اصل
علیت. آنان به این نکته نیز توجه داشتند که کاربرد عقل ابزاری در چارچوب مقررات و
قواعدی انجام می‌شود که از متن این علم برنمی‌خیزد،
بلکه از عقل عملی یا وحی حاصل می‌شدند.


مرجعیت فهم عرفی

بخشی از
عقلانیت یا آگاهی که در ادراک جمعی جامعه فعلیت یافته، فهم عرفی یا زیست جهان مشترک
آدمیان را تشکیل می‌دهد. فهم عرفی گاه عقل عرفی نیز نامیده
می‌شود.

توجه به
محدودیت‌های عقل ابزاری در شرایطی که وحی و عقل متافیزیکی
موقعیت فرهنگی و اجتماعی خود را از دست داده بودند، موجب شد تا عقل ابزاری، نیازهای
خود را از منبع معرفتی دیگر یعنی عقل یا فهم عرفی تأمین کند، بدین ترتیب علم ابزاری
به‌طور رسمی زیر پوشش چیزی قرار گرفته که از آن با عناوین
مختلفی نظیر عرف، پارادایم[۱۷] جامعه
علمی و زیست جهان[۱۸] و سنت از آن
یاد می‌شود. در شرایطی که مرجعیت و اعتبار مراتب عالی عقل،
دستخوش تردید و یا انکار قرار گرفته باشد، عوامل تعیین کننده عرف به محدوده عوامل
اجتماعی و سیاسی تقلیل می‌یابند و در این حال، همین عوامل،
گزاره‌های بنیادینی را که در حکم تار و پود عقل و علم
ابزاری هستند تعین می‌بخشند. یعنی عقلانیت و علم ابزاری
تنها وسیله و ابزار قدرت نیست، بلکه محصول آن نیز هست.

عقلانیت
ابزاری تا زمانی که فاصله بین خود و عقل عرفی را حفظ می‌کرد،
در حقیقت می‌کوشید تا آخرین شعله‌های
روشن گری[۱۹] دنیای مدرن را حفظ کند،


‌زیرا در این حال به رغم غیرعلمی خواندن گزاره‌های
ارزشی یا متافیزیکی، از مدعیات قرن نوزدهم دست کشیده بود، اما در محدوده گزاره‌های
آزمون‌پذیر، مدعی شناخت حقیقت بود.

پس از آن
که فاصله عقل ابزاری و آنچه علم و دانش تجربی خوانده می‌شد
با عقل عرفی برداشته شد و نقش بنیادین گزاره‌های غیرتجربی
در ساختار دانش تجربی مشخص شد، نقش ابزاری دانش تجربی، بیش از گذشته آشکار گردید و
هویت معرفتی و جهان‌شناختی آن به‌طور
کامل در معرض تردید و انکار قرار گرفت.[۲۰]
از اینجا است که توجه به وحی و مفهوم متعالی و قدسی آن بیش از گذشته در دستور کار
فیلسوفان علم قرار گرفت.

 

 


رابطه
عقل و دین


با توجه
به پیشرفت‌های فراوان دنیای امروز با تکیه بر عقل بشری دیگر
چه نیازی به دین هست؟ و اگر هست، عقل در آن چه جایگاهی دارد؟

دنیای
مدرن امروزی بسیار متأثر از عقل بشری است. واقعیت این است که دنیای مدرن با پشت
کردن به وحی و شهود شکل می‌گیرد و روشن گری، خود را از افق
همین عقل بشری آغاز می‌کند، در حالی که فیلسوفان ما قبل
مدرن، بخش قابل توجه مباحث خود را متوجه شهودهای عقلانی و وحی می‌کردند.
‌اما، در فلسفه‌های راسیونالیستی و
عقل‌گرا[۲۱]
که در دنیای مدرن شکل گرفت، این مبحث به حاشیه رانده شد.

کانت با
توجه به همین مسئله بود که با صراحت به انکار شهود عقلی پرداخت و در نتیجه ارتباط
مفاهیم عقلی را با دنیای خارج گسسته و قطع شده دانست. او این دسته از مفاهیم را که
قابل تقلیل به افق حس نبودند، به جای آن که چراغ خارج بداند، حجاب آن دانست و در
نتیجه شکاکیت ساختاری را در متن معرفت و آگاهی بشر وارد ساخت. در اندیشه کانت، عقل
مفهومی از روشن‌گری در مورد جهان خارج بازماند و تأملات
فلسفی در چارچوب مفاهیم ذهنی محدود شد و بدین ترتیب، هستی‌شناسی[۲۲]
به معرفت‌شناسی[۲۳]
مبدل گشت.

راه برون‌رفت
از این مشکل، انکار و نفی عقل ابزاری نیست، شناخت وضعیت موجود و آگاهی از نقایص و
کاستی‌های عقلانیت ابزاری، گامی لازم، ضروری و در عین حال
غیرکافی است.

عقلانیت
ابزاری و عرفی که خالی از مرجعیت عقل و وحی است، یعنی عرف سکولار، دو لاشه برجای
مانده مدرنیته است و این لاشه بی‌جان را نور عقل است که
دیگر بار، حیات و زندگی می‌بخشد.[۲۴]

بنابراین
و از منظری دیگر، تعبیر «نسبت عقل و دین» به‌طور کلی به
معانی گوناگونی به کار می رود:

الف.
عقل به معنای ره آوردهای علمی تجربی بشر

اگر عقل
به علوم تجربی فروکاسته و تحویل(reduced) شود در واقع مطلب
فوق به معنای همان رابطه علم و دین است که در جای خود به تفصیل از آن گفت وگو می‌شود.


ب.
عقل به معنای خرد جزءنگر راسیونالیستی[۲۵]
و یا خرد ابزاری[۲۶]

این معنا
از خرد در برخی از موارد نه تنها با دین، بلکه با خود عقل به معنای دیگری که خواهد
آمد در تعارض می افتد، و علت آن، نه وجود نقص در دین، بلکه به خاطر لنگان بودن این
عقل است. عقل ابزاری و جزءنگر در محدوده خرد لازم و مفید است، اما اصالت دادن به آن
و حقایق برتر را رها کردن، آفت بزرگی است که گریبان گیر راسیونالیسم (Rationalism)
و عقل گرایی افراطی مدرن شد. عقل گرایی افراطی راسیونالیستی و ابزاری با ارزش ها و
فضایل معنوی و امور معنوی و کمال آفرین سازگاری ندارد و متوجه برخورداری‌های
مادی و جسمانی است و تنها به نیازهای دنیایی انسان می اندیشد، ازاین رو گاه با
تعالیم دین در تعارض می افتد، زیرا در بسیاری از موارد رسیدن به ارزش ها و کمالات
در گرو فرو نهادن بخشی از تمایلات مادی و زمینی است.

ج.
عقل کل‌نگر توحیدی

چنین
خردی نه تنها با دین اندک تعارضی ندارد، بلکه بین دین و عقل به این معنا هرگز جدایی
و اصطکاک نیست: «الدین والعقل توأمان» در اسلام عقل - البته عقل قطعی، نه ظنی - یکی
از منابع کشف احکام الاهی است.


از
دیدگاه قرآن یکی از کاستی های بزرگ بشریت که او را از دین دور ساخته است عقل گریزی
است، از این  رو قرآن مجید در جای جای خود انسان ها را دعوت به تعقل و ژرف
اندیشی می کند، زیرا در پرتو عقل، عظمت، حقانیت و سودمندی تعالیم انبیا کشف و درک
می شود، تا آنجا که در نصوص اسلامی آمده است: «به واسطه عقل خداوند مورد پرستش قرار
می گیرد و بهشت به دست می آید.»[۲۷]

هدف
نهایی دین هدایت و راهنمای و شکوفایی انسان‌ها و قرب الاهی
و سرای ابدی است و دین اسلام به لحاظ نظری این شکوفایی را هدف گرفته است. عقل در
این دین از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است به‌طوری
که ایمان آوردن به این دین به شرط عرضه دلایل عقلی از طرف آن است.

به عبارت
دیگر این دین، دینی است که به پیروان خود امر می‌کند که
همیشه دین‌داری خود را عمق بخشند و در جنبه‌های
کلامی و نیز اخلاقی و رفتاری رشد کنند. در حوزه اعتقادی و کلامی این مهم با ارتقای
دین‌داری از دین‌داری سطحی و
عوامانه به دین‌داری محققانه و عالمانه ممکن می‌شود.
برای همین است که بخش اصلی دین – یعنی اصول دین – با توجه به مراتب دانش و شناخت
عمومی مسلمانان، تحقیقی است و ایشان مکلفند به‌طور دایم سطح
این دانش و فهم را ارتقا بخشند.[۲۸]


برخلاف
دینی مانند مسیحیت (البته صورت تحریف شده و کنونی آن) که از پیروان خود اول ایمان
را می‌خواهد و جمله معروف بزرگان آن این است که «ایمان
بیاور تا بفهمی». در حالی که اسلام از اساس با این شیوه تفکر سر ناسازگاری دارد.
اسلام ما را از پیروی و تقلید در اصول دین منع می‌کند و در
مراتب بالاتر از ما می‌خواهد اصول این دین را خودمان به کمک
عقل و دلایل عقلی به دست آوریم.[۲۹]
البته این هدف در یک فرایند مستمر و تدریجی و با ارتقا بخشیدن به سطح و عمق معرفت
دینی دین داران ممکن است. چنان‌که پیامبر اکرم(صلی
الله علیه و آله و سلم) فرموده‌اند:

«به
راستی که همه خیر با عقل درک می‌شود، و کسی که عقل ندارد،
دین نیز ندارد.»[۳۰]




کارکردهای عقل در ساحت دین

در حقیقت
عقل نیرویی است که هم به کار فهم می‌آید و هم استدلال‌گر
است. همچنین، عقل نیروی نقاد نیز هست. شهود حقایق عقلانی، مانند بدیهیات اولیه و
اصول ریاضیات و منطق نیز از کارهای عقل است. در مباحث پیش‌رو
همه این معانی مدنظر هستند. عقل کارکردهای مختلفی دارد.

درباره
ارتباط عقل و دین، حداقل هفت نقش متفاوت برای عقل قابل تصور است؛ یعنی نقش عقل را
حداقل در هفت مقام می‌توان در نظر گرفت:

۱. در
مقام انتخاب دین؛

۲. در
مقام فهم معنای گزاره‌های دینی؛

۳. در
مقام استنباط گزاره‌های دینی از متون مقدس؛


۴. در
مقام انتظام بخشیدن به آنها؛

۵. در
مقام تعلیم گزاره‌های دینی؛

۶. در
مقام اثبات گزاره‌های دینی؛

۷. در
مقام دفاع از آنها.

عقل، در
مراتبی که پیش از این آمد، انسان را به‌سوی توحید، ایمان و
زیبایی‌های اخلاقی و خیرات و کمالات دعوت می‌کند.
عقل، خواستار عدل و احسان و ملاک تکلیف و ثواب و عقاب است. به وسیله عقل، حق از
باطل، خیر از شر و راه از بی‌راهه تمیز داده می‌شود.
عقل نوری است که در پرتو آن خداوند پرستیده می‌شود و به
وسیله آن بهشت به دست می آید.[۳۱]


اساس
تربیت صحیح اسلامی بر اصل تعقل استوار است. آدمی با تعقل در آیات الاهی، حق را در
می‌یابد و می‌تواند به کمالات الاهی
متصف گردد.

روشن است
که جامعه دینی در مقام استنباط و فهم و تعلیم گزاره‌های
دینی از عقل بهره می‌جوید. موافقان و مخالفان دخالت عقل در
دین، بر این سه کارکرد اتفاق نظر دارند. کارکرد چهارم عقل، یعنی انتظام بخشی به
گزاره‌های دینی، نیز چندان محل اختلاف نیست. حتی ایمان
گرایان و ظاهرگرایان نیز مجموعه ناهماهنگی از گزاره‌های
دینی را نمی‌پذیرند. انسجام و سازگاری درونی میان مجموعه
گزاره‌های دینی، کمترین شرط مقبولیت آن نظام است و بدون آن،
التزام به نظام معارف دینی بی‌معناست.

استاد
مطهری در این باره می‌گوید:


«اسلام یک دین طرفدار عقل
است و به نحو شدیدی روی این استعداد نیز تأکید کرده است. نه فقط با او مبارزه نکرده
بلکه از او کمک و تأیید خواسته است»[۳۲]

اسلام به
این مطلب اذعان دارد که آدمی باید براساس عقل و بینش، دین خود را انتخاب کند و
نباید در این مورد به تقلید کورکورانه روی آورد زیرا اگر فردی از روی عقل و خرد به
دین اسلام روی آورد، پایبندی‌اش به دستورات و احکام اسلام
عمیق‌تر و بیش‌تر خواهد بود. دین و
مذهب با روح و فکر مردم سر و کار دارد و اساس آن بر ایمان و یقین استوار است، ازاین‌رو
راهی جز منطق و استدلال نمی‌تواند داشته باشد. ازاین‌رو،
میان دین و عقلانیت یا شریعت و حکمت، هیچ گونه اختلافی نیست. بلکه علم، فلسفه و دین
سه چهره یک حقیقت و سه نماد یک واقعیت به شمار می آیند که همدیگر را پشتیبانی و
تغذیه مفهومی می‌کنند.

 

 


دین و
سیاست



آیا علم سیاست با دین پیوند دارد؟ با توجه به اینکه سیاست قواعد علمی خود را دارد و
این قواعد مشخص و تعریف شده است، چه نیازی به تعریف سیاست دینی داریم؟

«سیاست»
از حیث گستره و رهیافت بسیار متنوع است. با توجه به این توسعه موضوعی و تکثر
رهیافت، این پرسش مطرح است: آیا دانش سیاست با دین پیوند دارد و آیا می توان از دین
در عرصه سیاست انتظاری معقول داشت؟ در پاسخ به این پرسش در ابتدا باید بدانیم علم
سیاست و موضوع آن چیست؟

علم
سیاست

نظریه‌پردازان
تعاریفی گوناگون از سنخ توصیفی، تجویزی یا مختلط درباره سیاست ارایه داده اند؛ برای
نمونه توجه به تعریف های زیر سودمند می نماید:


۱.
سیاست، علم فرمانروایی بر کشورها است.[۳۳]


۲.
سیاست، یعنی فن و عمل فرمانروایی در جوامع انسانی.[۳۴]


۳. سیاست
عبارت است از مطالعه قدرت و نفوذ.[۳۵]


۴. علم
سیاست به تحلیل و بررسی جنبه های سیاسی پدیده های اجتماعی نظر دارد.[۳۶]


۵. سیاست
هنر استفاده از امکانات، حکومت کردن بر انسان ها، مبارزه برای قدرت، دانستن این که
چه کسی می بَرد، چه می بَرد، چه موقع می بَرد، چگونه می بَرد و چرا می بَرد و توزیع
آمرانه ارزش ها است.[۳۷]


۶. علم
سیاست دانشی است که پدیده ها و روندهای سیاسی موجود و سازمان ها و گروه های جویای
قدرت و روابط شهروندان و گروه های گوناگون با دولت و روابط دولت با دیگر دولت ها و
سازمان های بین المللی را مطالعه می کند.[۳۸]

امروزه
علم سیاست دانشی تجربی شمرده می شود و در پی کشف روابط بین پدیده ها و رفتارهای
سیاسی با روش تجربی و طبیعی است.


بریتانیایی ها اغلب به استفاده از اصطلاح علوم سیاسی تمایل ندارند. مدرسه اقتصاد
لندن (LSE) در سال ۱۸۹۵ با عنوان مدرسه اقتصاد و علوم سیاسی
گشایش یافت؛ اما دانشگاه های بریتانیایی در سراسر قرن بیستم از به کار بردن چنین
عنوانی اجتناب ورزیده و عناوینی چون حکومت، سیاست، اندیشه و نهادهای سیاسی یا سیاست
و روابط بین الملل را ترجیح داده اند. انگلستان، به‌جای
انجمن علوم سیاسی آمریکا (APSA)، انجمن مطالعات سیاسی (PSA)
دارد. بی تردید عدم استفاده از واژه «علم» نشان دهنده موقعیت ویژه ای است که
دانشمندان علوم طبیعی برای دیسیپلین خود قایل هستند.[۳۹]

موضوع
علوم سیاسی


درباره
عرصه و مرزهای علوم سیاسی نمی توان به آسانی نظر داد. شاید بتوان تمام جنبه های
زندگی اجتماعی با سیاست را موضوع علوم سیاسی دانست. گروهی مطالعه قدرت و نفوذ و عده
ای مطالعه دولت یا علم دولت یا فن حکومت کردن را موضوع علم سیاست دانسته اند.[۴۰]



موضوعاتی
که در علم سیاست مطالعه می شود، عبارت است از:

۱. نظریه
سیاسی و تاریخ اندیشه های سیاسی؛

۲.
حکومت؛

۳. احزاب
و گروه ها و افکار عمومی؛


۴. روابط
بین الملل و سازمان ها و حقوق بین الملل.[۴۱]

آنچه
گذشت، نشان می دهد علوم سیاسی تنها به مطالعه دولت محدود نمی شود. سیاست فعالیتی
بسیار گسترده است که در همه عرصه های حیات انسان دخالت دارد. سیاست می تواند شامل
منازعه و همکاری باشد و به ایجاد و حل مشکلات از طریق تصمیم گیری جمعی انجامد.[۴۲]


سیاست،
علاوه بر مطالعه فعالیت های متمرکز در نهادهای دولت، به سایر عرصه های زندگی
اجتماعی مانند جنسیت، نژاد، طبقه، جوان، زنان نیز می پردازد.[۴۳]
علوم سیاسی نه تنها از حیث موضوع و گستره، از جهت رهیافت و رویکرد نیز بسیار متنوع
است. همین امر به تکثر مکاتب علوم سیاسی می انجامد. رهیافت هایی چون نظریه هنجاری،
مطالعات نهادی، تحلیل رفتاری، نظریه انتخاب عقلایی، دیدگاه فمینیستی و تحلیل
گفتمانی از یک زاویه و رهیافت هایی چون حقوقی، اقتصادی، روان شناسی، تجربی و علمی و
هنجاری از زاویه دیگر که از روش های مختلفی چون کمی، مقایسه ای، ساختارگرایی، تحلیل
کیفی تاریخی، مشاهده ای، تطبیقی استفاده می کنند. بر این اساس، درباره دولت نظریه
های مختلف مانند کثرت‌گرایی، نخبه‌گرایی
و نظریه متقارب ارایه می گردد.[۴۴]

 

 


پیوند
دین و سیاست


با توجه
به توسعه موضوعی و تکثر رهیافت روش و نظریه در علوم سیاسی، پیوند این دانش ها با
رشته های مختلف مانند جامعه شناسی، روان شناسی اجتماعی، اخلاق، حقوق، اقتصاد،
جغرافی آمار و... آشکار می گردد. اکنون بازگردیم به پرسش ابتدایی: آیا علوم سیاسی
با دین نیز پیوند دارد و آیا می توان از دین در عرصه وسیع سیاست انتظاری معقول
داشت؟

پاسخ
بدین پرسش، به نگاه دین به مقولاتی محوری که امروز در گستره علوم و مکاتب سیاسی
وجود دارد، وابسته است. بدین معنا که برخی از این مقولات با مبانی دینی تعارض
ندارند و حتی از متن دین بر می آیند.

بررسی
اجمالی مرزهای پیوند دین با برخی از مبانی علوم سیاسی، خود به خود مرز «سیاست دینی»
را از «سیاست غیردینی» آشکار می سازد:

۱. باید
دانست، دین جامع و کامل اسلام با عقل و تجربه عناد ندارد و وقتی از سیاست دینی سخن
به میان می آید، هرگز به معنای نفی بهره‌برداری از عقل و
تجربه نیست. براین اساس، باید سیاست مداران و عالمان مسلمان به مطالعه تجربی و
آماری پدیده ها، رفتارها و تصمیم های سیاسی در جوامع اسلامی و غیراسلامی روی آورند
و علم تجربی سیاست و جامعه شناسی سیاسی را جهت کشف روابط بین دولت و گروه ها و
طبقات و احزاب و رفتارهای سیاسی مردم توسعه دهند تا راه برای تصمیم گیری های مناسب
براساس اصول و ارزش های اسلامی هموار گردد. همچنین مطالعه نظریه های سیاسی و دیدگاه
فیلسوفان سیاست در زمینه قدرت، دولت، آزادی، حاکمیت، حکومت و... بسیار ضرورت دارد.
غفلت متفکران و عالمان سیاسی جهان اسلام از مطالب و نظریه ها و روش ها و رهیافت های
مختلف و استفاده از روش عقل و تجربه در عرصه موضوعات سیاسی، خسارتی جبران ناپذیر به
همراه خواهد داشت. البته باید توجه کرد:

الف. علم
سیاست اثباتی و تجربی محض نیست. چنان که گذشت، متافیزیک و آکسیوم‌ها
و پاردایم های غیرتجربی بر تمام علوم تجربی از جمله علم سیاست اثر می گذارند. از
این جهت، علم تجربی سیاست می تواند از متافیزیک دینی تأثیر پذیرد.

ب. مسایل
فلسفه سیاست با روش عقلی دنبال می شود؛ ولی امروزه روش های مختلف عقلانی پدید آمده
و انواع مکاتب رئالیسم و ایدئالیسم را در پی داشته است. فیلسوفان اسلامی با توجه به
روش معرفت شناختی رئالیستی یعنی با پذیرش نظریه مطابقت- در تئوری های صدق- و نظریه
مبناگرایی و بداهت - در تئوری های توجیه- و امکان شناخت و معیار معرفت و نفی شکاکیت
و نسبی‌گرایی، مباحث عقلی را دنبال می کنند و دیدگاه فلسفی
خود درباره قدرت، دولت، حکومت، حاکمیت، آزادی و... را ارایه می دهند. از آن جا که
این رویکرد از تأیید اسلام و آموزه های آن بهره می برد، می توان فلسفه سیاست را به
اسلام نسبت داد. افزون بر این، باید دستاوردهای فلسفی را به متون دین اسلام عرضه
کرد تا از انحراف عقلایی پیش‌گیری شود.

۲. قرآن
و سنت پیشوایان دین اسلام، برخی از روابط علت و معلولی میان رویدادهای سیاسی را
بیان کرده اند؛ برای نمونه می توان به رابطه رهبری شایسته و آزمایش های توان فرسا،[۴۵]
نسبت مستقیم تحولات سیاسی و اجتماعی و اراده مردم،[۴۶]
رابطه امر به معروف و نهی از منکر و نظارت عمومی و کنترل جامعه سیاسی،[۴۷]
عملکرد حاکمان فاسق و فاجر و متکبر در تفرقه‌افکنی و نفاق
انگیزی[۴۸] و گزارش خداوند متعال و
امامان معصوم از تحولات سیاسی دنیای آینده مانند حاکمیت مستضعفان بر زمین[۴۹]
اشاره کرد.

۳. کلام
سیاسی، به معنای تعلیمات سیاسی برگرفته از کتاب و سنت، برای هر انسان آگاه به دین
اسلام انکارناپذیر است. در اسلام آشکارا از مقولاتی مانند امامت، امت، قبایل و گروه
ها و احزاب، حکومت های طاغوت، مستکبر، مستضعف، راهکارهای نظارت درونی مانند: تقوا و
بیرونی مانند: امر به معروف و نهی از منکر و اهداف حکومت مانند: مسؤولیت‌پذیری،
ظلم‌ستیزی و پاسداری از حقوق عمومی مردم به ویژه امنیت
جانی، مالی، حریم حقوق اشخاص و عدالت و مشارکت، سخن به میان آمده است. تفسیر اسلام
از قدرت، مسؤولیت‌پذیری و توجه حاکم به خیر و رحمت مردم و
عدالت اجتماعی و احترام به افکار عمومی است.


اگر
عناصر بنیادین دولت را مردم (جمعیت) سرزمین، حکومت (سازمان) و حاکمیت بدانیم، اسلام
به تمام ارکان چهارگانه دولت توجه کرده است، برای مثال اسلام درباره خاستگاه دولت
نظریه هایی مانند: زور و حقوق طبیعی و قرارداد اجتماعی را طرد می کند و نظریه
خاستگاه الاهی با تفسیر مردم سالاری دینی را مطرح می سازد. حاکمیت تکوینی و تشریعی
و سیاسی و اجتماعی را از آنِ خداوند و کسانی که از سوی وی اجازه دارند، می داند؛ به
مردم بسیار اهمیت می دهد و بر این اساس، بر نظارت عمومی و مسؤولیت همگانی و آمادگی
مردم برای دفاع از سرزمین و شرافت و کرامت و حقوق انسان ها (حق دادخواهی، آموزش و
پرورش و برخورداری از تأمین اجتماعی و امنیت عمومی و آزادی های مشروع و...) تأکید
می ورزد.[۵۰]

اسلام
وجود احزاب و کثرت‌گرایی گروه های سیاسی در چارچوب قوانین و
اصول الاهی و تشکیل پارلمان و تفکیک قوا را از آن رو که زمینه‌های
حکیمانه و عقلانی دارد، رد نکرده بلکه از آن نیز حمایت می کند؛ ولی بر تمرکز و
اقتدار حکومت نیز تأکید می ورزد.[۵۱]



قرآن،
پیامبران را دعوت کنندگان بشر به اجتماع و رفع اختلافات می خواند[۵۲]
و ملت ها و قبیله ها را منشأ اختلاف و تشتت می داند.[۵۳]




سرزمین
های جغرافیایی که جمعیت ها در آن جا استقرار می یابند و رکن مهم حکومت ها است، در
اسلام مورد احترام قرار می گیرد. اسلام درباره سازمان دولت و نوع حکومت با هرگونه
حکومت و سلطنت مطلقه فردی، سلطنت مشروطه، اشرافی، زرمداری، استبداد مطلقه فردی،
استبداد فراگیر، استبداد کارگری و دموکراسی - به اصطلاح غربی - مخالفت می کند و
مردم سالاری دینی را جایگزین آن ها می سازد. حکومتی که مبنای قانونش، خواست خداوند
است، شرط مقبولیت مردمی را برای قانونی بودن حکومت و مشارکت سیاسی اکثریت و تساوی
افراد در برابر قانون را می پذیرد و آزادی های مشروع اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و
فرهنگی را مجاز می شمارد.[۵۴]


متون
دینی اسلام درباره حاکمیت و مشروعیت حاکم، موازینی خاص ارایه می کند و ویژگی هایی
برای مدیران و حاکمان بر می شمارد؛ چنان که کارآمدی و صلاحیت و توان بالفعل حاکم و
حکومت را نیز مورد توجه قرار می دهد.[۵۵]

۴. در
عرصه نظام سیاسی، چهار نظریه سیاسی از سوی مسلمانان مطرح گردیده است. نظریه خلافت
منجر به سقیفه شد؛ نظریه امامت که نظام سیاسی تشیع است؛ نظریه خوارج که به آنارشیسم
و نفی حاکمیت روی آوردند و نظریه سلطنت که از سوی بنی امیه و بنی عباس تعقیب شد.
آموزه هـای اسـلام و تفسیر صحیح آن ها از نظریـه امامـت و ولایـت دفـاع می کننـد.

۵. کتاب
و سنت نیز بر پذیرش حقوق و فقه سیاسی و مباحث حقوقی مربوط به رفتار سیاسی دولت ها و
مردم یعنی حقوق اساسی و حقوق بین الملل در اسلام گواهی می دهند.


۶. با
نگاه بیرون دینی نیز می توان انتظار منطقی بشر از دین در عرصه سیاست را تأیید کرد؛
زیرا پرسش های اساسی سیاست بر محور حکومت و قدرت می چرخد؛ مانند حکومت چیست؟ چگونه
باید باشد؟ چه هدفی را دنبال می کند و در برابر مردم چه وظایفی به دارد؟[۵۶]

اگر
پژوهشگر سیاسی نگرشی خاص به جهان و انسان داشته باشد و در هستی شناسی در خالقیت،
مالکیت و ربوبیت تکوینی و تشریعی خداوند اعتقاد داشته باشد و از نظر معرفت شناسی،
به حجیت و اعتبار عقل و تجربه از یک سو و محدودیت و ناتوانی آن ها در درک تمام
مصالح و مفاسد انسان ها از سوی دیگر اعتراف کند، ناگزیر به اطاعت از پیامبر اکرم(صلی
الله علیه و آله و سلم) و امامان معصوم(علیهم السلام) تن در
می دهد و دستورها و بینش های سیاسی آن ها را سرمشق خویش می سازد. در این موقعیت،
پژوهشگر به‌طور اصولی حق خود می داند که کیستی حاکم و چیستی
و اهداف حکومت را از خداوند متعال که هدایت گر دنیا و آخرت است، بپرسد. البته -
همان گونه که گذشت - این مطلب تحقیقات تجربی در عرصه علم سیاست و جامعه شناسی سیاسی
یا تحقیقات عقلانی در عرصه فلسفه سیاسی و تحلیل سیاسی را نفی نمی کند و بدان معنا
نیست که حکومت اسلامی کارگزار منفرد و تک ذهنی در سطح دولت را می پذیرد.

۷. با
توجه به حقوق و فقه سیاسی و کلام سیاسی در اسلام و فلسفه سیاسی با گرایش معرفت
شناسی و فلسفه اسلامی و علم سیاست با رویکرد متافیزیک اسلامی، می توان از نظام
سیاسی و اندیشه سیاسی اسلام نیز سخن گفت و با روش بیرون و درون دینی، انتظار عقلایی
بشر از دین در عرصه سیاسی را تثبیت کرد.

بر این
اساس، شخصیت های علمی و متفکران سیاسی از جمله ماوردی، غزالی، ابن جماعه، فارابی،
ابن سینا، ابن رشد، خواجه طوسی، ابن خلدون، سیدجمال، محمد عبده، کواکبی، رشید رضا،
نائینی، شیخ فضل اللّه، سیدجعفر کشفی، سید عبدالحسین لاری، امام خمینی، در کتاب
های: ادب الدنیا والدین، میزان الملوک و الطوائف و صراط المستقیم فی سلوک الخلائف،
اندیشه های اهل مدینه فاضله، اوصاف الاشراف، عروة الوثقی، طبیعت استبداد، تنبیه
الامة و تنزیه الملة و ولایت فقیه به بیان اندیشه یا نظام سیاسی اسلام پرداختند.
البته جالب توجه است که فقهای مسلمان از دوران آغازین اسلام به تدوین مسایل حقوق
سیاسی اسلام اشتغال داشتند.

 

 


راست
آزمایی علوم تجربی


تفاوت
معارف تجربی و معارف فلسفی و دینی در چیست؟

۱. معرفت
فلسفی (فلسفه عقلی) فقط از برهان عقلی استفاده می‌کند و
بهایی به تجربه نمی‌دهد. چون روش استدلال تجربی را روشی
غیریقینی می‌داند که تنها ایجاد یقین روان شناختی می‌کند
نه ایجاد یقین منطقی. ازاین‌رو علوم تجربی در مقابل فلسفه
قرار دارند؛ بلکه به‌طور اساسی فلسفه بنیادی علوم تجربی که
عبارت باشد از فلسفه پوزیتیسم (تحصل‌گرایی)، در مخالفت با
عقل و استدلال عقلی پدید آمد. از نگاه این گرایش شبه فلسفی، عقل هرگز قادر به کشف
حقیقت نیست و استدلال عقلی فاقد هر گونه ارزشی است. پس در علوم تجربی نیز به هیچ
وجه از براهین عقلی استفاده نمی‌کنند.

۲. معرفت‌های
دینی در اسلام نیز یا عقلی اند یا وحیانی. این معارف با برهان‌های
عقلی نه تنها مخالفتی ندارند بلکه به‌طور اساسی حکم قطعی
عقل - نه توهمات افراد - خود جزیی از معارف دین اسلام محسوب می‌شوند.
برخی امور وحیانی نیز قابلیت آن را دارند که به‌صورت
استدلال عقلی در آیند؛ اما پاره‌ای از آنها نه با عقل قابل
فهمند نه با آن منافات دارند؛ بلکه اموری هستند فراعقلی.

معرفت‌های
دینی گاه با کشفیات تجربی نیز مطابقت دارند و آنها را تأیید می‌نمایند؛
اما در مواردی نیز در مقابل فرضیات تجربی قرار گرفته‌اند.
برای مثال، دین در وهله اول فرضیه تکامل داروین را - که فرضیه‌ای
تجربی قلمداد می‌شود- نمی‌پذیرد.
البته در صورت اثبات قطعی پیوستگی نسلی انسان با اجداد حیوانی در زیست شناسی، می
توان ظواهر آیات قرآن را تأویل کرد؛ لیکن چنین چیزی در علوم اثبات نشده و حجتی
معارض ظواهر قرآن وجود ندارد. بنابراین در حال حاضر دلیلی بر تأویل آیات دلالت
کننده بر استقلال نسلی انسان وجود ندارد.

۳. اکثر
علومی که در دانشگاه‌ها تدریس می‌شوند،
اعم از علوم طبیعی یا انسانی، با پیش‌فرض‌های
سکولاریستی پدید آمده و تکامل یافته‌اند.

برخی
چنین پنداشته‌اند که علوم تجربی موجود، خنثی هستند؛ حال آن
که چنین نیست و اساس این علوم اکنون، فلسفه پوزیتیویسم و امثال آن است که بر محور
انکار ماوراء طبیعت بنیان نهاده شده‌اند. ازاین‌رو
گرچه در ظاهر، این علوم به‌طور معمول سخنی بر ضد دین گفته
نمی‌شود ولی ساختار و بافتار و درون‌مایه‌های
این علوم به گونه‌ای شکل گرفته‌اند
که در نهایت، برخی را که پی‌ریزی محکم اعتقادی و فکری
ندارند، دچار بحران‌های دینی می‌کنند.
به ویژه این آسیب رسانی به ساختار عقیدتی افراد در علوم انسانی همچون روان شناسی و
جامعه‌شناسی و فلسفه‌های جدید بسیار
پررنگ تر دیده می‌شود. از همین روست که آیت الله جوادی آملی
این علوم را لاشه علم می‌نامند؛ چون در این علوم، علت فاعلی
و علت غایی امور که آنها را به ماوراء طبیعت و خدا مرتبط می‌سازد
مورد غفلت واقع شده‌اند؛ به نحوی که گویی سر این علوم جدا
شده است. ازاین‌رو در دهه‌های اخیر
اندیشمندان مسلمان حوزوی و دانشگاهی بر آن شده‌اند که تئوری
علوم تجربی دینی را تعریف و تبیین نمایند؛ و البته کتاب‌هایی
نیز در این زمینه نگاشته شده است.[۵۷]

۴. علوم
تجربی بر خلاف پندار بسیاری از افراد، علومی قطعی و یقینی نیستند؛ بلکه تنها علومی
ظنی‌اند. بنابراین نباید با این نظرات مثل وحی منزل یا
براهین عقلی برخورد نمود.

میزان
یقین‌آوری علوم تجربی از نگاه فلسفه علم

الف.
نسبت علوم تجربی انسانی با ریاضیات و علوم تجربی طبیعی

علوم
تجربی بر دو گونه‌اند: علوم تجربی طبیعی مثل فیزیک، شیمی و
زیست‌شناسی؛ و علوم تجربی انسانی مثل اقتصاد، جامعه‌شناسی
و روان‌شناسی. اما شاخه‌های ریاضیات
جزء علوم تجربی نیستند، بلکه از علوم عقلی و برهانی بوده، روش تحقیق آن از سنخ روش
تحقیق فلسفی و عقلی است.

باید
توجه داشت که قوانین ریاضی مبتنی بر براهین قطعی عقلی بوده، ضروری، ذاتی و زوال‌ناپذیر
هستند و قابل نقض نیستند. اما علوم تجربی مبتنی بر فرضیه‌های
غیربرهانی هستند که اگر از طریق شواهد تجربی مورد تأیید واقع شوند، به مقام نظریه
تجربی ارتقاء می‌یابند. اما هیچ گاه به‌طور
حقیقی به مقام قانون قطعی و زوال ناپذیر نایل نمی‌شوند؛ چون
هر لحظه این احتمال وجود دارد که شاهدی تجربی آن را نقض نماید. در این صورت است که
نظریه تجربی سست شده و جای خود را به نظریه بهتر از خود می‌دهد.[۵۸]

این
حکایتِ تمام شاخه‌های علوم تجربی است؛ لکن باز تفاوت فاحشی
است بین علوم تجربی طبیعی و علوم تجربی انسانی. در علوم طبیعی اغلب - نه همیشه- یک
نظریه به عنوان نظریه برتر حاکمیت دارد و دیگر نظریات در بایگانی این علوم به سر می‌برند.
البته گاهی نیز برخی از همین نظریات بایگانی شده به ناگاه قوت گرفته و جای نظریه
حاکم را می‌گیرند. در علوم طبیعی، نظریه حاکم، مادامی که
بیش‌ترین تأییدات تجربی را دارد به دیده اعتبار نگریسته می‌شود
تا اینکه شواهد نقض کننده آن پیدا شوند؛ که در این صورت نظریه دیگری که بتواند آن
شاهد نقض را توجیه نماید، جای نظریه قبلی را می‌گیرد. اما
در علوم تجربی انسانی وضع به گونه دیگری است و همواره چندین نظریه در عرض هم در
جامعه علمی حضور دارند و چه بسا برخی از این نظریات در تضاد با نظریه دیگر نیز
هستند. به عنوان نمونه برخی از مکاتب روان شناسی، پیش‌فرض
فلسفی وجود روح را انکار نموده تمام رفتارها و حالات انسان را ناشی از خواص مغز و
بدن می‌دانند؛ در حالی که برخی مکاتب دیگر وجود روح را می‌پذیرند.[۵۹]


همچنین
برخی مکاتب روان‌شناسی انسان را موجودی مختار می‌دانند
ولی مکاتب دیگری هم هستند که وجود اختیار را از ریشه انکار کرده، انسان را ماشینی
زنده فرض می‌کنند. ازاین‌رو چیزی به
نام علم روان شناسی نداریم، بلکه مکاتب گوناگون روان شناسی وجود دارند که گاه نیز
متضاد با یکدیگرند. این وضع در مورد علم اقتصاد و جامعه‌شناسی
نیز بر قرار است.

پس فرمول‌های
علوم تجربی انسانی، نه تنها در حد فرمول‌های ریاضی نیستند،
بلکه حتی به پای فرمول‌های علوم تجربی طبیعی مثل فیزیک و
شیمی نیز نمی‌رسند. در حالی که خود فرمول‌های
علوم تجربی طبیعی نیز یقین‌آور نبوده هر لحظه در معرض ابطال
اند.

ب. ارزش
یقین‌آوری علوم تجربی طبیعی از دیدگاه فلسفه علوم تجربی

بر خلاف
نظر اکثر مردم، که علوم تجربی را علومی قطعی و تغییرناپذیر می‌انگارند،
از نظر فیلسوفان علم، که کارشان ارزیابی روش تحقیق علوم است، به‌طور
اساسی در علوم تجربی چیزی به نام قانون قطعی و یقینی وجود ندارد؛ و هر چه در علوم
تجربی است همگی نظریه‌اند و قوانین آنها تنها ارزش کاربردی
دارند و ارزش هستی‌شناسانه آنها کمتر از آن چیزی است که به‌طور
معمول گمان می‌شود. البته دقت شود که علوم حسی غیر از علوم
تجربی هستند. علوم حسی، اطلاعاتی جزیی هستند که به‌طور
مستقیم از راه حواس به دست می‌آیند و هیچ‌گونه
استدلالی در آنها وجود ندارد، تا سخن از درستی یا نادرستی آنها باشد. براین اساس،
این که کره ماه گرد است یا سطح آن پوشیده از گودال است یا اینکه فلان حیوان در فلان
منطقه زندگی می‌کند یا این که نور سفید بعد از گذر از
منشور، به هفت رنگ تجزیه می‌شود و...، هیچ کدام جزء مسایل
علوم تجربی محسوب نمی‌شوند؛ بلکه همگی علوم حسی‌اند.
اما این که چرا کره ماه گرد است؟ یا اینکه علت پیدایش چاله‌های
آن چیست؟ یا چرا فلان حیوان در فلان منطقه زندگی می‌کند و
در جای دیگر یافت نمی‌شود؟ یا این که علت تجزیه شدن نور
سفید به طیف هفت رنگ چیست؟ مسایلی هستند که علوم تجربی باید به آنها پاسخ دهند، و
اینجاست که پای فرضیه‌ها و مدل‌های
ذهنی به میان می‌آیند و همین جاست که استدلال مطرح می‌شود؛
و همین جاست که علوم تجربی از استدلال غیریقینی استفاده می‌کنند.

برای
روشن شدن مقصود به اجمال، چند نمونه ذکر می‌شود:

نمونه
اول:
اولین کسی که نظریه اتم (ذره بنیادی و نشکن) را مطرح ساخت دموکریتوس، فیلسوف
یونانی بود. این نظریه در قرون اخیر دوباره مطرح شد تا به وسیله آن برخی مشاهدات ما
در عالم فیزیک و شیمی توجیه شوند. ازاین‌رو اعتراف به وجود
اتم نه از راه مشاهده حسی بود و نه از راه برهان عقلی وجودش اثبات شده است. فرض
وجود اتم تنها برای این بود که می‌توانست برخی از سؤالات ما
را پاسخ دهد. بعد از مدتی دانشمندان متوجه شدند که فرضیه اتم به تنهایی نمی‌تواند
همه سؤالات را جواب دهد، ازاین‌رو این نظریه مطرح شده که
شاید اتم هم اجزایی دارد. باز این مسئله نیز نه حسی است نه عقلی؛ و فقط فرضی مفید
است که در یافتن پاسخ برخی سؤالات ما، کار آیی دارد. در این زمان تامسون مدل کیک
کشمشی را ارایه داد که در آن اجزایی به نام الکترون مثل کشمش‌هایی
در کیک کشمشی پراکنده‌اند. این مدل بسیاری از سؤالات را
جواب داد ولی در برابر برخی سؤالات تازه‌تر نارسایی‌اش
آشکار شد. ازاین‌رو مدل اتم هسته‌دار
رادرفورد مطرح شد که آن نیز مشکلات باز هم بیش‌تری را حل
نمود؛ ولی باز ناتوانی‌اش در حل مسایل نوظهور روشن شد.
لاجرم مدل سیاره‌ای بور پیشنهاد شد که سال‌ها
از پس سؤالات بر آمد ولی بالاخره آن نیز در برابر سؤالات جدیدتر به زانو در آمد؛ و
مدل کوانتومی شرودینگر جای آن را گرفت که امروزه بر اذهان اساتید و دانشجویان فیزیک
حکومت می‌کند. اما این آخر ماجرا نیست. چون بر خلاف برخی
دانشجویان و اساتید، دانشمندان محقق دیگری، این مدل را هم به چالش کشیده‌اند.
امروزه حتی خود اتم زیر سؤال است کجا رسد به اجزاء آن. امروز نظریه نوظهور
ابَرریسمان است که با مکانیک کوانتوم دست و پنجه نرم می‌کند.

حاصل
مطلب این که امروزه اگر ما وجود اتم، الکترون، پروتون، پوزیترون، نوترون، فتون و
امثال آنها را می‌پذیریم تنها از این جهت است که کارکرد
داشته و تجارب و مشاهدات ما را توجیه می‌کنند و البته
کارکرد داشتن یک نظریه به لحاظ منطقی دلیل بر درستی آن نیست. در همین روندی که گفته
شد مشاهده می‌شود که مدل‌های
گوناگون اتم هر کدام کارکردهایی داشتند. پس آیا همه آنها درستند؟ روشن است که همه
درست نیستند. به‌طور اساسی کار علوم تجربی همین است که
دنبال مدل‌هایی با کارکردهای هر چه بیش‌تر
است. و هرگاه مدلی قوی تر ارایه شد مدل قبلی بازنشسته می‌شود.

نمونه
دوم:
شاهد دیگر، در علم نجوم است. هیأت زمین مرکزی بطلمیوس که نتیجه سال‌ها
رصد ستارگان و محاسبات ریاضی بود، سالیان درازی درست می‌نمود،
تا آنجا که با این نظریه حرکت تمام سیارات قابل توجیه بود و بر اساس آن می‌شد
خسوف و کسوف را به دقت پیش بینی نمود. ازاین‌رو عده‌ای
به خاطر کارکرد داشتن آن و پیش بینی‌های درستش گمان می‌کردند
که این نظریه به‌طور کامل درست است، تا این که ابوسعید سجزی
در قرن چهارم هجری در درستی این نظریه تردید ایجاد نمود و گفت خورشید مرکز عالم است
و زمین به گرد خورشید می‌گردد. ابوریحان بیرونی این نظریه
را از ابوسعید سجزی در کتاب خود نقل نموده و گفته است من نیز شک دارم که آیا خورشید
مرکز عالم است یا زمین؛ ولی درستی هیچ کدام قابل اثبات نیست چون محاسبات نجومی طبق
هر دو نظریه به یک جواب منتهی می‌شوند.

اما
کپرنیک بعد از حدود چهار صد سال از او، باز نظریه وی را مطرح ساخت؛ گالیله آن را
تئوریزه نمود و شواهدی تجربی بر درستی آن ارایه نمود. کپلر مدارهای دایره‌ای
سیارات را بیضوی کرد و نیوتن با قانون جاذبه‌اش این هیأت را
محکم ساخت؛ چنان که بعضی ادعا کردند فیزیک به آخر خود رسیده است. در حالی که این
نگرش به عالم هستی، حقیقی و قطعی تلقی می‌شد و براساس آن
صدها مسئله بشر حل می‌شد و به راحتی می‌شد
با این نظریه بر  روی کره ماه فرود آمد، ناگهان آلبرت انیشتین  با نظریه نسبیت عام
و ادوین هابل با نظریه انبساط عالم از راه رسیدند و بساط هیأت نیوتنی را در هم فرو
ریختند، و تبیینی متفاوت از عالم و گرانش ارایه دادند.

نظریه
نسبیت و انبساط جهان نیز تنها نظریه مطرح در جهان امروز نیست بلکه این ها نیز
رقیبانی در عالم علم دارند که ممکن است روزی جای این‌ها را
بگیرند. پس چگونه می‌توان این نظریات را قطعی دانست. خود
دانشمندان طراز اول علوم تجربی - برخلاف رده‌های پایین و
مقلد این علوم – هیچ گاه به علوم تجربی به عنوان علم قطعی نظر نمی‌کنند
و الا در پی کشف جدید نمی‌بودند. این افراد کم اطلاع از
ماهیت علوم تجربی هستند که این علوم را یقینی می‌انگارند.

مفاهیمی
چون الکترون، پرتون، نوترون، کوارک، پوزیترون، انحنای فضا، نیرو، فتون و... همگی
فرضیه‌هایی هستند برای توجیه مشاهدات حسی انسان، که خودشان
هیچ گاه محسوس نیستند. ازاین‌رو امروزه در نظریه ابر
ریسمان، تمام این امور به چالش کشیده شده‌اند. اگر کسی با
تاریخ علوم تجربی، به خصوص فیزیک نظری، آشنا باشد آن گاه متوجه می‌شود
که این مفاهیم چگونه زاده شده‌اند.

در اینجا
ذکر چند اعتراف از فیزیکدانان بزرگ نیز خالی از فایده نیست.


هایزنبرگ: «فرمول‌های ریاضی جدید دیگر خود طبیعت را توصیف
نمی‌کنند، بلکه بیان گر دانش ما از طبیعت هستند. ما مجبور
شده‌ایم که توصیف طبیعت را که قرن‌ها
هدف واضح علوم دقیقه به حساب می‌آمد کنار بگذاریم. تنها
چیزی که فعلاً می‌توانیم بگوییم این است که در حوزه فیزیک
اتمی جدید، این وضعیت را قبول کرده‌ایم؛ زیرا آن به حد کافی
تجارب ما را توضیح می‌دهد.»[۶۰]

کمبل:
«حوزه کار فیزیک مطالعه یک جهان خارجی نیست؛ بلکه مطالعه بخشی از جهان داخلی تجارب
است. و دلیلی وجود ندارد که ساختارهایی نظیر... که ما وارد می‌کنیم
تناظری با واقعیت خارجی داشته باشند.»[۶۱]


هایزنبرگ: «هستی‌شناسی ماتریالیسم مبنی بر این توهم است که
... واقعیت مستقیم دنیای اطراف ما را می‌توان به حوزه اتمی
تعمیم داد. اما این تعمیم غیرممکن است. اتم‌ها شیء نیستند.»[۶۲]

آلبرت
اینشتین گفته است: «این فرض که موج و ذره، تنها اشکال ممکن ماده هستند، اختیاری است
و چیزی تضمین نمی‌کند که در آینده صورت‌های
دیگر ماده کشف نشوند. حداکثر می‌توان گفت که تا این زمان
نتوانسته‌ایم به بیش از این دست یابیم.»[۶۳]

اینشتین
حتی در مواردی به زبان علوم تجربی نیز انتقاد نموده و زبان ریاضی را برای بیان علوم
طبیعی، زبانی ناکارآمد دانسته و گفته است: «احکام ریاضی تا حدی که مربوط به حقیقت
است، محقق نیستند؛ و تا حدی که محقق‌اند، با حقیقت سر و کار
ندارند. به نظر من وضوح کامل تنها در آن قسمت از ریاضیات است که مبتنی بر روش اصل
موضوعی می‌باشد.»[۶۴]

او در
مقایسه ریاضیات و علوم تجربی نیز گفته است: «جهان علم برای ریاضیات ارزشی خاص قایل
بوده و آن را بالاتر از سایر رشته‌های دانش تلقی کرده است.
یکی از علل و موجبات این امر آن است که در ریاضیات صحبت از احکامی است مسلم و قطعی
و محقق، حال آن که در مورد رشته‌های دیگر علوم، این طور
نبوده و احکام آنها کما بیش قابل بحث و انتقاد است؛ و چه بسا آنچه امروز مورد تأیید
و توجه است، فردا با کشف واقعیت‌هایی تازه بی‌اعتبار
می‌گردد و جای خود را به نظریه‌هایی
نوین می‌سپارد.»[۶۵]

نیلس
بور، نظریه‌پرداز یکی از مدل‌های
اتم، گفته: «این اشتباه است که فکر کنیم وظیفه فیزیک کشف ماهیت طبیعت است. فیزیک
مربوط است به آنچه که ما می‌توانیم درباره طبیعت بگوییم.»[۶۶]

گذشته از
اعترافات دانشمندان بزرگ علوم طبیعی، تاریخ علوم تجربی نیز گواه صادقی است که نشان
می‌دهد نظریات علوم تجربی به‌طور
دایمی در حال تحول و ابطال هستند. برای مثال، روزگاری قانون جاذبه نیوتن جزو
یقینیات فیزیک شمرده می‌شود و حتی کسی گمان نمی‌کرد
که روزی ابطال گردد ولی در عمل نظریه نسبیت عام اینشتین، نظریه نیوتن را از اساس
باطل و طرحی دیگر در انداخت. باز قانون ترکیب سرعت‌ها در
فیزیک نیوتنی از قطعیات فیزیک شمرده می‌شد و تمام شواهد
تجربی نیز آن را تأیید می‌کردند، ولی نسبیت خاص اینشتین،
نشان داد که این قانون نادرست بوده ولی نادرستی آن در سرعت‌های
معمولی روشن نمی‌شود. خود نسبیت عام و خاص نیز هم اکنون در
معرض نقد جدی دانشمندان قرار دارند و ایرادات فراوانی بر آنها وارد نموده‌اند؛
ولی هنوز نظریه‌ای جای آن را نگرفته است. فیزیک دان‌ها
حتی نام نظریه جایگزین را هم تعیین نموده، نظریه وحدت نامیده‌اند؛
چرا که قرار است آن نظریه فرضی نسبیت و مکانیک کوانتوم را با هم متحد نماید و
نارسایی هر دو را برطرف سازد.

همچنین
وضع موجود برخی علوم تجربی مثل روان شناسی و جامعه شناسی، خود گواه است که این روش،
یقین‌آور نیست. در عصر کنونی ده‌ها
مکتب روان شناسی و جامعه‌شناسی وجود دارند که برخی از آنها
در تضاد کامل با یکدیگر قرار دارند. همه این مکاتب، از روش علوم تجربی استفاده می‌کنند؛
حال اگر این روش یقین آور است، پس همه این مکاتب باید درست باشند. اما چگونه ممکن
است این مکاتب متضاد همه باهم درست باشند؟

 

 


نقش علم
در ساحت دین


آیا دین
همانند علم قابل رشد و توسعه است؟

با توجه
به گزاره‌های درون دینی، دین اسلام دینی کامل است و خداوند
در روز غدیر خم بعد از ابلاغ ولایت علی(علیه السلام) فرمود:


«الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ
عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی
»[۶۷]؛ «امروز
دین شما را برایتان کامل نمودم و نعمت خود را بر شما تمام کردم»

در اینجا
این سؤال اساسی وجود دارد که در این آیه و آیات و روایات مشابه آن، منظور از دین
چیست؟

به عنوان
مقدمه باید گفت که متکلمان هنگامی که از دین سخن می‌گویند
برای آن مراتبی قایل می‌شوند:

دین ۱-
متن: کتب مقدسه و سنت مقدسه؛ یعنی آنچه ما اینک از قرآن و روایات قطعی الصدور در
اختیار داریم و برای هر دوی اینها مقام عصمت را قایلیم.

دین ۲-
تفسیر: شرح متکلمان، فقیهان، علمای اخلاق، مفسران، عارفان و سایر علمای دینی؛ یعنی
آنچه عالمان دینی به شکل روشمند و عقلایی از دین شماره ۱ برداشت نموده و از آن
فهمیده‌اند.

دین۳-
تحقق خارجی ۱ و ۲: افعالی که پیروان و دینداران در طول تاریخ به نام دین انجام داده‌اند
و نتایج عینی این افعال؛ یعنی آنچه در عمل، دین داران از دین ۱ و ۲ فهمیده و برداشت
کرده‌اند و در حد و سطح و رفتار خودشان، خود را به عنوان
دین، با آن تنظیم کرده‌اند.

از وظایف
اصلی متکلمین، فقط دفاع عقلانی از دین شماره یک است. در متون مقدس دینی ما نیز هرجا
که واژه دین بدون قرینه بیاید، از آن دین شماره ۱ فهمیده می‌شود.
علت آن هم این است که در دین ۲، اگر چه عالمان دینی بسیار محترم اند و اسلام در
سایه کوشش‌های جان فرسا، نبوغ آمیز، عالمانه و عاشقانه آنان
رشد و نمو کرده است، اما ازاین‌رو که انسانند و محدود،
برداشت و فهم ایشان، آخرین و کامل‌ترین برداشت محسوب نمی‌شود
و پس از ایشان – چنان‌چه همیشه در حال وقوع است- نیز عالمان
و دانشمندانی خواهند آمد که این فهم را - به ویژه در ظرف زمان خویش- تصحیح و گسترش
خواهند داد.

بر این
اساس تکلیف دین ۳ نیز معلوم است. چرا که رفتار دین داران پس از رسول اکرم(صلی
الله علیه و آله و سلم) و ائمه هدا(علیهم السلام) به عنوان
امری اجتماعی و تاریخی، آمیزه‌ای از خطا و صواب بوده و قابل
استناد نیست. اعتقادات و رفتار عمومی دینداران در سطح نازل‌تری،
و در بسیاری موارد، از منابع متعددی، غیر از دین، مانند باورهای خرافی، قومی، شبه
علمی و یا تاریخی نیز ارتزاق می‌کنند و حتی به آنها رنگ
دینی می‌دهند. ازاین‌رو خدای متعال
آن قدر عمر و فرصت به پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم)
داد که دین۱ را به‌طور کامل برای مردم بیان کرد. چون می‌دانیم
اگر چیز دیگری لازم بود و پیامبر(صلی الله علیه و آله و
سلم) نفرموده بود، دین خاتم ناقص می‌شد
و با موضوع اکمال دین ناسازگار می‌بود و نقض غرض می‌شد.
مگر خدا انسان را نیافریده بود که راه سعادتش را بشناسد و بپیماید؟ همان برهان نبوت
اقتضا می‌کند پیامبر خاتم، چون بعد از او پیامبری نخواهد
آمد، آن قدر باید فرصت داشته باشد تا بتواند همه آن چه را برای بشر ضرورت دارد در
قالب دین ۱ بیان کند. پس با توجه به این که پیامبر اسلام(صلی
الله علیه و آله و سلم)، آخرین پیامبر و دین او هم آخرین
دین الاهی و جاودانی و جهانی است، از نظر محتوی و حقیقت مورد نظر خداوند، بر این
دین چیزی افزوده نمی‌شود، روایت: «حلال پیامبر حلال است تا
روز قیامت و حرام او هم تا روز قیامت حرام است»[۶۸]؛
را در همین ظرف باید فهمید. ولی از آن جایی که بشر در سیر تکاملی خویش در حال
پیشرفت و بلوغ بیش‌تر است و نیز با توجه به پیشرفت انسان،
نیاز بشر به توضیح و توجیه اعتقادات دینی، سبک زندگی اخلاقی و دستورات دینی بیش‌تر،
پیچیده‌تر و عمیق‌تر می‌شود
و نیازهای بشر امروز با نیاز بشر عصر پیامبر اسلام(صلی
الله علیه و آله و سلم) متفاوت است و در حال حاضر بشر با
مسایل مستحدثه، کیفی‌تر و جدی تری روبه رو است، در این جاست
که باید تکلیف او را دین مشخص کند.

این
وضعیت در مواجهه علم و دین هم وجود دارد. علم عرصه‌های نو و
بدیعی برای فکر دینی ایجاد می‌کند و امکان فهمی عمیق‌تر
و تازه‌تری از دین را برای عالمان دینی و دین داران ایجاد
می‌کند. ازاین‌رو گفته می‌شود
که دین از این جهت قابل پیشرفت و توسعه است، همان گونه که علم در حال پیشرفت و
توسعه است. البته تصویری که از کلام دینی، اخلاق مورد زندگی و بیان دستورات دینی
برای مکلف تدوین می شود، با توجه به همان اصول کلی است که پیامبر(صلی
الله علیه و آله و سلم) و ائمه(علیهم السلام) و قرآن، یعنی
همان دین ۱ بیان نموده است و به خاطر همین هم ائمه گفته‌اند:


«بر ماست
که اصول را به شما نشان دهیم و بگوییم و بر شماست که فروع آن را برداشت و استخراج
کنید.»[۶۹]

آرمان‌ها،
باورهای بنیادی، سبک زندگی اخلاقی و قوانین کلی‌ای که بشر
لازم دارد محدوده و متناهی است، یعنی در حقیقت می‌تواند
محدود و متناهی باشد؛ بنابراین قابل بیان است ولی فروع و جزییات و مصادیق آن، بی‌نهایت
بوده و قابل پیش بینی نیست.

اگر بنا
بود پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم)
و ائمه(علیهم السلام) همان‌طور که اصول را بیان کرده‌اند،
همه فروع را هم بیان کنند - البته فروع را نیز هرگاه سؤال شده است بیان کرده‌اند-
به دلیل همین نامتناهی بودن و مبتلا به نبودن آنها در زمان ایشان و فهم محدود
معاصران ایشان، بیان کردنش ممکن نیز نبود.[۷۰]

در نتیجه
می‌توان گفت معنی این گزاره که «با توجه به پیشرفت علوم و
توسعه دانش، دین نیز توسعه و گسترش می‌یابد.» این است که با
پیشرفت علوم زوایای بیش‌تر و متفاوتی از دین برای بشر آشکار
و روشن می‌شود. ازاین‌رو باب اجتهاد
و تحقیق در موضوعات مختلف دینی مانند فلسفه، کلام، فقه، اخلاق و حقوق و سایر آموزه‌های
دینی باز است و به لحاظ غنای ذاتی دین اسلام که وحیانی است و قابلیت جهانی شدن را
دارد، می‌تواند در صورت جهاد و تلاش انسان‌های
مؤمن و مسلمان معتقد، اراده الاهی را محقق نماید. «والعاقبة للمتقین».

از نگاهی
دیگر، اگر بپذیریم تبیین دینی و کلامی می‌خواهد نگاه آدمی
به هستی را تغییر دهد و با این تغییر نگاه می‌خواهد روش
زندگی آدمیان را تغییر دهد و به همان مسیری دعوت کند که پیامبران الاهی در نظر
داشته‌اند، آنگاه توجه به جلوه‌های
متفاوت حقیقت (انسان و جهان) امری لازم و الزامی خواهد بود.

تحقق این
امر مبارک در الاهیات اسلامی- شیعی از این مسیر محقق می‌شود
که ما در مواجهه علم و دین بتوانیم فلسفه علم متناظر آن ایجاد کنیم. ما اگر رویکرد
تأیید را بپذیریم، باید بتوانیم فلسفه علمی متناظر با آن ایجاد کنیم که بتواند هم‌زمان
جنبه‌های متعدد و متنوع حقیقت واحد را توضیح دهد و در عین
حال این جنبه‌ها از یکدیگر پشتیبانی مفهومی کنند.

برخلاف
الاهیات یهودی- مسیحی، ما به دلیل پیش‌فرض‌های
عقلانی دینی در اسلام، به ویژه در قرائت شیعی آن، ضراد خانه فکری گسترده‌تری
برای مواجهه و گفت وگوی علم و دین در اختیار داریم.

البته در
حوزه کلام و الاهیات دینی، گفت وگوی مقرون به توفیق علم و دین به شدت با این امر
وابسته است که بخش عقاید محققانه در جای خود نشسته باشد. چرا که اصول عقاید دینی،
محققانه، عقلانی و همراه چون و چرا است.

اگر نگاه
ما – چنان چه مرسوم جامعه دینی ما است – در این بخش هم مقلدانه باشد، به‌طور
طبیعی ما به سمت تلقی تعارض آلود و یا در خوشبینانه‌ترین
حالت، تلقی تمایزگرایانه از علم و دین رانده می‌شویم. ازاین‌رو
به‌طور طبیعی برخی پیش‌نیاز‌های
تحقق آرمان تأیید علم دینی را می‌توان به این گونه فهرست
نمود:

۱. طبیعی
بودن فرایند تحقق آن در ضمن تعامل و اقناعی پایدار و سیر به‌سوی
اجماع نخبگان؛

۲. اصل
بودن حقیقت و تمام حقیقت، همیشه و همه جا؛

۳.
متواضع بودن همگان در برابر حقیقت؛

۴.
جایگزین کردن وضعیت موجود علم‌مداری و دین‌مداری
(با قرائت و تفسیر خاصی از دین- دین ۲) با وضعیت مطلوب حقیقت‌مداری
و حنیفیت.

این
فرایندی است که در طی آن می‌توان امیدوار بود که علم و دین
در گفت وگویی همدلانه و با همیاری یکدیگر بتوانند پرده‌های
بیش‌تری از حقیقت را کنار بزنند.

 

 


نقش دین
در ساحت علم



آیا دین
می تواند و یا باید، نقشی در فرایند علم (تحقیق و پژوهش علمی) ایفا  کند یا خیر؟
این نقش را چگونه ایفا می کند و میزان و قلمرو آن چیست؟

در اینجا
به چند مورد از حضور دین در مراحل تحقیق و پژوهش علوم به ویژه علوم انسانی می‌توان
اشاره کرد[۷۱]:

یک.
انگیزش

علم
ورزی، یک فرآیند است و هرگز بدون انگیزه و هدف، از انسان سرنمی زند. انگیزه ها و
اهداف، گونه های مختلفی را در بر می گیرد؛ از ارضای حس کنجکاوی شخصی گرفته تا پاسخ
به نیازهای کلان بشری. همه این موارد، نیازمند بستر فرهنگی مناسب برای پرداختن به
فعالیت های علمی است. فعالیت های علمی، تنها در جامعه ای ممکن است که فرهنگ آن
جامعه مفاهیم، ارزش ها و باورهای مناسبی نسبت به پژوهش علمی داشته باشد و نه تنها
آن را عملی مجاز بداند؛ بلکه به عنوان یک عمل لازم و ضروری مورد تشویق قرار دهد. در
بیش‌تر فرهنگ ها، دین مهم ترین عنصری است که نحوه جهت گیری
نسبت به دانش و علم ورزی را مشخص می کند. این جهت گیری می تواند مثبت و تشویق کننده
و یا منفی و بازدارنده باشد. در صورت مثبت بودن، این جهت‌گیری
می تواند مستقیم و بی واسطه و یا غیرمستقیم و باواسطه باشد.

اسلام،
از انسان می خواهد برای کسب علم و معرفت تلاش کند و هرگونه سختی و دشواری را در این
راه، با جان و دل بپذیرد. اسلام برای آموختن دانش، هیچ گونه محدودیت زمانی و مکانی
قایل نیست.

انسان
مسلمان، باید از گهواره تا گور در طلب علم و دانش باشد.[۷۲]
اسلام «حکمت را گمشده مؤمن»؛[۷۳]
«کسب دانش را فریضه»،[۷۴] «مجلس علمی
را بهتر از عبادت»[۷۵]
و «مداد
دانشمندان را برتر از خون شهیدان»[۷۶]
می داند.

از نظر
اسلام، هر چه دانش انسان بیش‌تر باشد، شناخت او نسبت به
خداوند و در نتیجه خداپروایی و تدین او افزون تر خواهد شد.[۷۷]
این سفارش ها و دستورات دینی محرک های قوی و نیرومندی برای انجام پژوهش های علمی به
وجود می آورد. در سایه این محرک های دینی، علم در زمینه های مختلف به سرعت رشد کرده
و شکوفا خواهد شد. اینشتین در این باره می گوید: «حس دینی قوی ترین و شریف ترین
سرچشمه (شاه فنر) تحقیقات علمی است.»[۷۸]
از همین‌رو در قرن های نخست تاریخ اسلام، مسلمین در رشته
های مختلف علوم، به پیشرفت های سریع و چشم گیری نایل آمدند و با کاهش گرایشات و
ارزش های دینی، عصر افول دانش مسلمین نیز آغاز شد.

دو.
جهت دهی

دین به
زندگی انسان معنا می بخشد، هستی و حیات را تفسیر می کند و به اعمال و کردار او هدف
و جهت می دهد. انسان متدین خود را در قبال خویشتن، دیگران و حتی محیط اجتماعی و
طبیعی مسؤول می داند و این مسؤولیت را دین و باورهای دینی، بر دوش وی گذاشته است.
بنابراین، محقق دین باور نمی تواند با پژوهشگر دین گریز یکسان باشد! مجموعه باورها
و معارف دینی، او را به‌سوی موضوعات و مسایل خاصی هدایت می
کند، زیرا پاره ای از مفاهیمی که برای او مطرح است، با آنچه برای دیگری طرح می شود،
متفاوت است. همان گونه که یک جامعه شناس مارکسیست، به دلیل پیش فرض های خود به‌سوی
مطالعه نزاع ها، کشمکش ها و تضادها کشیده می شود و یک جامعه شناس محافظه کار
آمریکایی بیش‌تر نظم، تعادل و ثبات اجتماعی را مورد مطالعه
قرار می دهد؛ یک جامعه شناس دین ورز نیز بیش‌تر به مطالعه
موضوعات و مسایلی می پردازد که از طریق باورهای دینی و فرهنگی اش، با آنها آشنا شده
و نزد او اهمیت یافته است.


به باور
ویلیام جیمز: «دین همیشه نشانه هایی از چیزهایی داده است که عقل و علم بشر هرگز به
آنجا راه نداشته است؛ اما همین نشانه ها سبب شده که عقل و علم به تحقیق بپردازد و
بالاخره به کشفیاتی نایل گردد.»[۷۹]

سه.
پیش فرض های علوم

علوم بر
پیش فرض ها و اصول پیشینی استوار است که به عنوان باورهای پایه دینی و متافیزیکی،
مسلم فرض می شود. به گمان «گولدنر»، این پیش فرض ها گاهی آگاهانه مورد توجه دانشمند
قرار می گیرد و گاهی ناآگاهانه، ولی در عین حال نظریه، فرضیات تحقیق، انتخاب داده
ها و کل فرآیند تحقیق تحت تأثیر آنها قرار می گیرد.


گولدنر
به این گونه پیش فرض ها «فرضیات کلی» می گوید؛ «این فرضیات کلی مبنای اصلی بسیاری
از انتخاب ها بوده و فرضیات مسلم را به یکدیگر پیوند می دهد و از همان ابتدا در
فرمول های یک نظریه و در محققین تأثیر می گذارد.»[۸۰]

این پیش
فرض ها گاهی بسیار عام و کلی است، مانند باورها و عقایدی که به کل هستی مربوط می
شود و گاهی محدود بوده و به حوزه خاصی مربوط می شود، مانند فرضیاتی که درباره جامعه
و انسان وجود دارد. همه این پیش فرض ها از نوع باورهای هستی‌شناسانه
نیست؛ بلکه برخی از آنها از نوع ارزش ها بوده و این دو در بیش‌تر
موارد با یکدیگر ارتباط دارند.

برای
مثال وقتی ما به فرزندان خود یاد می دهیم که انسان ها یا مسلمانند یا کافر، در همین
حال خوبی مسلمانی و بدی کافر بودن را نیز به آنان آموخته ایم. این پیش فرض های کلی
را ما از نخستین دوره های کودکی در خانواده، مسجد، مدرسه و جاهای دیگر به‌صورت
رسمی و یا غیررسمی فرامی گیریم. زمانی که ما در کودکی، توحید را به عنوان یک اصل
دینی می آموزیم، یک دیدگاه کلی نسبت به جهان و هستی را یاد می گیریم؛ دیدگاهی که
جهان را منظم و تحت اداره یک هستی‌بخش حکیم و هدف دار معرفی
می کند، و زمانی که نبوت را می آموزیم، پیش فرض های زیادی را نسبت به انسان و جامعه
فرا می گیریم. به هر حال در دین، فلسفه و فرهنگ به‌طور کلی
پیش‌فرض های مختلفی به افراد جامعه آموخته می شود.[۸۱]

چهار.
گزاره های علمی

هر چند
وظیفه اصلی دین، بیان همه واقعیت های خرد و کلان هستی نیست؛ ولی در ادیان آسمانی -
به ویژه اسلام - به مناسبت های مختلف از واقعیت های مربوط به آفرینش سخن رفته است،
رازهای علمی نهفته در قرآن، اقیانوس بی کرانی از دانش های کیهان‌شناختی،
انسان‌شناختی، تاریخ، نجوم و... است که دانشمندان شرق و غرب
را به تحقیقات زیادی واداشته و آنان را سخت به حیرت افکنده است.

در اینجا
به نمونه های چندی از آیات و موضوعات علمی ذکر شده اشاره می شود:

۱. ترکیب
خاص نباتات؛[۸۲]

۲. تلقیح
نباتات؛[۸۳]


۳. قانون
زوجیت و تعمیم آن به عالم نباتات؛[۸۴]


۴. حرکت
وضعی و انتقالی زمین؛[۸۵]

۵. وجود
یک قاره دیگر غیر از قاره های شناخته شده آن روز؛[۸۶]


۶. اصل
کروی بودن زمین؛[۸۷]




۷.
ارتباط بین پدیده های جوی.[۸۸]

در عین
حال با توجه به اینکه قرآن، کتابی انسان ساز و هدایت‌گر
است، تنها ممکن است در مواردی خاص به مسایل علمی اشاره کند. این اشارات جزیی، منبع
الهام دانشمندان است. گذشته از آن، قرآن همیشه مردم را به سیر در روی زمین و مطالعه
پدیده های جوی، فراخوانده و بنا بر پاره ای از تفاسیر، امکان صعود به کرات دیگر را
خبر داده است.


در این
زمینه کتاب ها و مقاله های بسیاری از سوی دانشمندان، در رشته های مختلف علوم به
نگارش درآمده و همه از عظمت قرآن و تطبیق آیات آن، با جدیدترین رهیافت های دانش
بشری سخن گفته اند.[۸۹]

موریس
بوکای در کتاب مقایسه ای میان تورات، انجیل، قرآن و علم می گوید: «چگونه می توان از
تطبیق قرآن با جدیدترین فرآورده های علمی بشر، در شگفتی فرو نرفت و آن را اعجاز به
حساب نیاورد!؟»[۹۰]



او ضمن
مقایسه آموزه های علمی قرآن، با تناقضات عهدین و دانش های رایج زمان نزول قرآن، می
گوید: «نظر به وضع معلومات در عصر محمد(صلی الله علیه و
آله و سلم)، نمی توان انگاشت که بسیاری از مطالب قرآنی - که
جنبه علمی دارد- مصنوع بشری بوده باشد. به همین جهت کاملاً به حق است که نه تنها
قرآن را باید به عنوان یک وحی تلقی کرد؛ بلکه به علت تضمین اصالتی که عرضه می
دارد... به وحی قرآنی مقام کاملاً متمایزی می دهد.»[۹۱]


از جمله
مواردی که موریس بوکای بر آن انگشت نهاده، مسئله جنین شناسی در قرآن است. او با نظر
داشت آیه «إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ
نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِیهِ فَجَعَلْناهُ سَمِیعاً بَصِیر
»[۹۲]؛
«هر آینه ما انسان را از نطفه آمیخته آفریدیم؛ ما او را می آزماییم، پس او را شنوا
و بینا قرار دادیم» و دیگر آیات[۹۳]
مربوط به پیدایش جنین از «نطفه آمیخته» به نکات جالبی اشاره می‌کند.

آنچه آمد
به عنوان نمونه بود. هر چند وظیفه اصلی دین بیان واقعیت های علمی هستی نیست، ولی در
ادیان آسمانی، به ویژه اسلام، به مناسبت های مختلفی واقعیت های مربوط به خلقت آسمان
ها، زمین، چگونگی روابط پدیده ها، خلقت نباتات، حیوانات، خلقت و ویژگی های انسان،
سنت های حاکم بر جوامع و... بیان می شوند. در موارد دیگر، با بیان ارزش ها، باورها
و احکام دینی مؤمنان را نسبت به برخی اشیا و یا افراد علاقه مند و نسبت به برخی
دیگر در آن ها ایجاد کراهت می کند. این ارزش ها و باورها علاوه بر آن که پیش فرض
های ارزشی در ما ایجاد می کنند، مستلزم پیش فرض های هستی شناختی متناسب با خود نیز
هستند، همان گونه که عکس قضیه نیز صادق است؛ یعنی پیش‌فرض
های هستی شناختی دین مستلزم پیش فرض های ارزشی متناسب با خود هستند. بدین ترتیب،
دین با ارایه معارف هستی شناسانه و احکام و باورهایی که بیش تر بار ارزشی دارند، دو
دسته عمده از پیش فرض ها را به پیروان خود القا می کند که عالم و دانشمند علوم
انسانی به میزان تأثیری که از دین پذیرفته است، آگاهانه و یا ناآگاهانه، از آن ها
در فرایند پژوهش علمی خود بهره خواهد برد. این گونه معارف و باورهای دینی گاهی
مستقیماً به عنوان معارف دینی به افراد منتقل می شوند و گاهی به‌صورت
غیرمستقیم و از طریق نفوذ در سایر عناصر فرهنگی و یا علوم پایه ای تر، نظیر فلسفه،
به فرد انتقال می یابد. به عنوان مثال، دین اسلام می گوید خداوند هفت آسمان آفریده
است و یک مسلمان آن را به عنوان یک معرفت دینی خطاناپذیر می پذیرد، هرچند هیچ مدرک
و شاهد تجربی ای برای تأیید آن وجود نداشته باشد. یا گاهی می گوید هیچ مکانیزم
خودکار و دست نامرئی ای، مانند آنچه که برخی از دانشمندان ادعا می کنند، در جامعه
وجود ندارد که مشکلات اقتصادی و اجتماعی را حل کند، و این خود مردمند که باید با
تغییر خود، برای حل مشکلات خود اقدام کنند،[۹۴]
و سپس این دیدگاه به‌طور طبیعی در فرایند آموزشی وارد می‌شود
بدون آن که اشاره ای به منبع دینی آن شود.

روشن است
که پیش فرض های علوم تنها از دین ناشی نمی شوند بلکه فلسفه، هنر، ایدئولوژی، فرهنگ
عمومی، کتب درسی، و... همگی می توانند منابعی برای این پیش فرض ها به حساب آیند.
ولی نقش دین به دلیل آن که منبع بسیاری از منابع دیگر قرار می گیرد، اساسی تر و
بنیادی تر است و چون در این جا تنها به نقش دین، به عنوان منبع پیش فرض های علوم
انسانی، توجه داریم از طرح منابع دیگر صرف نظر می کنیم.

اکنون
این سؤال مطرح می شود که این پیش فرض ها چه نفوذی در علم دارند و در کدام مرحله از
فرایند علم و پژوهش، به چه میزان و چگونه تأثیر می گذارند؟ در پاسخ باید گفت که این
پیش‌فرض ها، اثرات عمیق و گسترده ای کم و بیش در تمامی
فرایند پژوهش علمی بر جای می گذارند، یعنی «هم بر مسایلی که برای مطالعه انتخاب می
شوند، هم بر نوع پرسش هایی که طرح می شوند، هم بر نوع داده هایی که در مقام جست وجو
و کندوکاو آن ها بر می آیند و هم بر مفاهیمی که نظریه ها بر مبنای آن ها ساخته می
شود.»[۹۵]

دین با
القای معارف و باورهای مربوط به جهان، انسان و جامعه دیدگاه هایی را به پیروان خود
ارایه می دهد که به‌طور مستقیم و یا غیرمستقیم در نظریات،
فرضیات، انتخاب داده ها و حتی اهداف تحقیق تأثیر شگرفی بر جای می گذارند. با تغییر
اساسی این دیدگاه های کلی، که بخش قابل توجهی از پیش فرض های علم را تشکیل می دهند،
دید ما نسبت به پدیده های مورد مطالعه عوض می شود و ممکن است از داده هایی که پیش
از این در اختیار داشته ایم تفسیرهای جدیدی ارایه دهیم. بنابراین، این جا یکی از
مهم ترین مواردی است که دین نقشی بنیادی در علوم، به ویژه علوم انسانی، ایفا می
کند.

در این
جا این سؤال مطرح می شود که با توجه به مباحث فوق، نظریه هایی که در غرب و به وسیله
دانشمندان مسیحی، لائیک و مارکسیست بنا شده اند، نباید مورد پذیرش دانشمندان
مسلمان، که پیش فرض های دینی و فلسفی کاملاً متفاوتی دارند، واقع شوند، در حالی که
می بینیم دانشمندان مسلمان به همان اندازه از این نظریات استفاده می کنند که
دانشمندان مربوط به ادیان و مذاهب دیگر. پاسخ به این مشکل کار آسانی نیست. برای
یافتن پاسخ دقیق لازم است هر مورد - هر محقق و هر نظریه - به‌طور
خاص مورد بررسی قرار گیرد، ولی به‌طور کلی می توان گفت که
در همه موارد یک یا چند احتمال از احتمالات زیر ممکن است صادق باشد:


ممکن است
محقق مسلمانی که از نظریه یک نظریه پرداز غربی استفاده می کند، بدون توجه به پیش
فرض ها و اصول مسلم آن و در نتیجه بدون توجه به لوازم غیر قابل قبول آن، از آن
نظریه استفاده نماید. روشن است که چنین برخوردی با نظریه های علمی و استفاده این
چنین ناآگاهانه از آن ها تنها در صورتی ممکن است که محقق، فردی سطحی نگر، بی مایه و
یا لااقل سهل انگار باشد، و الا محققی که از یک نظریه علمی استفاده می کند باید
نخست آن را به نحو عالمانه مورد نقد و ارزیابی قرار دهد و پس از آن که به‌طور
همه جانبه مورد تأیید قرار گرفت، از آن در پژوهش علمی استفاده نماید. متأسفانه در
میان محققان مسلمان تعداد این گونه افراد کم نیستند. این گونه افراد در بیش‌تر
موارد سعی می کنند برای توجیه عمل خود بر علمی بودن و غیر قابل تغییر بودن نظریات
تأکید ورزند. این ها بدون آن که علم را خوب بشناسند، دچار علم زدگی و خودباختگی
علمی شده اند.

احتمال
دیگر این است که محقق مسلمانی که از نظریات دانشمندان غربی، بدون هیچ گونه نقد و
بازبینی، استفاده می کند، هرچند به ظاهر مسلمان است ولی به دلیل تربیتی که در طول
دوران تحصیل در مدارس و دانشگاه ها دیده و یا مطالعاتی که در موضوعات مختلف داشته
است، بیش تر از فرهنگ و اندیشه غربی تأثیر پذیرفته است تا از معارف و ارزش های
اسلامی.

برای
اجتناب از افراط و تفریط در استفاده و عدم استفاده از معارف و ارزش های دینی در
قلمرو علم دو مفهوم «رابطه با ارزش ها» و «حکم ارزشی » که به وسیله ماکس وبر به کار
گرفته شده اند، می توانند بسیار راهگشا باشند.

همان
گونه که قبلاً بحث شد، علم از معارف و ارزش های دینی استفاده می کند ولی در عین
حال، روش های خاص خود را دارد که باید با کمال دقت رعایت شود تا به نتایج روشن و
قابل اعتمادی دست یابد. همان گونه که استفاده درست و مناسب از معارف و ارزش های
دینی موجب شکوفایی و بالندگی علم می شود، استفاده بی مورد و نابجای آن ها علم را از
اعتبار و عینیت می اندازد. به عقیده وبر «رابطه با ارزش ها» به منظور انتخاب پدیده
ها و شکل دادن مفاهیم امری است لازم و ضروری[۹۶]
ولی «حکم ارزشی »، یعنی داوری بر اساس ارزش ها و نه شواهد و مدارک عینی، چیزی است
که به اعتبار عام علم لطمه می زند. بنابراین، محقق علوم انسانی باید از «حکم ارزشی
» اجتناب ورزد و نه «رابطه با ارزش ها».

حاصل آن
که، علوم، از جمله علوم انسانی، به پیمانه وسیعی از دین، ایدئولوژی، فلسفه، و به‌طور
کلی فرهنگ تأثیر می پذیرد. هر چند معارف و باورهای دینی در سراسر فرایند علم نقش و
حضور فعالی دارند، ولی بیش ترین حضور و نفوذ دین را می توان در پیش فرض ها، انگیزه
ها و اهداف علوم انسانی یافت، زیرا علم، بسیاری از پیش فرض های بنیادی خود را از
معارف و باورهای دینی اخذ می کند و انگیزه پژوهش و اهداف تحقیق نیز بیش تر به وسیله
آنها ساخته و توجیه می شوند. بنابراین، علوم انسانی موجود، که ساخته و پرداخته پیش‌فرض‌های
سکولار است، به هیچ وجه از این حکم مستثنی نیستند. این علوم پر از مسلمات و اصول
پیشینی است که به هیچ روی با معارف و باورهای دینی ما سازگار نیستند. پذیرفتن این
علوم بدون پالایش و پیرایش، همان گونه که موجب تعارض های ارزشی در سطوح مختلف علمی
و فرهنگی در کشورهای اسلامی می گردد، نشانه عدم استحکام و ضعف توانمندی های علمی ما
نیز هست. وضعیت موجود نشان می دهد که این کالاها، مانند بقیه کالاهای فرهنگی و
تکنولوژیکی غرب، در حالی وارد این بازار شدند که خریداران آنها آمادگی پذیرش و مصرف
آنها را نداشتند. دانشمندان مسلمان نیز نتوانسته اند این علوم را با فرهنگ و عقاید
دینی خود سازگار نموده و بدین‌ترتیب آنها را از آن خویش
سازند، بلکه تنها به‌صورت تقلیدی به فراگیری سطحی و استفاده
آنها پرداخته اند.

مسلمین
در قرن های نخست هجری، که عصر شکوفایی علمی جهان اسلام بود، علوم و فلسفه تمدن های
دیگر، به ویژه یونان، را وارد تمدن و فرهنگ خویش نمودند و آن ها را به گونه ای با
فرهنگ و عقاید خویش آمیختند که بعد از مدتی تغییر ماهوی در آنها ایجاد نمودند. در
آن زمان علوم و فلسفه یونانی بر مسلمین هجوم نیاورد بلکه این روحیه علم طلبی مسلمین
بود که آنها را به‌سوی خود جذب نمود. مسلمین تشنه علوم و
معارف بودند و در هر جایی که آن را می یافتند به دنبال کسب و فراگیری آن می رفتند.
در آن زمان مسلمین در مقابل هیچ فرهنگی احساس خودباختگی نداشتند و علومی را که کم
ترین تعارض و ناسازگاری با معارف اسلامی داشتند، مورد نقد و اصلاح قرار می دادند، و
به هیچ وجه آنها را به‌صورت جزمی و تقلیدی نمی پذیرفتند. به
امید روزی که دانشمندان اسلامی به شایستگی فرهنگی خود آگاهی یابند، و علوم و معارف
سایر فرهنگ ها را با نقد و ارزیابی عالمانه با فرهنگ خویش سازگار نموده و بدین
ترتیب آن ها را از آن خویش نمایند، تا به یک شکوفایی علمی که شایسته شأن مسلمین
است، برسند.[۹۷]

 

 


کارویژه‌های
معرفتی دین



کارویژه
های معرفتی دین چیست؟ دین چه
آموزه هایی دارد که از راه دیگر  به دست نمی آید؟

یک.
پاسخ به پرسش های بنیادین

مهم ترین
کارکرد معرفتی دین، پاسخ به اساسی ترین پرسش انسان یعنی «راز هستی» است. هر انسانی
افزون بر حاجات مادی مانند خوراک، پوشاک، آسایش و رفاه، نیازمندی های دیگری دارد که
بسیار با اهمیت تر از آنهاست. از جمله دریافت پاسخی مناسب به پرسش از راز وجود است.
هر انسان هوشیاری در هر عصر و زمان، متعلق به هر نژاد و ملیت و در هر وضعی از نظر
پایگاه اجتماعی، سطح معلومات، و... پرسش هایی در این باره دارد که بدون دریافت
پاسخی اعتمادپذیر هرگز قرار و آرام نخواهد داشت. عمده ترین این پرسش ها عبارتند از:

از کجا
آمده ام؟ اولین پرسش انسان این است که انسان و جهان چگونه و توسط چه عاملی پدید
آمده اند؟ آیا جهان آفریدگار حکیم و دانا دارد یا نه؟

آمدنم
بهر چه بود؟ آیا آفرینش انسان و جهان هدفمند و در پی تدبیر و عاقبت نگری بوده یا بی
هدف و پوچ است؟

به کجا
می روم آخر؟ جهان رو به کدامین سو دارد، فرجام جهان و انسان چیست و چه سرنوشتی فرا
روی آنهاست؟

پرسش
نخست به گذشته و پیشینه عالم و آدم نظر دارد؛ پرسش دوم گذشته را به آینده می پیوندد
و پرسش سوم وضع حال را بررسی می کند و نقش آن را در آینده پی می گیرد.

این پرسش
در بردارنده پرسش های دیگری است، از جمله:

۱. آیا
حیات انسان محدود به همین چند روز دنیاست و با مرگ پایان می پذیرد؛ یا گستره ای
فراخ و جاودان دارد و مرگ چیزی جز پیدایش یک تحول و گذر از مرحله ای به مرحله دیگر
نیست؟

۲. آیا
انسان موجودی مجبور و محکوم سرنوشت است و همه چیز بدون دخالت نقش و اراده او تعیین
شده، یا خود معمار شخصیت و سرنوشت خویش است و با تکیه بر بینش ها، خصلت ها و کنش
های اختیاری خود می تواند خوب و بد سرنوشت را رقم زند؟

چه باید
بکنیم؟ اگر انسان دارای حیات جاودان و نویسنده کتاب سرنوشت خویش است چه باید بکند؛
چگونه خود و آینده اش را بسازد تا فرشته خوشبختی را در آغوش گیرد؟ راه سعادت چیست و
هر یک از بینش ها، خصلت ها و کنش های آدمی به‌طور دقیق چه
تأثیری در نیک و بد سرنوشت دارند؟

چه کسانی
و چگونه در این راه پرپیچ و خم، راهنما و مددکار انسان هستند؟ پاسخ دقیق، جامع،
معتبر، بهنگام و همه فهم این پرسش ها را تنها از طریق دین حق می توان انتظار داشت.

پاسخ این
پرسش ها در بخش نظری، «جهان بینی» خوانده می شود و در بخش عملی، «شریعت» یا با
مسامحه «ایدئولوژی» گفته می شود.

مهم‌ترین
آموزه های دین در این عرصه عبارت است از:


خداشناسی؛ اسماء حسنی و اوصاف ذاتی و فعلی خداوند و چگونگی رابطه او با جهان و
انسان.

هستی
شناسی؛ در بر دارنده پیشینه جهان، عوالم هستی و درجات و مراتب آن، سنت های حاکم بر
هستی، فرجام جهان.

انسان
شناسی، ابعاد و مراتب وجود آدمی، استعدادها، توانش ها و گرایش های او.

فرجام
شناسی، غایت جهان و انسان؛ چگونگی حیات جاودان و عوامل مؤثر در آن.

راه‌شناسی؛
نمایاندن راه سعادت و همه عوامل موثر در آن، نیز بیان موانع راه و چگونگی فراز آمدن
در برابر آنها.


راهنماشناسی؛ معرفی راهنمایان طریق و امدادگران آن که در مباحثی چون نبوت و امامت
تبلور می یابد.

دو.
تجربه دینی

انسان
افزون بر تجربه های حسی با گونه دیگری تجربه روبه روست که از رابطه با موجودی مقدس،
متعالی و فرامادی هم چون خدا، فرشتگان و رابطه جهان کثرت و ممکنات با وحدت مطلق به
دست می آید.

دین از
چند سو در رابطه با تجربه های دینی به یاری انسان می شتابد از جمله:

انگیزش:
دین با معرفی خدا و دیگر حقایق فرامادی و تبیین رابطه نزدیک و تنگاتنگ انسان با آن
ها، غفلت زدایی و عطف توجه انسان به امور متعالی، بیش‌ترین
زمینه های روانی و انگیزه دریافت تجربه معنوی و عرفانی را فراهم می آورد.

پرورش
استعداد: تزکیه و تهذیب نفس یکی از مهم ترین عوامل زمینه ساز و پرورش دهنده استعداد
درک فیوضات الاهی و کسب تجربه های دینی است. آموزه های عبادی و اخلاقی دین مهم ترین
عامل پرورش و شکوفاسازی این استعداد روحانی و معنوی است. دین مهم ترین شکوفاگر
دریافت تجربه های دینی و آموزنده راه دریافت آنها است.

بیان و
تفسیر تجربه: تجربه های دینی - برخلاف تجربه حسی – به‌طور
عمده گرفتار تنگنای زبانی است. آنچه را که عارف با شهود و علم حضوری خود دریافت
کرده نمی تواند از طریق واژه ها و مفاهیم بیان و یا تفسیر و تعبیر کند و از همین‌رو
گرفتار شطحیات و زبانی کفرآلود می شود.

از جمله
خدمات دین در این عرصه آن است که با زبانی همگانی مشهودات عارفانه را بازگو می کند
و ما را با تعبیر و تفسیر صحیح آنها آشنا می سازد و تا حد زیادی از تنگنای زبانی می
رهاند.

سنجه
تمایز تجربه ها: تجربه های دینی و مکاشفات عرفانی به لحاظ بی واسطه و مستقیم بودن،
به‌طور معمول از خطا و اجمال و ابهام پیراسته اند و ارزش
شناختاری بالایی دارند. در عین حال این گونه تجربه ها مراتب و مراحل و وجوه مختلفی
دارند. هر کسی در خور استعداد نفس ممکن است به مرتبه ای از مراتب یا وجهی از وجوه
آن حقیقت متعالی و اسمی از اسماء جمال و جلال حق نایل آید.

به‌طور
کلی عارفان کشف و شهود را به دو دسته تقسیم کرده اند: کشف صوری و کشف معنوی. کشف
صوری؛ از طریق حواس پنج گانه و در عالم مثال صورت می گیرد. این گونه تجربه ها
برخلاف کشف معنوی، پیراسته از خطا و اجمال و مصون از دخالت شیاطین نیست و از همین
رو نیازمند سنجه هایی برای تمایز تجربه حقیقی از تجربه پنداری است.[۹۸]


دین و
عقل، دو مرجع مطمئن و کارساز است. عارف با ارایه دریافت های خود به آموزه های دین و
عقل می تواند بر صحت مشهود، یقین حاصل کند.

 

 


دانشگاه
اسلامی


اگر
اسلام مشوق جدی دانش جویی است، بر این اساس دانشگاه اسلامی چگونه دانشگاهی خواهد
بود؟

اسلامی‌
شدن مانند هر فرآیند برنامه‌ریزی‌
شده‌ی دیگر نیازمند نقشه‌ی راه و
عملکرد است. از ابتدای انقلاب نیز تلاش‌هایی برای اسلامی
شدن دانشگاه ها صورت گرفته است؛ از تشکیل ستاد اسلامی کردن دانشگاه‌ها
گرفته تا شورای عالی انقلاب فرهنگی، جهاد دانشگاهی، مراکز معارف اسلامی، نهاد
نمایندگی مقام معظم رهبری، سازمان سمت و ده‌ها مؤسسه دیگر
همگی قصد داشته‌اند تا گامی برای اسلامی شدن بردارند. همه
این تلاش‌ها به دنبال یافتن پاسخی به این پرسش بوده‌اند
که چه باید کرد تا دانشگاه اسلامی تحقق یابد؟ و به بیان دقیق‌تر
در دانشگاه‌های موجود چه عاملی باید تغییر کند تا دانشگاه
اسلامی شود؟

متأسفانه
بعد از گذشت سی و چند سال از انقلاب اسلامی، باید گفت که همچنان بین مسئولان و
متولیان امر در رابطه با تعریف «دانشگاه اسلامی» اختلاف نظرهایی وجود دارد و تعریف
واحد و مشخصی مورد توافق قرار نگرفته است، اما در مجموع می‌توان
گفت گستره قلمرو اسلامی‌ شدن از ابتدای انقلاب بسیار افزایش
پیدا کرده و در مجموع بین مسئولان فهمی عمیق‌تر در این
رابطه حاصل شده است.

در دوران
کنونی اگرچه هنوز کسانی هستند که اسلامی‌ شدن را تنها با
احداث نمازخانه و اصلاح وضعیت پوشش دانشجویی همسان می‌گیرند
اما بسیاری از مسئولان امروز معتقدند که اقدام‌های فوق،
دردی را دوا نخواهد کرد و این ساختار دانشگاهی است که باید اصلاح گردد؛ متون درسی
باید تغییر کند؛ فضای حاکم بر دانشگاه می‌باید فضای تعلیم و
تربیت باشد و از همه مهم‌تر علم دینی بر دانشگاه‌ها
حاکم شود. از سوی دیگر اگرچه داشتن تعریف مشخص از دانشگاه اسلامی ‌به
لحاظ «رتبی» اهمیت اولی دارد، اما به حتم انجام هر اقدامی برای اسلامی‌شدن
بدان وابسته نیست؛ چون مسائل تئوریک و علمی - ‌به ویژه در
حوزه‌ی علوم انسانی - از سنخ صفر و یک نیست که جواب مشخص
داشته باشد و پاسخ به این مسائل به راحتی به دست نخواهد آمد و بر این اساس نمی
بایست تمامی اقدام‌های مربوط به اسلامی ‌شدن
را متوقف به رسیدن به تعریف مشخص کرد.

به نظر
می‌رسد راهکار اصلی اسلامی‌ شدن، از
نوع فرآیند باشد. بنابراین هر راهکاری که تحمیلی، ضربتی و کوتاه مدت باشد محکوم به
شکست خواهد بود.

در نگاه
برخی نظریه‌پردازان علم دینی، اسلامی کردن دانشگاه غیر از
تربیت دانشجوی مسلمان است و دانشجویان این کشور امانت‌های
فکری این مملکت‌اند.

در نگاه
ایشان، مسئله اسلامی کردن دانشگاه یک صورت مسئله است، معنای اسلامی کردن دانشگاه
تنها این نیست که در طرح تفکیک جنسیتی، دختران و پسران اجرا شود، نماز اول وقت
برگزار شود، نمازخانه، دعای کمیل شب جمعه و دعای توسل شب چهارشنبه داشته باشیم،
اجرای این برنامه‌ها، تربیت کردن انسان مسلمان است؛ همه ما
مسلمانیم و این رفتار طبیعی ما باید باشد. این فعالیت‌ها،
وظیفه اختصاصی دانشگاه نیست اما دانشگاه با این کارها موفق‌تر
خواهد بود ولی معنای اسلامی شدن دانشگاه این نیست.  آیت الله جوادی آملی در این
باره می‌گویند:

«چهار
موضوع باید کاملاً از حریم این بحث بیرون برود: هر علمی که برای اداره کشور ضروری
است، تحصیلش واجب است؛ اما چون این علم جزء واجبات است، به معنای اسلامی شدن
دانشگاه ها نیست!‌ هر استادی برای رضای خدا باید درس بگوید،
این یک عمل دینی است نه علم دینی، هر دانشجویی باید برای رضای خدا درس بخواند نه
برای مدرک، این یک عملِ دینی است نه علمِ دینی، کاربرد و خروجی علوم باید به نفع
جامعه باشد نه به زیان جامعه، این کار خوب است و واجب است و دینی است ولی یک عمل
دینی است نه علم دینی». پس «وقتی دانشگاه اسلامی می‌شود که
دانش اسلامی شود».

در این
نگاه، با تحقق جهان‌بینی اسلامی، دانشگاه به معنای واقعی
اسلامی می‌شود. بنابراین اگر جهان‌بینی
اسلامی را برای دیگران به خوبی روشن کنیم و این جهان‌بینی
در پیش‌فرض‌های علوم مندرج گردند،
آن گاه دانشگاه به معنای واقعی اسلامی می شود، در غیر این صورت نباید توقع اسلامی
شدن دانشگاه را داشته باشیم. ازاین‌رو به‌طور
اصولی، ما علم غیردینی نداریم، چرا که از آغاز تا انجام، هر چه هست کار خداوند است؛
وقتی جهان هستی کار او شد یعنی فعل خدا شد، در این صورت ستاره‌شناس،
فیزیک دان، زیست شناس و... همه مفسر فعل خدا خواهند بود. با این دیدگاه است که
حوزوی می‌گوید: خدا چنین گفت و دانشگاهی می‌گوید:
خدا چنین کرد؛ لذا همه می‌گویند خدا؛ ولی متأسفانه مشکل
اصلی این است که بسیاری از افراد یا سهمی در امور برای خدا قایل نیستند و یا اگر
سهمی قایل باشند، دیگری را شریک برای خدا تعریف می‌کنند.
بنابراین دیگر علم سکولار نداریم و کسی که قایل به علم سکولار باشد، در حقیقت نقش
اصلی آفرینش که از آن خداوند است را نادیده می‌گیرد.

بنابراین
دانش به معنای حقیقی، نه شرقی و نه غربی است؛ بلکه دانش قلبی و عقلی است و در
حقیقت، دانشگاه اسلامی، دانشگاهی است که از این منظر به حقیقت هستی می‌نگرد.[۹۹]

 

 


علوم
دانشگاهی


آیا در
همه احادیث فقط از علوم اسلامی گفت وگو شده و سخنی از سایر علوم به میان نیامده
است؟ اگر سایر علوم بی‌فایده هستند، چرا در دانشگاه‌های
ایران اسلامی تدریس می‌شوند؟ اگر این رشته‌های
غیراسلامی (ریاضی، اقتصاد، حقوق و...) مفید هستند، رابطه آنها با علوم اسلامی چیست؟

در ابتدا
لازم است نکاتی بیان شود؛ بی شک مراد از علم مطلوب از نظر دین فقط علوم اختصاصی
رایج در حوزه‌ها نیست بلکه علوم دانشگاهی را که برای جامعه
بشریت مفید است، نیز در بر می‌گیرد، که به برخی از مصادیق
آن اشاره می‌شود:

علم
سودبخش

از امام
هفتم(علیه السلام) نقل شده است که روزی پیامبر اکرم(صلی
الله علیه و آله و سلم) وارد مسجد شد دید جماعتی گرد مردی
جمع شده‌اند، حضرت فرمود: چه خبر است [و این مرد کیست]؟
گفتند: یک علامه است. فرمود: علامه یعنی چه؟ گفتند: داناترین انسان نسبت به نسب عرب
و حوادث دوران جاهلیت و اشعار آن زمان است. حضرت فرمود: این علم سودی ندارد و
ندانستن آن زیان نمی‌رساند. سپس فرمود:


«علم
سودمند عبارت است از: آیه محکمه: یعنی اعتقادات و مسایل اعتقادی و معرفتی.  فریضه
عادله: یعنی فراگیری علم اخلاق (اخلاق فردی و اجتماعی).سنه قائمه: یعنی علم به
احکام شریعت و مسایل حلال و حرام.»[۱۰۰]

نکته‌ای
که از این روایت استفاده می‌شود این است که در اسلام آن
علمی مورد نظر است که مفید به حال جامعه و افراد باشد، آن چه که در روایت ذکر شده
نیز مصداق‌هایی از علم مفید است. در روایت دیگر علم مفید را
خداشناسی، انسان‌شناسی، فرجام‌شناسی
(هدف خلقت هستی و انسان) و گناه‌شناسی شمرده است.[۱۰۱]

علم
پزشکی

امام
علی(علیه السلام) فرمود:

«علم
[مفید و لازم] سه علم است: علم فقه برای [فهم عمیق و حفظ دین، در اعتقادات تحقیقی،
اخلاق معطوف به زندگی و عمل نمودن به دستورات و احکام فقهی] دین و علم پزشکی برای
[حفظ جسم و] بدن‌ها و علم ادبیات [نحو و صرف... ] برای حفظ
زبان [از خطا و اشتباه].»[۱۰۲]

در روایت
های بسیاری نیز به علم پزشکی برای سلامتی بدن سفارش و توصیه شده است.

هندسه
و ریاضیات

علم
دیگری که در روایات جزو علوم اسلامی و لازم و ضروری شمرده است، هندسه و ریاضیات و
شناخت اوقات (علم نجوم) است.

از امام
علی(علیه السلام) نقل شده است که فرمود:


«هر کس
هیأت (علم نجوم و ریاضی) را نشناسد (و فرا نگرفته باشد) معرفتش ناقص است.»[۱۰۳]

علوم
سیاسی

علم
دیگری که از نظر دین جزو علوم مطلوب و مفید شمرده می‌شود؛
علم سیاست و فهم درست شرایط اجتماعی به معنای وسیع آن یعنی هنر انجام ممکنات در
حوزه سیاسی، دشمن‌شناسی و... است.

امام
علی(علیه السلام) فرمود:

«آن کس
که زمان را بشناسد از برخورد با رویدادهای آن غافل [و عاجز نمی‌ماند]
بلکه برای رویارویی با آنها، آمادگی پیدا می‌کند.»[۱۰۴]

«کسی که
ناآگاهانه [در مسایل سیاسی و زمان] قدم بردارد، می‌لغزد.»[۱۰۵]

و امام
صادق(علیه السلام) فرمود:

«انسانی
که زمان‌شناس [و مردم‌شناس و جامعه‌شناس]
باشد لغزش‌ها و اشتباهات بر او هجوم نمی‌آورد.»[۱۰۶]

دانش
فنی مهندسی

در این
باره قرآن به‌طور صریح دستور می‌دهد
از تمام امکانات نظامی و قدرت تسلیحاتی برای مقابله با دشمنان استفاده کنید[۱۰۷]
و از این علوم نیز برای ارتقای سطح زندگی بهره ببرید.

فیزیک
نجومی، ستاره‌شناسی

در این
رشته‌ها درباره موضوعاتی مرتبط با شناخت حقیقت هستی، تحولات
فیزیکی و کاربرد‌های علمی آن بحث و تحقیق می‌شود.[۱۰۸]
در بعضی نقل‌ها به علم نجوم برای زمان‌شناسی
نیز اشاره شده است.


گستردگی علوم دینی در مکتب اسلام

 راز
گستردگی علوم این است که اسلام دینی چند وجهی و همه جانبه است؛ دینی است که تنها به
یک سلسله پندها و اندرزها بسنده نکرده، جامعه ساز است و مسلمانان را ترغیب می‌کند
تا آنچه که یک جامعه بدان نیازمند است از پزشکی، فن سیاسی، تجارت، انواع صنایع و
تمام علوم بشری را فرا بگیرند و سبکی ویژه برای زندگی دینی داشته باشند.

پیامبر
اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم)
فرمود:


«داناترین مردم کسی است که علم مردم را با دانش خود جمع کند و ارزشمند‌ترین
انسان کسی است که علمش افزون باشد و کم‌ترین ارزش برای کسی
است که دانشش کمتر از دیگران است.»[۱۰۹]

توجه
دارید که در حدیث فوق سفارش این است که دانش دیگران و دانش بشری را بر علم خود
بیفزایید و آن را فرا گیرید.

با توجه
به نکات پیش گفته، نخست باید گفت: بسیاری از علوم بشری، علم دینی به حساب می‌آیند
و نیز تمام علومی که برطرف کننده نیازهای جامعه بشری است یا به‌طور
مستقیم ریشه در کلام انبیاء و امامان و معصومان(علیهم السلام) دارند و یا مورد
سفارش اکید آنها قرار گرفته است.

از سوی
دیگر می توان گفت: تمامی علوم بشری، علوم الاهی است؛ یعنی علمی است که یا خداوند به‌طور
مستقیم در نهاد بشر قرار داده و یا ابزار یادگیری آن را در اختیارش نهاده است. همه
این علوم از همان تعلیم الاهی حضرت آدم ریشه می‌گیرد که
خداوند تحت عنوان تعلیم اسماء به او آموخت.[۱۱۰]

شاهد این
ادعا سخن امام صادق(علیه السلام) است. هنگامی که از ایشان در مورد آیه
«علم الآدم
الاسماء» سؤال شد، فرمود:

«منظور
[علم] زمین ها، کوه‌ها، دره‌ها و
بستر رودخانه [و خلاصه تمامی موجودات] است».

سپس
امام(علیه السلام) به فرشی که زیر پایش گسترده بود [اشاره و] نظر افکند؛ فرمود:


«حتی این
فرش هم از اموری بوده است که خدا به آدم تعلیم داد.»

از این
گذشته، بسیاری از علوم بشری به نوعی در طبیعت و مخلوقات الاهی نمونه دارد و آدمیان
در واقع در بیش‌تر پیشرفت‌های علمی
از آنها الهام گرفته‌اند، رایانه را از مغز انسان و رادار
از خفاش الهام گرفته شده است.

متن حدیث
مورد پرسش نیز نکات گویایی دارد که مراد تمام علوم بشری است و تمام علوم دینی و
بشری از ناحیه خداوند است.

امام
صادق(علیه السلام) فرمود:

«علم و
دانش بیست و هفت حرف (شعبه و شاخه) است. تمام آن‌چه
پیامبران الاهی [برای مردم] آوردند دو حرف بیش نبود و مردم تاکنون جز دو حرف را
نشناخته‌اند، اما هنگامی که قائم ما قیام کند بیست و پنج
حرف (بیست و پنج شاخه یا شعبه) دیگر را آشکار می‌سازد و دو
حرف دیگر را به آن ضمیمه می‌کند تا بیست و هفت حرف کامل و
منتشر گردد.»[۱۱۱]

دقت در
حدیث فوق به همه پرسش‌های مطرح شده جواب می‌دهد:

۱. مراد
از «العلم» تمام علوم است؛ هم علوم بشری و هم علوم دینی.

۲. نقش
انبیاء و امامان معصوم این است که علم دینی را به‌طور
مستقیم و علوم بشری را نیز با ‌واسطه و یا با اشاره و
راهنمایی به بشریت منقل نموده است. به عنوان نمونه امام صادق(علیه السلام) علاوه بر
فقه و کلام و تفسیر و... برخی علوم بشری (از فیزیک و شیمی گرفته تا ریاضیات و... )
به شاگردانش تعلیم داده و حتی علوم غریبه مثل جفر و... را نیز به برخی شاگردانش
آموخت.[۱۱۲]

به همین
جهت است که علوم بشری ارتباط عمیقی با تعلیم الاهی انبیاء و امامان دارد. در روایات
ما پیش‌بینی شده است که توسعه حیرت انگیزی در صنایع و
تکنولوژی در دوران آن حضرت(عج) به وقوع خواهد پیوست و با وسایل پیشرفته به هفت
آسمان و هفت زمین دست خواهد یافت.[۱۱۳]

در پرتو
یافته‌های علوم تجربی، دریچه‌های
نوی از «هست»های موجود در عالم به روی انسان گشوده می‌شود.
پیداست این یافته‌ها، با در اختیار گذاردن رمز و رازهای بیش‌تری
از جهان، دست کم در جنبه باورهای دینی که به تحلیل کلیت عالم می‌پردازد،
گرایش دینی او را بارورتر می‌کند، مشروط بر آن که مطالعه
یافته‌های علمی مزبور با تفکر همراه باشد، همان حقیقتی که
قرآن کریم به آن اشاره می‌کند:

«به‌طور
مسلم، در آفرینش آسمان‌ها و زمین، و آمد و رفت شب و روز
نشانه‌های [روشنی] برای خردمندان است. همان‌ها
که ... در اسرار آفرینش آسمان‌ها و زمین می‌اندیشند
[و می‌گویند]: بارالها! اینها را بیهوده نیافریده‌ای.»[۱۱۴]

مهم‌ترین
رسالت دین ایجاد انگیزه فراطبیعی در میان انسان‌ها و جهت
دهی صحیح به تلاش‌های روزانه است به‌طوری
که علاوه بر تأمین نیازهای روزمره زندگی، به هدفمندی و تلاش برای دست یابی به مقصود
هستی اقدام کند. ازاین‌رو در فرهنگ اسلامی تمام دانش‌های
مورد نیاز برای زندگی بشری دارای اهمیت است و توصیه شده به مقدار لازم و نیاز
جامعه، مردم برای فراگیری آن اقدام کنند و از آن به «واجب کفایی» تعبیر شده است.

گفتنی
است که ارزش هر علم به ارزش موضوع آن علم است و در این جهت علوم الاهی و دینی - با
توجه به موضوع آن - از سایر علوم اشرف و برتر است؛ ولی این بدین  معنا نیست که
علوم دیگر بی اهمیت و بدون ارزش است و علم نیست.

با
مطالعه در تاریخ به دست می‌آید که تعداد زیادی از
اندیشمندان بزرگ در علوم مختلف زمان خود استاد و متخصص بوده‌اند
یعنی آنها میان تحصیل علومی مثل ریاضیات و زیست‌شناسی و
فیزیک و شیمی و تحصیل در رشته‌های معارف دینی هیچ‌گونه
تقابل و منافاتی نمی‌دیده‌اند.[۱۱۵]

 

 


روان‌شناسی
و احکام دینی


اگر عملی
از لحاظ علم پزشکی یا روان پزشکی و یا روان شناسی برای انسان مفید باشد، آیا ممکن
است که از لحاظ دینی و مذهبی، مخالفت و مغایرتی با آن وجود داشته باشد، یا مذهب آن
را تأیید می‌کند؟

نخست
باید توجه داشت،‌ مکاتب متعددی در روان شناسی و پزشکی وجود
دارد، احتمال دارد فرضیه‌ای را برخی از مکاتب روان شناسی
بپذیرند و برخی مکاتب دیگر آن را رد کنند. به همین گونه است برخی شیوه‌های
پزشکی. چنان چه روان شناسی فروید تفاوت‌های فراوانی با روان
شناسی آبراهم مزلو دارد. یا مبانی طب سنتی مسلمانان یا چینی‌ها
و هندی‌ها با مبانی طب غربی بسیار متفاوت است.

هم چنین
برخی از مکاتب روان شناسی وجود روح را انکار نموده تمام رفتارها و حالات انسان را
ناشی از خواص مغزی، عصبی و بدن می‌دانند؛ در حالی که برخی
مکاتب دیگر وجود روح را می‌پذیرند. در مجموع آموزه‌های
دینی با بسیاری از گزاره‌های علوم تجربی هماهنگی دارند. ولی
ممکن است با برخی دیگر از گزاره‌های علوم تجربی مطابقت
نداشته باشند. برای مثال برخی از روان شناسان خود ارضایی را تجویز کرده و مفید می‌دانند،
هرچند بسیاری دیگر از روان شناسان آن را مضر می‌دانند، ولی
از نظر دینی این کار حرام بوده و تأیید نمی‌شود. در نتیجه
بدیهی است دست آوردهای علمی که به احکام و آموزه های دینی انطباق و سازگاری بیشتری
دارند از درستی و اطمینان بیشتری نیز بهره مند خواهند بود و عمل به آن اولویت دارد.

 

 


بازخوانی
حوزه پیش‌فرض‌ها


آیا در
مورد علوم تجربی (Science) مثل روان‌شناسی
و فیزیک و... سکولار و غیرسکولار بودن مطرح است؟ در رابطه با پیش‌فرض‌های
این علوم چطور؟


سکولاریسم بنابر تعریف، بیان کننده نوعی تفکر عرفی است که براساس آن به دنیا و امور
دنیوی از زاویه‌ای مستقل از دین نگریسته می‌شود.
اما گاهی تلاش می‌شود در حوزه مطالعات علم و دین، این تعریف
به این گونه بازخوانی شود: «اعتقاد به این که قوانین، آموزش و امور اجتماعی باید
بیش‌تر از آن که بر مذهب استوار باشد، بر داده‌های
علمی بنا شود» که در واقع یک خلط فلسفی است. چرا که آنچه در سکولاریسم غلبه دارد
عرفی‌گرایی است، نه علم‌گرایی؛ که
از سویی به الزام همه رویکرد‌هایش در عمل، عالمانه نیست و
از سوی دیگر همه آنچه بر داده‌های علمی بنا می‌شود
به الزام سکولار نیست. ازاین‌رو در عمل نمی‌توان
گفت که یکی از اصلی‌ترین بنیان‌های
سکولاریسم علم‌گرایی است. حتی مبانی دیگری را نیز که برای
آن برشمرده‌اند، مانند عقل گرایی و انسان محوری نیز شامل
همین مغالطه است.

الف.
علم‌گرایی

در عصر
رنسانس (نوزایی) که از پیامدهای مهم آن جداانگاری دین از دنیاست، علم به سرعت
پیشرفت کرده، هر چند در آن زمان هنوز دانشمندان، افرادی مؤمن و متدین بودند؛ به
عنوان نمونه نیوتن که خود دانشمندی شناخته شده است بسیار بر امور ماورای طبیعی
تأکید می‌کرد.

با آمدن
علم جدید و دانش نو، بسیاری از علل و عوامل پدیده‌ها کشف شد
و چگونگی اثرگذاری علل و عوامل طبیعی روشن گردید و در نتیجه، دانشمندان دریافتند که
علل این رخدادها، غیرمادی نیست، بلکه اموری به‌طور کامل
مادی، عینی و محسوس است و از این رهگذر گمان کردند که اعتقاد به نیروهای مافوق
طبیعی توهمی بود که تنها از جهل و نادانی بشر به علت‌های
طبیعی و مادی سرچشمه می‌گرفت، پس خدا، دین و امر فراتر از
امور طبیعی حقیقت ندارد. اما غافل از این بودند که دین نه تنها علت‌های
مادی را انکار نمی‌کند بلکه به درک و یافتن آنها و پرهیز از
خرافات تشویق هم می‌کند. با این حال دین تأکید می‌کند
که درست است که کشاورز دانه را در زمین می‌کارد و یا پزشک
دارو را به بیمار می‌دهد اما آن که باعث می‌شود
اینها علت روییدن گیاه و یا بهبود بیماری شود، آن کسی است که در قالب قوانین و سنت‌هایی
این تأثیرگذاری را در این امور قرار داده است و الا این مواد، قدرت تأثیرگذاری را
از کجا به دست آورده‌اند؟!

ب.
عقل‌گرایی

 این
عامل نیز در اثر پیشرفت علمی بشر در عصر رنسانس بود که جرأت یافت بگوید عقل تمام
مشکلات را حل می‌کند و جواب‌گوی
تمام نیازهای بشری است تا آنجا که دین تبدیل به خرافه و افسانه گردید. هر چند که
سردمداران شعار پاسخ‌گو بودن عقل در ابتدا خود از مؤمنین
بودند اما کم کم این شعار از زبان ملحدین به گوش رسید.

ج.
انسان محوری

یکی دیگر
از دستاوردهای عصر رنسانس، اومانیسم بود. بدین صورت که انسان کانون همه چیز است و
هر چیزی با توجه به انسان معنادار می‌شود به‌طوری
که فردی مانند کانت، واقعیت را انطباق ذهن با خارج ندانست بلکه گفت آن‌چیزی
واقعیت و عینیت دارد که خود را با ساختارهای ذهن انسان مطابقت دهد. او اموری مانند
نقش و جاودانگی خداوند را نیز از امور اثبات ناشدنی دانست که تنها در بحث اخلاق،
بنا را بر وجود آنها می‌گذاریم تا مسئله اخلاق حل شود. از
این جا این نکته هم به دست می‌آید که تفکر سکولار، روش خود
را تنها تجربی و حسی می‌داند و روش‌های
دیگر کشف حقیقت (مانند روش‌های متافیزیکی، وحی و شهود) را
انکار می‌کند و معتقد است آنچه که به تجربه در آید و قابل
حس باشد واقعیت دارد و غیر آن وهم و خیال است.

اما در
مورد فرایند سکولاریزاسیون باید گفت که: این واژه بیان کننده روندی است که در آن،
به تدریج، عمل اجتماعی، و نهادهای اجتماعی از دین و حاکمیت مفاهیم ماورای طبیعی
فاصله می‌گیرد و جداگانه عمل می‌کند.
در این فرایند، نهادهای گوناگون اجتماعی کم کم از هم جدا می‌شوند
به‌طوری که هر کدام دارای قلمرویی خاص خودشان می‌گردند
به گونه‌ای که هیچ یک در هیچ نقطه‌ای
با هم تلاقی ندارند، و نتیجه آن می‌شود که برای مثال، دین و
علم دارای قلمروی ویژه خود هستند و این دو نیز بیگانه از قلمرو اخلاق بوده و هیچ یک
قادر نیست در مورد دیگری اظهار نظر کند چرا که حوزه‌های
قلمروشان به‌طور کامل متفاوت و بیگانه از هم هستند.

آنچه
گفته شد گزارش گوشه‌ای از آن چیزی بود که در جهان غرب اتفاق
افتاد و در اثر آن دین و نهادهای دینی رفته رفته به حاشیه رفتند و حضورشان در جامعه
و امور دنیوی از بین رفت. و نتیجه چنین امری آن شد که علم لگام گسیخته به پیش می‌تازد
و برایش هیچ چیزی حتی اخلاق، کرامت انسانی و خود انسان نیز مهم نیست.

با توجه
به آنچه گفته شد و با ضمیمه این مطلب که هیچ علمی از پیش‌فرض‌های
متافیزیکی خالی نیست. پس می‌توان گفت که در جهان امروز هم
علمی به نام علم سکولار وجود دارد و هم علمی به نام علم غیرسکولار مطرح است و معنا
دارد که هر دو علم هستند، منتها با پیش‌فرض‌هایی
متفاوت. و ازاین‌رو است که سال‌های
اخیر به مسئله علم دینی و علم غیردینی توجه شده است و سعی گردیده در محافل علمی از
دینی کردن علوم سخن به میان آورند و در خصوص آن نشست‌های
علمی برگزار نمایند که یکی از این کنفرانس‌ها در سال ۱۹۹۸
در کانادا با عنوان «علم در یک زمینه خدا باورانه»[۱۱۶]
برگزار شد. اما آنچه در جهان اسلام روی داد، این بود که علم و دین از ابتدا کم و
بیش دوشادوش هم گام برداشته و در فهم بهتر واقعیت بر یکدیگر تأثیری مثبت داشته‌اند.
به فرموده امامان معصوم(علیهم السلام) علم گمشده مؤمن است که باید به دنبال آن برود
هر چند که نزد مشرکان باشد.

از نظر
اسلام، علمی دینی است که حقیقت‌گرا باشد و اهداف اسلام را
برآورده سازد و یا به تعبیر دیگر علمی دینی است که مسایل آن را در چارچوب جهان‌بینی
اسلامی فهمیده شود و به عبارت دیگر علمی دینی است که در سایه پیش‌فرض‌های
موجود در جهان‌بینی اسلامی و از جمله در حوزه خدا‌شناسی
و نیز رفع نیازهای مشروع فردی و اجتماعی اسلامی مؤثر باشد. بنابراین، در تمام علوم،
دو جنبه وجود دارد که یک جنبه متشکل از واقعیات طبیعت یا حقایق است، جنبه دیگر
دیدگاه انسانی است که این حقایق را می‌فهمد و طبقه بندی می‌کند
و آنها را در قالب نظریه‌ها می‌ریزد
و بعضی مفاهیم را تدوین می‌کند، این دو جنبه را باید از هم
جدا کرد. تا آنجا که به حقایق مربوط می‌شود. آنها جهان
شمولند؛ یعنی نه دینی‌اند و نه غیردینی، نه شرقی‌اند
و نه غربی. اما آنجا که دیدگاه انسانی مطرح می‌شود و با
جهان‌بینی‌ها و پیش‌فرض‌های
متافیزیکی خاصی طبقه بندی و تدوین می‌شوند، این شکاف‌ها
مطرح می‌شود. چرا که علم تحت سیطره ایدئولوژی و تفکری
متافیزیکی و جهان‌بینی‌ای خاص است و
هرگز از این امر جدا نیست و این موضوع خود را به وضوح در نتایج و کاربردهایشان نشان
می‌دهد.[۱۱۷]

 

 


خداشناسی
و علوم تجربی


آیا علوم
تجربی مانند ریاضیات، فیزیک، مهندسی و زیست شناسی، برای ما راهی به شناخت خداوند
باز می‌کنند و یا تنها برای رفع نیاز‌های
این جهانی ما مفیدند؟ آیا زمانی که برای آموختن آنها صرف می‌کنیم
لازم است؟

روش علمی
که از طریق حس و تجربه به مشاهده جهان می‌پردازد می‌تواند
یکی از راه‌های شناخت خداوند باشد، مشروط بر آن که ما به
لحاظ اعتقادی و فلسفی، حقیقت هستی را بیش از آن که طبیعتی کور و رها شده ببینیم، آن
را تصویر و تجلی‌ای از خداوند و در حقیقت، خلقت خداوند
بفهمیم و قوانین جاری در همه بخش‌های آن را نه فقط جبرهای
حاکم بر ماده، که سنت‌های الاهی‌ای
ببینیم که در این خلقت شکوهمند جاری است. از این منظر، قوانین هستی و نظم حاکم بر
هستی خود بهترین شاهد بر وجود حقیقتی خواهد بود که جهان را تدبیر می‌کند؛
البته نه فقط به روش تجربی- علمی، زیرا عالم هستی ابعادی فراتر از عالم ماده و حس
دارد.

برای
خداشناسی سه روش حسی، عقلی و شهودی وجود دارد و هر کس به فراخور رشته تحصیلی و یا
تجربه‌های شخصی خودش به وجود خدا پی‌می‌برد
و با پروردگارش ارتباط برقرار می‌کند به‌طور
مثال کسی که ریاضی‌دان و یا فیزیک‌دان
است و با آگاهی بر این که در کنار وجود بسیط و محض «بی‌نهایت»
هیچ وجود مستقلی معنا ندارد، مفهوم خداوند را می‌فهمد. زیرا
اگر شریکی در کنار بی‌نهایت باشد، در آن صورت بی‌نهایت
نخواهد بود و از این طریق می‌تواند توحید را بفهمد و اثبات
کند.

همچنین
با مطالعه در اسرار موجود در اتم می‌توان پی برد که چنین
شگفتی‌هایی در کوچک‌ترین ذرات،
نشانه توانایی و دانایی مافوق بشر آفریننده آن است. ازاین‌رو
«ماکس پلانگ» می‌گوید: «وقتی عظمت خدا را در اتم می‌بینم
ناخودآگاه پیشانی بر خاک می‌سایم.»

دلایلی
که برای اثبات وجود خداوند اقامه شده است، متعدد و متنوع است. اما اصل کلی در تمامی
این دلایل این است که آنها به منزله تابلوهای راهنمایی و فلش هایی هستند که انسان
را از جهت های گوناگون متوجه یک امر فطری و روشن و بدیهی و متعالی و در عین حال
خواستنی می کنند، زیرا وجود خداوند متعال از روشن‌ترین و
واضح ترین مفاهیم برای بشر است و از شدت اختفای یک چیز به دلیل شدت ظهور آن نباید
تعجب کرد؛ چرا که اشیا با اضداد خود آشکار می‌شوند و آنچه
وجودش عمومیت دارد، ضدی ندارد، پس ادراک آن مشکل است.

شاید
حقیقت مطلب این است که خداوند متعال خود را از لابلای اتم ها و نوترون ها نمایانده
است، چنان چه خود را در تمامی وجود آدمیان نشان داده است؛ منتها چشم‌ها
را باید شست، جور دیگر باید دید.

اگر
مقصود این است که از طریق شیوه استدلال‌های ریاضی که شیوه
برهانی و یقینی است به حل مسایل خداشناسی بپردازیم، نه تنها امکان پذیر است بلکه در
عمل نیز واقع شده است. چون شیوه استدلال ریاضی همان شیوه‌ای
است که در فلسفه اسلامی به کار می‌رود. یعنی قالب استدلال‌ها
و برهان‌های ریاضی و فلسفی و منطق حاکم بر هر دو علم یکی
است و فرق آنها در محتوای قضایا است. برای نمونه به دو استدلال زیر توجه فرمایید:

الف. هر
عدد زوجی، مضرب عدد دو است و هیچ عددی که مضرب دو باشد، وجود ندارد که عدد اول
باشد. پس هیچ عدد زوجی، وجود ندارد که عدد اول باشد.

ب. هر
موجود محدودی، محتاج علت است و هیچ محتاج به علتی، وجود ندارد که واحب الوجود باشد.
پس هیچ موجود محدودی، وجود ندارد که واجب‌الوجود باشد.

در هر
دوی این استدلال‌ها که یکی ریاضی و دیگری فلسفی است، قالب
استدلال یکی است که در علم منطق این قالب را یکی از ضروب قیاس برهانی شکل اول گفته،
چنین می‌نویسند: هر «الف» «ب» است. هیچ «ب» «ج» نیست. پس
هیچ «الف» «ج» نیست. همچنین از محصولات علوم ریاضی می‌توان
در برهان‌های خداشناسی استفاده نمود.

برای
مثال می‌توان از طریق علوم ریاضی مقدمه اول برهان نظم را
فراهم ساخت؛ به این صورت که: علم ریاضی از کمیات - چه کم منفصل (عدد) و چه کم متصل
(خط و سطح و حجم) - بحث می‌کند، بی آن که کاری به عالم
طبیعت داشته باشد. ازاین‌رو برای هر ریاضی‌دان
روشن است که نظمی شگفت انگیز و پیچیده بین کمیات موجود است که انسان فقط آنها را
کشف می‌کند و هیچ ریاضی‌دانی آن
قواعد و نظم‌ها را نمی‌سازد. از طرف
دیگر عقل حکم می‌کند که هر نظمی محتاج به ناظم است.
بنابراین نظم موجود در موجودات ریاضی، دارای ناظمی است.

این
استدلال در حقیقت بیان خاصی از همان برهان نظم مشهور است؛ لکن این تقریر از برهان
نظم، ظرافت‌ها و نقطه قوت‌هایی دارد
که در بیان متداول برهان نظم موجود نیستند.

طریقه
دیگر رسیدن به خدا و ملکوت از راه علوم ریاضی این است که علوم ریاضی به خاطر
نامحسوس بودن موضوعش ذهن آدمی را مجرداندیش و مجردیاب می‌کنند؛
و به او کمک می‌کنند تا بتواند امور نامحسوسی چون ملائک،
عرش، اسماء حسنای الاهی، لازمان و لامکان، وجود، صرف و محض بودن و امثال این امور
را راحت‌تر ادراک نماید.  یعنی حل مسایل ریاضی، به ویژه در
حیطه مسایل فراطبیعی مثل مسایل مرتبط با اعداد موهومی و اعداد مختلط و ابعاد اعشاری
و ابعاد بالاتر از سه بُعد، ذهن را برای فهم امور نامحسوس تمرین و ورزش می‌دهند.
ازاین‌رو برخی از حکیمان گذشته، شاگردان فلسفه را در ابتدا
به درس ریاضیات می‌گماشتند تا هم ذهنشان ورزیده شود و هم
طریقه استدلال برهانی را یاد بگیرند.

همچنین
علوم ریاضی باعث می‌شوند که ذهن طالب حقایق الاهی، منظم و
منطقی تربیت شود تا به راحتی بتواند استدلال نماید و نیز برای کشف مغالطات استدلال‌های
خود و دیگران توانا گردد. و نیز ریاضیات ابزار خوبی است برای درک عمیق‌تر
طبیعت و کشف ظرافت‌ها و شگفتی‌های
آن، که باعث تقویت ایمان آدمی نسبت به خالق متعال شده، علاقه و حبّی عقلانی را در
انسان نسبت به خدا بر می‌انگیزد. برای مثال رد پای عدد
طلایی، مستطیل طلایی، مثلث طلایی و مارپیچ طلایی که عدد هنرمندان و نسبت الاهی و
نسبت اعتدال نیز نامیده شده در جای جای طبیعت به چشم می‌خورد،
همچنین فراکتال‌های شگفت انگیزی در طبیعت دیده می‌شود،
یا در جاهایی از طبیعت نسبت طلایی فیبوناچی به چشم می‌خورد
که به یقین یک نفر عالم ریاضی بهتر از افراد عادی می‌تواند
چنین زیبایی‌های ریاضی را ادراک نماید.

فیزیک
و خداشناسی

در مورد
فیزیک شاید بتوان گفت در این دانش به علت بحث از قوانینی که در جهان حاکم است مثل
حرکت، نسبیت خاص و نور و کاوش در باب چگونگی وجود قوانین حاکم در جهان که پایه
مباحث فلسفه است و فلسفه که خود مقدمه بحث‌های دقیق عرفانی
است، بحث‌هایی مطرح است که در انتها به اثبات وجود خدا و
ایمان به قدرت و علم او منجر می‌شود؛ ازاین‌رو
اگر به دانشمندان فیزیک از این منظر نگاه کنیم می‌توانیم
آنها را جزو دانشمندانی قرار دهیم که به نسبت با دیگر دانشمندان از شرایط ایمانی
بیش‌تری برخوردارند. مرکز ثقل چنین اندیشه‌ای
این پیش‌فرض است که نظام هستی قانون مند است و این قوانین
در یک سامانه هماهنگ به هم مرتبط اند و به همین دلیل است که فیزیک‌دانان
می‌توانند چنین قوانینی را کشف کنند و انتظار داشته باشند
که این وضعیت، به شکل هوشمندانه‌ای در نظام هستی جاری باشد.

ازاین‌رو
می‌توان چنین انتظار داشت که:

۱.
کاوشگری در پدیده‌های هستی و اندیشه‌ورزی
در شگفتی‌های نهفته در آنها، انسان را به شعور جاری و پنهان
از دیده‌هایی رهنمون می‌شود که با
علم و حکمت خویش آنها را در عالی‌ترین و در همان حال آمیخته
با رمز و راز پدیده آورده و سامان داده است.

۲.
زنجیره پیوند میان پدیده‌ها و پی‌بردن
به معمار طراح آنان وامدار اندیشه‌ورزی و بررسی هدفمند این
پدیده‌هاست.

۳. قرآن
کریم هم به اصل اندیشه‌ورزی و اهمیت آن در خداشناسی اشاره
کرده و هم نمونه‌های فراوانی از پدیده‌های
هستی را یادآور شده است.

قرآن
کریم از جمله نشانه‌های خردمندان این‌گونه
برشمرده است:

«به‌طور
مسلم در آفرینش آسمان‌ها و زمین و آمد و شد شب و روز، نشانه‌های
(روشنی) برای خردمندان است، همان‌ها که خدا را در حال
ایستاده و نشسته و آن گاه که بر پهلو خوابیده‌اند یاد کرده
و در اسرار آفرینش آسمان‌ها و زمین می‌اندیشند
(و می‌گویند) بارالها! اینها را بیهوده نیافریده‌ای.
تو منزهی.»[۱۱۸]



همچنان
که در آیه دیده می‌شود ثمره پیوند مبارک ذکر و اندیشه‌ورزی
در پدیده‌های هستی، باور پیدا کردن به معناداری، هدفمندی و
باطل نبودن مجموعه هستی است.

آیات
قرآن پر است از یادآوری پدیده‌های هستی و انتسابشان به
پدیدآورندگی خداوند که در اینجا تنها به یک نمونه اشاره می‌شود:


«و در
وجود چهارپایان برای شما (درس‌های) عبرتی است: از درون شکم
آنها، از میان غذاهای هضم شده و خون، شیر خالص و گوارا به شما می‌نوشانیم.»[۱۱۹]


به
راستی، تأمل و درنگ در این کارخانه عظیم موجود در شکم حیوان شیردهنده، انسان را به
شگفتی واداشته و به پدید آورنده عالم، حکیم و توانای آن ایمان می‌آورد.

اندیشه‌ورزی
دریافته‌های دانش فیزیک که بررسی یکی از جنبه‌های
مهم طبیعت؛ یعنی بررسی ویژگی‌های عمومی اجسام و قوانین پدید
آورنده تعدیل وضع یا حرکت آنها را به عهده دارد نیز دریچه‌ای
فراروی انسان از اسرار هستی و رمز و رازهای نهفته در آن می‌گشاید،
مشروط بر آن که با رویکرد اندیشه ورزی، بدان‌ها نگریسته
شود.

دانش
فنی مهندسی و خداشناسی

در مرتبه‌ای
فراتر از علوم پایه که به کشف و استخراج قوانین خلقت می‌پردازند،
دانش مهندسی و فناوری، به عنوان مهارتی چند رشته‌ای، بر
اساس این کشفیات و قوانین، به کار تغییر هستی و خلاقیت در آن می‌پردازد.
این دانش در حقیقت بر اساس همین قوانین پایه، تلاش می‌کند
دنیایی را که در آن زندگی می‌کنیم، بر اساس نیازهای بشری
بازسازی کند و چهره آن را متناسب با زندگی رو به توسعه و پیشرفت آدمی سامان داده و
مطلوب‌تر نماید. با مطالعات میدانی نیز این حقیقت روشن شده
است که دانش آموختگان رشته‌های فنی و مهندسی، به‌طور
معمول حقیقت هستی را با قطعیت بیش‌تری مورد کاوش و فهم قرار
می‌دهند و خود را در عرصه خلاقیت بیش‌تر
دخیل می‌کنند، حتی در عرصه‌های
مهندسی اجتماعی، فرهنگی و سیاسی. ازاین‌رو تفسیر معنادار‌تر
و واقعی‌تر و گاهی سخت‌گیرانه‌تری
از خالق هستی خواهند داشت.

در حقیقت
آنچه از علوم تجربی در بحث خداشناسی مفید است این است که ما در سایه علوم تجربی در
می‌یابیم که عالم طبیعت بس شگفت انگیز و منظم و پیچیده است؛
آن گاه نه علم تجربی بلکه عقل ماست که حکم می‌کند که در پس
این همه شگفتی و نظم و پیچیدگی و استحکام، شعوری حکیمانه و مهربان وجود دارد؛ اما
این که این ناظم و مدبر به‌طور ضروری خداست، با برهان‌هایی
دیگر اثبات می‌شود که در فلسفه و کلام مطرح است؛ ازاین‌رو
کسی که می‌خواهد خدا را بشناسد هیچ گاه از کلام و فلسفه بی‌نیاز
نخواهد بود.

زیست‌شناسی
و خداشناسی

موضوع
علم زیست‌شناسی، موجود زنده مادی است؛ در
ساختمان وجود موجودات زنده و در ارتباطات آنها با همدیگر و با طبیعت اطرافشان نظم،
اتقان و استحکام و برنامه‌ریزی شگفت‌آوری
به چشم می‌خورد که علم زیست‌شناسی
تنها بخشی از آن را شناسایی نموده است.

چنین نظم
و استحکام و برنامه ریزی شگفتی به یقین علتی دارد.

علت این
امور به یقین باید موجودی عالم و حکیم باشد. چون این حد از نظم و برنامه ریزی و
استحکام، محال است علتی جاهل و غیرحکیم داشته باشد. قبول این که منشأ این همه
شگفتی، طبیعت کور و کر است مثل قبول این مطلب است که تمام کتاب‌های
موجود در کتابخانه‌های دنیا به‌طور
اتفاقی یا توسط طبیعت جاهل و بی‌حکمت نوشته شده‌اند.

پس ناظم
و برنامه‌ریز این همه شگفتی در موجودات زنده عالم موجودی
است عالم و حکیم، که خداپرستان او را خدا می‌نامند. و اگر
کسی مدعی شود که علت این امور طبیعت است و طبیعت نیز عالم و حکیم است، گوییم: آنچه
ما خدا می‌نامیم شما طبیعت نام نهاده‌اید.
پس اختلاف سر اسم است نه حقیقت.

 

 


قلمرو
پیش فرض‌ها


در
مطالعات علم و دین در سال‌های اخیر بر فلسفه علم و تأثیر
پیش‌فرض‌ها بر آن بیش از پیش تأکید
می‌شود، علت آن چیست؟ این پیش‌فرض‌ها
را در کدام بخش از دین باید جستجو کرد؟

به نحو
عام باید به این نکته توجه کرد که آدمیان به‌طور معمول
دارای الگو یا سرمشق‌های فکری‌اند
که خودآگاهانه یا ناخودآگاهانه، از آنها برای ایجاد ارتباط با دیگران و تجزیه و
تحلیل مسایل و نیازها استفاده می‌کنند.

این
الگوها حاوی سلسله پیش‌فرض‌هایی
هستند که کم و بیش در مورد همه چیز می‌توانند باشند و گاهی
از سطح حوزه فردی گذر کرده بر گروه، نهادها و جوامع، مسلط و تبدیل به یک مسئله و یا
باور اجتماعی می‌شوند.

گاهی نیز
جوامع دیگر را متأثر کرده و می‌توانند حتی بر اندیشه عصرها
و نسل‌هایی فراتر مسلط شوند.

در حقیقت
وجه تمایز مردم جوامع مختلف،‌ نگرش‌ها،
ارزش‌ها و مهارت‌های اصلی و پایدار
آنان است. الگوهای فکری غالب موجود در جامعه دینی در تلقی جاری در آن نیز می‌تواند
به عنوان یک مسئله اجتماعی- فکری مورد بررسی قرار گیرد.

معنای
عام مورد نظر از الگوهای فکری تا حدودی ناظر بر ایده مشترکی است که می‌توان
آن را «پارادایم»، «برنامه پژوهش» و یا «پیش‌فرض‌های
کلامی» یا به قول حافظ، «کمند اندیشه»‌ نامید.


به عبارت
روشن‌تر، الگوهای فکری، نظام‌های
نظری در بردارنده مجموعه‌ای از مفاهیم، اصول، قضایا و فرضیه‌ها
و البته پیش‌فرض‌هایی هستند که
چگونگی نگاه ما به جهان، موضوعات، مسایل، راه حل‌ها و
مرزهای اندیشه را تعیین می‌کنند.

هنگامی‌که
ما از علم دینی سخن می‌گوییم، در حقیقت از دانشی سخن می‌گوییم
که با توجه به این پیش‌فرض‌ها تلاش
می‌کند جنبه‌ها و جلوه‌های
متنوعی از حقیقت خداوندی را توضیح دهد.

اما
اینکه در کدام بخش از دین باید به دنبال پیش‌فرض‌های
دینی به ویژه در همیاری علم و دین گشت؟ باید در ابتدا متوجه این نکته بود که پیش‌فرض‌ها
از جنس باور‌های ما هستند. و به‌طور
طبیعی این باور‌های پذیرفته شده را می‌توان
در دو بخش دین یافت: یکی حوزه عقاید تحقیقی عقلانی (اصول عقاید - کلام) دینی است که
در حقیقت بنیان‌های نظام فکری و اعتقادی ما را می‌سازند
و در فهم و بیان معانی و مفاهیم الفاظ به کار رفته در گزاره‌های
دینی ما را یاری کرده و با مقایسه با دیگر ادیان و با استخراج یک مدل و سامانه
اعتقادی از متون دینی، نظامی عقیدتی را در اندیشه و احساس ما شکل می‌دهند.

این
سامانه اعتقادی، تبیین نظام عقیدتی را برای ما در چند مرحله بر عهده دارد: اثبات
معقولیت گزاره‌های دینی، نشان دادن سازگازی و هماهنگی درونی
گزاره‌های دینی، تفسیر آن گزاره‌ها
در پرتو معارف بشری (بعد نظری) و در نهایت، توجیه گزاره‌های
دینی با توجه به مشکلات عملی (بعد عملی).

دیگری
حوزه مفاهیم اخلاقی معطوف به زندگی فردی و جمعی است که سایه آن بر سر مجموعه‌ای
از پندارها و کردارهای ما افتاده است و دانسته یا نادانسته نوع زندگی ما را هدایت
می‌کند.

آثار
تصمیم ما نسبت به این دو حوزه، خود را در بخش احکام دینی نشان خواهد داد.


 

  


بخش دوم  - نسبت علم و دین
 


تعامل
علم و دین


مکتب‌ها
و دیدگاه‌های فکری و فلسفی در باب نسبت علم و دین کدامند و
بر اساس اسلام کدام یک از این دیدگاه‌ها را می‌توان
پذیرفت؟

در رابطه
با نسبت میان علم و دین چند نظریه و مکتب فلسفی مطرح است که به شکل‌های
گوناگونی دسته بندی شده‌اند که با توجه به هدف و مخاطب این
نوشتار، برای سهولت تبیین، این دیدگاه‌ها در مجموع به چند
گروه دسته‌بندی می‌شوند:[۱۲۰]

۱. تعارض
علم و دین (conflict)

۲. تمایز
علم و دین (contrast)

۳. تعامل
علم و دین(interaction)


دیدگاه برگزیده

در تبیین
دیدگاه برگزیده به چند نکته اشاره می‌شود:

۱. 
نمونه‌های فراوانی از توافق علم و دین و سازگاری آموزه‌های
قرآنی و دست‌آوردهای علمی وجود دارد؛ مانند حرکت خورشید،[۱۲۱]
حرکت کوه‌ها و زمین،[۱۲۲]
لقاح گیاهان[۱۲۳]و...

۲. اگر
به عنوان پیش‌فرض بپذیریم که میان علم واقعی و دین حقیقی،
ازاین‌جهت که جلوه‌های متنوع حقیقت
واحدند، تعارض اساسی وجود ندارد؛  برخی از تعارض‌هایی که
میان دست‌آوردهای علمی و آموزه‌های
دینی گاهی دیده می‌شود،‌ تعارض
ظاهری خواهد بود. یعنی دیگر علم ادعای انحصاری در آن زمینه نخواهد داشت؛ برای
نمونه، علم یک آسمان را کشف نموده اما شش آسمان دیگر را انکار نخواهد کرد؛ یا این
که نظریه داروین، خلقت نهایی انسان از خاک را انکار نمی‌کند،
بلکه آفرینش از حیوان نئاندرتال را فرض نموده است. یا این که علم، تحقق معجزات یا
طول عمر طولانی پیامبر یا امامی را انکار نمی‌کند؛ البته
قدرت تبیین آن را هم ندارد. یعنی علم در مورد برخی از آموزه‌های
دینی در نفی و اثبات آن ساکت است.

از طرف
دیگر نیز ممکن است برداشت و تفسیر ما از متون دینی به اندازه کافی دقیق نبوده و یا
به‌طور اساسی نادرست باشد و هم علم و هم تفاسیر دینی در کشف
و یا توصیف حقیقت باید متواضعانه‌تر سخن بگویند. به هر حال
این مسئله، بیش از آن که به نظر می‌رسد پیچیده است و در هر
سوی آن آرای معارض جدی وجود دارد.

۳.
دستاوردهای تجربی مبتنی بر متدولوژی تجربی است که همان «فرضیه‌سازی»
و «استقراء» است. این روش به تنهایی به لحاظ منطقی مفید قطع و یقین نیست. با توجه
به نکات مذکور باید گفت: برخی از گزاره‌ها و معارف وجود
دارد که هم مورد تأیید دین است و هم مورد تأیید علم و یا مورد تأیید یکی از آن دو
است و دیگری نسبت به آن ساکت است. بنابراین در این موارد تعارضی نیست. ولی در
مواردی که این دو با هم تعارض و ناسازگاری دارند ابتدا باید انواع تعارض تصویر شود
و سپس حکم هر کدام بیان شود:

انواع
تعارض

متون
قرآن و روایات از نظر دلالت یا نص است یا ظاهر «نص» به متنی اطلاق می‌شود
که در معنایی صراحت داشته باشد به گونه‌ای که احتمال هر
معنای دیگری منتفی باشد و «ظاهر» متنی است که در معنایی صراحت نداشته باشد و احتمال
معنای دیگر از آن متن منتفی نگردد.

سند یک
متن نیز یا قطعی و یقینی است و یا ظنی. ادله نقلی اگر متواتر یا همراه شواهد قطعی
باشند، یقین آورند، قرآن کریم از نظر سند قطعی است ولی بیش‌تر
روایات ظنی هستند؛ گو این که روایات قطعی الصدور نیز کم نیستند. گرچه قرآن از نظر
سند قطعی است ولی از نظر دلالت و معنای آیات، چه بسا احتمالی باشد؛ دلیل‌های
عقلی یا علمی تجربی نیز یا یقین آورند یا ظن آور. با توجه به نکات ذکر شده انواع
تعارض‌های ممکن بدین شرح‌اند:

- تعارض
میان دلیل عقلی یا علمی قطعی با دلیل نقلی قطعی؛

- تعارض
میان دلیل عقلی یا علمی قطعی با دلیل نقلی ظنی؛

- تعارض
میان دلیل عقلی یا علمی ظنی با دلیل نقلی قطعی؛

- تعارض
میان دلیل عقلی یا علمی ظنی با دلیل نقلی ظنی؛

در
اسلام، تعارض قسم اول وجود ندارد و ممکن نیست وجود داشته باشد. اگر مطلبی از هر راه
و دلیلی به‌صورت یقینی ثابت شود، با هیچ راه و دلیل دیگری
قابل نفی نیست. در نتیجه، اگر آن مطلب یقینی با روشی صحیح به دست آمده باشد، با راه‌های
دیگر تعارض و تنافی نخواهد داشت و اگر در موردی تعارضی به چشم بخورد، تعارض ابتدایی
بوده با دقت معلوم می‌شود که سوء تفاهمی رخ داده و یا یکی
از ادله به اشتباه یقینی تلقی شده است. براساس این قاعده، وقوع تعارض قسم اول در
اسلام امری ناممکن است، همچنان که در مورد قسم دوم و سوم باید دلیل یقینی را، خواه
دلیل عقلی و علمی و خواه دلیل نقلی، مقدم داشت. در صورت تعارض دلیل عقلی قطعی با
دلیل نقلی ظنی، از معنای ظاهری دلیل نقلی ظنی عدول می‌شود.
ازاین‌رو، علاوه بر ادله نقلی یقینی، با ادله عقلی یقین آور
که بر تنزه خداوند متعال از ماده و مادیات اقامه شده است، از ظاهر آیاتی که ذکر شد
رفع ید می‌شود و از آن دست برمی‌داریم.

در مورد
قسم چهارم، یعنی تعارض دلیل عقلی یا علمی ظنی با دلیل نقلی ظنی، در صورتی که دلیل
نقلی مربوط به عمل باشد، باید آن را مقدم داشت و در سایر موارد باید توقف کرد. باید
توجه داشت که علوم تجربی به لحاظ روش، حداکثر مفید ظن و نتایج ظنی بوده و هیچ‌گاه
دستاورد‌های آنها نمی‌توانند با
یقینات و ضروریات دین معارض باشند، همچنان که علوم فلسفی و عقلی تنها در بخشی از
دین که با عقل نیز قابل شناخت است، توان تفسیر و توضیح متون دینی را دارند.

 

 


کارکرد
علم و دین


آنچه در
فکر دینی اسلامی - شیعی مطرح است این است که در مباحث علم و دین نوعی تعامل و
همراهی وجود دارد. این تعامل چگونه محقق می‌شود و کارکرد هر
کدام از علم و دین در این زمینه چیست؟

در
دیدگاه‌های مربوط به تعامل علم و دین، می‌توان
به دو دیدگاه جدی اشاره کرد که البته از سطح دیدگاه تمایز علم و دین فاصله معناداری
گرفته‌اند و یکی پس از دیگری طرفداران زیادی - حتی در میان
اندیشمندان غربی- پیدا کرده‌اند. این دیدگاه‌ها
به ترتیب تلاقی و تأیید نامیده می‌شوند.

الف.
تلاقی (contact)

این
دیدگاه رویکردی است که به دنبال گفت وگو، تأثیر متقابل و بیش‌ترین
«هماهنگی» ممکن بین علم و دین است و به ویژه دنبال راه حل‌هایی
است که در آنها علم به شناخت دینی و کلامی شکل می‌دهد. در
این رویکرد، از نگاه درون دینی، حقایق یقینی به دست آمده- از هر راهی که باشد- حجت
بوده و پذیرفته می‌شوند.

در این
دیدگاه، علم و دین در کنار هم جمع می‌شوند بدون آن که به
شکلی ضروری ادغامی صورت پذیرد. هر کدام در نهایت همکاری به وظایف خویش می‌پردازند
و در عین حال به دنبال حداکثر هماهنگی ممکن بین هم نیز هستند. ازاین‌رو
این دیدگاه، امکان گفت وگو و تعامل میان علم و دین را تشدید می‌کند
اما تفاوت‌ها کماکان حفظ می‌شوند.

نکته
مهمی را که باید به خاطر داشت این است که در تمدن جدید، دین در غرب در شکل بخشیدن
به تاریخ علم مؤثر بوده است و در مقابل، کیهان‌شناسی علمی
به نوبه خود بر الاهیات مسیحی اثر گذاشته است. خوشبختانه این وضعیت در الاهیات
اسلامی- شیعی به‌صورت معقول‌تر و
طبیعی‌تری روی داده است که تعامل میان علم دین را به شدت
تسهیل می‌کند.

برخی از
ویژگی‌های رویکرد تلاقی را از این منظر می‌توان
به این گونه فهرست نمود:

پذیرش
تمایز علم و دین از لحاظ منطقی و زبانی؛

حمایت
غیرمستقیم آن دو در حوزه روش و پیش‌فرض‌ها؛

همسازی (consonance)
الاهیات با کیهان‌شناسی؛

پذیرش
واقعیت طبیعت مادی و قابل فهم بودن و منبع معرفت بودن آن در دین.

توجه
الاهیات به آنچه در دنیای عالمان علوم تجربی می‌گذرد و تلاش
برای بیان ایده‌هایش با ادبیات آنان.

تعامل
مشترک علم و دین

برخلاف
رویکرد تمایز که در آن، علم و دین در دو زمین مختلف در حال بازی هستند؛ در این
رویکرد علم و دین در حال بازی مشترک و همدلانه‌ای برای
ایجاد معنای مشترک و گسترده‌تر هستند و همیشه در تلاش کاستن
سوء تفاهم‌ها بوده و از یکدیگر برای کشف حقیقت یاری می‌گیرند.
در این بازی مشترک، علم و دین وظایفی به شرح زیر بر عهده دارند:

دیــن

عمیق‌تر
شدن شناخت ما از جهان؛

تفسیر
کشفیات علمی در چارچوب معنای دینی؛

تلاش
برای معنا و امید بخشی به جهان و آینده.

عـلــم

وسعت
بخشیدن به افق ایمان دینی؛

عدم تلاش
برای اثبات خداوند از راه علمی؛

عدم
اصرار بر اثبات عقاید دینی با توسل به مفاهیم علمی؛

حاصل این
بازی، هماهنگی علم و دین است که البته مبتنی بر پیش‌فرض‌های
متفاوتی است که علم و دین را هماهنگ می‌خواهند. برخی از این
پیش‌فرض‌ها بر این نکته تأکید می‌کنند
که آنچه علم درباره جهان به ما می‌گوید، در واقع، در برداشت
دینی ما مؤثر خواهد بود. به این گونه که شعور دینی که با علم هماهنگ شده باشد، می‌تواند
بدون تغییر اطلاعات تجربی، وضعیتی منسجم ایجاد کند و در آن، نتایج اکتشافات علمی را
جای دهد.[۱۲۴]

اگر این
پیش‌فرض را بپذیریم که: «هیچ واقعیت تفسیر ناشده‌ای
وجودندارد» آن گاه خواهیم پذیرفت که ما بیش از هر زمانی در گذشته آگاهیم که علم و
الاهیات، هر دو دارای جنبه‌ای از «سازندگی» انسانی (humanconstruction)
هستند که پیش‌تر بدان توجه نداشتیم.[۱۲۵]

اینکه
امروز به عنوان یک رویکرد جهانی این مسئله مورد توجه قرار گرفته است نشان می‌دهد
تمدن موجود به سمت بازیابی دین به عنوان نیاز بشر امروز و آینده جهت گرفته است و
هرچه پیشتر می‌رویم به نحو فزاینده‌ای
به نیاز به درک بالغانه تری از علم و دین، آن هم در بستری که ما آن را در الاهیات
اسلامی- شیعی به عنوان خاتمیت می‌شناسیم، بیش‌تر
پی می‌بریم.

اگر
بخواهیم این وضعیت را با ادبیات رایج در حوزه علم و دین بیان کنیم، می‌توانیم
آن را نظریه بلوغ و یا واقع‌گرایی انتقادی بنامیم که در
فضای عمومی ایمان به خاتمیت در حال وقوع است.

این
نظریه بر این حقیقت استوار است که ما هرچه بالغ‌تر می‌شویم
درک بالغانه‌تری از دین و علم خواهیم داشت.

واقع‌گرایی
انتقادی (critical realism)، نیز درک ظرفیت ذهن برای مرتبط
ساختن ما به جهان واقعی - به نحوی همواره موقتی و رو به جلو و کمال- است.

این
نظریه مدعی است شناخت ما، چه علمی و چه دینی، ممکن است به طرف یک جهان واقعی، خواه
کیهان خواه خدا، متوجه باشد؛ اما به گونه‌ای دقیق، به علت
این که خدا و کیهان همواره بزرگ تر از آنند که ذهن انسانی بر آنها احاطه پیدا کند،
افکار ما، چه در علم و چه در دین، همواره در معرض تصحیح‌اند.

با این
پیش‌فرض، یک روش کلامی می‌پذیرد که
شعارها، اندیشه‌ها و تفسیرهای دینی ما همواره نیاز به تصحیح
دارند. در الاهیات شیعی، آنچه در چند سده گذشته در الاهیات صدرایی و مطالعات کلامی
رویداد و ظهور اندیشمندانی چون علامه طباطبایی(رحمت الله علیه) و امام خمینی(رحمت
الله علیه)، آن را در زمینه‌های نظری و عملی تسهیل کرد،
حاصل چنین حادثه مبارکی است. این فرایند امروزه با عنوان «احیای فکر دینی» در
ادبیات ما شناخته می‌شود.

مشارکت
دو جانبه علم و دین در این باز بودن انتقادی نسبت به جهان واقعی است که مبنای
«تلاقی» درست بین آن دو را فراهم می‌کند.[۱۲۶]

 


ب.
تأیید (confirmation)

رویکرد
اصلی این دیدگاه، جستجوی علمی برای حقیقت، و حقیقت، نقطه مرکزی و نقطه عطف آن است.
در این دیدگاه، علم و دین در یک طیف کم و بیش وسیع، و در مراتب مختلف سازگار با
یکدیگر در زمینه گزاره‌ها و نظریات بوده و در حقیقت این دو،
دو قطعه همساز و همیار در توصیف حقیقت در قالب یک مدل متحد عمل می‌کنند.
ازاین‌رو دین به شکلی عمیق، مؤید کل فعالیت علمی است و
تمایل متواضعانه به دانستن را تقویت می‌کند. یعنی در حقیقت
دین، آن انگیزه‌ای را که در درجه اول به حقیقت منتهی می‌شود،
تأیید می‌کند.

این
سازگاری و تلایم در سطوح مختلف این طیف می‌تواند به سطح و
عمق متفاوتی از توافق، تعامل و اکمال متقابل و یا حتی این نظریه که همه علوم از این
منظر که کاشف حقیقت اند و مطلوب خداوندند و دینی‌اند، عمل
کند. ازاین‌رو در این نظریه، بسته به سطح و عمق مورد انتظار
از سازگاری، می‌تواند طیف گسترده‌ای
نظرات را در بر بگیرد.

این
دیدگاه، بسیار مهم و متناسب با الاهیات اسلامی - شیعی که راه‌هایی
را مورد تأکید قرار می‌دهد که در آنها، دین از کار علمی محض
و حقیقت‌گرا حمایت می‌کند و آن را
دامن می‌زند و در نهایت آنها را معنی‌دار
کرده و جهت دهی می‌کند. به این ترتیب، گزاره‌های
درست، از آن‌رو که درستند و قطعه‌ای
از حقیقت را نشان می‌دهند، مورد پذیرش اسلامند. منتها آنچه
جهان‌بینی اسلامی به آن نیز توجه می‌کند،
پیش‌فرض‌های همراه و یا منجر به یک
گزاره درست است. به‌عنوان مثال، قوانین نیوتون از آن جهت که
درستند، بخشی از حقیقت را توضیح و نشان می‌دهند و از آن جهت
که از منظری دینی مورد توجه قرار می‌گیرند، در حال رمزگشایی
از سنتی الاهی‌اند که در ضمن خلقت خداوند جریان دارد.

حال اگر
بخواهیم از منظر «احیای فکر دینی» به این رویکرد نگاه کنیم و به‌دنبال
این باشیم که یک گام به جلو بر داریم باید اشاره کنیم که مفهوم «تأیید» معادل
«تقویت کردن» (strengthening) یا «حمایت کردن» (supporting)
است.

این
رویکرد اذعان می‌کند که دین، آن‌گاه
که به دقت از ملزومات غیردینی و بت‌پرستانه پیراسته شود، از
کوشش علمی برای معنادار ساختن جهان به‌طور کامل حمایت می‌کند
و حتی آن را تقویت می‌کند.

از سوی
دیگر، به شکلی اصولی، علم تلاشی متواضعانه، ولی پرثمر برای درک بخش کوچکی از کل
واقعیت، به نحو تجربی اما تا حد ممکن دارای وضوح ریاضی - فلسفی است. البته این
حقیقت با ادعای علم‌مداران مبتنی بر برخورداری از دانایی
مطلق علم تجربی مغایر است و به‌طور حتم این ادعا بخشی از
علم نیست. به نظر می‌رسد تعامل علم و دین از این دیدگاه
بخشی از اندیشه دینی و در حقیقت اندیشه‌ای برای زندگی دینی
بشری محسوب می‌گردد. از این دیدگاه، کار علم، تبیین درست و
دقیق از پدیده‌های تجربی با بهره گیری از روش تحقیق ویژه
خودش یعنی کشف علل طبیعی رویدادها و کار الاهیات، کشف معنای وقایع و نه علل آنها و
نیز تحلیل و سامان دهی پیش‌فرض‌های
آن خواهد بود.

البته در
این جا سخن بر سر این نیست که دین برای دانشمندان اطلاعاتی درباره جهان فراهم می‌آورد
که علم، خود قادر به جمع آوری آنها است. قرار نیست دین روش‌هایی
برای کشف فیزیک ذرات و یا کد ژنی ارایه کند. پشتیبانی دین از علم بسیار عمیق‌تر
است؛ هرچند این نکته به ندرت به وسیله دانشمندان و یا متکلمان مسیحی درک شده است.
بنابراین رویکرد تأیید، این ادعای دین را که جهان یک کل محدود، منسجم، عقلانی، منظم
و مبتنی بر یک امید و دلبستگی غایی است، برکرسی می‌نشاند و
بینشی عام در مورد اشیاء به دست می‌دهد که کاوش علمی را به
نحوی سازگار، برای کسب معرفت پرورش می‌دهد و علم را از
همبستگی با ایدئولوژی‌های محدود کننده زمینی آزاد می‌سازد.[۱۲۷]

در متون
دینی ما گزاره‌هایی همچون «کلمة الله هی العلیا»، «کل یوم
هو فی شأن» و «الحمد لله رب العالمین» گزاره‌هایی برای
توصیف این بینش عام است. بنابراین علم نمی‌تواند بدون مبنا
داشتن در نوعی «ایمانِ» پیشین، به عنوان پیش‌فرض، به اینکه
جهان یک کلیت منظم عقلانی است، رشد کند. به‌طور اساسی گزاره‌هایی
چون:

۱. اجزای
این جهان واقعی به نحو قابل فهمی با هم هماهنگ‌اند.

۲. ذهن
انسان این ظرفیت را دارد که دست کم بخشی از این فهم پذیری جهان را درک کند.

۳. هرچه
بیش‌تر آزمایش کنیم چیزهای قابل فهم بیش‌تری
برای اسرارزدایی وجود دارد. که می‌تواند و باید در حوزه
گزاره‌های اخباری در کلام دینی تبیین شوند، در چنین افقی
معنا می‌یابند.

رویداد
بزرگی که در این نگرش اتفاق می‌افتد آن است که پیش‌فرضی
بنیادی شکل می‌گیرد. این پیش‌فرض
عبارت است از: «اطمینان به معقولیت نامحدود واقعیت». در این پیش‌فرض،
همه هستی در سایه قادر حکیمی مطلق و نامحدود قرار دارد، هیچ امری اتفاقی نیست و همه
چیز بر اساس اراده‌ای قیوم، خیرخواه، زنده و مهربان، تا
جایی که در حوزه اختیار انسان ممکن است، شکل می‌گیرد.

آنچه در
اینجا اهمیت فراوان دارد این است که دین مؤید چنین اعتمادی است و از آن طرف، این
اعتماد زیربنای علم است. ازاین‌رو امر مبارک پیامبر خاتم(صلی
الله علیه و آله و سلم): «اطلبوا العلم ولو بالصین» به
دنبال دانش و کشف حقیقت باشید ولو این دانش در چین و در دوردست‌ترین
و دشوارترین نقطه عالم باشد؛ مشارکت در کشف حقیقت و یک هدف مطلوب دینی خواهد بود.
چرا که دین هم‌زمان با ریشه‌های
هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی کاوش
علمی سر و کار دارد.

موضع دین
در رابطه با گفتمان علمی، این نیست که به پرسش‌های علمی خاص
پاسخ گوید، بلکه کار دین پاسخ به این پرسش ریشه‌ای است که:
«چرا باید به کار مهم جستجوی حقیقت بپردازیم.» کار دین این نیست که خود را به عنوان
رقیبی در کنار علم برای پاسخ به سؤالات علمی مطرح سازد؛ بلکه کارش این است که
اطمینان دانشمندان، به انسجام طبیعت و معنادار بودن آن را تأیید کند.[۱۲۸]

دین و به‌طور
مشخص نگرش اسلامی - شیعی با چنین مسئله‌ای نه تنها مشکلی
ندارد که تلاش علمی برای کشف حقایق خلقت را امری محترم و مطلوب خداوند می‌داند
و بنابراین چنین تلاشی را تأیید و عملی دینی محسوب می‌کند.

در مباحث
علم و دین، در حقیقت مشکل از اینجا آغاز می‌شود که ما گمان
کنیم علوم تجربی تنها راه رسیدن به حقیقت است و راه‌های
دیگر را نفی کنیم.

 

 



تعارض علم و دین[۱۲۹]

ریشه
اعتقاد به تعارض علم و دین چیست؟ و چرا این دیدگاه در جهان غرب طرفدارانی دارد؟

بی‌شک
وجود زمینه‌های کلامی مسیحی و نیز برخورد کلیسا با دستاورد‌های
علمی گاهی تا آنجا پیش رفت که برخی نظریه‌پردازان رادیکال
معتقد شدند که علم و دین به‌طور اساسی آشتی ناپذیرند.

رفتار
تاریخی نهاد‌های دینی مسیحی در مورد نظریه خورشید مرکزی
کوپرنیک و مجازات گالیله توسط کلیسا در قرن ۱۷ میلادی و پس از آن ظهور داروینیسم در
۱۸۵۹میلادی در قالب نظریه خلقت و تکامل و مخالفت گسترده دینی و کلامی با آن که به
خشونت و آزار و حبس و شکنجه و حتی مرگ برخی دانشمندان منجر می‌شد،
تأثیر عمیقی بر پذیرش وجود این تعارض گذاشت.

اما مهم‌تر
از این ملاحظات تاریخی، موانع جدی فلسفی و به ویژه معرفت‌شناختی
است. در اینجا مسئله اصلی این است که به نظر می‌رسد عقاید
دینی، از لحاظ تجربی آزمون ناپذیرند؛ در حالی که علم همواره نظرات خود را در معرض
آزمون باز قرار می‌دهد.

ابطال‌پذیری،
شاخص وضعیت علمی یک نظریه است. تمایل به این که ایده‌های
علمی در معرض ابطال قرار گیرد، علم را خالص می‌کند و نشان
می‌دهد که علم طریقی باز و صحیح برای آموختن درباره طبیعت
اشیاء است.

اما دین
بر پیش‌فرض‌های پیشینی، یا ایمان
مبتنی است؛ در حالی که علم چیزی را مسلم نمی‌گیرد. همچنین
دین کاملاً عاطفی، احساساتی و ذهنی است، در حالی که علم می‌کوشد
بی طرف، غیراحساساتی و عینی باشد. به نظر می‌رسد این تضادها
به چیزی کمتر از یک دشمنی متقابل و حل ناشدنی منتهی نشود.[۱۳۰]

از سویی
فلسفه، اخلاق و علم نیز نیاز‌های بشر را به دین مرتفع می‌سازند
بنابراین آن ناسازگاری و این جایگزینی راهی برای همراهی باقی نمی‌گذارند.

البته
این وضعیت در رویارویی کلیسا با دست آوردهای علمی پیش آمده است، اما در الاهیات
اسلامی - شیعی در چنین سطحی روی نداده است، بلکه در این الاهیات «حقیقت» و تلاش
عالمانه برای فهم و کشف آن، محور مرکزی در باب گفت وگوی علم و دین است. بنابراین
باید در نظریه تعارض علم و دین همیشه به یاد داشت که پیش‌فرض‌های
برجسته در این نظریه بر پیش‌فرض‌های
دینی اسلامی - شیعی منطبق نیست. در عمل نیز بسیاری از معتقدان به دین، تعارضی میان
علم و دین احساس نمی‌کنند، بلکه دانشمندان علوم تجربی که با
انگیزه دینی و اسلامی و یا براساس مبانی دینی و با پیرامون گزاره های دینی به تحقیق
پرداخته اند گاهی به موفقیت های دوچندان دست یافته‌اند.

از سویی
باید توجه کرد که بخش عقاید دینی تحقیقی و عقلانی است. به علاوه بسیاری از آموزه‌های
دینی از جنس آموزه‌های تجربی نیستند بلکه متافیزیکی و از
جنس عقلانیت فلسفی هستند.

و در
نهایت آن که، عرضه اعتقادات دینی به عنوان اصول دین به عقل و تحقیق، آموزه‌های
دینی را در معرض خلوص و ابطال خرافات و عقاید غلط قرار می‌دهد.

 

 



تمایز علم و دین[۱۳۱]

چرا ما
باید به دنبال رویارویی علم و دین باشیم؟ آیا اگر هرکدام به وظیفه خودشان عمل کنند
و در کار دیگری دخالت نکنند، هر دو سالم‌تر نمی‌مانند
و هزینه‌های تحمیلی درگیری‌ها حذف
نخواهد شد؟

این
نظریه هم اکنون نیز علاقه‌مندان و معتقدان زیادی دارد. این
عده تلاش می‌کنند که هم دین و هم علم در جایگاه خود محترم و
محفوظ بمانند. این نظریه آمیزه‌ای از خطا و صواب است که به
برخی از جنبه‌های آن اشاره می‌شود:

عمده
اصول این نظریه به شرح زیر است:

علم و
دین در حوزه‌های به‌طور کامل تعریف
شده پژوهش خود معتبرند.

میان علم
و دین، هیچ تعارض واقعی نمی‌تواند وجود داشته باشد؛ زیرا هر
کدام به پرسش‌های به‌طور کامل
متفاوتی پاسخ می‌دهند.

ما نباید
دین را با معیار علم بسنجیم و برعکس. زیرا سؤالاتی که هر یک می‌پرسند
چنان متفاوت است و محتوای جواب‌ها آن قدر متمایز است که
مقایسه آنها با یکدیگر بی معنا است. اگر دین و علم هر دو سعی می‌کردند
یک کار را انجام دهند، ممکن بود ناسازگار باشند؛ اما آنها وظایف به‌طور
کامل نامشابه دارند و اگر آنها را به درستی در حوزه قضاوت‌های
جداگانه نگاه داریم و از وارد شدن یکی به حوزه دیگری جلوگیری کنیم، هیچ «معضل»
واقعی در رابطه علم و دین وجود نخواهد داشت. پس باید از تلفیق علم و باور [دینی] به‌صورت
یک موضوع مبهم کدر غیر قابل تشخیص اجتناب کنیم.[۱۳۲]

بنابراین
طرفداران این نظریه، این اصول را در قالب دستور العملی اجرایی و به‌صورت
یک منشور واقع بینانه بازسازی می‌کنند. مواد این منشور
عبارتند از:

۱. دین و
علم حق ندارند در امور یکدیگر دخالت کنند؛

۲. برای
جلوگیری از تنازع احتمالی، باید علم را از دین به دقت متمایز کنیم؛

۳. علم و
دین راه‌های به‌طور کامل مستقلی
برای شناخت واقعیت هستند، آن چنان که معنا ندارد آنها را در تضاد با یکدیگر قرار
دهیم.[۱۳۳]

در این
نظریه، تلفیق علم و دین از کوشش انسان برای وحدتِ شناخت ما از جهان نشأت می‌گیرد
اما به لحاظ تاریخی بالاخره در جایی از هم جدا می‌شوند و به
تعارض می‌رسند.

هواداران
نظریه تمایز بر این‌اند که این نظریه، هموار کردن راهی برای
ورود به فضای آزاد و روشن «گفت وگو»ی (conversation) صحیح
است. چرا که دو چیز تنها در صورتی می‌توانند با هم تعارض
داشته باشند که بازی واحدی را انجام دهند. بنابراین، با این نگاه، رویداد زشتی که
میان گالیله و کلیسا پیش آمد، قابل پرهیز بود و به‌طور عام‌تر،
شاید امن‌ترین رویکرد در این حوزه، رویکرد تمایز باشد.

از
دیدگاهی دیگر در فلسفه علم، علم و دین در حقیقت وارد بازی‌ای
متفاوت می‌شوند. در این بازی، دین عهده‌دار
بیان معنای غایی‌ای است که فراتر از جهان شناخته شده تجربی
وجود دارد و توضیح دهنده چرایی وجود هستی است. ازاین‌رو دین
با معنا و رازی ناگشودنی سر و کار دارد که به زمینه غایی طبیعت مربوط می‌شود
و به دنبال پاسخ به این پرسش است که چرا ما به‌طور اساسی به
دنبال یافتن حقیقتیم؟

از دیگر
سو علم نیز عهده‌دار بررسی تجربی جهان طبیعی و چگونگی رخداد
حوادث است، با علل و مسایل حل شدنی سروکار دارد و در پی پاسخ به نحوه کار طبیعت و
به ویژه تحلیل حقایق خاص است.

همین
رویداد و بازی متفاوت علم و دین در الاهیات مسیحی نیز روی می‌دهد.
در این الاهیات وظیفه و هدف دین، کشف حقیقت غایی و مواجهه با خداوند و روش و موضوع
آن، راه تجلی خداوند در مسیح با معرفتی بسیار شخصی و ذهنی است. و از آن سو، وظیفه و
هدف علم پیش بینی و کنترل و روش و موضوع آن استفاده از عقل بشری برای کشف جهان
طبیعت با معرفتی عینی و غیرشخصی است.

اشکالی
که در نظریه تمایز در الاهیات اسلامی - شیعی مورد توجه قرار می‌گیرد
این است که بخشی از زبان دین در بیان حقایق طبیعی نادیده گرفته شده است. در متون
دینی در این الاهیات به‌طور مکرر به حقایق طبیعی اشاره شده
است و آن را نه به عنوان طبیعتی کور، که خلقت خداوند توصیف می‌شوند
و از آدمیان خواسته می‌شود که از این منظر به هستی نگاه
کنند.

در
الاهیات اسلامی - شیعی، به تعامل اجتماعی نیز در کنار حقایق طبیعی به عنوان اصلی
بنیادی توجه می‌شود و تبیین حضور تعیین کننده‌ای
که دین می‌تواند و باید در عرصه مدیریت اجتماعی داشته باشد،
بخش بزرگی از این الاهیات را در قالب ولایت سیاسی و عدالت اجتماعی تشکیل می‌دهد.

چالش
تمایزگران با علم‌مداری

در نهایت
لازم است به این نکته اساسی توجه گردد که تمایزگران، زمینه‌های
مساعدی برای به چالش کشیدن علم مداران (scientists) فراهم
می‌آورند.[۱۳۴]


تمایزگران توضیح می‌دهند که راه ممکنی وجود ندارد تا بتوان
آزمایشی علمی تعبیه کرد که نشان دهد علم تنها راهنمای قابل اعتماد برای رسیدن به
حقیقت است؛ زیرا چنین آزمایشی پیشتر اعتقاد و ایمان به مؤثر بودن علم در رهنمون ما
به نتایج صحیح را مفروض می‌گیرد. در حقیقت علم‌مداری
نیز تلفیق علم و ایمان است و بدین سان، تبدیل به یک ایدئولوژی شده است.

اما این
پرسش مطرح است که آیا علم‌مداری می‌تواند
آزمون ابطال‌پذیری را سپری کند؟ یعنی بتواند توضیح دهد که
علم‌مداری در چه شرایطی ابطال شدنی است؟

در غیر
این صورت اگر فرض کردیم که علم‌مداری در همه شرایط درست
است، همچون الاهیات مسیحی عمل کرده‌ایم و به‌سویی
رفته‌ایم که زمینه‌های تعارض علم و
دین وجود دارد.

رویکرد
تمایز به ما یادآوری می‌کند که این علم نیست که دشمن دین
است، بلکه علم‌مداری است که این گونه است. ازاین‌رو،
این رویکرد، تلفیق روش علمی با هرگونه نظام اعتقادی را، چه دینی باشد و چه سکولار،
ممنوع می‌کند.

 

 


دیدگاه
آیت الله مطهری



رویکرد
آیت الله شهید مرتضی مطهری به علم و دین و راه حل پیشنهادی ایشان در مورد تعارض
ادعایی این دو چیست؟
[۱۳۵]

در آغاز
باید این نکته را یادآوری کرد که آیت الله شهید مرتضی مطهری در آثار خویش بیش‌تر
از نسبت علم و ایمان سخن می‌گوید تا علم و دین. به این معنا
ما هرگاه از ایمان سخن می‌گوییم، رویکرد اصلی ما دین داری و
ایمان جاری در آن است و هرگاه از دین گفت وگو می‌کنیم،
رویکرد ما تعالیم دین و کتاب و سنت است.

استاد
مطهری، علم و فلسفه و دین را سه تبیین و توصیف نظام هستی و مکمل یکدیگر می‌داند.
علم و دین به نظر ایشان، برای گسترش دامنه شناسایی انسان شکل گرفته‌اند.
علم، افزایش و توسعه افقی و دین، افزایش عمقی به بشر عطا می‌کند.[۱۳۶]
وی می‌گوید:

«علم به
ما روشنایی و توانایی می‌بخشد و ایمان، عشق و امید و گرمی؛
علم، ابزار می‌سازد و ایمان مقصد؛ علم، سرعت می‌دهد
و ایمان، جهت؛ علم، توانستن است و ایمان خوب خواستن، علم می‌نمایاند
که چه هست و ایمان الهام می‌بخشد که چه باید کرد، علم،
انقلاب برون است و ایمان، انقلاب درون؛ علم، جهان را جهان آدمی می‌کند
و ایمان، روان را روان آدمیت می‌سازد؛ علم، وجود انسان را
به‌صورت افقی گسترش می‌دهد و ایمان
به شکل عمودی بالا می‌برد. علم، طبیعت‌ساز
است و ایمان، انسان‌ساز؛ هم علم به انسان نیرو می‌دهد
و هم ایمان؛ اما علم، نیروی منفصل می‌دهد و ایمان، نیروی
متصل؛ علم، زیبایی است و ایمان هم زیبایی است. علم، زیبایی عقل است و ایمان زیبایی
روح؛ علم، زیبایی اندیشه است و ایمان زیبایی احساس. هم علم به انسان امنیت می‌بخشد
و هم ایمان. علم، امنیت برونی می‌دهد و ایمان، امنیت درونی؛
علم در مقابل هجوم بیماری‌ها، سیل‌ها
و زلزله‌ها، طوفان‌ها، ایمنی می‌دهد
و ایمان در مقابل اضطراب‌ها، تنهایی‌ها،
احساس بی پناهی‌ها، پوچ انگاری‌ها؛
علم، جهان را با انسان سازگار می‌کند و ایمان، انسان را با
خودش.»[۱۳۷]

پس علم و
دین، رابطه تنگاتنگی با یکدیگر دارند. بشر برای شناخت کامل خود و شناخت جهان هستی و
برای پیمودن راهی که در پیش دارد و رسیدن به هدف نهایی به علم و دین، یا آگاهی و
عشق نیاز دارد.

شهید
مطهری، با استناد به تجربه‌های تاریخی و خسارت‌های
جبران ناپذیر ناشی از جدایی علم و ایمان، معتقدند که ایمان را باید در پرتو علم
شناخت. ایمان در روشنایی علم، از خرافات دور می‌ماند. با
جدایی علم از ایمان، ایمان به جمود و تعصب کور و گمراهی تبدیل می‌شود.
آنجا که علم و معرفت نیست، ایمان مؤمنان نادان وسیله‌ای می‌شود
در دست منافقان زیرک که نمونه‌اش را در صدر اسلام دیده‌ایم
و در دوره‌های بعد، به اشکال مختلف خواهیم دید؛ همچنین علم
بدون ایمان، چراغی است در دست دزد.[۱۳۸]

از نظر
شهید مطهری، علم و دین با وجود داشتن حوزه‌های متفاوت و
توجه به ابعاد خاص زندگی بشر، و با توجه این که هر یک تأمین کننده خواسته‌های
طبیعی و فطری او در قلمرو خاص خود هستند، از جهات مختلف تأثیر و تأثر متقابل دارند.
ازاین‌رو ایشان؛ علم را فقط وسیله می‌داند.
وسایل، خوب یا بد مطلق نیستند. خوب یا بد بودن وسایل بستگی به طرز استفاده از آنها
دارد.

ازاین‌رو
وی معتقد است که خوبی و بدی وسایل به چگونگی استفاده انسان‌ها
از آنها و کیفیت استفاده انسان‌ها با هویت اخلاقی آنها
مرتبط است؛ یعنی اهداف و ایده‌آل نهایی انسان ملاک ارزش
گذاری ابزار و وسایل است.[۱۳۹]

شهید
مطهری اندیشه جدایی علم و دین را به شدت تخطئه کرده، منشأ آن را لادینی و لاعلمی
تلقی می‌کند و می‌نویسد:

«حق این
است که مسئله تناقض علم و دین در حقیقت تناقض علم و دین نیست، تناقض متدینین و علما
است، یعنی جنگ بی‌دینی با بی‌دینی
است که غرض و منافع دو دسته با یکدیگر اصطکاک پیدا می‌کند و
به نام علم و دین تمام می‌کنند، و یا جنگ جهل و جهل است،
یعنی یا علما از دین بی‌خبرند و یا متدینین از علم و یا هر
دو؛ و در نتیجه سوء تفاهم و جنگ پیدا می‌شود. پس مرجع و
منشأ این خیال و توهم، یا لادینی است و غرض است و یا بی‌علمی
و جهل.»[۱۴۰]

بر این
اساس، در نگاه شهید مطهری، هیچ چیز برای بشر گران‌تر از
جدایی دین و دانش نیست. این جدایی تعادل اجتماعی بشر را از بین می‌برد.
وی معتقد است:

«دنیای
قدیم و دنیای جدید، گاه دچار بی‌تعادلی شده و تعادل خود را
از دست داده‌اند. از نظر وی بیماری دنیای قدیم، جستجوی
گرایش دینی جدای از علم بود؛ ولی بیماری دنیای جدید این است که عده‌ای
در جستجوی علم منهای دین‌اند. اکثر انحرافات و بدبختی‌هایی
که بشر امروز را تهدید می‌کند، ناشی از جدایی علم و ایمان
است. بشر امروز باید بداند که به هر دو اصل مقدس، به شدت نیازمند است، باید بداند
مرغی است، نیازمند دو بال؛ بالی از دانش و بالی از ایمان».[۱۴۱]

شهید
مطهری می‌گوید:

«در
اروپا مدتی دین بر اجتماع، مانند یک حکومت دیکتاتور حکومت می‌کرد
و علم تدریجاً این حکومت را از دست دین گرفت و حکومت آنها را ساقط کرد.»[۱۴۲]

«مسئله
خدا در قرون وسطی به دست کشیش‌ها افتاد و یک سلسله مفاهیم
کودکانه و نارسا درباره خدا به وجود آمد که به هیچ وجه با حقیقت وفق نمی‌داد
و طبعاً افراد باهوش و روشنفکر را نه تنها قانع نمی‌کرد،
بلکه متنفر می‌ساخت و برضد مکتب الاهی برمی‌انگیخت؛
... چون دیدند مفاهیم کلیسایی با مقیاس‌های علمی تطبیق نمی‌کند،
مطلب را از اساس انکار کردند.»[۱۴۳]

اما با
توجه به ویژگی‌هایی که اسلام برخوردار است، هیچ نقطه تضادی
میان علم و دین قابل تصور نیست. ایشان در جای دیگری می‌فرماید:


«در هیچ
دینی از ادیان دنیا به اندازه اسلام از عقل، یعنی از حجیت عقل و از سندیت و اعتبار
عقل حمایت نشده است. شما اسلام را با مسیحیت مقایسه کنید. مسیحیت در قلمرو ایمان،
برای عقل، حق مداخله قایل نیست، می‌گوید آنجایی که انسان
باید به چیزی ایمان بیاورد، حق ندارد فکر کند، فکر مال عقل است و عقل در این نوع
مسایل حق مداخله ندارد. وظیفه یک مؤمن، مخصوصاً وظیفه یک کشیش و حافظان ایمانِ
مردم، این است که جلوی هجوم فکر و استدلال و عقل را به حوزه ایمان بگیرند، ولی در
اسلام، قضیه درست برعکس است. در اصول دین اسلام، جز عقل هیچ چیز دیگری حق مداخله
ندارد.»[۱۴۴]

بر این
اساس، دینی که حجیت آموزه‌های آن عقل بوده و جز عقل، هیچ
چیز دیگری مداخله نداشته باشد؛ چه‌طور ممکن است آموزه‌های
آن با علم – که خودش در خواسته بشر ریشه دارد – در تعارض باشد.

از سویی،
تاریخ نشان داده است که تفکیک علم و ایمان چه نتایجی به بار می‌آورد.
تلاش بشر دوستانه افراد، با توجه به ایمان بدون علم، صرف اموری شد که نه تنها نتایج
خوبی در پی نداشته است، بلکه منشأ تعصب‌ها، جمودها و در
برخی موارد کشمکش‌های زیان‌بار شده
است. تاریخ گذشته بشر سرشار از این‌گونه رویدادها است.

علم بدون
ایمان نیز، مانند برخی جوامع عصر حاضر، صرف خودخواهی و خودپرستی، فزون‌طلبی
و برتری‌طلبی، استثمار، استعباد، نیرنگ‌ها
و نیرنگ‌بازی شده است. چند قرن اخیر را می‌توان
دوره پرستش علم و گریز از ایمان دانست؛ دانشمندان بسیاری معتقد بودند، همه مشکلات
بشر با سرانگشت علم گشوده خواهد شد، ولی تجربه، خلاف آن را ثابت کرد. امروز دیگر
اندیشمندی یافت نمی‌شود که نیاز انسان به نوعی ایمان، هرچند
ایمان غیرمذهبی را انکار کند.[۱۴۵]

از نگاه
شهید مطهری، دین در کنار دانش، برای بشر فوایدی چون خوش‌بینی،
روشن‌دلی، امیدواری، آرامش خاطر، لذت معنوی، ارزش‌های
اخلاقی، نیروی مقاومت و تعالی و رشد عمیق معنوی را به همراه خواهد داشت.

علم
دینی

در اسلام
آن قدر به علم تأکید و توصیه شده است که شاید به هیچ موضوعی به این اندازه توصیه و
تأکید نشده است. از زمانی که کتاب‌های اسلامی‌تدوین
شده‌اند در ردیف سایر دستورات اسلامی، از قبیل نماز و روزه،
حج و جهاد و امر به معروف و نهی از منکر، بابی هم به عنوان «باب وجوب طلب علم» باز
شده و علم به منزله یکی از فرایض شناخته شده است.[۱۴۶]

گذشته از
آیات قرآن کریم، صریح‌ترین توصیه‌ها،
توصیه‌های رسول خدا(صلی الله
علیه و آله و سلم) درباره علم است. این جمله از مسلمات همه
مسلمان‌ها است که رسول خدا فرمود:


«تعلم و
دانشجویی، بر هر مسلمانی فرض و واجب است.»[۱۴۷]

وجوب
علم، مخصوص طبقه یا جنسیت معینی نیست. هر مسلمانی باید در پی علم‌آموزی
باشد. و نیز فرمود:

«علم را
پی‌جویی کنید، هر چند مستلزم این باشد که تا چین سفر کنید.»[۱۴۸]

یعنی علم
مکان معینی ندارد، هر نقطه جهان که علم هست بروید و اقتباس کنید.

پرسش
مهمی که از قدیم مطرح بوده این است که منظور اسلام از فریضه و واجب بودن علم چیست؟

هر دسته‌ای
کوشیده‌اند کلام پیامبر(صلی الله
علیه و آله و سلم) را با همان رشته معلوماتی که خود داشته‌اند
تطبیق دهند؛ متکلمان، علم کلام، مفسران، علم تفسیر، محدثان، علم حدیث، فقیهان، علم
فقه، عالمان اخلاق، علم اخلاق و اطلاع از منجیات و مهلکات، و متصوفه، علم سیر و
سلوک و توحید عملی را منطبق با کلام پیامبر(صلی الله
علیه و آله و سلم) دانسته‌اند.


غزالی
بیست قول در این زمینه نقل می‌کند، ولی همان‌طور
که محققان گفته‌اند، مقصود از علم، هیچ یک از این علوم به‌طور
خاص نبوده است. اگر مقصود علمی خاص بود، پیامبر به همان علم تصریح می‌کرد.
مقصود هر علم سودمندی است که به کار می‌آید. توجه به یک
نکته اشکال را به خوبی حل می‌کند و به‌طور
کامل می‌توانیم بفهمیم که منظور اسلام چیست.

باید دید
علم از نظر اسلام هدف است یا وسیله؟ بدون شک، معارفی چون معارف ربوبی و خداشناسی، و
آنچه از شؤون خداشناسی شمرده می‌شود، مثل معارف مربوط به
خودشناسی و معاد، هدف اند.

گذشته از
اینها سایر علوم وسیله‌اند، نه هدف. یعنی، هر علمی، از آن
جهت لازم و مفید است که مقدمه و وسیله اجرای یک عمل یا یک وظیفه باشد.


مطلب
دیگری که باید بشناسیم این است که امروز دنیا بر پاشنه علم می‌چرخد،
کلید همه حوایج، علم و اطلاعات فنی است، بدون علم نمی‌توان
جامعه‌ای غنی، مستقل، آزاد، عزیز و قوی به وجود آورد. خود
به خود، نتیجه می‌گیریم که هر زمانی، به ویژه در این زمان،
بر مسلمانان واجب است که در فراگیری همه علومی که مقدمه رسیدن به هدف‌های
اسلامی اند، کوتاهی نکنند. با این مقیاس می‌توانیم همه علوم
مفید را علوم دینی بدانیم، می‌توانیم دریابیم چه علمی، واجب
کفایی و چه علمی واجب عینی است، می‌توانیم بفهمیم که در یک
زمان ممکن است کسب دانشی از اوجب واجبات باشد و در زمانی دیگر آن‌طور
نباشد. این به میزان هوشیاری و توجه کسانی بستگی دارد که در هر زمانی اجتهاد می‌کنند
و به استنباط احکام می‌پردازند.[۱۴۹]

از
دیدگاه شهید مطهری، دامنه علوم دینی وسیع‌تر از دیدگاه
متکلمان و فقیهان است. وی بر این باور است که نباید گستره علم دینی به فرایض دینی
محدود گردد؛ بلکه هر دانشی که مقدمه علم به فرایض عینی یا کفایی دینی باشد، دینی به
شمار می‌آید.[۱۵۰]

پس حاصل
سخن آن که: از نظر اسلام، همه علومی که برای مسلمانان مفیدند، علوم دینی‌اند.[۱۵۱]
و یا به تعبیر دیگر همه علومی که مقدمه فهم دین هستند دینی تلقی می‌شوند.

 

 


نظریه
برگزیده آیت الله جوادی آملی


نظریه
برگزیده آیت الله جوادی آملی در مورد اسلامی بودن علوم و خاستگاه فراعقلی علم دینی
چیست؟

نظر
ایشان که به شکلی مکمل نظریه استاد شهید مرتضی مطهری است، به‌طور
خلاصه این است که:

علم و
معرفت علمی، خارج از حوزه معرفت دینی نیست و بخشی از آن محسوب می‌شود.

عقل و
نقل (کتاب و سنت قطعی معتبر) هم‌زمان و در کنار یکدیگر
پرده‎دار حریم معرفت دینی‎اند و نه تنها از یکدیگر پرده‎دری نمی‎کنند که از یکدیگر
حمایت مفهومی نیز به عمل می‌آورند.

عقل در
برابر نقل است؛ نه در برابر دین. یعنی هنگامی که می‌خواهیم
منابع فهم دینی را دسته بندی کنیم، آن منابع را به دو دسته عقلی و نقلی تقسیم می‌کنیم.

نقل
معتبر «ما أنزل الله» است و عقل برهانی نیز «ما ألهمه الله» است و هر دو، منبع
معرفت دینی و هر کدام بال وصول بشر به شناخت حقایق دینی‎اند.

بنابراین
فلسفه الاهی و عرفان ناب از کتاب و سنت (علوم نقلی) تفکیک نمی‌شوند
و در کنار هم به توصیف حقیقت می‌پردازند.

عقل، حجت
دینی است و حکم دین را می‎رساند.

محصولات
عقلی (علوم طبیعی، انسانی، ریاضی و فلسفه) حکم دین را می‎رسانند.

عقل
غیرتجریدی (شناخت تجربی طبیعت) حکایت از«فعل خداوند» دارد.

نباید
تصور کرد علم اسلامی؛ یعنی فیزیک و شیمی اسلامی تافته‎ای جدابافته از علوم طبیعی
رایج است.

نتیجه:
علم غیردینی نداریم.


تقریر
نظریه[۱۵۲]

آیت الله
جوادی آملی، اگرچه حقیقت علم را کشف حقیقت می‌داند و در این
مقام، همه علوم را اسلامی می‌شمرد، چه صاحبش مسلمان باشد چه
غیرمسلمان؛ اما از تأثیر فرهنگ الحادی غرب در تحولات علم مدرن غفلت نکرده، به‌طور
اساسی برای رفع معضلات ناشی از این فرهنگ بر علم جدید، بحث «علم دینی» را به‌عنوان
یک راهکار مطرح می‌سازد. بر این اساس، دیدگاه ایشان را می‌توان
در سه محور تقریر کرد: اسلامی بودن علم بما هو علم، چرایی و چگونگی انحراف علم در
فرهنگ جدید، و ارایه راهکاری برای اصلاح علم از طریق تبیین ماهیت علم دینی.

یک.
اسلامی بودن علم بما هو علم

علم بما
هو علم که کشف حقیقت و واقعیت است، اسلامی است. ایشان توضیح می‌دهند
که:

علم اگر
علم باشد، نه وهم و خیال و فرضیه محض، هرگز غیراسلامی نمی‌شود.
[و اگر علم تفسیر و فقه از این جهت که به بررسی متن کلام الاهی و کتاب تشریع می‌پردازد،
یک علم اسلامی است،] علمی [هم] که اوراق کتاب تکوین الاهی را ورق می‌زند
و پرده از اسرار و رموز آن برمی‌دارد، به ناچار اسلامی و
دینی است و معنا ندارد که آن را به دینی و غیردینی، و اسلامی و غیراسلامی تقسیم
کنیم. بر این اساس، علم فیزیک در شرایطی که مفید یقین یا طمأنینه عقلی است و در مرز
فرضیه و وهم و گمان به سر نمی‌برد، به یقین اسلامی است، هر
چند شخص فیزیک دان ملحد و یا شاک باشد. این که او به سبب اعوجاج و الحادش ارتباط
عالم طبیعت با خدا را قطع کرده و خلقت را باور ندارد، موجب آن نیست که فهم او از
طبیعت، در صورتی که در حقیقت علم یا کشف اطمینان‌آور باشد،
فاقد حجیت و اعتبار شرعی تلقی گردد و تفسیر فعل خدا قلمداد نشود. همان‌گونه
که اگر کسی ملحدانه ارتباط قرآن با خداوند را قطع کرد و با این حال به بررسی و
تفسیر قرآن پرداخت و جهات ادبی و لطایف و فصاحت و بلاغت آن را بررسی نمود و...، نمی‌توان
به استناد الحادش، فهم و تفسیر او را ـ گرچه با رعایت شرایط کامل فهم و ادراک معتبر
و مضبوط صورت گرفته باشد ـ مخدوش و ناموجه اعلام کرد؛ زیرا تفسیر قول خداوند سبحان،
اگر وهم و حدس نباشد و تفسیر صحیح و فهم درست باشد،[۱۵۳]
به اسلامی و غیراسلامی تقسیم نمی‌شود، هرچند صاحب این فهم
به مسلمان و غیرمسلمان تقسیم شود.[۱۵۴] به همین قیاس ما هرگز فیزیک و شیمی غیراسلامی نداریم. علم اگر علم است نمی‌تواند
غیراسلامی باشد؛ زیرا علم صایب، تفسیر خلقت و فعل الاهی است و تبیین کار خدا به حتم
اسلامی است، گرچه فهمنده این حقیقت را درنیابد و خلقت خدا را طبیعت بپندارد. اینان
[= کفار] بخشی از حقیقت را می‌گیرند و بخشی از آن یعنی
ارتباط طبیعت با خداوند و مبدأ تعالی را انکار می‌کنند.
کنار گذاشتن بخشی از حقیقت، مانع از آن نیست که بخش مثمر و مثبتِ آن، که علمِ صایب
و مطابق با واقع است، مطرود شود. آنچه علم صحیح و ثمربخش است قطعاً اسلامی و حجت
شرعی است و آن دسته از محتوای علوم که وهم است و خیال، در واقع جهل مرکب است و علم
نیست تا سخن از اسلامی بودن یا غیراسلامی بودن علوم شامل حال آن شود.[۱۵۵]

حال اگر
چنین است، پس محل نزاع کجا است و چرا بر اسلامی کردن علوم اصرار می‌شود؟
آیا اسلامی کردن علوم با این توضیح فقط در همین حد نمی‌شود
که پاره‌هایی از علوم موجود را بگیریم و با جهان‌بینی
خود تلفیق کنیم؟[۱۵۶]



باید گفت
که اگر چه موضع ایشان نوعی اصلاح در علوم رایج است، نه تولید محتوایی کاملاً متفاوت
با این علوم. این اصلاح، تنها یک کار مکانیکی نیست که با حذف و افزودن عبارات و
مطالبی به علوم کنونی حاصل شود. برای این که مراد ایشان از این اصلاح بهتر معلوم
شود، لازم است ابتدا تصویر ایشان از چگونگی انحراف علوم جدید - که این انحراف، ما
را ملزم به بحث از ضرورت علم دینی کرده است - و مهم‌ترین
معضلاتی که در دل علوم جدید نهفته است، ترسیم شود؛ آن گاه به سراغ مفهوم جایگزین
این علوم، یعنی مفهوم علم دینی از منظر ایشان برویم.

دو.
چرایی و چگونگی انحراف علم در فرهنگ جدید

علم، به
ویژه در سنت اسلامی، پیوند وثیقی با دین دارد؛ تا حدی که دوره شکوفایی تمدن اسلامی،
علم و دین هر دو رونق داشتند و در دوره انحطاط این تمدن، هم علم‌آموزی
و هم دین داری دچار انحطاط گردید.

در محیط‌های
اسلامی سخن گفتن از علم دینی ضرورت چندانی ندارد؛ چرا که علم و دین در همکاری با هم
رشد می‌کنند. اما در دوره جدید همیشه این دو جدا از هم و در
مقابل هم تصویر می‌شوند، و این مسئله موجب شده که بحث علم
دینی موضوعیت خاص بیابد. اگر بخواهیم ریشه‌های تلقی جدیدی
که در جدا دانستن علم از دین پیدا شده، بررسی کنیم، باید مطلب را از تحریفات دین
مسیحیت آغاز کنیم:

«تحریفات
مکرری که در مسیحیت رخ داد و غالباً مخالفِ اصول برهانی و قواعد عقلی بود، موجب شد
تا [با رشد علوم جدید]، صاحبان علوم حسی و تجربی به انکار جهان‌شناسی
عقلی و فلسفه الاهی پرداخته و به جدایی دین از عقل حکم دهند. رشد علوم حسی و پیشرفت
تجربه‌ها و فرضیه‌های علمی در قرون
اخیر، و مغایرت ره‌آورد این علوم با تحریفات و یا تفسیرهای
خرافی آنها منجر به قبول جدایی دین از علم نیز گردید. محدود کردن دامنه دیانت - که
در واقع، دستبرد به مرزهای دین و حقایق آن است - ساده‌‌ترین
راهی بود که متولیان شریعت مسیحیت در معامله با حریفان و رقیبان خود به آن مبادرت
ورزیدند...[۱۵۷] آنان پنداشتند که
با این معامله می‌توانند دین را لااقل در محدوده خاص برای
خود محفوظ نگه دارند؛ غافل از این که رقیبان قدرت مند به این مقدار عقب‌نشینی
کفایت نمی‌کنند...[۱۵۸]
کشیشان دین را از علم جدا دانسته و قلمرو علم و دین را بیگانه از یکدیگر خواندند؛
لیکن [صاحبان] علوم حسی و فرضیه‌های علمی، بی‌رحمانه
به داوری درباره دین پرداخته و به پنداری و خرافی بودن دین و یا ذهنی بودن و عینی
نبودن آن حکم کردند... ابتدا با این فرضیه که هرچه به چشم نیاید و با حس اثبات‌‌پذیر
و یا ابطال‌پذیر نباشد، ذهنی و بی‌معنا
است، به پوچ بودن مفاهیم و معانی دینی نظر دادند و سپس با فرضیه‌هایی
از این قبیل که هر آنچه در ذهن هست مانند خود انسان موجودی محسوس و گذرا و در تغییر
است، معرفت دین و شریعت را امری متغیر و متحول دانستند و از آن پس با تحلیل عوامل
فردی و اجتماعی‌ای که - در قالب مدل‌های
مشهود و فرضیه‌های مقبول آنان - در تشکیل ذهنیت انسان دخیل
هستند، پندار دیانت را نیز رهاورد جبری شرایط روانی، اجتماعی و یا اقتصادی خاص
معرفی کردند. هم چنان که ملاحظه می‌شود، در حالی که دینِ
کلیسا فریاد برمی‌آورد که من را با علم کاری نیست، علم با
صبوری تمام خود را به آن نزدیک کرده و از هیچ تحقیر و تضعیفی نسبت به آن دریغ نمی‌ورزید.
در بخش فلسفه و هستی‌شناسی نیز وقتی کلیسا پیوند خود را با
استدلال و اقامه برهان عقلی و هستی‌شناسی الاهی قطع می‌کند،
فلسفه‌های مادی و جهان‌شناسی‌های
حسی و غیرالاهی حمله خود را نسبت به مبانی و اصول دین به‌طور
مستقیم آغاز می‌نمایند.»[۱۵۹]

ورود
تحریفات از جهات دیگری نیز به رابطه علم و دین ضربه زد: قبول تقدس و ثبات دینی برای
گزاره‌های تحریف شده این متون، که با تجربیات و مشاهدات
عینی بشر آشکارا تناقض داشت، تا مقطعی از تاریخ، مانع از رشد علوم تجربی و طبیعی، و
از آن پس موجب انکار ارزش علمی گزاره‌های طبیعی و تاریخی
متون دینی گردید. بدین‌ترتیب، نه تنها میزان و فرقان بودن
حقایق دینی برای علوم مختلف مورد انکار قرار گرفت، بلکه به تدریج این روند به نفی
جایگاه معرفتی گزاره‌های متون دینی در تمامی عرصه‌های
اندیشه انجامید.[۱۶۰]

از طرف
دیگر، پس از رشد حس‌گرایی و کنار نهادن علوم عقلی، علوم
قدرت قضاوت و داوری خود را درباره قضایای ارزشی از دست دادند، و ارزش‌ها
به‌طور کلی از مقوله گرایشات و خواسته‌های
بشری قلمداد شد که علم توان بحث معرفتی درباره آنها ندارد و ازاین‌رو
در عمل گرایشات و خواسته‌های افراد، بدون این که هیچ ضابطه
معرفتی داشته باشند، حاکم بر علم می‌گردند و علم تنها ابزار
دست قدرتمندان می‌گردد.[۱۶۱]
این نگرش در جوامع دینی نیز رسوخ کرد؛ تا آنجا که برخی دینی کردن علوم را فقط در
حکومت دادن ارزش‌های دینی بر علوم می‌دانند؛
یعنی بررسی ارزش‌ها را کاری در خارج از علم می‌پندارند
و چون حوزه دین را به امور ارزشی محدود می‌کنند و ارزش‌ها
را هم خارج از علم می‌دانند، توصیه می‌کنند
که برای تلفیق علم و دین، مباحث علمی را بگیرید و نظام ارزشی خود را - که قابل
اثبات عقلی و علمی نیست - بر آن حاکم کنید.[۱۶۲]

بدین‌ترتیب
این نوع جدایی دین از علم و کنار گذاشتن مباحث عقلی از هر دو، همراه تخصصی شدن دانش‌ها،
ارتباط منطقی و معرفتی بین دانش‌ها را - که چون در گذشته
مبادی تصوری و تصدیقی هر دانشی در دانش فوق آن بررسی می‌شد،
شبکه معرفتی منسجمی بین علوم وجود داشت - قطع، و اخلاق را به‌طور
کامل از عرصه علم خارج کرد و در مجموع تصویری مبهم و نامتجانس و عیب‌ناک
از عالم و آدم ارایه داد.[۱۶۳]

حاصل آن
که:

۱. نگاه
طبیعت‌زده حس‌گرا برای «علوم» مبدأ
و هدف قایل نیست. ازاین‌رو از «خلقت» به «طبیعت» یاد می‌کند.

۲. برای
«عالِم»، یعنی خود شخصِ طبیعت‌گرا، آغاز و انجامی معتقد
نیست.

۳. برای
«علم» مبدأ و هدف قایل نیست، بلکه خیال‌پردازی او را به این
وادی می‌کشاند که بخشی از علم را کوشش خود، و بخش دیگر را
شانس، تصادف، رخدادهای اتفاقی و... به عهده دارد... و تفکر قارونی[۱۶۴]
بر او چیره می‌شود که معلم واقعی را نمی‌بیند
و علم را یکسره مرهون تلاش و کوشش و استعداد فردی خویش می‌شمرد.[۱۶۵]

سه.
ارایه راهکاری برای اصلاح علم از طریق تبیین ماهیت علم دینی

اکنون
برای تحقق علم دینی و درک صحیح آن، دو کار لازم است: یکی تصحیح نگاه ما به دین و
دیگری اصلاح نگاه ما به علم. به تعبیر دیگر، با اتخاذ دو مبنای خاص دین‌شناختی
و علم‌شناختی است که «علم دینی» به معنای صحیح خود نمودار
می‌شود:

الف.
اصلاح دین‌شناختی

یکی از
ریشه‌های مشکل فوق در غرب، قطع پیوند دین با مبادی عقلی و
هستی‌شناسی الاهی بود. بنابراین اولین گام در اصلاح،
بازگرداندن دین به دامن «هستی‌شناسی الاهی» است. «زیرا این
فلسفه با اثبات جهان غیب، فطرت ثابت انسان و خلقت سُنَن غیرقابل تغییر خداوند
سبحان، علاوه بر ابطال فلسفه‌های مادی، راه را بر روی فرضیه‌های
متکی بر آن فلسفه‌ها نیز مسدود می‌نماید.
... با اثبات دین به عنوان مجموعه قوانین و مقررات ثابتی که مبین انسان و جهان و
پیوند میان آن دو است، نقش دین نسبت به جمیع معارف و علوم آشکار می‌گردد.
بر این مبنا دین نه تنها مخالف با عقل نیست، بلکه مدلول اصول و قوانین مبرهن عقلی
است ... و دین نه تنها مغایر با علم نیست، بلکه میزان اساسی برای توزین قوانین علمی
است؛ زیرا معارف دینی همان قوانین ثابت الاهی هستند که توسط انسان‌های
پاکی آشکار شده‌اند که پروردگار متعال آنها را در محرم‌خانه
خود پذیرفته و با ذات عقل آنها سخن گفته[۱۶۶]؛
پس آنچه را که آنها یافته‌اند با عقل مشوب و عقل رنگ گرفته
از وهم و خیال نیست ... به همین دلیل آدمیان [پس از این که با براهین عقلی، اصل
نبوت و امامت، و عصمت انبیا و امامان را اثبات کردند] موظفند القائات ایشان را که
همان وحی ناطق‌اند به عنوان اصول ثابت و مستحکم حرکت‌های
علمی و عملی خود در نظر گرفته و کاوش و جستجوی خود را پیرامون آن اصول شکل دهند، چه
این که آنان خود فرموده‌‌اند: «علینا القاء الاصول و علیکم
التفریع
»[۱۶۷][۱۶۸]

گام دوم
در حوزه دین‌شناسی، تصحیح نگرشی است که دین را در متون دینی
منحصر می‌کند و عقل را خارج و گاه در مقابل دین می‌نشاند؛
در حالی که در یک نگاه عمیق، همه دستاوردهای عقلی بشر، به نوعی شایسته عنوان «دینی
بودن» است. در این منطق، عقل امری بیرون از دین و معارض با دین نیست. این حقیقت، نه
فقط سخن آیت الله جوادی آملی، بلکه امری است که مورد پذیرش تمامی علمای اصولی شیعه
بوده است.[۱۶۹]

در علم
اصول فقه، توضیح داده می‌شود که نه فقط کتاب - قرآن و سنت -
حدیث، بلکه عقل نیز یکی از منابع مقبول اسلام است[۱۷۰]
و علاوه بر استفاده از آن در درک و کشف و فهم محتوای کتاب و سنت، به عنوان منبعی
برای دریافت احکام شرعی نیز مورد استفاده قرار می‌گیرد و از
این جهت همچون کتاب و سنت معتبر است.[۱۷۱]

به تعبیر
دیگر، اگر معیار «دینی» بودن یک گزاره، استناد آن به یکی از منابع معرفتی مورد قبول
اسلام باشد، آنگاه نه تنها گزاره‌‌های حاصل از کتاب و سنت،
بلکه گزاره‌‌های حاصل از عقل نیز شایسته عنوان «دینی»‌اند
و حصر گزاره‌‌های دینی به گزاره‌‌های
نقلی[۱۷۲] توجیهی نخواهد داشت. اگر
چه امروزه تمایلی در میان اکثر نویسندگان مشاهده می‌شود که
«دینی» بودن را در حد «نقلی» بودن تقلیل دهند؛ یعنی تنها مطالبی را «دینی» تلقی
کنند که برگرفته از کتاب و سنت باشد؛ در حالی که هیچ دلیلی بر این کار ارایه نمی‌شود.
به نظر می‌رسد این مسئله بیش‌تر تحت
تأثیر رویکرد مسیحی به دین است که در میان دین‌پژوهان معاصر
غربی بسیار شایع است و ادبیات برخی از نویسندگان ما را نیز تحت‌الشعاع
قرار داده است؛ رویکردی که مسیر عقل را غیر از مسیر ایمان می‌شمرد
و اگر -همچون برخی از متکلمان مسیحی، مانند کرکگور - صریحاً نگوید که «چون عقلم نمی‌پذیرد،
بدان ایمان می‌آورم.»[۱۷۳]
لااقل عقل را جزء منابع دین نمی‌شمرد.

ثمره مهم
این که عقل در کنار نقل به عنوان یکی از منابع دین جدی گرفته شود، آن است که «در
استناد یک مطلب به دین و دینی دانستن آن به اصلی مهم عنایت شود و آن این است که
گاهی یک مطلب با همه مشخصات و ویژگی‌های ریز و درشتش در متن
دین می‌آید؛ مانند عبادت‌های توقیفی
که همه واجبات و مستحبات و بلکه آداب و گاهی اسرار آنها به‌صورت
صریح یا ضمنی یا التزامی در کتاب و سنت معصومی آمده است. و گاهی به‌صورت
یک اصل کلی و جامع که مبین قاعده‌ای علمی و اصل تجربی،
فلسفی و مانند آن است، بدون آن که حدود و قیود و شرایط و اجزای آن بیان شده باشد؛
مانند بسیاری از مسایل علم اصول فقه و بعضی از مسایل مربوط به معاملات در فقه»[۱۷۴]
بدین‌ترتیب، دیگر «استنباطی بودن این‌گونه
فروع، مانع از دینی بودن آنها نیست. بنابراین فروعی که از طریق آن اصول استنباط می‌شوند،
همگی در حوزه معارف دین جای دارند و معیار دینی بودن، ذکر تفصیلی آنها در متون دینی
نیست».[۱۷۵]

ب. تصحیح
علم‌شناختی

مطلب
دیگری که به عنوان مقدمه‌ای برای درک معنای صحیح علم دینی
لازم است، تصحیح تلقی ما از علم است. اگر علم امروزی می‌کوشد
پیوند خود را با دین و با مبادی هستی‌شناسی الاهی قطع کند،
در واقع یک مبادی هستی‌شناختی دیگری را جایگزین کرده و اگر
ارزش‌ها را از بررسی علمی خارج می‌داند،
در واقع در دل یک تلقی خاصی از نسبیت‌گرایی در حوزه ارزش‌ها
غلتیده است.

اگر توجه
کنیم که هر علمی فلسفه علم خاص خود را دارد (فلسفه مضاف) و هر فلسفه علمی، برخاسته
از نگرش خاص فلسفی است (فلسفه مطلق) به این نتیجه می‌رسیم
که چیزی به نام علم خنثی و بی‌طرف نداریم؛ بلکه علم از دو
حال خارج نیست: یا الاهی است یا الحادی. البته ممکن است خود دانشمند به این نکات
توجه نداشته باشد و غفلت بورزد که فلسفه مطلق ـ که اساس فلسفه علم و در نتیجه ریشه
خود علم است‌ ـ دایرمدارِ نفی و اثبات خدا است؛ اما این جهل
و غفلت شخصِ دانشمند، واقعِ‌ امر دانش را تغییر نمی‌دهد.
پس علم بی‌طرف نداریم؛ گرچه عالم بی‌طرف
داشته باشیم که بگوید: من به این مسایل کار ندارم. من فیزیک می‌خوانم
و به تحقیقات فیزیکی مشغولم.[۱۷۶]
بنابراین اگر قرار باشد علم حسی و تجربی کنونی به جایگاه صحیح خود برگردد و تلقی
صحیحی بر علم حاکم شود، علم حسی «باید حد خود را بشناسد و درصدد ارایه جهان‌بینی
برنیاید؛ بلکه منابع معرفتی دیگر یعنی وحی، و به تبع آن نقل معتبر و عقل تجریدی
(فلسفه)، عهده‌دار ارایه جهان‌بینی
باشند.»[۱۷۷]

چهار.
راه‌حل نهایی

راه‌حل
نهایی آیت الله جوادی آملی برای تحقق علم دینی، دو مرحله دارد:

الف.
تعیین جایگاه واقعی علم در هندسه معرفت دینی

«اگر
خواستیم علوم تجربی و متون درسی دانشگاه‌ها اسلامی گردد
باید اولاً، عنوان «طبیعت» برداشته شود و به جای آن عنوان «خلقت» قرار گیرد؛ یعنی
اگر عالِمی بحث می‌کند که فلان اثر در فلان ماده معدنی هست،
یا فلان‌گونه گیاهی چنین خواص و آثاری دارد، با تغییر عنوان
یاد شده این‌گونه می‌‌اندیشد و آن
را تبیین می‌کند که این پدیده‌ها و
موجودات چنین آفریده شده‌اند. ثانیاً، عنوان خالق که مبدأ
فاعلی است، ملحوظ باشد؛ یعنی آفریدگارِ حکیم صحنه خلقت را چنین قرار داده است که
دارای آثار و خواص ویژه‌ای باشند. ثالثاً، هدف خلقت که
پرستش خدا و گسترش عدل و داد است، به عنوان مبدأ غایی منظور شود. رابعاً، محور بحث
دلیل معتبر عقلی [اعم از تجربی یا تجریدی] یا نقلی - مانند آیه قرآن یا حدیث صحیح -
قرار گیرد. خامساً، از تأییدهای نقلی یا تعلیل‌های آن
استمداد شود. سادساً، در هیچ موردی دعوای «حسبُنا العقل» نباشد؛ چنان که ادعای
«حسبُنا النقل» مسموع نشود. سابعاً، تفسیر هر جزیی از خلقت با در نظر گرفتن تفسیر
جزء دیگر آن باشد تا از سنخ تفسیر تکوین به تکوین به شمار آید؛ نظیر تفسیر تدوین به
تدوین. زیرا هر موجودی از موجودهای نظام آفرینش آیه، کلمه و سطری از آیات، کلمات و
سطور کتاب جامع تکوین الاهی است. در این صورت ارتباط موضوع دانش عالمانِ علم طبیعی
با خالق هستی‌بخش، هم به لحاظ مبدأ آفرینش و هم به لحاظ
مقصد و منتهای آن و هم به جهت صراط مستقیم، محفوظ می‌ماند.»[۱۷۸]

ب. درک
نسبت صحیح علم و عالم

«انسان
برای خود علم، مبدأ و هدف قایل باشد و گمان نکند که علم صرفاً حاصل کوشش‌های
شخصی او و یا حاصل شانس و اتفاق و تصادف است و تفکر قارونی را کنار بگذارد و بداند
علم از آن رو که علم است، الهام الاهی است و از جانب او افاضه می‌شود:
«عَلَّمَ الاِنسانَ ما لَم یعلَم»[۱۷۹]
و کار بشر فراهم کردن شرایط و زمینه برای حصول این تعلیم و افاضه است و لذا عالی‌ترین
علم، آن است که مستقیماً از نزد خدا حاصل شود؛ یعنی همان علم لدنی و جایگاه و مرتبه
چنین علمی بسیار بیش‌تر است.»[۱۸۰]

 

 


بخش سوم - کارکردهای علم و دین

 


مدیریت
فقهی!


نقش
مدیریت در حاکمیت و حکومت دینی تا چه اندازه است؟ مدیریت علمی و فقهی در حکومت دینی
چه نقشی دارند؟ کدام نقش مهم تری را به عهده دارد؟

بدیهی
است بدون مدیریت، هیچ نظام و حکومتی ممکن نیست به وجود آید. در هر حکومتی «مدیریت»
نقش بسیار اساسی و حیاتی دارد.

نکته
دیگر آن که «مدیریت فقهی» واژه ای مجعول و نوساخته است که:

یکم.
تعریف دقیقی از آن به دست داده نشده است.

دوم. هیچ
یک از فقیهان و اندیشمندان در حوزه نظام سیاسی اسلام، از چیزی به نام «مدیریت فقهی»
سخن نرانده اند.

سوم. در
لایه های مختلف نظام جمهوری اسلامی نیز مشاهده می شود که بیش‌تر
مدیرانی با تحصیلات دانشگاهی و با استفاده از شیوه های علمی، در اداره کشور دخالت
دارند. آنچه مهم است، اینکه همه مدیران و برنامه ریزان در عرصه های مختلف - در عین
استفاده از بهترین و کارآمدترین شیوه های علمی- همواره باید ارزش های دینی را پاس
دارند و هنجارهای شریعت را همراه با نوآوری های علمی به کار بندند.

برای
روشن تر شدن مطلب، باید توجه داشت که هر جامعه ای آرمان ها، اهداف و ارزش هایی
دارد. این آرمان ها و ارزش ها، در عرصه علم - به معنای Science-
مشخص نمی شود؛ بلکه اموری فراعلمی است. از طرف دیگر «علم»، می تواند شیوه ها و روش
های رسیدن به اهداف و آرمان ها را به انسان بیاموزد.

بنابراین
اینکه چه آرمانی را برگزینیم؛ به‌طور مثال آیا آرمان و هدف
ما سعادت دنیوی و اخروی انسان باشد؛ یا تنها به دنیا بیندیشیم؟ آیا تعالی و تکامل
انسان را هدف اساسی قرار دهیم؛ یا لذت و بهره مندی از حیات مادی را؟ آیا در جست‌و‌جوی
برقراری عدالت در جامعه باشیم؛ یا اصالت را به آزادی افراد بدهیم؟ هیچ یک از این
امور، علمی نیست و دانش تجربی، پاسخی برای آن ندارد  اما هر کدام که برگزیده شود،
دانش بشری تا حدی می تواند راه رسیدن به آنها را بیاموزد.

از طرف
دیگر، اگر گزیده ما «خیر دو جهان» و هدف اساسی ما «تعالی و تکامل انسان» باشد؛
طبیعی است که برای رسیدن به آن، به منابع فراعلمی - چون معرفت وحیانی - حاجت بیش‌تری
خواهد بود و ارزش های بیش‌تری برای تنظیم مناسبات این جهانی
و آن جهانی به کار خواهد آمد. در عین حال علم نیز در این عرصه، روش هایی را فراروی
انسان می گذارد؛ لیکن گزینش روش های پیشنهاد شده از سوی علم، باید متناسب و همساز
با ارزش ها و اصول پذیرفته شده در دین باشد. بنابراین هم حکومت دینی و هم حکومت
سکولار، آرمان ها و ارزش های خود را از بیرون علم دریافت می کنند و هم در گزینش
شیوه ها و روش ها، می توانند از علم بشری استمداد جویند؛ لیکن گزینش هر یک از روش
های بدیل، به تناسب آرمان ها و اهداف و نظام ارزشی، خواهد بود.

نتیجه آن
که:

۱. علم
به تنهایی هیچ غایت و هدف مشخصی را در نظام مدیریت تعقیب نمی کند؛ و مدیریت علمی
خالص وجود خارجی ندارد.

۲. هیچ
تقابلی بین مدیریت علمی و دینی نیست؛ بلکه تقابل بین نظام مدیریت دینی و مدیریت
سکولار است. تفاوت آن دو نیز ازاین‌روست که مدیریت سکولار
هیچ منبع فرابشری را برنمی تابد، اما مدیریت دینی متکی به وحی و هدایت های ‌الاهی
است.


۳. علمی
خواندن مدیریت سکولار شعاری فریبنده بیش نیست. مدیریت دینی و غیردینی هر دو متناسب
با نظام ارزشی خود از عقل، علم و دانش بشری بهره می جویند.[۱۸۱]

 

 


جهت گیری
علم


اینکه
مقام معظم رهبری فرموده‌اند: «ذات علم ارزش است، باید ما
جهتش را عوض کنیم.» چه مفهومی دارد؟

باید
دانست که به هر حال علم، بی جهت نیست و حتی از علم توحید نیز می‌توان
استفاده شیطانی نمود چه رسد از علوم تجربی. اکثر فرقه‌های
انحرافی که در طول تاریخ پیدا شده‌اند در حقیقت حاصل جهت‌دهی‌های
نادرستی در مباحث توحید و نبوت و امامت و امثال آن بوده‌اند.
از این فراتر و بر همین اساس است که برخی اندیشمندان به دو گونه علم قایل شده‌اند؛
علم اسلامی و علم غیراسلامی؛ علم غیراسلامی نیز می‌تواند
دینی ولی انحرافی یا سکولار باشد.

علوم
تجربی حاکی از بخشی از حقیقت جاری در هستی ما است اما این که از کدام منظر به این
بخش نگریسته می‌شود و چگونه فهمیده و دیده می‌شود،
وابستگی بسیار به دیدگاه فلسفی و جهان‌بینی ما دارد.

برخی بر
این باورند که علم جهت ندارد. بنابراین گفت وگو از علم اسلامی و علم غیراسلامی معنی
ندارد. ازاین‌رو سخن گفتن از فلسفه اسلامی، روان شناسی
اسلامی، جامعه‌شناسی اسلامی، اقتصاد اسلامی، سیاست اسلامی
و...، نیز معنی ندارد.

در مقابل
این فکر، برخی از متفکران بزرگ نیز بر این باورند که علم، جهت دارد؛ و جهت علم است
که به آن ارزش ثانوی می‌دهد. یعنی علم اگر چه به خودی خود
در مقابل جهل بوده و ارزش ذاتی دارد؛ ولی با جهت ثانوی که به علم داده می‌شود
می‌توان ارزشی بر ارزش ذاتی آن افزود یا برعکس آن را در جهت
ضدارزش‌ها قرار داد. بنابراین علم همانند چاقوست که به‌طور
ذاتی بهتر از آهن خام است؛ ولی جهت استفاده آن است که ارزش دومی به آن می‌دهد.
اگر این چاقو در آشپزخانه به کار رفت ارزش مثبت افزون‌تری
می‌یابد؛ اما اگر برای قتل انسان‌ها
مورد استفاده قرار گرفت، تبدیل ابزار جنایت می‌شود.

علم جهت
دارد؛ چه آن علم، علم عقلی باشد یا نقلی باشد یا تجربی؛ و اگر تجربی است، چه در
حوزه علوم انسانی باشد؛ مثل روان شناسی و جامعه شناسی و... یا در حوزه علوم طبیعی
باشد؛ مثل فیزیک و زیست شناسی و پزشکی و...

این
واقعیت که هر کدام از این علوم دارای مکاتب متفاوتی هستند، چنین چیزی را تأیید می‌کند؛
برای مثال روان‌شناسی دارای مکاتب فراوانی است که گاه برخی
از آنها ضد همدیگر هستند؛ جامعه‌شناسی نیز به‌طور
دقیق همین حالت را دارد. یا علم طب، مکاتب گوناگونی دارد؛ برای مثال، نگرش طب چینی
یا هندی به انسان غیر از نگرش طب اسلامی است؛ و نگرش هر سه این ها غیر از نگرش طب
مدرن است. طب چینی براساس تفکر «تائو» (دائو) و مکتب طب هندی یا آیورودا براساس
تفکر «ودا» شکل گرفته است که هر یک از اینها یک مکتب فلسفی هستند؛ طب سنتی مسلمین
یا مکتب طب اخلاطی نیز بر اساس یک فلسفه و نگرش به انسان و طبیعت به وجود آمده است.
در طب شرقی انسان موجودی مرکب از روح و بدن لحاظ می‌شود و
جزیی از طبیعت شمرده می‌شود؛ اما در طب مدرن، انسان فقط
ماشینی زنده و موجودی جدا از طبیعت انگاشته می‌شود. ازاین‌رو
در طب غربی انسان بیمار فرقی با ماشین خراب ندارد؛ و پزشک در واقع نوعی مکانیک است؛
که بدن را تعمیر می‌کند و حتی می‌تواند
اعضاء را برداشته و یک عضو نو یا دست دوم ولی سالم جای آن بگذارد. این طب را به
خاطر تکیه زیادش بر ابزار، طبی ابزاری است. اما در طب شرقی، بیماری یعنی به هم
خوردن رابطه روح با بدن یا به هم خوردن طبیعت خود بدن که منشأ آن نیز به هم خوردن
رابطه روح و بدن است با طبیعت خارج. پس مداوا در این طب یعنی کمک به روح و بدن تا
خودشان را با طبیعت هماهنگ نمایند. البته لازم به یادآوری است که حتی خود طب غربی
نیز مکاتبی دارد.

اما جهت
علوم از کجا نشأت می‌گیرد؟

علوم از
منابع مختلفی جهت می‌پذیرند. گاه پیش‌فرض‌های
دانشمندان و کاشفان و نظریه‌پردازان است، که آن‌هم
برآمده از جهان‌بینی آنها است، که در علم اثر می‌گذارد؛
گاه نیز انتظارات ما است که به علم جهت می‌دهد. برای مثال،
علوم تجربی امروزی، به‌طور عمده با پیش‌فرض‌های
سکولار و منکر ماوراء طبیعت شکل گرفته‌اند. برای همین علوم
تجربی غیردینی هستند؛ چرا که دانشمندان مبدع آنها تابع تفکر پوزیتیویستی بوده‌اند
که فلسفه‌ای ضدعقل و ضد ماوراء طبیعت است؛ و تنها راه رسیدن
به واقع را تجربه می‌داند. یا زمانی که اینشتین رابطه هم
ارزی جرم و انرژی را ارایه نمود، دو گونه انتظار از این علم به وجود آمد؛ عده‌ای
بر آن شدند که از طریق این علم به انرژی پاک دست پیدا کنند؛ بنابراین رآکتورهای
هسته‌ای طراحی و ساخته شد. در مقابل عده‌ای
نیز به فکر تولید بمب هسته‌ای افتادند. حتی برخی نیز در صدد
برآمدند تا معاد جسمانی یا معراج جسمانی را از این طریق توجیه نمایند.[۱۸۲]

به این
معنا که بر اساس نوع نگرش ما، کاربرد این علوم می‌تواند
اخلاقی و یا غیراخلاقی باشد، می‌تواند هستی را معنادار و یا
پوچ و بی‌هدف تفسیر کند، می‌تواند
طبیعت را فعل و خلقت خداوند ببیند تا یک اتفاق کور و تصادفی و یا انسان را موجودی
معنی کند که ماهیتی «از اویی» و «به سوی اویی» داشته باشد،[۱۸۳]
و یا حاصل نهایی فرایند اتفاقی تکامل انواع.

جهت‌دهی
به علوم، در حقیقت نگریستن به این علوم از منظری الاهی و توحیدی و اخلاقی است و با
پیش‌فرض‌هایی متفاوت. این جهت‌یابی
و جهت‌دهی روشمند علوم در قالب مطالعات فلسفه علم ممکن است.
برای مثال امروزه چیزی به نام فیزیک اسلامی نداریم؛ ولی آیا امکان تأسیس آن وجود
دارد؟ و ازآن بالاتر آیا امکان تأسیس فلسفه علم دینی وجود دارد؟ تحقق این مهم و
پاسخ گویی به چنین پرسش‌هایی همت دانشمندان را می‌طلبد.

 

 


علم
سکولار



سکولاریسم چیست و جامعه سکولار چه مفهومی دارد؟ نظر اسلام در این باره چیست؟

برای
سکولاریسم (Secularism) در زبان فارسی، معادل هایی پیشنهاد
شده است، مانند: عرفی شدن، علم گرایی، دنیامداری، دنیاگرایی، جدا انگاری دین و
دنیا، لادینی، غیردینی شدن، نامقدس شدن، کنارگذاشتن دین و استغنای از دین.

ریشه
سکولاریسم به معنای جدیدش در مغرب زمین با ماکیاولی (۱۵۲۷ – ۱۴۶۹م) شروع می شود. وی
هر چند به تبع کلیسا معتقد بود که هدف سیاست، جلب رضایت خداوند است، لکن پرسش
دنباله دار ماکیاولی آن است که چگونه مشخص می گردد که انجام سیاست ویژه ای خداوند
را راضی می نماید؟ آیا ملاک همان مراجعه به کشیشان گذشته است؟ حال آن که در این
زمان با اصلاحات دینی آنها زیر سؤال رفته بودند.

ازاین‌رو،
ماکیاولی مطلب دیگری را پیشنهاد می نماید و آن این که آنچه بنده خدا و بشر را راضی
می کند؛ خداوند را هم راضی می کند، زیرا خشنودی بنده در خشنودی خداوند خلاصه می
شود. این، سرآغاز سکولاریسم است؛ بدین‌معنا که «خدامحوری»
به «انسان محوری» تبدیل می گردد و آنچه در انسان محک و معیار است، «عقل من» است.
بنابراین، ایمان به «اصالت عقل»[۱۸۴]
در فردگرایی به جای ارزش‌های کلیسایی شکل می گیرد. مشخصه
این دوره، در مرحله اول، رهایی فرد از قیود و فشارهای کلیسا است و در مرحله دوم،
شکل گرفتن کشورهای مستقل (State- Nation)
است. با تعمیق و توسعه این روند، سکولاریسم مساوی می شود با نفی حکومت دینی و
اعتقاد به بشری بودن کامل امور سیاسی و اجتماعی.

بر اساس
این مفاد، دین از شؤون دنیوی انسان جداست و اداره این شؤون، اعم از سیاسی و اقتصادی
به انسان تعلق دارد؛ و انسان باید در سایه عقل و علم خودش، بدون استمداد از آموزه
های دینی، مناسبات اقتصادی و سیاسی جامعه را سامان دهد. از سوی دیگر، سکولاریسم،
آرمان ها و غایات و ارزش های سیاسی و اجتماعی بشر را به‌طور
کامل دنیوی می بیند و ازاین‌رو در راه شناخت این اهداف و
ارزش ها و راه وصول به آنها، هیچ نیازی به استمداد و تمسک به دین احساس نمی کند.

برای
آشنایی بیش‌تر با مختصات جامعه سکولار، سه ویژگی برجسته را
با شرحی کوتاه مطرح می کنیم:

دین
داری امری فردی می گردد

زیرا عمل
دینی، یعنی عملی که معطوف به ماوراء طبیعت باشد، در جامعه سکولار دیگر در امور
دنیایی چندان مؤثر و مربوط تلقی نمی گردد؛ و به همین جهت، میزان و محدوده آن رو به
کاهش می نهد. بر این اساس، دین داری دیگر تکلیفی بر عهده اعضای جامعه نیست و به‌صورت
امری به‌طور کامل دل خواهانه و داوطلبانه درآمده است. با
توجه به این مشخصه، سکولاریسم به معنی مخالفت صریح با دین نیست بلکه در جامعه
سکولار اعتقادات دینی تا زمانی که صرف اعتقاد شخصی باشد، محترم است؛ اما اگر بخواهد
از جنبه شخصی و فردی خارج و مدعی نفوذ و تأثیر اجتماعی شود، سکولاریسم در مقابلش می
ایستد.

انسان
محوری (Humanism) به جای خدامحوری

جامعه
سکولار وقعی بر وحی نمی نهد. در این جامعه، انسان وقتی می خواهد به مسایل اجتماعی
بپردازد، تنها باید به عقل خود متمسک شود. در واقع در این تفکر «عقل» در مقابل
«وحی» قرار می گیرد، نه در پرتو آن. ازاین‌رو، در جامعه
سکولار اصطلاحات «حرام»، «حلال»، «مجاز» و «ممنوع» جایی ندارد. در آنجا قانونی و
غیرقانونی بودن مطرح است و این قانون تابع اکثریت عقل اجتماعی است. بنابراین، اگر
زمانی جامعه مشروع بودن ازدواج با همجنس را امضاء کرد، این امر قانونی است ولو
برخلاف «وحی» باشد.

ملاک
هویت جامعه، ملیت است نه دین

وقتی در
جامعه ای، دین ملاک وحدت و هویت اجتماعی نباشد، ناگزیر باید به جای آن چیز دیگری
گذاشت، سکولاریسم مفهوم «امت» را که به معنی شکل‌گیری جامعه
بر حسب عقیده دینی است، کنار می گذارد و به ناچار به مفهوم «ملت» متمسک می شود.
ملت، در اینجا یک مفهوم و تشخص اعتباری برحسب ملاک هایی از قبیل نژاد، زبان، تاریخ
مشترک و سرزمین است. بنابراین، اگر مسلمانی در نقطه ای از دنیا از رهبر دینی در
نقطه دیگری از دنیا اطاعت کند، در تفکر سکولار اشکال دارد.


بنیادهای مسیحی سکولاریسم


سکولاریسم زاییده و پرورش یافته علل و عوامل متعددی است. بذر نخستین این گرایش را
در اندیشه های مسیحی و بستر رشد و باروری آن را در جهان غرب می توان جستجو نمود. به
عبارت دیگر سکولاریسم، مسیحی‌زاد و غرب‌پرورد
است.

استاد
علامه جعفری می گوید:


«برخی از
اندیشمندان برآنند که نمی توان تمایز بین حکومت و دین را ناشی از مسیحیت دانست،
لیکن مسؤولیت عمده بر دوش مسیحیت می باشد.»[۱۸۵]

مجموعه
عوامل تأثیرگذار در پیدایش این پدیده و راز همزیستی مسیحیت با سکولاریسم و جامعه
مسیحی با سکولاریزاسیون را در سه گروه می توان دسته بندی کرد:


الف.
عقاید و مشکلات کلامی مسیحیت[۱۸۶]


پاره ای
از این مشکلات عبارت است از: ۱. عقاید خردستیز؛ ۲. خداانگاری مسیح ؛ ۳. قرار دادن
عقاید منسوخ بشری در جایگاه عقاید دینی؛ ۴. عدم وثاقت متون مقدس؛  ۵. انسان
شناسی پرومته ای و پلیدانگارانه؛ ۶. ایجاد تعارض بین دانش و رستگاری؛ ۷. خلأ تشریع؛
۸. آیین دو پادشاهی؛  ۹. معصوم انگاری پاپ.[۱۸۷]

ب. سلوک
و رفتار ارباب کلیسا


پاره ای
از مشکلات این بخش عبارت است از: ۱. جزم گرایی و خشونت؛  ۲. فساد اخلاقی؛ ۳.
نزاع بر سر قدرت.[۱۸۸]

ج. عوامل
خارجی  (برون مسیحی و فراکلیسایی)


 از جمله
این عوامل اند: ۱. جنگ های صلیبی؛ ۲. پیدایش بوژوازی؛ ۳. اکتشافات و اختراعات علمی.[۱۸۹]

نتیجه آن
که دین و سکولاریسم میانه خوبی با یکدیگر ندارند؛ اما وجود پاره ای از مشکلات در
ادیانی چون مسیحیت کنونی یکی از عوامل زمینه ساز برای سکولاریسم بوده است.

 

 


علم دینی
و علم سکولار


ما چه
نیازی به گفت وگو از علم دینی داریم؟ آیا اکنون با وجود دولت و حکومت اسلامی چنین
بحثی ضروری است؟

۱. در
اینجا یادآوری می‌شود که منظور از «علم» در بحث «علم دینی و
علم سکولار» علم تجربی است که پیشرفت آن از طریق تجربه و آزمون و خطای نظریات است،
اعم از این که علوم طبیعی باشند مثل: فیزیک و زیست شناسی و پزشکی یا علوم انسانی،
مثل: روان شناسی، جامعه‌شناسی، اقتصاد، سیاست.

۲. طبق
نظر غالب در فلسفه علوم تجربی، این علوم، در رابطه با جهان‌بینی‌های
کلامی و فلسفی، خنثی و بی طرف نیستند؛ یعنی چنین نیست که علوم تجربی هیچ کاری با
اعتقادات افراد نداشته باشد؛ بلکه همان گونه که علم کلام هر دین و مذهبی رنگ و عطر
همان دین و مذهب را دارد، تئوری‌های علوم تجربی نیز رنگ و
بوی جهان‌بینی نظریه پردازان خودشان را دارند؛ به این معنا
که پیش‌فرض‌های کلامی و فلسفی نظریه‌پردازان،
در نظریه‌های علمی آنها تأثیرگذار است. ازاین‌رو
در تاریخ علم به وضوح مشاهده می‌شود که دانشمندان به خاطر
اعتقادات مختلفی که داشته‌اند نظریات گوناگون و گاه متضادی
را ارایه داده‌اند.

شاید ذکر
چند نمونه در این باب یاری رسان باشد:

الف.
آلبرت اینشتین، یک یهودی متدین بود؛ که اعتقاد داشت: جهان تحت تدبیر مطلق خداست و
همه چیز در دست خدای قادر مطلق اداره می‌شود. ازاین‌رو
زمانی که «هایزنبرگ» اصل عدم قطعیت را در فیزیک کوانتوم مطرح ساخت، وی زیر بار این
اصل نرفت و تا آخر عمرش هم آن را نپذیرفت. چون طبق این اصل، عملکرد عالم بر اساس
احتمالات بود نه بر اساس یک تدبیر حساب شده. گویی خدا عالم را خلق نموده و خود از
آینده آن بی‌خبر است. ازاین‌رو
اینشتین آن جمله معروف خود را گفت که: «خدا با جهان تاس بازی نمی‌کند.»[۱۹۰]

ب.
زیگموند فروید، روان‌کاو مشهور، چنین نظر داد که اکثر
مشکلات روانی انسان‌ها ناشی از عُقده «ادیپ» - عقده جنسی
است. بنابراین نگرش او، زمینه رواج بی بند و باری جنسی در مغرب زمین را فراهم ساخت.
بعدها، «یونگ»، شاگرد برجسته فروید، با روانکاروی که از طریق آثار فروید، بر روی
فروید انجام داد، به این نتیجه رسید که خود فروید از عقده ادیپ رنج می‌برده
است؛ ازاین‌رو در مکتب روان‌شناسی
خود، به‌صورت ناخودآگاه، این مسئله را ریشه تمام مشکلات
روانی بشر دانسته و آن را اساس مکتب روان‌کاوی خود قرار
داده است.

از همین
دو مثال به وضوح بر می‌آید که باورهای دینی یا ضددینی
دانشمندان می‌تواند در نظریه پردازی آنها مؤثر واقع شده
مسیر علم تجربی را جهت‌دار نماید.

برخی، به
خاطر کم اطلاعی از تاریخ و متد تحقیق علوم تجربی، بر این پندارند که علوم تجربی مثل
ریاضیات هستند؛ یعنی مثل دو، دو تا چهار تا، یقینی محض اند. در حالی که خود ریاضیات
چنین نیست؛ کجا رسد که علوم تجربی چنین باشند. به‌طور اساسی
هندسه‌های نااقلیدسی که امروزه در کنار هندسه اقلیدسی مطرح
شده با آن در تعارضند، از به چالش کشیده شدن بنیان‌های به
ظاهر یقینی هندسه اقلیدسی زایش یافتند.

در هندسه
اقلیدسی گفته می‌شود: مجموع زوایای داخلی مثلث ۱۸۰ درجه
است؛ در حالی که هندسه دیگری مجموع زوایای داخلی مثلث بیش‌تر
از ۱۸۰درجه فرض می‌شود. کما این که در هندسه نااقلیدسی
دیگری مجموع زوایای داخلی مثلث کمتر از ۱۸۰ درجه در نظر گرفته شده است. وقتی هندسه
چنین است وضع علوم تجربی نیز معلوم خواهد بود.

در علوم
طبیعی همچون فیزیک نیز همواره بین دانشمندان بزرگ دنیا اختلاف نظرهای جدی وجود
داشته و دارد؛ که متأسفانه عدم ذکر این اختلافات، برای دانشجویان این علوم، باعث می‌شود
که پندار ثبات این علوم در اذهان مستحکم گردد؛ که همین امر، خود، مانع رشد نظریات
علمی می‌شود.[۱۹۱]
اختلاف نظر در علوم تجربی انسانی هم که نیاز به گفتن ندارد. وجود صدها مکتب مختلف
رو ن شناسی و جامعه‌شناسی و اقتصاد و سیاست گواه این است که
در این حوزه، باورهای پیشین دانشمندان تا چه اندازه دخالت کننده است.

اما اکثر
اندیشمندان فلسفه علوم تجربی، این علوم را سکولار می‌دانند،
چون اساس فلسفی این علوم، یعنی پوزیتیویسم، مبتنی بر انکار ماوراء الطبیعه است. به
عبارت دیگر علوم تجربی موجود، مبتنی بر این پیش‌فرض اند که:
«فقط و فقط آن چیزی واقعیت دارد که از طریق حس قابل ادراک است.»  برای نمونه:
«بنیان گذاران مکتب کپنهاکی مثل: بور، هایزنبرگ، پائولی، بورن، یوردان و پل دیراک،
حرفشان این بود که: ما باید صرفاً به تنظیم داده‌های حسی
اکتفا کنیم و با استفاده از فرمالیزم ریاضی نظریه کوانتوم، به پیش بینی تجارب
بپردازیم. آنچه قابل مشاهده است واقعیت دارد و ورای آن واقعیتی ندارد. وظیفه فیزیک
تنها این است که مشاهدات ما را به هم ربط دهد و در مورد پدیده‌های
طبیعی، پیش‌بینی‌هایی بکند و عالمی
ورای پدیده‌ها وجود ندارد. از این ها مهم‌تر،
این ها با تأکید گفتند: نظریه کوانتوم آخر جاده فیزیک است و هر سؤالی که مکانیک
کوانتوم نتواند جواب دهد، قابل طرح نیست.»[۱۹۲]

البته
گاهی علوم موجود، از وجوه دیگری نیز با نگرش الاهی به عالم، در تضادند که ذکر آن
موارد در کتب مربوطه آمده است.

اما چرا
برخی بر آنند که علوم تجربی دینی نیز می‌تواند و باید بنیان
نهاده شود؟

دلایل
فراوانی برای این امر در کتب مربوطه ذکر شده که به برخی از آنها اشاره می‌شود:

الف. این
علوم به خاطر داشتن برخی پیش‌فرض‌های
پنهان و آشکار ضددینی، به‌صورت ناخودآگاه و پنهانی موجب از
هم گسیختن باور دینی برخی افراد می‌شوند. ازاین‌رو
لازم است که مدل دینی این علوم نیز تأسیس شوند تا چنین آسیب بالقوه‌ای
زدوده شود.

ب. این
علوم تنها برای برآوردن نیازهای دنیایی و جسمانی انسان طراحی شده‌اند.
اما مدل دینی این علوم، رویکردی الاهی داشته در کنار تأمین نیازهای جسمانی به برخی
نیازهای روحی و فرا این جهانی انسان نیز پاسخ خواهند داد.

ج.
رویکرد فقط مادی علوم تجربی موجود، باعث شده که در کنار کارکردهای مثبت این علوم،
آسیب‌های هنگفتی نیز به طبیعت و بشریت وارد شود. برخی بر
این باورند که صنعت سودگرا، نتیجه قهری این علوم است. صنعتی که فقط در خدمت
خودخواهانه بشریت بوده، با ساختن وسایل تخریب کننده، طبیعت و جوامع بشری را رو به
پرتگاه سقوط می‌برد. اما نتیجه کاربردی علوم تجربی دینی، در
صحنه صنعت نیز صنعتی دینی خواهد بود.

د. به
ویژه در عرصه علوم انسانی تجربی، مثل: روان‌شناسی، جامعه‌شناسی،
اقتصاد، مدیریت و سیاست، رویکرد دینی، به شدت بر وضع بشریت تأثیرگذار خواهد بود.
طمأنینه حقیقی و الاهی، مدینه فاضله، ساختار مدیریتی خدا محور، اقتصاد عدالت محور و
سیاست مقدس، محصولات مدل اسلامی این علوم خواهند بود که همگی آرزوهای دیرینه بشر
الاهی هستند.

اما در
مورد دولت اسلامی باید گفت، دولت، به‌طور اساسی بدون جامعه،
اقتصاد، مدیریت و سیاست معنی ندارد. ازاین‌رو یکی از
پیامدهای مبارک علم دینی در عرصه علوم انسانی، پدیدار شدن دولت اسلامی به معنای
حقیقی کلمه خواهد بود. دولت اسلامی تنها با مؤمن و متدین بودن رجال آن و نیز با
قانون اساسی و قوانین عمومی اسلامی به شکل موجود آن، تحقق صد در صدی نمی‌یابد.
اینها اگرچه برای تحقق یک دولت اسلامی لازم‌اند ولی تنها
قدم‌های اولیه بوده و کافی نیستند. امروز در کشور ما، نظریه
حکومت اسلامی که یک نظریه اسلامی است، به‌صورت مدون و در
قالب نظریه ولایت فقیه وجود دارد؛ ولی هنوز نظریه دولت اسلامی و مجلس اسلامی به
معنی واقعی کلمه تدوین نشده است؛ اگرچه قدم‌هایی ابتدایی در
این زمینه برداشته شده؛ ولی این مقدار کافی برای ظهور توان بالقوه اسلام نیست.

 

 


اسلام و
سکولاریسم


آیا
جوامع اسلامی هم مانند غرب به ناچار سکولار خواهند شد؟ یعنی آیا سکولار شدن سرنوشت
حتمی همه جوامع است؟

برخی
گمان می کنند راهی که در غرب پیموده شد، سرنوشت محتوم و نسخه ای فراگیر برای همه
جوامع بشری است و جوامع اسلامی نیز دیر یا زود گرفتار این سرنوشت حتمی خواهند شد.
لیکن چنین گمانه ای نه بنیان علمی دارد و نه با ویژگی های اسلام و جوامع اسلامی
هماهنگ است.

ژان پل
ویلم بر آن است که ایده سکولارسازی به مثابه یک تئوری کلی و جهان شمول بیش از آن که
نظریه ای واقع‌گرایانه باشد، نمایان گر نگرشی روشنفکرمآبانه
است که در تجزیه و تحلیل، احساسات و تمایلات ضد دینی خود را منعکس می کنند.


او سپس
می گوید: «آیا این نمایشگر یک دیدگاه خیلی غربی و مسیحی گرای، نسبت به امور نیست،
یعنی یک تئوری منطقه ای که می تواند تا حدودی برای جهان غرب صحت داشته باشد ولی
برای جوامع آسیایی، آفریقایی و آمریکای لاتین کاملاً نارسا و ناکافی است؟»[۱۹۳]

در واقع
نه تنها دلیلی بر عمومیت سکولاریسم و سکولاریزاسیون وجود ندارد، بلکه واقعیات موجود
به‌طور کامل بر خلاف آن گواهی می دهد. زیرا: در میان ادیان
و فرهنگ ها در برخورد با سکولاریسم تفاوت های عمده وجود دارد:

«ویلم»
بر آن است که حتی در بین مذاهب و نحله های مختلف مسیحی و کلیساهای کاتولیک،
پروتستان، انگلیکان و ارتدکس نیز تمایزات چشم‌گیری در این
زمینه وجود دارد. او بر آن است الگوی سکولارسازی مبتنی بر انگاره تمایزگذاری بین
امر قدسی و دنیوی است. این انگاره در دو دین یهود و مسیحیت به روشنی وجود دارد، اما
با دیگر سنت های دینی غریب و بیگانه است».[۱۹۴]

روند
سکولارزدایی و دین گرایی در جهان جدید، نه تنها کمتر از فرایند عرفی‌سازی
نیست، بلکه جریانی بسیار قوی تر و نیرومندتر از آن است.

برگر می
گوید: «جهان امروز جهانی به شدت دینی است و نمی توان آن را، چنان که بسیاری از
تحلیل‌گران نوگرا - خواه از روی تفنن و خواه از روی یأس-
اعلام کرده اند، جهانی سکولار نامید».[۱۹۵]


همو می
گوید: «این خود بدان معناست که کل ادبیاتی که مورخان و دانشمندان علوم اجتماعی نام
«نظریه سکولاریزاسیون» بر آن نهاده اند دارای نقایض عدیده ای است».[۱۹۶]


لئوناردو
بایندر می گوید: «مقبولیت طرز تفکر عرفی رو به کاهش است و بعید است که در آینده نقش
ایدئولوژیک بنیادینی در خاورمیانه بازی کند».[۱۹۷]

بر همین
منوال ویلم می نویسد: «در حالی که در سال های دهه ۱۹۶۰ میلادی (۱۳۴۰ ش) لحن غالب
راجع به «زوال و افول دین» بود، در این اواخر و در سال های ۱۹۹۰ م (دهه ۱۳۷۰ ش) بیش
تر روی «بازگشت دین‌داری» تأکید می شود. آیا این دلیلی بر
تحقیر سکولار یا دنیوی‌سازی که تاکنون این همه ستایش می شد
نیست؟»[۱۹۸]


تئوری
های برگر بنیاد اساسی «نظریه سکولاریزاسیون» در دین را اندیشه «عصر روشنگری» می
داند که «نوگرایی لزوماً به افول دین هم در جامعه و هم در نظر افراد، منجر خواهد
شد».[۱۹۹]

او به
صراحت اعلام می دارد که این ایده غلط از آب درآمده و بر آن سه اشکال عمده به شرح
زیر وارد می سازد:

اول:
نوگرایی را نمی توان نوعی جهان بینی شکست ناپذیر دانست که رویه دینی ناگزیر از
هماهنگ و هم آوا نمودن خود با آن باشند. بر عکس رویکرد «تطابق»؛ با سکولاریسم و
تجربه دین سکولاریزه شده بیش‌تر موارد با شکست مواجه شده و
در مقابل، نهضت های دینی همراه با باورداشت ها و رویه هایی که از گرایشات ما فوق
طبیعی منبعث شده از کامیابی چشم‌گیری برخوردار بوده اند.[۲۰۰]

دوم:
تضاد و تعارض دین و نوگرایی، اندیشه ای ناصواب است. به‌طور
اصولی این موضوع که نوگرایی لزوماً به افول دین می انجامد «فاقد ارزش» است.[۲۰۱]


سوم: بین
سکولاریسم و نوگرایی نیز هیچ تلازمی نیست بلکه «نوگرایی» در بسیاری از مناطق، حرکت
های قدرتمند ضد سکولار را به دنبال داشته است.[۲۰۲]

از آنچه
گذشت روشن می شود، فرهنگ اسلامی و به ویژه شیعی به هیچ روی سکولاریسم را برنمی
تابد، از دیگر سو تفکر دینی اسلامی- شیعی به لحاظ نظری همه توانایی های لازم برای
مقابله با موج سکولارسازی را داراست.

ولی با
این همه نمی توان نسبت به خطر سکولارسازی جوامع اسلامی به‌طور
کامل آسوده خاطر بود. از طرف دیگر عرفی سازی و گسستن پیوند دین و دنیا دارای مراتب
و درجاتی است که درجاتی از آن در عمل و در طول تاریخ دامن گیر جامعه اسلامی شده
است. عوامل تهدید کننده جوامع اسلامی و نیز جامعه اسلامی ایران نیز کم نیستند، پاره
ای از این عوامل عبارتند از:

یک.
ظاهرگرایی

استفاده
ظاهری و ابزاری از دین و بازی با الفاظ و تشریفات و فرونهادن لُب و مغز عقلانی و
اخلاقی دین، از آفات بزرگی است که در طول تاریخ در عمل بین دین و حکومت، جدایی
افکنده است.


استاد
مطهری در این باره می نویسد: «... حکومت به نام خدا و پیغمبر محفوظ بود اما معنی،
یعنی تقوی و راستی و عدالت و احسان و محبت و مساوات و حمایت از علوم و معارف در آن
وجود نداشت. خصوصاً در دوره اموی که با علوم و معارف مبارزه می شد تنها چیزی که
ترویج می شد عادات و آداب جاهلی و مفاخرت به آباء و انساب بود. این جا بود که سیاست
از دیانت عملاً جدا شد. یعنی کسانی که حاصل و حافظ مواریث معنوی اسلامی بودند، از
سیاست دور ماندند و در کارها دخالت نمی توانستند بکنند و کسانی که زعامت و سیاست
اسلامی در اختیار آن ها بود از روح معنویت اسلام بیگانه بودند...»[۲۰۳]


همو می
گوید: «اهتمام اسلام به امر سیاست و حکومت و جهاد و قوانین سیاسی برای حفظ مواریث
معنوی یعنی توحید و معارف روحی و اخلاقی و عدالت اجتماعی و مساوات و عواطف انسانی
است. اگر این پوست از این مغز جدا باشد، البته مغز گزند می بیند و پوسته خاصیتی
ندارد، باید سوخته و ریخته شود.»[۲۰۴]

دو.
غرب‌گرایی

رشد و
گسترش غرب‌گرایی و الگوگیری از روند توسعه سیاسی، اقتصادی،
مدیریتی، علمی و فنی غرب مبانی نظری و عرفی گرایانه تمدن غربی را نیز به طالبانش
القاء می کند. هم اکنون بسیاری از جوامع اسلامی بر سر دو راهی تاریخی بزرگی قرار
دارند: یکی تداوم انفعال و الگوپذیری از مدرنیته غربی و در پی آن فاصله گرفتن از
مکتب اسلام به مثابه «مکتب راهنمای عمل» است و دیگر طراحی و به کارگیری الگوی مناسب
توسعه و پیشرفت خویش.

سه.
عصری‌کردن دین

عصری
نمودن و ارایه قرائت های عصری از دین به دگرگونی ماهیت دین و پیدایش تکثر بی
سرانجام منتهی شده و تأثیر بارزی بر عرفی شدن دارد. برخی گمان می کنند که ادیان
‌الاهی به یکسان از برداشت هایی که به نحوی نقش بشری را در
صورت بخشی آن پررنگ کنند، حساس و ضربه پذیرند. این مسئله نخستین بار در مسیحیت رخ
نمود و اکنون نیز برخی از نواندیشان، آن را برای اسلام تجویز می کنند.[۲۰۵]
در عین حال باید توجه داشت که اسلام توان مندی فراوانی در برابر موج عصری کردن
دارد.[۲۰۶]

چهار.
ناکارآمدی حکومت و جامعه دینی


ناکارآمدی حکومت دینی و ناکامی در پیاده کردن الگوی اصیل و کارآمد نظام اسلامی و
عمل نکردن به تعهداتی که در برابر جامعه دارد نقش مهمی در واگرایی جامعه دینی و
مجال یابی اندیشه های عرفی گرایانه دارد. این مسئله به ویژه در انقلاب اسلامی ایران
که تنها نظام سیاسی مبتنی بر اسلام در پانزدهمین قرن حیات اسلام می باشد از حساسیت
بالایی برخوردار است.[۲۰۷]


از طرف
دیگر تلاش های فراوانی در جهت ناکارآمد معرفی کردن حکومت دینی وجود دارد. این مسئله
دو مسؤولیت بزرگ را هم بر دوش مسؤولان نظام و هم جوانان اندیشمند و همه کسانی که
دغدغه سرافرازی حکومت دینی دارند، قرار می دهد: یکی تلاش مضاعف در جهت تقویت
کارآمدی نظام اسلامی و دیگری شناخت و تبیین درست و واقع بینانه از کارآمدی این نظام
و مقابله هوشمندانه با تبلیغات نادرست.[۲۰۸]

بنابراین
سکولاریسم مانند بسیاری از دیگر پدیده های تاریخی در بستر فرهنگی، تاریخی و اجتماعی
خود روییده و بالیده است. مهم‌ترین عوامل تأثیرگذار در این
رویکرد عواملی است که با مسیحیت و کلیسا ارتباط دارد. برخی از آموزه های مسیحی به‌طور
مستقیم زاینده و پرورنده سکولاریسم است و برخی به‌طور
غیرمستقیم و با ایجاد بی اعتمادی نسبت به آموزه های دینی. از طرف دیگر سیره ارباب
کلیسا و تلاقی غربیان با فرهنگ ها و ملل دیگر، زمینه گریزش از سیطره کلیسا و ایجاد
تمدن نوین در اروپا را تقویت می کرد. مجموع این عوامل به علاوه رشد اخلاقیات
سودجویانه و دنیاپرستی بورژوایی، تحول اجتناب ناپذیر جهان غرب را در عرصه اندیشه و
تفکر به‌سوی سکولاریسم و در کنش اجتماعی به سکولاریزاسیون و
منزوی ساختن دین و نهادهای دینی از جامعه هدایت کرد. اما نسبت به جهان اسلام مسئله
تفاوت های بنیادین دارد و به‌طور خلاصه می توان گفت:

تئوری
سکولاریزاسیون به عنوان نظریه ای عام و جهان شمول هیچ تأیید علمی ندارد و روند جاری
در جهان کنونی شکست آن را به اثبات رسانده است.

اسلام با
سکولاریسم تعارض بنیادین دارد. از سوی دیگر هیچ یک از عوامل عرفی‌سازی
که در مسیحیت وجود داشت در اسلام وجود ندارد، و اسلام از توانمندی بالایی برای
مقابله با سکولارسازی برخوردار است.

به رغم
آنچه گذشت نمی توان جوامع اسلامی را به کلی از خطر عرفی‌سازی
مصون انگاشت، بلکه پاره ای از عوامل می تواند بین جامعه اسلامی و اسلام به‌عنوان
«مکتب راهنمای عمل» گسست ایجاد نماید.

 

 


تاریخ
علم و دین


جهش فکری
و علمی اسلام و جامعه اسلامی در چه زمانی بوده است و در ضمن این جهش، چه تحول چشم
گیری رخ داده است؟

جهش علمی
اسلام یا بهتر است بگوییم نهضت علمی مسلمین با حرکتی آهسته از زمان امام باقر(علیه
السلام) و امام صادق(علیه السلام) شروع شد. در زمان زندگی امام صادق(علیه السلام)
حکومت امویان سقوط کرد و عباسیان بر سر کار آمدند که توجهی ویژه به علم و فلسفه و
کلام و سایر علوم داشتند. در همین عصر ترجمه کتب دیگر ملل جهان به زبان رسمی اسلام
(عربی) آغاز شد. این عصر، به همین مناسبت، عصر طلایی نام گرفته است.

اهل
بیت(علیهم السلام) نیز متناسب با چنین شرایطی که دنیای اسلام مواجه با ورود فرهنگ‌های
وارداتی بود، شروع به تربیت شاگردان نمودند. احادیث اهل بیت(علیهم السلام) نیز در
این عصر رنگ و بوی علمی، جهان‌شناختی و فلسفی گرفت. طبق
معمول شاگردان اهل بیت(علیهم السلام) در علوم رایج آن زمان نیز سرآمد بودند؛
بارزترین شخصیت علمی این دوره در علوم طبیعی جابربن حیان است که پدر علم شیمی لقب
گرفته است.

از جمله
آثاری که در این دوره از امام صادق(علیه السلام) به جا مانده است رساله توحید
مُفضّل است که حاوی مطالب طبیعت‌شناختی فراوانی است. همچنین
صدها حدیث دیگر که در زمینه مسایل جهان‌شناسی، طب، نجوم
و... وجود دارد، از آن حضرت باقی مانده است.

اولین
دوره عصر ترجمه از سال ۱۳۶هجری شروع می‌شود تا ۱۹۳ هجری
یعنی از خلافت منصور عباسی تا وفات هارون الرشید. در این دوره عمدتاً کتب نجوم،
پزشکی و سیرالملوک از یونان و هند و ایران به عربی ترجمه شد. از مشهورترین مترجمان
این عصر می‌توان خاندان نوبخت را نام برد که ایرانی و سرآمد
علم نجوم بودند. همچنین می‌توان از عبدالله بن مقفع نام برد
که او هم ایرانی بود و کتب منطقی ارسطو را ترجمه نمود. کتاب کلیله و دمنه نیز در
همین عصر ترجمه شد، که سیاست نامه‌ای در قالب داستان است.

از دیگر
نام آوران این دوره به افراد زیر می‌توان اشاره کرد: جورجیس
بن بختیشوع رئیس بیمارستان و دارالعلم جندی شاپور،‌ مترجم
کتب پزشکی یونان. ابواسحاق ابراهیم بن حبیب فزاری، منجّم، مخترع تجهیزات نجومی و
مخترع اسطرلاب.

دوره دوم
نهضت علمی مسلمین از سال ۱۹۸ تا سال ۳۰۰ هجری است (از حکومت مأمون عباسی(در زمان
امام رضا(علیه السلام)) تا حکومت مقتدر عباسی (زمان دومین و سومین نایب امام
زمان(علیه السلام)). در این عصر علوم عقلی و کلام گسترش ویژه‌ای
یافت و آثار ارسطو و افلاطون در کانون توجه اندیشمندان بود. ابویعقوب بن اسحاق
کِندی مشهور به فیلسوف عرب متعلق به این دوره است. او به علم پزشکی، شیمی، فلسفه،‌
تاریخ، جغرافی و متون حکمت یونان و ایران و هند تسلط داشت و تا مدت‌ها
رئیس دارالترجمه مأمون بود. در زمان حضور او در بیت‌الحکمه
کتب زیادی در منطق، حساب، موسیقی، نجوم، هندسه، فلکیات و طبیعیات، سیاست و... ترجمه
شد. کندی به خاطر علاقه زیادی که به فلسفه داشت، مرکز تعلیم فلسفه نیز تأسیس کرد و
شاگردان زیادی پرورش داد. در این دوره دانشمندان زیادی وجود دارند که مجال شمارش
آنها نیست.

دوره سوم
از سال ۳۰۰ هجری تا نیمه اول قرن چهارم هجری؛ این دوره، دوره افول است در این دوره
بیت الحکمه بغداد رونق خود را از دست داد و دانشمندان به شهرهای مختلف پراکنده شدند
و دوباره در آذربایجان،‌ خراسان، ری، اندلس، خوزستان، مصر،
شام و ماوراء النهر، علم شروع به رشد کرد.

از این
دوره به بعد دانشمندان مسلمان شروع به نقد افکار دانشمندان دیگر ملل کردند و خود به
تأسیس علوم پرداختند و این روند، با وقفه جدی ای که با حمله مغول پیش آمد، کما بیش
تا قرن ۱۰ هجری ادامه داشت و کم و بیش با ملاصدرا به اتمام رسید. در این بین
دانشمندان و حکیمان و مخترعان بزرگی پا به عرصه گذاشتند. نظیر فارابی،‌
ابوعلی سینا، ابوریحان بیرونی، این هیثم،‌ خوارزمی، خیام،
بنوموسی، فرغانی، محمد ابن زکریای رازی، بوزجانی، اهوازی، ماهانی، بتّانی، مسعودی،
طبری، خازنی، صوفی، مجریطی، شیخ شهاب الدین سهروردی، خواجه نصیرالدین طوسی، قطب
الدین شیرازی، کمال الدین فارسی، شیخ بهایی و... در این عصر فلسفه به اوج خود رسید
و کلام پیشرفت شایانی کرد؛ پزشکی با یک جهش عظیم مواجه شد و علم شیمی که پیش از این
به‌صورت کیمیاگری بود به‌صورت علمی
و تجربی مطرح گردید، شاخه‌هایی از علم فیزیک نیز در این
دوره پدید آمد.

ابوریحان
بیرونی، چگالی اجسام مختلف را تعیین نمود، قطر کره زمین را محاسبه کرد، خوارزمی علم
جبر را بنیان‌گذاری کرد و ریاضیات و هندسه پیشرفت عظیمی
کرده و به علومی به‌طور کامل پیشرفته تبدیل شدند و علم
مثلثات به‌صورتی علمی و استدلالی توسط مسلمین کشف شد.
معادلات درجه دوم با روش دقیق علمی حل شدند و الگوریتم که امروزه مبنای برنامه‌ریزی
رایانه را تشکیل می‌دهد، توسط خوارزمی ابداع شد. در این
دوره حسن ابن هِیثم قوانین شکست نور و قوانین عدسی‌ها را
کشف کرد، وسایل جراحی پیشرفته‌ای اختراع شدند به‌طوری
که مسلمین در این دوره عمل چشم انجام می‌دادند‌
و علم طب به تخصص‌های مختلف تقسیم شد. در این دوره بیماران
روانی نیز به شیوه علمی معالجه می‌شدند.

در این
دوره ابوریحان بیرونی برای اولین بار از حرکت زمین سخن گفت و خواجه نصیرالدین طوسی
هیأت بطلمیوسی را مورد نقد جدی قرار داد و آن را زیر سؤال برد و با روش‌های
دقیق علمی در رصدخانه مراغه شروع به رصد ستارگان کرد که بعدها همین آمار رصدی به
دست کپرنیک و گالیله افتاد و آنها توانستند براساس همین آمار رصدی هیأت جدید (هیأت
خورشید مرکزی) را جایگزین هیأت بطلمیوسی (هیأت زمین مرکزی) کنند.


همچنین
گالیله بر اساس کشفیات حسن ابن هیثم در مورد نور و عدسی‌ها
توانست تلسکوپ را اختراع کند. در این دوره چندین ماده شیمیایی مهم مثل الکل - که
توسط رازی کشف شد- و اسیدها و از جمله اسید سولفوریک کشف شدند. هزاران کشف و اختراع
دیگر نیز در این دوره اتفاق افتاده است که مجال شمارش آنها نیست؛ ازاین‌رو
این دوره را می‌توان آغاز عصر جدید علم و مقدمه رنسانس علمی
مغرب زمین دانست. ولی متأسفانه از این تاریخ به بعد در اواخر صفویه و حکومت قاجاریه
علم در مشرق اسلامی رو به افول گذاشت. در همین زمان است که کپرنیک و گالیله با
استفاده از آثار مسلمانان کشفیات خویش را سامان دادند و رنسانس علمی در اروپا آغاز
شد.

اما آیا
ما می توانیم در آینده شاهد جهش و رنسانس علمی دیگری در جهان اسلام باشیم؟ به نظر
می‌رسد که رنسانس اسلامی در آینده ممکن خواهد بود؛ و آن
زمانی است که علوم با مبانی دینی و با توجه به پیش‌فرض‌های
دینی دوباره از نو تأسیس گردند و این نیز منوط به آن است که اندیشمندان حوزه و
دانشگاه بتوانند با بحث و نقد و نظر به یک تئوری مقبول در باب علم دینی برسند تا
بتوانند در راستای آن، فلسفه علم دینی و بر اساس آن، علوم تجربی مبتنی بر دین اسلام
را تأسیس کنند.[۲۰۹]

 

 


علوم
معصومین(علیهم السلام)


علوم
خارق العاده ائمه(علیهم السلام) از کجا سرچشمه می گیرد؟ آیا سخنان آنان در زمینه
علوم تجربی نیز معتبر است؟

یکی از
آثار وجودی امام، علم خارق العاده او است و از نظر کمالات «امامت»، با «نبوت» اتصال
و ارتباط بلافصل دارد؛ امام، وارث به حق علوم و کتاب های همه پیامبران است.

امام
صادق(علیه السلام) می فرماید:

«همه
کتاب های آسمانی انبیای گذشته، نزد ما است، اینها را از آنان به ارث برده ایم. همان‌گونه
که آنان می خواندند، می خوانیم و همانند آنان از این کتاب ها سخن می گوییم. هیچ حجت
الاهی، در روی زمین نخواهد بود که از او چیزی بپرسند و او بگوید: نمی دانم»[۲۱۰]

البته
پیامبران و حجت های الهی برای هدایت مردم و پاسخ به پرسش های دینی مردم به میزان
مشترک احاطه علمی دارند، اما به تناسب درجه وجودی و مقام ولایت از علم و معرفت بی
کران الهی بهره مند می شوند و دارای درجات و مراتب متفاوت می باشند.

امام
علی(علیه السلام) به این حقیقت، چنین اشاره کرده است:


«ما اهل
بیت، شجره نبوت، جایگاه شایسته رسالت، محل آمد و رفت فرشتگان، خانه رحمت و کمال
دانش و معرفت هستیم».[۲۱۱]

دانش
ائمه(علیهم السلام) پایدار و همیشگی است. این دانش پیوسته با سرچشمه غیبی خود در
ارتباط بوده، مدام قوت پذیرفته و افزایش می یابد.

امام
باقر(علیه السلام) می فرماید:


«اگر بر
دانش ما افزوده نمی شد، بی دانش می ماندیم».[۲۱۲]

امام
موسی بن جعفر(علیه السلام) می فرماید:


«علم
امام دارای سه جنبه و جهت است: علوم مربوط به گذشته، علوم مربوط به زمان آینده،
علوم حادث و نوظهور».[۲۱۳]

امام از
آن جا که در مرتبه ویژه ای از عالم هستی قرار گرفته و وجودش در نقطه اعلای هستی
است؛ به تمامی علوم و معارف، معرفت شهودی دارد؛ معرفتی که جایی برای تردید و شک و
عدم اطمینان باقی نمی گذارد. ازاین‌رو علم امام تنها دانش
به دور از خطا و خلاف است.

از امام
صادق(علیه السلام) پرسیدند: علم بدون اختلاف مخصوص امامان است و شما چگونه از آن
آگاهی می یابید؟ فرمودند:


«آگاهی
ما هم از این معرفت بی اختلاف، مانند آگاهی پیامبر خدا است؛ با این تفاوت که آنچه
را پیامبر می دید ما نمی بینیم».[۲۱۴]

به حسب
این رتبه وجودی امام است که حضرت علی(علیه السلام) می فرماید:

«پیش از
آن که مرا از دست بدهید از من بپرسید.»[۲۱۵]



شگفت آن
که در این جمله، آن حضرت پرسش از علم خاص یا باب خاصی را مطرح نکرده و این خود دلیل
روشنی است بر این که امام علی(علیه السلام)، بزرگ ترین دانشمندی است که به همه علوم
و ظرایف و اسرار آنها احاطه داشته، شارح و مفسر آنها بوده است. آن حضرت در همه علوم
- از الاهیات گرفته تا تفسیر، قرائت، فقه، حدیث، اخلاق، قضا، فصاحت و بلاغت و دیگر
علوم ادبی تا ریاضیات، طب، شیمی و... - به بالاترین مراتب رسیده بود.[۲۱۶]

اما در
باب اعتبار سخنان ائمه(علیهم السلام) در حوزه علوم تجربی، چند نمونه قابل توجه است:

در زمانی
که برخی معتقد بودند: زمین بر شاخ گاو استوار است. برخی دیگر می گفتند: زمین بر روی
آب شناور و مانند کشتی توخالی است. عده ای دیگر می گفتند: زمین ستون ها دارد که بر
کوه قاف استوار است. اما امام علی(علیه السلام) حقیقت روشنی را که امروزه آن را از
بدیهیات می دانیم، بیان فرمود. آن حضرت در عصری که بشر نه از دانشی برخوردار بود و
نه از نظریه جاذبه اطلاعی داشت، می فرماید:


«خداوند
زمین را آفرید و آن را بدون این که او را مشغول سازد نگه داشت و آن را در عین بی
قراری، قرار بخشید و بدون پایه برپا نمود و بدون ستون برافراشت.»[۲۱۷]

در برخی
از خطبه های دیگر فضای محیط زمین را توصیف کرده، می فرماید:


«و اطراف
آن را باز کرد و فضاهای خالی ایجاد نمود و در آن آبی که امواج متلاطم آن روی هم می
غلتید، جاری ساخت و آن را بر پشت بادی شدید و طوفانی کوبنده حمل نمود؛ پس از آن،
باد را به بازگرداندن آن فرمان داد و بر نگه داری اش مسلط ساخت.»[۲۱۸]


این سخن،
همان نظریه ای است که پس از قرن ها از زبان امام علی(علیه السلام) مطرح و اکنون
اثبات شده که: «کره زمین را پوششی از هوا احاطه نموده است، به نام پوشش هوایی جوی،
این محیط هوایی به طبقه های بزرگی تقسیم می شود که بعضی فوق بعضی دیگر است و در
طبقه اول همه تغییرات جوی صورت می گیرد و باد و باران و ابر و طوفان در آن جا به
وجود می آید».[۲۱۹]

اگر آن
حضرت وضعیت کره زمین را آن گونه بیان می کند و قرن های بعد مسئله جاذبه زمین و
وضعیت قرارگرفتن آن، مطرح و اثبات می شود؛ آیا دلیل آشکاری بر احاطه آن حضرت در
واقعیات و حقایق جهان هستی نیست؟!


بالاتر
از کلام ائمه، کلام خداوند در قرآن درباره بعضی از آموزه های علمی است. آیا در
هنگامی که هنوز علم بشر آن مسایل بلند علمی را کشف نکرده بود، بشر می توانست بگوید
که این مطالب نادرست است؟![۲۲۰]

در هر
حال به اعتقاد ما از آن جا که ائمه(علیهم السلام)، از مرتبه خاص وجودی برخوردارند -
که این مرتبه، برترین مرتبه عالم و عوالم هستی است - از علم «ما یکون و ما کان و ما
هو کائن» در پرتو علم خداوند و به اذن او، برخوردارند.

ازاین‌رو
علوم معصومین(علیهم السلام) اعم از علوم معرفتی و دانش‌های
تجربی است. دلایل و نصوصی که علم امام(علیه السلام) و معصومین(علیهم السلام) را
تبیین می‌نمایند مطلق و فراگیر هستند؛ به عنوان مثال در
کتاب شریف اصول کافی تحت عنوان ائمه(علیهم السلام) همه چیز را می‌دانند.

امام
صادق(علیه السلام) می‌فرمایند:

«من آنچه
در آسمان و زمین است را می‌دانم و آنچه در بهشت و دوزخ است
را می‌دانم و گذشته و آینده را می‌دانم.»

 بعد
امام(علیه السلام) فرمودند:

«البته
من این مطالب را از کتاب خدای عزوجل می‌دانم، خدا می‌فرماید:
بیان هر چیز در قران است.»[۲۲۱]


بنابراین
از آن جا که منبع اصلی علم امامان از علم خداوند است و خداوند آفریننده و احاطه
کامل بر جهان هستی دارد. امامان نیز به هر مقدار که خداوند مصلحت بداند و یا خودشان
از خداوند درخواست کنند به حقایق و واقعیت های جهان هستی علم دارند.

 

 


امامان و
علم طب


آیا
امامان (علیهم السلام) که دارای تمامی علوم بوده‌اند، نمی‌توانستند
به برخی از یارانشان درمان بیماری‌های خاص مثل سرطان و...
را آموزش دهند؟

این سؤال
از چندین زاویه قابل پاسخ دهی است که به ترتیب به آنها پرداخته می‌شود.

شأن
امام(علیه السلام)، شأن هدایت‌گری است نه شأن درمان گری و
مهندسی و صنعت‌گری و... اگر امام برای این است که تنها به
امور دنیایی بپردازد، در آن صورت چرا فقط به علم طب بپردازد بلکه باید همه علوم را
بیان کند. در آن صورت امام تمام عمرش را باید صرف همین علوم دنیوی کند در حالی که
به‌طور اساسی او برای امر برتری آمده است. علوم دنیوی را
خود بشر به مرور زمان و متناسب با نیاز خود به دست می‌آورد
اما علوم خاص الاهی که انبیاء و اهل‌بیت(علیهم السلام) برای
بشر به ارمغان آورده‌اند جز از راه معصوم قابل دست‌یابی
نیستند. ضمن این که ائمه(علیهم السلام) کلیاتی پیرامون بیماری‌ها
و درمان آنها بیان نموده‌اند، که تفصیل آنها را خود ما باید
با تلاش و کوشش به دست بیاوریم.

گرچه شأن
ویژه امام معصوم هدایت گری به‌سوی سعادت حقیقی است اما چنین
نیست که ائمه(علیهم السلام) از علوم دنیوی چیزی برای بشر نگفته باشند.

بنیان
گذار علم شیمی نوین جابر بن حیان، شاگرد امام صادق(علیه السلام) است که امروزه به
نام پدر علم شیمی شناخته می‌شود. و چنان‌چه
می دانید، علم شیمی بزرگ‌ترین نقش را در رشد علم زیست‌شناسی
و علم پزشکی داشته است.


همچنین
هزاران آموزه از مطالب طبی از ائمه(علیهم السلام) به یادگار مانده که هر جمله از
آنها قابلیت این را دارند که موضوعات تحقیق علمی شوند.[۲۲۲]

پیامبر(صلی
الله علیه و آله و سلم) هنگام ساخت مسجد النبی در مدینه
دستوری محاسباتی به سازندگان داد که در قرن چهارم ریاضی دان بزرگ اسلامی، ابوالوفای
بوزجانی با استفاده از آن دستورالعمل نبوی، قانون تانژانت را در علم مثلثات کشف
نمود.


ابوالاسود دوئلی شاگر امام علی(علیه السلام) اولین کسی است که به تعلیم
امیرالمؤمنین(علیه السلام) علم دستور زبان (صرف و نحو) را در زبان عربی ابداع نمود.
آن گاه دیگران نیز این شیوه را در زبان خود به کار بستند.

آیات و
روایات ما از حقایقی در باب آسمان‌ها و زمین و طبیعت
سرشارند که چند جلد از کتاب بحارالانوار را به خود اختصاص داده‌اند.
برای نمونه به چند روایت اشاره می‌شود:

جابر می‌گوید
از امام باقر(علیه السلام) سؤال کردم در مورد قول خداوند متعال که می‌فرماید:


«أَفَعَیینا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ بَلْ هُمْ فی  لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدیدٍ»[۲۲۳]؛ «آیا
[مگر] ما در آفرینش نخستین عاجز ماندیم؟! ولی آنها باز در آفرینش جدید تردید
دارند».

پس
فرمودند:

«ای جابر
تأویل آیه این است که چون خدا این خلق و این عالم را فانی ساخت و اهل بهشت را در
بهشت و اهل جهنم را در جهنم ساکن کرد، دوباره عالم و خلق دیگری خلق خواهد نمود بدون
هیچ نر و ماده‌ای که او را عبادت کنند و یگانه‌اش
شمرند. و برای آنها زمینی خلق می‌کند غیر از این زمین تا
آنها را حمل نماید و آسمانی خلق می‌کند غیر از این آسمان تا
بر آن سایه‌افکند. گویی تو خیال نموده‌ای
که خدا تنها همین عالم را آفریده است. و گویی چنین می‌پنداری
که خدا بشری غیر از شما خلق نکرده است. آری به خدا سوگند که خداوند تبارک و تعالی
هزار هزار عالم و هزار هزار گونه آدم آفریده است که تو در آخر این عالم‌ها
و آدم‌ها قرار داری.»[۲۲۴]

جابر
گوید: شنیدم از امام باقر(علیه السلام) که می‌فرمود:



«همانا
در پس خورشید شما چهل چشمه خورشید که بین خورشیدی تا خورشید دیگر چهل سال فاصله
است. در آن مخلوقات زیادی هستند که خبر ندارند که آیا خدا آدمی خلق کرده یا نه. و
همانا در پس ماه شما چهل ماه است که از قمری تا قمر دیگر به اندازه سال فاصله است.
در آن مخلوقات زیادی هستند که خبر ندارند که آیا خدا آدمی خلق کرده یا نه.»[۲۲۵]

احادیثی
از این دست، که اسراری علمی و فلسفی را در بر دارند در منابع روایی شیعه به فراوانی
یافت می‌شوند که می‌توان از متن
آنها فرضیه‌ها و نظریه‌های علمی را
بیرون کشید؛ همان گونه که ابوالوفای بوزجانی از حدیث پیامبر(صلی
الله علیه و آله و سلم) تانژانت را کشف نمود.

اهل
بیت(علیهم السلام) افراد قابلی برای این‌گونه علوم نداشتند
تا آنها را برایشان بیان کنند.


امیرالمؤمنین(علیه السلام) در جمع عمومی فرمودند:

 «ای
مردم قبل از آن که مرا از دست بدهید از من بپرسید چرا که من راه‌های
آسمان را بهتر از راه‌های زمین می‌شناسم.»[۲۲۶]

یکی از
حاضران پرسید: ای علی! تعداد موهای سر من چند است؟ آری، اهل‌بیت(علیهم
السلام) مبتلا به چنین افرادی بودند که به جای پرسیدن از اسرار طبیعت و کنه حقیقت،
از عدد موی سر خود می‌پرسیدند.

امام
باقر(علیه السلام) فرمودند:

«جدم
امیرالمؤمنین(علیه السلام) حاملی برای علم خود نمی‌یافت؛
ازاین‌رو مثل کسانی که نفس تنگی دارند نفس می‌کشید
و بر بالای منبر می‌گفت از من بپرسید قبل از آن که مرا از
دست بدهید؛ همانا درون سینه من علم فراوانی انباشته است. آه آه، آگاه باشید که حمل
کننده‌ای برای آن نمی‌یابم؛ آگاه
باشید که من حجت بالغه خدا بر شما هستم. (یعنی با وجود من حجت بر شما تمام است)».[۲۲۷]

همچنین
حضرتش به کمیل ابن زیاد نخعی فرمود:

«بدان که
در این جا علم فراوانی است - و اشاره فرمودند به سینه خود - کاش حاملی برای آن می‌یافتم.
آری افراد باهوشی را می‌یابم که بر علم امین نیستند و دین
را وسیله دنیا خواهی قرار می‌دهند و با نعمت‌های
الاهی برای بندگانش اظهار فضل می‌کنند. و با حجت‌های
خدا بر اولیایش فخر می‌فروشند. برخی نیز افراد فرمان بردار
و امینی برای حاملان حقیقت هستند ولی بینایی و ژرف اندیشی لازم را در شناخت حقیقت
ندارند، که با اولین شبهه‌ای شک و تردید در دلشان ریشه می‌زند؛
پس نه آنها و نه این ها، سزاوار آموختن دانش‌های فراوان من
نیستند. یا فرد دیگری که سخت در پی لذت بوده و اختیار خود را به شهوت داده است؛ یا
آن که در ثروت اندوزی حرص می‌ورزد؛ هیچ کدام از آنان نمی‌توانند
از دین پاسداری کنند، و بیش‌تر به چهارپایان چرنده شباهت
دارند؛ و چنین است که دانش با مرگ دارندگان دانش می‌میرد.»[۲۲۸]

علوم
تجربی در بسترهای خاصی رشد می‌کنند و به تدریج رو به کمال
می‌روند؛ گویی تدریج کشف، در بطن آنها نهفته است. اگر
امام(علیه السلام) می‌خواست نظریه درست در مورد فیزیک را
بدهند به یقین هیچ کدام از نظرات کشف شده امروزی را نمی‌دادند.
چون همه این نظرات ناقص بوده در حال تکاملند. زمانی فیزیک نیوتنی بر جهان علم حاکم
بود و اکنون نسبیت عام و خاص اینشتین و مکانیک کوانتوم. فردا نیز به یقین نظریه‌ای
کامل‌تر جای این ها را خواهد گرفت. کما این که هم اکنون نیز
فیزیک‌دانان در پی نظریه‌های
جایگزین اند؛ و از هم اکنون نام نظریه احتمالی را گمانه وحدت گذاشته‌اند.
امام(علیه السلام) می‌خواست همین نظریات فیزیک کنونی را
بیاموزاند آیا کسی وجود داشت که بتواند آنها را بیاموزد؟ باهوش‌ترین
انسان‌های امروزی با این همه سابقه تاریخ علم، برای درک این
علوم، حدود بیست سال زمان صرف می‌کنند، حال امام(علیه
السلام) چگونه باید اینگونه مطالب را به افرادی می‌آموختند
که علوم مقدماتی آن بی بهره بودند.

ازاین‌رو
امام(علیه السلام) این علوم را تا آنجا که مردم ظرفیت داشتند بیان نموده‌اند؛
بلکه آنچه بیان نموده‌اند بیش از فهم آنها و بیش از فهم
ماهاست. آیا ما انسان‌های امروزی توانسته‌ایم
پرده از اسراری که در دو روایت پیش گفته آمده است برداریم.

بلی
مقداری از اسرار فلسفی این دو روایت، در حکمت متعالیه ملاصدرا راز گشایی شده ولی
جنبه‌های علمی آن هنوز نامکشوف مانده است. پس مشکل در علم
امام نیست بلکه مشکل از اطرافیان بود که قابلیت لازم برای دریافت فیض را نداشتند.
مشکل از ماست که فرمایشات فاخر آن بزرگان را موضوع تحقیقات خود قرار نمی‌دهیم
تا پرده هایی از اسرار عالم برای ما آشکار شود. مشکلی که گاهی در خودباختگی
اندیشمندان علوم تجربی ما خود را نشان می‌دهد.

 

 


دعا و
قوانین جهان


آیا
خداوند خلاف قوانین خود، کاری انجام می‌دهد؟ به عنوان نمونه
آتش که خاصیت آن سوزاندن است را سرد گرداند؟ نقش دعا و توکل و یا ذکر در این میان
چیست؟

در این
باره گفتنی است وجود پدیده‌ها و اثر پدیده‌ها
همگی از آفریده‌های خداست و تحت اراده اوست اما اراده
خداوند نیز بر این اساس تعلق گرفته که پدیده‌ها براساس
سلسله مراتب و نظم پیوسته فعالیت کنند که از این قانون به «عالم خلق» و نظام تدریجی
نام برده می‌شود. البته خداوند قدرت دارد که از طریق «عالم
امر» به‌طور «کن فیکون» نیز در ایجاد پدیده‌ها
تأثیر بگذارد ولی چنین موارد بسیار اندک است و تنها برای هشدار و بیداری مردم از
غفلت و توجه آنها به نیروی ماوراء طبیعت انجام می‌پذیرد.
اما جریان طبیعی و عادی جهان بر اساس عالم خلق و تدریج است. ازاین‌رو
خداوند جهان را با سنت‌ها و قوانین خود اداره می‌کند
و دعا و یا ذکر و توکل نیز خود از مصادیق سنت‌های الاهی است
و بر طبق قوانین حاکم بر آن عمل می کند.

از جمله
قوانین و سنت‌های الاهی این است که هیچ چیزی بدون سبب و علت
تحقق پیدا نمی‌کند. به عنوان مثال: آتش سبب سوزاندن است و
چه بسا ممکن است دعا سبب شود آتشی سرد شود و یا بلایی رفع شود و یا نعمتی به‌دست
آید. در هر صورت قضا و قدر الاهی با دعا کردن در تضاد نیست.

چنان‌که
شهید مطهری می‌نویسد: «این اشکالات از اینجا پیدا می‌شود
که گمان کرده‌اند خود دعا بیرون از حوزه قضا و قدر الاهی
است، در صورتی که دعا و استجابت دعا نیز جزیی از قضا و قدر الاهی و در حوزه همین
سنت‌ها و قوانین است؛ با این تفاوت که برخی قضا و قدرها
حاکم و قوی تر از قضا و قدرهای دیگر است. به همین دلیل تأثیر دعا در رفع بلا، نه با
رضای خدا منافاتی دارد و نه با حکمت خداوند».[۲۲۹]

توکل به
خداوند نیز به دو گونه در نتیجه عمل تأثیر دارد: نخست آن که انسان برای رسیدن به
هدف خود در یک کار، به اسباب و عوامل مادی و نیز اسباب و عوامل روحی نیازمند است.
ممکن است با وجود فراهم بودن همه اسباب طبیعی، ضعف اسباب روحی، چون ضعف اراده، ترس،
سستی، بی‌فکری و... مانع رسیدن انسان به هدف شود. هرگاه
انسان در افعال خود به خداوند توکل کند این ضعف‌ها نیز
جبران می‌شود و ضریب اطمینان دست‌یابی
به هدف وخواسته افزایش می یابد.

دیگر آن
که، از آنجا که توکل، نگرش توحیدی در مقام عمل است، از مراتب کمال نفس به شمار می‌آید
و انسان را لایق جذب رحمت الاهی می‌کند. این رحمت الاهی به
شکل خارق العاده یا طبیعی و عادی، باعث فراهم شدن اسباب موفقیت انسان در کارها می‌گردد.[۲۳۰]

به این
معنا، عواملی چون ذکر، توکل و دعا، قطعه‌ای از نظام قوانین
حاکم بر هستی و از سنت‌های الاهی‌اند
و در ساحت اقتضائات خودشان عمل می‌کنند.

 

 


قوانین
هستی


«قانون و
سنت الاهی» چیست، چگونه تغییرناپذیر است؟ و جایگاه آن در بحث علم و دین چیست؟

کم و بیش
آنچه در اصطلاح فلسفه به نام «نظام جهان» و « قانون اسباب و مسببات» خوانده می شود
چیزی جز جریان اراده حکیمانه خدا نیست و در زبان دین «سنت الاهی» نامیده می شود. در
چند جای قرآن کریم آمده است که:


«هرگز در
سنت خدا تغییری نخواهی یافت.»[۲۳۱]



به این
معنی که عمل خداوند، قوانین و شیوه مخصوص و فرمول ثابتی دارد و تغییر پذیر نیست.

در سوره
فاطر[۲۳۲]، این مضمون به‌طور
مکرر و مؤکد یاد شده است: «هرگز در سنت خدا تبدیلی نمی یابی (یعنی سنت الاهی تبدیل
به سنت دیگر نمی شود، مثل اینکه قانونی نسخ شود و قانونی دیگر جای آن را بگیرد) و
هرگز در سنت خدا تغییری نمی یابی (نظیر این که در یک قانون قراردادی، تبصره ای
اضافه می شود و یا قسمتی از آن لغو می شود و تغییراتی در آن داده می شود، بدون آن
که اصل قانون لغو شود.)»[۲۳۳]

به بیان
دیگر، سنت و قانون، چیزی نیست که آفرینش خاص و خلقت جداگانه ای به آن تعلق بگیرد.
قانون، یک مفهوم کلی و انتزاع ذهنی است و در خارج به شکل کلیت و قانون بودن وجود
ندارد. آنچه در خارج وجود دارد همان نظام علت و معلول و درجات و مراتب وجود است که
در ذهن ما تجرید می یابد و انتزاع می شود و به‌صورت «قانون»
منعکس می گردد.

هستی
درجاتی دارد و هر درجه آن موقعیت ثابت و مشخصی دارد. نمی‌توان
تصور کرد که علتی موقعیت خاص خود را به دیگری بسپارد و یا معلولی از جای خود نقل
مکان کند؛ و همین حقیقت است که این گونه تعبیر می شود: جهان قانون دارد.

پس قانون
آفرینش، یک قرارداد و اعتبار نیست، زیرا از چگونگی هستی اشیاء انتزاع شده است و به
همین دلیل، تبدیل و تغییر برای آن نیز محال است.[۲۳۴]
بنابراین سنت الاهی در قالب قوانین حاکم بر هستی جاری است و عمل می‌کند.
در الاهیات شیعی، خداوند جهان را با قوانین و سنت‌های الاهی
به واقع موجود که مخلوق خود اوست، تدبیر می‌کند و خود در
جزء جزء این تدبیر حضور دارد.

 

 


معجزات و
قوانین جهان


در خلقت
جهان و موجودات از قوانین طبیعی بهره گرفته شده یا در مواردی مانند معجزات، خلاف
این قوانین هم صورت گرفته است؟

یکم.
قوانین طبیعی بخشی از سنت های الاهی حاکم بر نظام جهان است. این قوانین حاکم بر فعل
الاهی نیست؛ بلکه معلول خداوند و اراده او است. به عبارت دیگر قوانین طبیعی، بر
اساس آفرینش الاهی و توصیف چگونگی آن است؛ نه اینکه آفرینش الاهی به پیروی از
قوانین طبیعی باشد. آنچه مسلم است در قرآن و روایات، از «خلقت» به «فطر» و از
«خالق» به «فاطر» نیز تعبیر شده است؛ زیرا «فطر»، به معنای خلقت و آفرینش ابتدایی و
ابداعی است؛ یعنی، آفرینش بدون سابقه و نقشه و غیرتقلیدی. این انسان است که تمام
کارهایش براساس تقلید از طبیعت و در کادر قوانین حاکم بر آن است. کارهای ما انسان
ها، تمامی در محدوده قوانین حاکم بر هستی و الگوبرداری از طبیعتی است که وجود دارد؛
حتی اختراعات و ابتکارات انسان ها، مایه های اصلیشان در طبیعت است. یعنی در حقیقت
ما چیزی را خلق نمی‌کنیم، بلکه بر اساس قوانین موجود در
طبیعت، این قوانین را کشف کرده و با استفاده از آنها، طبیعت را مهندسی کرده و تغییر
می‌دهیم. اما فعل و آفرینش خدا، چنین نیست؛ زیرا مقدم بر
آفرینش او، چیزی نیست تا بخواهد از اصول آن پیروی کند.

دوم.
چنان که گذشت قوانین طبیعی بخشی از سنن الاهی در نظام آفرینش است و حاکم بر این سنت
ها، سنن فراطبیعی و نظامات عام تری وجود دارند که کشف آنها فراتر از حوصله دانش های
تجربی است و از طریق عقل و وحی شناخت‌پذیرند.

در
مواردی مانند «معجزه»، مشاهده می شود که اموری خارج از روال عادی طبیعت صورت می
پذیرد. البته در اینکه معجزه برخلاف قوانین طبیعی است یا در متن آنها، دیدگاه های
مختلفی وجود دارد؛ اما آنچه مسلم است این که خوارق عادات نیز اموری نظام مند و در
دایره سنن الاهی و قوانین عام حاکم بر نظام هستی هستند. بنابراین هیچ تخلفی از
قوانین الاهی حاکم بر هستی صورت نمی گیرد؛ بلکه رخدادها بر اساس قوانینی که دارای
سلسله مراتب طولی و عرضی هستند رخ می دهد. برخی از این قوانین برای بشر شناخته شده
و بعضی دیگر ناشناخته است.

 

 


قانون
جذب


آیا
قانون جذب در اسلام صحیح است؟

در قرن
اخیر شاخه‌ای از روان شناسی پدید آمده است که با عنوان روان
شناسی موفقیت شناخته می‌شود. این شاخه از روان شناسی به
درستی یا نادرستی فرمول‌هایش اهمیت چندانی نمی‌دهد.
آنچه در این فن مهم است کارآیی فرمول‌هاست. ازاین‌رو
در این فن از روش‌های تحقیق متداول در روان شناسی استفاده
نمی‌شود. بنابراین فرمول‌های این فن
را نمی‌توان قوانین علمی به شمار آورد اگر چه با تسامح به
آنها قانون گفته می‌شود.

قانون
جذب که یکی از فرمول‌های روان شناسی موفقیت است به سه صورت
بیان شده است:

۱. اگر
شما هدفی را در نظر گرفته و مدام به آن فکر کنید در مغز شما شبکه‌های
عصبی خاصی برای رسیدن به آن هدف ایجاد خواهد شد و باعث خواهد شد که شما به راحتی به
آن هدف نایل شوید مثل بندبازی که با تمرین و مداومت مغز خود را عادت می‌دهد
تا تعادل او را بر روی طناب بندبازی، حفظ کند. در این که مغز چنین قابلیتی دارد از
نظر زیست شناسی هیچ شکی نیست ولی گاه در روان شناسی موفقیت روی این مطلب اغراق می‌شود.

۲. اگر
شما هدفی را انتخاب و آن را مشغله ذهنی خود قرار دهید این هدف در ذهن ناخودآگاه شما
جای خواهد گرفت و ضمیر ناخودآگاه شما تمام قوای وجود شما را از جمله ذهن خودآگاهتان
را برای رسیدن به آن هدف به کار خواهد گرفت. این مطلب نیز در روان شناسی کلاسیک به
اثبات رسیده است لکن باز در روان شناسی موفقیت در مورد آن اغراق می‌شود.

بیان اول
در واقع همان اصل تمرین و تداوم است و بیان دوم نیز همان اصل تلقین است و شاید
بتوان هر دوی اینها را یکی تلقی کرد یا حداقل آنها را مکمل و معین هم دانست. در
اسلام به اصل استمرار فکر و عمل و اصل تلقین اهمیت بسزایی داده شده است، به قدری که
می‌توان گفت اکثر قریب اتفاق احکام و اخلاق اسلام از این دو
وسیله تربیتی مدد جسته‌اند.

امام
علی(علیه السلام) می‌فرمایند:

«کمی که
آن را ادامه دهی، امیدوار کننده‌تر است از زیادی که خسته
کننده باشد.»[۲۳۵]


«اگر
حلیم و بردبار نیستی خود را به بردباری بزن زیرا کم شده است که کسی خود را شبیه
قومی قرار دهد و از آنان شمرده نشود (از آنها نشود).»[۲۳۶]



یعنی اگر
هدف شما حلیم شدن باشد با تشبه مداوم به اهل حلم، مغز و روان شما در مسیر حلیم شدن
تغییر می‌کند. و باز می‌فرمایند:


«هر کسی
مصیبت‌های کوچک را بزرگ شمارد خدا او را به مصایب بزرگ
گرفتار می‌کند.»[۲۳۷]


یعنی سنت
خدا این است که افراد منفی‌باف که یک حادثه منفی جزیی را
بزرگ می‌بینند دچار همان حادثه بزرگ بشوند. و باز فرمودند:


«کسی که
چیزی را طلب کند به کل آن یا به قسمتی از آن می‌رسد.»[۲۳۸]


«کسی از
شما نگوید که دیگری به کار خیرکردن از من سزوارتر است که به خدا سوگند همین‌طور
خواهد شد.»[۲۳۹]




«فال خیر
بزن تا پیروز شوی.»[۲۴۰]

در
بسیاری از احکام عبادی و غیرعبادی اسلام به استمرار و تلقین توجه خاص شده است که
نمونه بارز آن نماز است. در نماز علاوه بر این که تکرار و استمرار وجود دارد تلقین
نیز وجود دارد. به شرط آن که با توجه اقامه کند. حتی در نماز هدف‌گزاری
نیز موجود است همچنین مدل‌سازی که همه اینها امروزه در روان
شناسی موفقیت مورد توجه است. در اخلاق اسلامی روی مشارطه، مراقبه و محاسبه تأکید
فراوانی وجود دارد. اگر این متد تربیتی تشریح شود به جرأت می‌توان
ادعا کرد که بسیاری فرمول‌های روان شناسی موفقیت را در خود
دارد.

۳. تقریر
سوم از قانون جذب مدعی است که اگر شما خواسته خود را مدام در ذهن داشته باشید و
کارهای متناسب با آن انجام دهید، در آن صورت جهان هستی در مسیر برآورده شدن خواسته
شما دست به کار خواهد شد. مشغله ذهنی شما چه منفی باشد و چه مثبت جهان به آن پاسخ
خواهد داد. این ها مدعی هستند که مغز انسان به‌طور دایم
امواجی را در جهان پخش می‌کند و جهان به این امواج عکس
العمل نشان می‌دهد. این بیان از قانون جذب اغراق آمیزترین
شکل آن است که مخالفت‌های زیادی در بین روان شناسان و
فلاسفه و دانشمندان با آن شده است.

نقد و
بررسی

۱. قانون
جذب تنها یک ادعای بدون دلیل است که نه با برهان‌های فلسفی
اثبات می‌شود و نه با روش علوم تجربی. البته برخی از گزاره‌های
مطرح در این نظریه، در متون دینی نیز وجود دارد اما این به معنی تطابق این نظریه با
عقاید اسلامی نیست. اسلام با هر مکتب فکری دیگری مثل مارکسیسم یا لیبرالیسم هم در
برخی گزاره‌ها ممکن است اشتراک ظاهری داشته باشد؛ اما باید
توجه داشت که یک مکتب یا نظریه، تنها مشتی گزاره نیست بلکه یک چهارچوب به هم پیوسته
است که گزاره‌ها بخشی از مصالح آن هستند. ازاین‌رو
تشابه اسلام با برخی مکاتب یا نظریه‌ها که در ظاهر با آنها،
اشتراک گزاره دارد مثل تشابه هواپیما با ظرف است که در هر دو، از آلیاژ آلومینیوم
استفاده شده است.

۲.
اشـکالات قـانون جـذب

۱.
بزرگترین عیب این نظریه غلوآمیز بودن آن است؛ که تا حد زیادی شکل شعار و تبلیغات به
خود گرفته است.

۲. این
نظریه مدعی است که شما به هرچه فکر کنید وجود شما آن را به خود جذب می‌کند؛
یا عالم آن را به شما اعطا می‌کند. سال‌ها
است که طرفداران این نظریه در پی اثبات علمی این نظریه هستند پس چرا وجود آنها راه
حل را جذب نکرده است یا چرا عالم خلقت، راه اثبات این نظریه را در اختیار آنها قرار
نداده است.

۳. این
نظریه، تناقض لازم می‌آید. اگر کسی خواسته‌ای
داشته باشد، و دیگری نقیض آن خواسته را داشته باشد و هر دو نیز به قانون جذب عمل
کنند، خواسته کدام یک تحقق خواهد یافت؟! برای مثال کشاورزی با تمام وجود می‌خواهد
باران ببارد و همسایه کوزه‌گر او با تمام وجود می‌خواهد
که باران نبارد، حال جهان به کام کدام یک خواهد بود؟! اگر باران ببارد قانون جذب در
مورد کوزه‌گر نقض شده است و اگر باران نبارد، قانون جذب در
مورد کشاورز نقض شده است. پس در هر حال این قانون عمومیت ندارد. حال اگر به جای دو
نفر با دو خواسته متناقض میلیون‌ها نفر با میلیون‌ها
خواسته متناقض بخواهند به قانون جذب عمل کنند چه اتفاقی رخ خواهد داد؟ اگر این
قانون درست باشد در آن صورت جهان از هم خواهد پاشید؛ چرا که در عمل میلیون‌ها
انسان با میلیون‌ها خواسته ناهمسان در جهان زندگی می‌کنند.

۴.
مخاطبان این نظریه گرفتار بزرگ پنداری و دوری از واقعیت ها می شوند به‌طوری
که پس از مدتی بسیاری از آنها ناامید می شوند و از مسیر عادی زندگی دور می شوند
وحتی زندگی خانوادگی آنها از هم پاشیده می شود.

نظریه
اسلام

عالم
توسط یک وجود علیم و خبیر و خیر محض (خدا) تدبیر می‌شود.

تدبیر
عالم ماده از طریق عوالم فوق مادی صورت می‌گیرد.

«امور
این جهان را از آسمان به‌سوی زمین تدبیر می کند.»[۲۴۱]

غایت همه
عالم رسیدن به قرب خداوند متعال است.

«آگاه
باشید که بازگشت همه امور به‌سوی خداست.»[۲۴۲]

بنابراین
همه موجودات مادی به‌سوی خدا در حرکتند نه به هر سویی که ما
بخواهیم. خداوند متعال کل عالم را در خدمت انسان قرار داده است؛ اما نه به این معنی
که انسان بتواند عالم را به میل خود در آورد بلکه به این معنی که همه عالم چنان
ساخته شده است که اگر کسی به دستورات خدا عمل نمود با او هماهنگ شوند و مزاحمتی
برای او ایجاد نکنند و بلکه به سرعتِ تکامل او بیفزایند.

«آنچه در
آسمان‌ها و آنچه در زمین است همه را از سوی خودش در خدمت
شما قرار داده است؛ در این امر نشانه های (مهمی) است برای کسانی که اندیشه می
کنند.»[۲۴۳]

مدبر
حکیم عالم، راه هماهنگ شدن با عالم هستی را از طریق ارسال برنامه‌ای
به نام دین و کتاب آسمانی بیان کرده است. ازاین‌رو اگر کسی
مطابق دین عمل کند به یقین عالم هستی به نفع او وارد عمل خواهد شد و او به یاری
جمیع موجودات و از جمله ملایک که مدبر عالم ماده‌اند، به
سعادت حقیقی و ابدی خود خواهد رسید.

در این
نظریه انسان به تمام سعادت و خواسته‌های حقیقی و دینی خود
می‌رسد که ممکن است موافق میل طبیعی او نباشند. اما نظریه
جذب، کاری به سعادت حقیقی انسان ندارد؛ بلکه مدعی است که انسان با قوانین جذب به هر
خواسته‌ای که دارد می‌تواند برسد چه
این خواسته‌ها سعادت حقیقی او را در پی داشته باشند و چه
نداشته باشند.

بر همین
اساس می‌توان اموری مثل دعا، توکل و صبر و... را تبیین کرد.
دعا یعنی رو سوی خدا کردن و با مسیر هستی یکی شدن، هنگام دعا انسان در واقع تمام
عالم و ملایک مدبر عالم را به خدمت خود می‌گیرد.

امام
علی(علیه السلام) به امام حسن(علیه السلام) می‌فرمایند:


«بدان
همان کسی که گنج‌های آسمان‌ها و
زمین را در اختیار دارد به تو اجازه دعا و درخواست را داده است و اجابت آن را تضمین
کرده است. به تو امر کرده است از او بخواهی تا به تو عطا کند و از او درخواست رحمت
نمایی تا رحمتش را بر تو فرو فرستد....»[۲۴۴]


و توکل
یعنی اعتماد به خدا و کارگزاران او و اعتماد به این که کار خیر و فکر حق و نیت پاک
محال است در عالم نابود شود. توکل یعنی اعتماد به اینکه در عالم هستی عدل برقرار
است و محال است انسان متوکل در بن‌بست واقع شود.


«آن کس
که به خدا و روز قیامت ایمان آورد بهره‌مند خواهد شد و هرکس
خدا ترس شود خدا راه بیرون شدن [از گناهان و بلا و حوادث سخت را] بر او می‌گشاید
و از آن جایی که گمان ندارد به او روزی عطا کند و هر که به خدا توکل کند خدا او را
کفایت خواهد کرد...»[۲۴۵]


آنچه
گفته شد اندکی از بسیار بود. اگر گشتی در گلزار قرآن و روایات اهل بیت(علیهم
السلام) بزنید در باب اسرار موفقیت سخنان فراوانی خواهید یافت.[۲۴۶]

 

 


فیزیک و
هستی


آیا از
منظر مادی انتها و پایانی از نظر فیزیکی (مسافت) در جهان هستی وجود دارد؟ از نگاه
دین چطور؟

از نظر
مادی و فیزیکی جهان را نهایتی نیست و امری نامحدود است؛ خواه شما به‌سوی
کوچک ترین اجزا حرکت کنید و سعی نمایید تا جسم را تجزیه و تقسیم نمایید - از آن رو
که جسم است و بعد و طول و عرض دارد قابل تقسیم به دو بخش است - و خواه شما به سمت
دورترین مکان‌ها حرکت کنید، چرا که براساس فیزیک نسبیتی شما
با حرکت به‌سوی جلو در واقع مکان و فضا را ایجاد می‌کنید.

به عنوان
نمونه: اگر شما بر بام دنیا و آخرین نقطه جهان بایستید آن گاه که دستتان به آن سو
دراز کنید، مکان و فضا را ایجاد کرده‌اید چون مکان همان
امری است که جسم را در بر می‌گیرد. اما همین جهان که از نظر
فیزیکی نامحدود است از نظر وجودی امری محدود است.

البته
محدودیت ماده و جهان طبیعت به معنای آن نیست که جهان تا یک‌جا
امتداد دارد و از آن جا به بعد جهانی نیست. بلکه مقصود محدودیت از نظر مراتب و
کمالات وجودی است. زیرا در نظام هستی موجودات دارای یک نظام طولی و مراتب تشکیکی و
همراه با شدت و ضعف هستند و جهان ماده در این عرصه نازل ترین رتبه وجودی را دارا
است و پس از آن عوالم دیگری هستند. البته نه در جای دیگر بلکه محیط به همین جهان
ولی دارای مرتبه ای والاتر و هر مرتبه، کمالات افزون تری نسبت به مادون خود دارد.
اما همه آنها ممکن  الوجود و فقر ذاتی در برابر خدای تعالی دارند و تنها او
کمال مطلق و هستی محض و صرف است. جهان هستی ظهور خدای متعال است و چون وجود خداوند
بی‌نهایت است، ظهور او نیز بی‌نهایت
خواهد بود و پایانی ندارد.

 

 


موجودات
فرازمینی



آیا
روایت و حدیثی در مورد وجود موجوداتی به غیر از ما در عالم (موجودات فرازمینی و
فضایی) داریم؟

در جوامع
روایی شیعه، روایات متعددی درباره موجودات غیرزمینی یا موجودات زمینی کم و بیش
ناشناخته برای بشر امروزی وجود دارد. نمونه‌ای از روایات به
شرح زیر است:

جابر بن
یزید، گفت: از امام پنجم(علیه السلام) تفسیر قول خدای عز و جل را پرسیدم که می‌فرماید:
«آیا درمانده شدیم به آفرینش نخست بلکه آنان هر روز در پوششی از آفرینشی تازه اند»[۲۴۷]؛
امام پاسخ فرمودند:

«...
شاید تو پنداری که خدای عز و جل فقط این یک عالم را آفریده، یا اینکه خدای عز و جل
آدمی جز شما نیافریده است؟! آری به خدا سوگند البته خدای تبارک و تعالی هزار هزار
عالم و هزار هزار آدم (ابو البشر) آفریده و تو دنبال این همه عالم‌ها
و این همه آدمیانی.»[۲۴۸]

ابوحمزه
ثمالی می‌گوید از علی بن الحسین(علیه السلام) شنیدم که
فرمود:

«همانا
خدا محمد و علی و فرزندان پاکشان را از نور عظمت خود آفرید و آنان را اشباحی پیش از
مخلوقات قائم نمود؛ سپس فرمود: تو گمان داری خدا خلقی جز شما نیافریده؛ آری سوگند
به خدا البته خدا هزار هزار آدم و هزار هزار عالم آفریده، و تو به خدا سوگند دنبال
و آخر همه این عالم‌هایی.»[۲۴۹]

این دو
روایت دلالت بر این دارند که:

۱. قبل
از عالم فعلی عوالم مادی دیگری وجود داشته‌اند.

۲. در آن
عوالم نیز موجوداتی همانند انسان وجود داشته است.

۳. بعد
از عالم ما نیز عوالمی خواهد بود که در آنها نیز موجوداتی مکلف چون انسان وجود
خواهند داشت.

امام
صادق(علیه السلام) فرمودند:

«برای
خدای عز و جل دوازده هزار عالم است که هر کدام آنها بزرگ‌تر
از هفت آسمان و هفت زمین است. هیچ کدام از [اهل] این عوالم برای خدا عالمی غیر از
عالم خودشان نمی‌بینند و من حجت هستم برای همه این عالم‌ها»[۲۵۰]

از ظاهر
روایت چنین بر می‌آید که: ۱. این دوازده هزار عالم بالفعل
وجود دارند. ۲. در آنها اهل بینشی زندگی می‌کنند، لکن نسبت
به عوالم دیگر بینشی ندارند.

اما
چندان معلوم نیست که مراد از این عوالم آیا عوالم مادی هستند یا عوالم مجرد و
غیرمادی؛ ولی بیش‌تر به نظر می‌رسد
که منظور عوالم مادی باشند؛ چون:

۱. عوالم
مجرد، از یکدیگر و از عالم ماده خبر دارند.

۲.
نیازمندی اهل آن عوالم به حجت معصوم نشان از مکلف بودن آنها دارد و مادی بودن از
شروط فلسفی تکلیف است.

اما با
فرض مادی بودن این دوازده هزار عالم باز به وضوح معلوم نیست که آیا منظور از این
عوالم، سیارات مسکون و دارای حیات در کهکشان راه شیری هستند یا دوازده هزار کهکشان
مسکون وجود دارند که کهکشان راه شیری یکی از آنهاست یا منظور از عالم، مجموعه‌ای
از میلیاردها کهکشان است و دوازده هزار عالم در عرض هم وجود دارند که همگی دارای
موجودات زنده‌اند. حتی محتمل است که منظور حضرت، عوالم
موازی باشند که نسبت به همدیگر تباین بُعدی دارند؛ البته این احتمال تا حدودی ضعیف
است، چون موجودات ابعاد بالاتر توان مشاهده موجودات ابعاد پایین‌تر
را دارا هستند مگر این که مانعی در کار باشد. همچنین احتمال دارد که نسبت این عوالم
مثل نسبت عالم جن‌ها به عالم انسان‌ها
باشد.


امیرالمؤمنین(علیه السلام) می فرمایند:

«این
ستارگانی که در آسمان هستند شهرهایی‌اند مانند شهرهای موجود
در زمین که هر شهری به ستونی از نور مربوط و متصل است که طول آن ستون در آسمان به
اندازه مسیر دویست و پنجاه سال است.»[۲۵۱]

این
روایت به صراحت تمام از وجود شهرهایی در خارج از منظومه شمسی خیر می‌دهد
که مانند شهرهای زمین هستند. البته این احتمال وجود دارد که راوی در نقل حدیث کلمه
فی را از اول حدیث انداخته باشد یا هنگام استنساخ چنین امری رخ داده باشد. اگر این
احتمال درست باشد آن گاه معنی حدیث چنین خواهد بود «در این ستارگانی که در آسمان‌اند
شهرهایی هستند...» در این صورت می‌توان گفت مراد از ستاره،
خود آن همراه با منظومه سیاره‌ای آن است. همچنین در این
صورت ادامه حدیث نیز معنی معقول خود را می‌یابد؛ چون هر
سیاره‌ای با ستونی از نور به ستاره خود متصل است.

ابن
الکواء از امیرالمؤمنین(علیه السلام) درباره این قول خدای تعالی پرسید که «وَ
السماءِ ذاتِ الْحُبُکِ» و سوگند به آسمان که دارای حبک است؛ امام فرمودند:



«یعنی
دارای مخلوقات نیکو است.»[۲۵۲]

همان
گونه که در نمونه روایات ذکر شده ملاحظه می‌شود بحث وجود
موجودات خارج از زمین در روایات اهل بیت(علیهم السلام) با تعابیری رازآلود و محتاج
به تحقیق و تفسیر بیان شده که شاید عمده عامل آن دو چیز باشد؛ یکی کمبود اطلاعات و
کشش فکری مردم آن عصر و دیگری طریقه خود معصومین(علیهم السلام) که موارد زیادی سعی
می‌نمودند وارد جزییات نشوند و راه اجتهاد و کوشش علمی را
بر روی پیروانشان نبندند؛ چرا که خود همین اجتهاد و استنباط و استخراج جزییات و
تفصیلات از اصول و کلیات، در هر عصری هم موجب رشد روحی اشخاص محقق است هم مانع از
رکود فکری جامعه می‌شود. خود اهل بیت(علیهم السلام) نیز در
روایات متعددی به این سیره عملی خود تصریح نموده فرموده‌اند:



«بر ما
است بیان اصول و بر شما است استخراج فروعات.»[۲۵۳]

فقهای
بزرگوار شیعه در طول تاریخ بر اساس همین سیره عملی اهل بیت(علیهم السلام) باب
اجتهاد را در علم فقه الاحکام همواره باز نگه داشته و همیشه آن را ترقی داده‌اند
و از فقه بسیط اولیه، که فتاوا را به‌صورت ذکر متن حدیث
بیان می‌کرد، تا فقه پیش رفته امروزی، با پشتوانه عظیمی به
نام علم اصول فقه، آن را پیش برده‌اند؛ ولی در زمینه علوم
طبیعی و فقه الطبیعه عنایت چندانی به روایات اهل‌بیت(علیهم
السلام) نشده و فقه الطبیعه اسلامی هنوز در حد ذکر روایات است و تحقیق قابل اعتنایی
روی آنها صورت نگرفته است. طرح فکر علم دینی در میان اندیشمندان حوزه و دانشگاه می‌تواند
افق‌های روشن‌تری را در مقابل مباحث
علم و دین باز کند که امید است با به بار نشستن این بحث، راه‌های
استفاده از روایات علمی نیز گشوده شود و به مرور زمان، اصول فقه علوم طبیعی اسلامی
نیز تدوین و تنظیم گردد.

 

 


خدای
ساعت ساز


نظریه
خدای ساعت‌ساز چیست و آیا با دستورات دین اسلام منافات
دارد؟

اندیشه
ساعت‌ساز لاهوتی یا خدای ساعت‌ساز،
تصویری نادرست از خدا است که از دیرباز کم و بیش در ذهن بشر وجود داشته است و در دو
سده اخیر، به دنبال نظریات جدید علمی، رواج یافته است. ویژگی خدای ساعت‌ساز
این است که بالفعل هیچ مداخله و نقشی در طبیعت ندارد؛ طبیعت مستقل از او موجود است
و به کار خود ادامه می‌دهد. بر اساس این نظریه، خداوند،
عالم را آفرید و پس از آن عالم را به حال خود رها کرده و از این پس، عالم بر اساس
قوانین خود کار می‌کند. خدای علم تجربی، (Science)،
خدایی ساعت‌ساز است. خدای ساعت‌ساز
جهان را چون ساعتی آفریده و با کارگذاشتن باطری (عقل و علم) آن را به حال خود رها
کرده است.

پروژه
دکارت را پروژه خدای ساعت ساز می‌گویند؛ یعنی خدا، این جهان
را مانند ساعت ساخته و رها کرده و حرکت ساعت خودکار است. این تفکر در قرن ۲۰ تبدیل
شد به ساختار‌گرایی که علم و معرفت و ایمان و... را پوچ می‌شمرد.

این
رویکرد به ویژه به ضرورت ارسال انبیاء، یا بی‌اعتقاد یا سست
‌اعتقاد است و بر این نکته تأکید می‌کند
که نباید بر اختلاف بین شرایع، بلکه باید بر عنصر وحدت حول محور خداوند، تأکید کرد.

اما در
الاهیات اسلامی تمام موجودات را در هر آن نیازمند خدا می‌داند
و خداوند را خالق مطلق هستی معرفی می‌نماید. خالقی که هستی
بخش آنها گشته است و موجودات از خود نه وجودی داشته‌اند و
نه بی او از وجودی بهره‌مند است. خداوند در هر لحظه به آنان
وجود می‌بخشد؛ همچون لامپی که روشنایی آن به خاطر اتصال
مداومش به منع و تولید کننده برق است و چنین نیست که نیروگاه برق به او نوری بدهد و
وی تا ابد حتی بی‌وجود منبع، نور داشته باشد.


خداوند
در قرآن می‌فرماید:

«تمام
کسانی که در آسمان و زمین هستند از او تقاضا می‌کنند، و او
هر روز در شان و کاری است»[۲۵۴]


خدای
تعالی در هر روزی کاری دارد، غیر آن کاری که در روز قبل داشت، و غیر آن کاری که روز
بعدش دارد، پس هیچ یک از کارهای او تکراری نیست، و هیچ شأنی از شؤون او از هر جهت
مانند شأن دیگرش نیست، هر چه می کند بدون الگو و قالب و نمونه می‌کند،
بلکه به ابداع و ایجاد می‌کند، و به همین جهت
است که خود را بدیع نامیده، فرموده: «بدیع السموات و الارض»[۲۵۵]

موجودات،
ممکناتی‌اند که چون به ذاتشان نظر شود، در آن نه ضرورت وجود
را می‌بینیم و نه ضرورت عدم را و برای وجود داشتن یا وجود
نداشتن باید عاملی خارجی یکی از این دو را برای آن اعمال کند اما خداوند موجودی
واجب الوجود است بدین معنا که در هستی داشتنش به دیگری نیاز ندارد و چون به ذاتش
نظر شود وجود داشتن را در آن می‌یابیم و او به تمامی، وجود
است و هیچ جنبه امکانی و نیاز و عدم در او راه ندارد. با وجود این، چگونه موجودات
ممکن بتوانند بدون او وجود داشته باشند و تنها در روز نخست به او محتاج باشند چرا
که علت نیاز آنها به خداوند ممکن بودن آنها است، صفتی که غیرقابل انفکاک از آنها
است.

خلاصه آن
که در انگاره خدای ساعت‌ساز ربوبیت تکوینی و تشریعی خدا
نادیده گرفته شده است و از این جهت نسبت به توحید ناب و کامل اسلامی نقص و اشکال
بزرگی دارد.

از سوی
دیگر خداوند ما را به حضور متعهدانه در تغییر و تحول هستی و جوامع بشری فراخوانده
است:

«خداوند
سرنوشت هیچ ملتی را دگرگون نخواهد کرد مگر آن گه آنان خودشان (نه سرنوشت خودشان) را
دگرگون کنند.»[۲۵۶]



در این
نگرش، اسلام الاهیاتی را سامان می‌دهد که هر تحولی در
سرنوشت آدمی منوط به تغییر و تحول در اندیشه و نگاه آنان است، چیزی که در ادبیات
گفت وگوی علم و دین به تغییر پارادایم، پیش‌فرض و یا الگو
تعبیر می‌شود.

به علاوه
در اندیشه دینی، مشیت خداوند به مشیت آدمی تعلق می‌گیرد.
یعنی: خدا می‌خواهد که ما کارها را با اختیار خودمان انجام
دهیم. بنابراین حتی انسان می‌تواند دایره اختیارش را گسترش
دهد، جبرهای پیرامونش را رهبری و مدیریت کرده و با استخدام و مدیریت آنها جهان را
تغییر دهد و مهندسی کند و حتی جبرها را به ابزاری برای اعمال اختیارش تبدیل کند.
مانند: به کارگیری قوانین فیزیکی، شیمیایی، طبیعی، اجتماعی و روان شناختی.

در
الاهیات شیعی، خداوند جهان را با قوانین و سنت‌های الاهی به
واقع موجود، تدبیر می‌کند و خود در جزء جزء این تدبیر حضور
دارد.

 

 


آفرینش
زوج موجودات


خداوند
می‌فرماید که ما هر چیزی را زوج آفریدیم، پس موجودات تک
سلولی چه موجوداتی هستند؟

راغب
اصفهانی ذیل واژه زوج می‌گوید: «زوج به هر یک از دو همسر
مرد و زن (نرینه و مادینه) و در حیوانات که با هم جفت هستند و آمیزش جنسی نموده
اند، گفته می شود و همچنین به هر دو جفتی، چه در مزاوجت و یا در غیر آن، مثل جفت
کفش و نعلین و نیز به هر دو چیزی که با یکدیگر شبیه یا همانند باشند، خواه شباهتی
یکسان و یا ناهمسان باشد باز هم آنها را زوج گویند.

خدای
تعالی می فرماید:


«فَجَعَلَ مِنْهُ الزوْجَینِ الذکَرَ وَ الْأُنْثی »[۲۵۷]

«وَ
قُلْنا یا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنةَ
»[۲۵۸]

و آیه
«خَلَقْنا زَوْجَینِ»

[۲۵۹]
این آیه روشن کرده است که هر چه در عالم است، زوج است از جهت این که برای آن چیز،
یا ضدی یا چیزی شبیه به آن، یا چیزی در ترکیب آن هست و بلکه به هیچ وجه از ترکیب و
مرکب بودن جدا نیست.

در آیه:
«أَزْواجاً مِنْ نَباتٍ شَتی»[۲۶۰]
یعنی: انواعی از گیاهان همسان و شبیه و همجنس.

و آیه:
«وَ کُنْتُمْ أَزْواجاً ثَلاثَةً»[۲۶۱]
یعنی شما سه گروه بودید: ۱. اصحاب المیمنه ۲.اصحاب المشئمه ۳. السابقون السابقون. و
این یاران سه گانه کسانی هستند که بعداً تفسیرشان کرده است.

خلاصه
سخن راغب آن است که در لغت عرب، هر دو چیزی را که نوعی تقابل و در عین حال نزدیکی و
قرابت با هم داشته باشند، زوج گویند. برای مثال هر لنگه کفش، زوج لنگه دیگر است.
آسمان و زمین را زوجین گویند. روح و بدن را زوجین گویند. جوهر و عرض و نیز ماده و
صورت و وجود و ماهیت و ظاهر و باطن اشیاء را زوجین گویند. ازاین‌رو
زوج بودن تنها در امر تولید مثل نیست.

اما در
خصوص تک سلولی‌ها که از راه تقسیم سلولی تولید مثل می‌نمایند:

۱. هر تک
سلولی، خودش مرکب است از وجود و ماهیت.

۲. مرکب
است از ماده و صورت.

۳. مرکب
است از جوهر و عرض.

۴. تولید
مثل تک سلولی‌ها نیز از نوعی دوگانگی درون سلولی ناشی می‌شود.

می‌دانید
که رشته‌های ژنی یا DNA، خودشان از
دو رشته به هم پیوسته درست شده‌اند؛ مانند دو طرف زیپ که به
هم دیگر متصل گشته‌اند. رشته دیگری از خانواده DNA
نیز وجود دارد با نام RNA که به‌صورت
تکی است؛ مانند یک طرف زیپ. برای این که تقسیم سلولی حاصل شود، ابتدا باید ژن‌های
سلول دوم (سلول دختر) در درون سلول مادر ایجاد گردند. در این هنگام، دوطرف
DNA، مانند زیپ از هم باز می‌شوند؛ و
RNA با یکی از آنها متصل گشته و نسخه‌ای
از آن برمی‌دارد؛ تا ژن‌های سلول
جدا شونده را بسازد. ازاین‌رو ملاحظه می‌شود
که حتی در درون تک سلولی‌ها نیز جفت‌گیری
وجود دارد. در پر سلولی‌ها نیز در حقیقت، همین تقسیم سلولی
است که منجر به پیدایش یک موجود دیگر می‌شود؛ اما فرایند
این امر در پر سلولی‌ها، بسیار پیچیده‌تر
است. در تک سلولی‌ها، ژنی از بیرون نمی‌آید،
ولی در پرسلولی‌ها نر، از طریق آمیزش جنسی، اسپرم را به
تخمک جنس ماده می‌رساند؛ که هر کدام اینها حاوی اطلاعات
ژنتیکی صاحب خود هستند. آن گاه از این ترکیب یک سلول نطفه تشکیل می‌شود؛
و همین تک سلول نطفه، مثل تک سلولی‌ها شروع می‌کند
به تقسیم شدن و ازدیاد. پس از این جهت، تفاوت اساسی بین تک سلولی‌ها
و پرسلولی‌ها وجود ندارد.

 

 


شبیه‌سازی،
حیات


در
خبرهای علمی می‌خوانیم که دانشمندان در شرایط آزمایشگاهی
شرایطی را به وجود آورده‌اند که در آن سلول بی‌جان
زنده شده و شروع به تکثیر کرده است و این شرایط شبیه‌سازی
اتفاقی است که در ۴ میلیارد سال قبل روی داده است. آیا این امر می‌تواند
دلیلی بر به وجود آمدن خود به خود حیات و انسان‌ها و
حیوانات بر روی کره زمین باشد؟ و آیا اقدام به شبیه‌سازی
دخالت در کار خداوند نیست؟ و آیا بر اثر پیشرفت دانش بشری، ممکن است این دانش به حد
خلقت خداوند برسد؟

برخی از
این اخبار می‌تواند از این دست باشد:


«بی.بی.سی: محققان برای ایجاد حیات مصنوعی به پیشرفت‌هایی
رسیده‌اند. گروهی از پژوهشگران آمریکایی با انتشار مقاله‌ای
در نشریه «ساینس» دستاورد خود در ساخت آزمایشگاهی رمز «DNA»
یک سلول باکتریایی با استفاده از مواد ژنتیکی را شرح داده‌اند.
به گزارش ایرنا، شبکه خبری بی.بی.سی روز شنبه اعلام کرد: این پژوهشگران امیدوارند
با استفاده از ژنوم‌های طراحی شده بتوانند در نهایت،
سازواره زنده‌ای را «خلق» کنند که قادر به تولید سوخت
پاکیزه و جذب گاز اکسید کربن از جو زمین باشد. اصطلاح ژنوم به مجموعه کامل اطلاعات
مربوط به خصوصیات وراثتی یا نقشه ژنتیکی یک موجود زنده اطلاق می‌شود
و رمز (یا کدهای) DNA حامل آن است.

انتشار
نتیجه تحقیقات گروه آمریکایی به دیگر دانشمندان امکان آن را می‌دهد
تا روش مورد استفاده این گروه را ازنظر اعتبار علمی ارزیابی کنند اما کسانی نیز در
مورد جنبه‌های اخلاقی ایجاد «حیات مصنوعی» ابراز نگرانی
کرده‌اند. در واقع، چندین سال است که این گروه از منتقدان
خواستار بحث و تبادل‌نظر درباره خطراتی بوده‌اند
که از نظر آنان ایجاد مصنوعی موجودات زنده یا به اصطلاح حیات مصنوعی می‌تواند
درپی داشته باشد.

در مقابل
دکتر «همیلتون اسمیت»که در تحقیقات اخیر شرکت داشته، تأکید دارد که ژنوم ساخته شده
در این فرآیند – که نسخه دی ان‌ای DNA
باکتری (Mycoplasma genitalium) است - گامی به‌سوی
پدید آوردن «حیات ترکیبی» است و نه «حیات مصنوعی».

وی گفت:
باید بین «حیات ترکیبی» و «حیات مصنوعی» تفاوت قایل شد؛ زیرا در ایجاد حیات ترکیبی،
دانشمندان به طراحی کروموزوم‌های سلول به شکل مورد نظر خود
مبادرت می‌ورزند که با «خلقت حیات» تفاوت دارد.

در مقاله‌ای
که این گروه هفده نفره از محققان آمریکایی منتشر کرده‌اند
آمده است که ژنوم باکتریایی مورد مطالعه، حاصل ترکیب شیمیایی واحدهای کوچک دی.ان.ای
بوده است. این واحدهای دی.ان.ای سپس در داخل یک باکتری کشت شده و با اتصال به
یکدیگر، قطعات بزرگ‌تری را ایجاد کرد که دانشمندان آن را به
نوارکاست ضبط صوت تشبیه کرده و آن را کاست دی.ان.ای نام داده‌اند.
در ادامه این فرآیند، چند قطعه بزرگ دی.ان.ای پدید آمد که اتصال آنها به یکدیگر، در
واقع نسخه‌ای از خصوصیات ژنتیکی باکتری موردنظر را ایجاد
کرد.


دانشمندانی که در این فعالیت مشارکت داشتند این نسخه ترکیبی را (۱.۰Mycoplasma
JCVI) نامیده‌اند که شامل نام باکتری و
حروف اول نام مرکز محل این تحقیقات، یعنی مؤسسه «جی کریگ ونتر» در راکویل، ایالت
مریلند آمریکا است.

دکتر
کریگ ونتر، که چند سال پیش در مسابقه جهانی برای کشف دی.ان.ای انسان شرکت داشت،
معتقد است خرده سازواره‌های تصنعی می‌توانند
در تولید سوخت‌های بدون آلودگی، مانند هیدروژن، کارآیی قابل
توجهی داشته باشند. به نظر وی می‌توان از انواع دیگر باکتری‌های
ترکیبی به‌منظور جذب گازهای گلخانه‌ای
از جو زمین استفاده کرد.

دکتر
اسمیت، یکی از دست اندرکاران تحقیقات اخیر، ابراز امیدواری کرده است که این تحقیقات
زمینه مساعدی را برای آنچه که می‌تواند نگرشی نوین به
مهندسی سازواره‌های زنده باشد، فراهم آورد.»

همان‌طور
که در گزارش فوق ملاحظه می‌فرمایید، این دانشمندان تنها
توانسته‌اند ژنی را دستکاری و توسط یک باکتری آن را تکثیر
نمایند. یعنی ابتدا قطعه کوچکی از یک ژن را از مواد شیمیایی خاصی سنتز کرده و آن
گاه، آن قطعه ژن را در هسته یک باکتری زنده قرار داده و هسته باکتری، آن قطعه ژن را
به‌عنوان جزیی از ژن‌های خود قبول
کرده مثل ژن‌های خودش آن قطعه را هم تکثیر می‌کند
و به این طریق باکتری‌هایی با کارکردهای ویژه مثل جذب دی
اکسید کربن یا دیگر مواد سمی پدید می‌آیند. ازاین‌رو
این کار دانشمندان را به هیچ وجه نمی‌توان ساخت یک سلول
نامید. از این روست که طبق آنچه در گزارش آمده، دکتر همیلتون اسمیت این کار را پدید
آوردن حیات ترکیبی نامید و بین حیات ترکیبی و حیات مصنوعی تفاوت قایل شده است.

باید
توجه داشت که:

نخست،
فاصله بسیار زیادی است بین یک ترکیب شیمیایی ساده و طبیعی و ژنوم کامل یک تک سلولی.
ازاین‌رو هنوز نظریه‌ای نیست که
بتواند اثبات کند مواد شیمیایی ساده می‌توانند به‌طور
طبیعی و در خارج از سلول زنده تبدیل به ژنوم کامل یک سلول زنده شوند. اگر مواد
شیمیایی ساده به‌طور طبیعی توان تبدیل به ژن را داشته
باشند، پس باید در طبیعت غیرزنده، مولکول‌های ژنی وجود
داشته باشند؛ در حالی که تاکنون ژن آزاد در طبیعت یافت نشده است. اینکه در
آزمایشگاه، یک قطعه بسیار کوچک ژنی از مواد عالی ساخته شود دلیل بر آن نیست که چنین
امری در طبیعت نیز شدنی است چرا که در آزمایشگاه، عامل انسانی و دستگاه‌های
ساخت دست بشر دخالت دارند و در شرایطی این کار را انجام می‌دهند
که مشابه آن شرایط بعید است در طبیعت تحقق یابد. ایجاد شرایط آب و هوایی چهار
میلیارد سال قبل برای بشر امروز کار بسیار آسانی است ولی آنچه در آزمایشگاه، ژن می‌سازد
شرایط ایجاد شده نیست بلکه ابزارهای بشری است.

نکته
دوم، به فرض که ژنوم کامل یک سلول (کل ماده ژنتیکی یک سلول)، به‌صورت
آزاد در طبیعت یافت شود، باز این معما بر جای خود باقی است که چگونه این رشته ژنی
توانسته است تبدیل به یک سلول شود؛ چرا که از یک رشته ژن تا یک سلول کامل، فاصله
وجودی زیادی است. در گزارش فوق کاری که انجام شده این بوده که آنها قطعه بسیار
کوچکی از ژن را ساخته و به ساختار ژنی یک موجود زنده (باکتری) پیوند زده‌اند.
اما به این فرض که ژن آزاد در طبیعت وجود داشته باشد، سلول آماده کجاست که این ژن
در هسته آن داخل شود؟ پس صرف ساخته شدن یک قطعه ژن معمای پیدایش تک سلولی‌های
اولیه را حل نمی‌کند.

اگر
بخواهیم با ادبیات فیلسوفانه به تحلیل مسئله بپردازیم باید بگوییم: به‌فرض
که روزی بشر بتواند سلول کامل را هم در شرایط آزمایشگاهی بسازد و یا حتی شرایطی خاص
فراهم نماید که مواد شیمیایی در آن شرایط، تبدیل به سلول زنده شوند، باز نمی‌توان
ادعا نمود که بشر موفق به خلق حیات یا خلق سلول زنده شده است؛ کما اینکه نمی‌توان
از این کشف فرضی نتیجه گرفت که پس موجودات زنده خود به خود پدید آمده‌اند.
مواد شیمیایی فقط علت مادی سلول یا حیات هستند. انسان یا هر عامل مادی دیگر هم که
در پدید آمدن سلول زنده مؤثرند تنها جزیی از علت مادی یا به تعبیر دقیق‌تر،
متمم علت مادی هستند که آنها را علل مُعِد یا علل زمینه‌ساز
می‌گویند. اما این مقدار برای وجود یافتن یک موجود زنده یا
هر موجود دیگر کافی نیست؛ بلکه نیاز به علت فاعلی نیز وجود دارد و علت فاعلی آن
علتی است که وجود می‌دهد.

برای
روشن شدن مطلب، ذکر مثالی یاری دهنده خواهد بود: برای پدید آمدن یک میز چوبی، وجود
چوب و میخ الزامی است، ازاین‌رو بدون این دو، محال است میز
چوبی تحقق یابد؛ اما وجود این دو کافی برای تحقق میز نیست؛ بلکه وجود اره، رنده،
چکش و امثال این وسایل نیز لازم است.

 این
ابزار نه به میز وجود می‌دهند و نه در ساختمان میز حضور
دارند ولی زمینه را برای تحقق میز فراهم می‌کنند، بنابراین
از این گونه امور تعبیر می‌شود به علل معد یا زمینه ساز.
اما با وجود این وسایل نیز میزی درست نمی‌شود.

برای
ساخته شدن میز، نقشه و شکل میز هم مورد نیاز است که این نقشه یا بر روی کاغذ یا
چیزی مانند آن خواهد بود یا در ذهن نجار. بدون این نقشه نیز ساخته شدن میز غیرممکن
است؛ یعنی تا نجار تصوری از میز نداشته باشد ممکن نیست میزی درست شود. ازاین‌رو
صورت و نقشه وجودی اشیاء در نزد پدید آورنده آن نیز برای تحقق آن شیء ضروری است.

 از این
صورت یا نقشه وجودی شیء، تعبیر می‌شود به علت صوری شیء. اما
وجود این علت نیز کافی برای تحقق میز نیست بلکه خود نجار نیز باید دست به‌کار
شود تا میزی پدید آید؛ که - در این مثال - با تسامح می‌توان
او را علت فاعلی میز نامید. اما حقیقت این است که نجار تنها علت فاعلی حرکت اعضاء
بدن خود است نه علت فاعلی میز. ازاین‌رو خود نجار و حرکات
اعضاء بدن او نیز در حقیقت مثل اره و رنده و چکش ابزار و علت زمینه ساز است و به
میز وجود نمی‌دهد.

شاهد این
ادعا آن است که اگر نجار بعد از ساختن میز نابود شود، باز میز بر جای خود خواهد
بود؛ در حالی که بین علت فاعلی و معلول آن رابطه ناگسستنی وجود دارد؛ یعنی به محض
نابود شدن علت فاعلی، معلول آن نیز نابود می‌شود. نجار علت
فاعلی اراده و فکر و حرکت خویش است ازاین‌رو به محض اینکه
نجار نابود شود اراده و تفکر و حرکت او نیز نابود می‌شوند.

پس علت
فاعلی (وجود دهنده) میز کیست؟

برای این
که مطلب باز هم عمیق‌تر بررسی شود مثالی از طبیعت و موجودات
طبیعی می‌زنیم.

فیزیک
دان، اتم‌های اکسیژن و هیدروژن را در ظرفی با نسبت یک به دو
مخلوط نموده با ایجاد جرقه‌ای موجب ترکیب آنها می‌شود
و به این صورت مولکول‌های آب پدیدار می‌شوند.
در این روند، اتم‌های اکسیژن و هیدروژن علت مادی هستند؛
انسان هم فقط علت زمینه‌ساز است. جرقه‌ای
الکتریکی نیز علت زمینه‌ساز‌ دیگری
است.

و صورت
مایع آب که غیر از صورت گازی اکسیژن و هیدروژن است، علت صوری است. اما کیست که این
صورت را به اتم‌های اکسیژن و هیدروژن می‌دهد؟
خود این دو نوع اتم که فاقد صورت آب بودند؛ پس این صورت که وجود سومی بوده غیر از
صورت اکسیژن و هیدروژن است از کجا پدیدار شد؟

کشاورز
دانه گندم را در زمین شخم خورده می‌پاشد؛ باران بر آن می‌بارد
و گندم شروع به رشد کرده تبدیل به سنبل می‌شود. کشاورز فقط
زمینه‌ساز بود؛ خاک و باران و نور و هوا نیز علل مادی هستند
و نقش صورت دهی و وجود دهی ندارند. خود دانه نیز بالفعل فاقد صورت سنبل است؛ پس این
صورت تازه و نوظهور از کجا پدید آمد؟

فلاسفه
اسلامی با نگاه عمیقی که به رابطه علیت دارند با برهان‌های
قاطع عقلی اثبات نموده‌اند که به‌طور
اساسی هیچ موجود مادی قادر نیست علت فاعلی موجود دیگری قرار گیرد. علت فاعلی همواره
باید از نظر وجودی در رتبه بالاتری نسبت به معلولش باشد و موجودات مادی از آن حیث
که مادیند از نظر رتبه وجودی یک ردیف اند.

اگر
بخواهیم با ادبیات و نگاه درون دینی در این باره سخن بگوییم، با مروری بر آیات قرآن
این تصویر کامل‌تر می‌شود:

«وَ إِنْ
مِنْ شَی ءٍ إِلا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزلُهُ إِلا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ
»[۲۶۲]؛«و هیچ
چیزی نیست مگر اینکه خزاین (حقایق) آن نزد ماست و ما آن را نازل نمی‌کنیم
مگر به اندازه معلوم و معین».

طبق این
آیه شریفه حقیقت هر چیزی در نزد خداست که با طی مراتبی به عالم ماده رسیده بر قامت
ماده پوشیده می‌شود.

«أَلا
إِلَی اللهِ تَصیرُ الْأُمُور
»[۲۶۳]؛ «و آن
گاه که عمر آن تمام شده دوباره از ماده جداگشته به وطن غیرمادی خود باز می‌گردد.
آگاه باشید که همه امور به‌سوی خدا بازمی گردند.»


«فَسُبْحانَ الذی بِیدِهِ مَلَکُوتُ کُل شَی ءٍ وَ إِلَیهِ تُرْجَعُونَ»[۲۶۴]؛ «پس منزه
است خداوندی که ملکوت (حقیقت و باطن) همه چیز در دست اوست؛ و شما را به‌سوی
او بازمی گردانند.»

مطابق
این آیه نیز حقیقت همه امور به دست خداست و همه چیز دوباره به‌سوی
او باز می‌گردد.

«ثُم
خَلَقْنَا النطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا
الْمُضْغَةَ عِظاماً فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُم أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ
فَتَبارَکَ اللهُ أَحْسَنُ الْخالِقین
»[۲۶۵]؛ «سپس
نطفه را علقه  نمودیم و علقه را به‌صورت مضغه 
[چیزی شبیه گوشت جویده شده ]، و مضغه را به‌صورت استخوان‌هایی
درآوردیم؛ و بر استخوان‌ها گوشت پوشاندیم؛ سپس آن را آفرینش
تازه ای دادیم؛ پس بزرگ است خدایی که بهترین آفرینندگان است.»

این آیه
شریفه بیان می‌کند که تبدیل نطفه به علقه و علقه به مضغه و
مضغه به استخوان پوشیده با گوشت و در نهایت ظهور او به‌صورت
جنین انسانی همگی یک روند پیوسته و رو به کمال است که از جانب ملکوت عالم تدبیر می‌شود.

«ماییم
که شما را آفریده ایم، پس چرا تصدیق نمی کنید؟. آیا آنچه را [که به‌صورت
نطفه ] فرو می ریزید دیده اید؟. آیا شما آن را خلق می کنید یا ما آفریننده ایم؟.
ماییم که میان شما مرگ را مقدر کرده ایم و بر ما سبقت نتوانید جست. [و می توانیم ]
امثال شما را به جای شما قرار دهیم و شما را [به‌صورت]
آنچه نمی دانید پدیدار گردانیم.. و به قطع پدیدار شدنِ نخستین خود را شناختید پس
چرا سَرِ عبرت گرفتن ندارید؟. آیا آنچه را کِشت می کنید، ملاحظه کرده اید؟. آیا شما
آن را زراعت می کنید (می‌رویانید)، یا ماییم که زراعت می
کنیم (می‌رویانیم)؟. اگر بخواهیم به قطع خاشاکش می گردانیم،
پس در افسوس [و تعجب] می افتید.. [و می گویید:] «به واقع ما زیان زده ایم،. بلکه
ما محروم شدگانیم.». آیا آبی را که می نوشید دیده اید؟. آیا شما آن را از [دلِ ]
ابرِ سپید فرود آورده اید، یا ما فرودآورنده ایم؟. اگر بخواهیم آن را تلخ می
گردانیم، پس چرا سپاس نمی دارید؟. آیا آن آتشی را که برمی افروزید ملاحظه کرده
اید؟. آیا شما [چوبِ] درختِ آن را پدیدار کرده اید، یا ما پدیدآورنده ایم؟. ما آن
را [مایه ] عبرت و [وسیله ] استفاده برای بیابان گردان قرار داده ایم. پس به نام
پروردگار بزرگت تسبیح گوی.»[۲۶۶]

در این
آیات بیان شده که:

الف. شما
مردان جز انتقال نطفه به رحم کاری نمی‌کنید. یعنی شما تنها
زمینه پدید آمدن جنین را فراهم می‌کنید. مادر نیز جز یک
محیط مناسب برای رشد نطفه نیست، پس مادر نیز در پدید آمدن جنین نقش فاعلی ندارد.
غذاهایی هم که مادر می‌خورد و از راه خون به جنین می‌رسد
تنها ماده آن را فراهم می‌کند پس این خداست که می‌آفریند؛
نه شما. و شاهد اینکه فاعل حیات تنها خداست این است که هرگاه اراده نماید آن را سلب
می‌کند و هیچ‌کس قادر نیست مانع از
مرگ موجودات زنده شود؛ اگر انسان یا خود موجود زنده در حقیقت علت فاعلی حیات بودند
می‌توانستند مانع از مرگ شوند، ولی قادر به چنین کاری
نیستند. و شاهد دیگر این که شما قادر نیستید شکل جنین را از پیش تعیین نمایید در
حالی که اگر علت وجود دهنده بودید باید می‌توانستید.

ب. در
کار کشت و زرع نیز شما انسان‌ها علت زمینه‌ساز
بیش‌تر نیستید و این خداست که کمال وجودی را به دانه می‌بخشد.
شاهد آن که اگر خدا فیض خود را منقطع نماید شما قادر به هیچ کاری نیستید. آنگاه
متوجه می‌شود که شما از فاعلیت به کلی محروم هستید.

ج. آب را
خدا پدید می‌آورد و بشر در پدید آوردن آب یا ایجاد باران
مصنوعی و امثال آن تنها معد و زمینه‌ساز است. ازاین‌رو
انسان هیچ تسلطی بر خواص آب ندارد؛ در حالی که علت فاعلی که ذات شیء را پدید می‌آورد
به گونه برتر باید بر خواص آن نیز سلطه داشته باشد.

د.
همچنین در پدیدار شدن آتش هم انسان زمینه‌سازی بیش نیست چه
در روشن شدن خود آتش و چه در پدید آمدن چوب آن. انسان فقط چوب‌ها
را جمع نموده و زمینه‌های دیگر را فراهم می‌کند
تا طبق اراده تکوینی الاهی که همان قوانین عالم است، چوب‌ها
آتش گیرند.

حاصل
کلام اینکه: طبق نگاه قرآنی و فلسفی، هیچ موجود مادی و از جمله انسان، نسبت به
موجودات مادی هیچگاه نمی‌تواند علت فاعلی باشد و تنها می‌تواند
نقش علت معد و زمینه‌ساز داشته باشد. کاری که انسان در
کشاورزی، فرایند تولید مثل و بچه آوری، روشن نمودن آتش، مهندسی ژنتیک، شبیه‌سازی
موجودات زنده و امثال این امور انجام می‌دهد این است که
مجاری اراده تکوینی خدا را -که همان سنن و قوانین حاکم بر عالم هستی است- شناسایی
نموده آن گاه مواد و شرایط لازم را فراهم می‌کند تا اراده
تکوینی خدا وارد عمل شده کار خلقت را انجام دهد.

بنابراین
حتی اگر روزی ثابت شود که تک سلولی‌های اولیه از مواد بی‌جان
پدید آمده‌اند باز معنی آن پیدایش خود به خودی نیست؛ بلکه
این سنت و اراده خداوندی است که هر جا شرایط مهیا باشد، فیض را عطا می‌کند.
ازاین‌رو اگر بشر بتواند آن شرایطی را که در رحم مادر وجود
دارد، در آزمایشگاه فراهم سازد و نطفه‌ای را در آن قرار دهد
باز طبق اراده تکوینی خدا و سنن الاهی نطفه صور کمالی خود را دریافت نموده شروع به
ترقی وجودی خواهد نمود؛ همان‌گونه که تخم مرغ طبق سنن الاهی
در ماشین جوجه کشی تبدیل به جوجه می‌شود.

بنابراین
انسان هیچ گاه خالق چیزی نیست. درمهندسی ژنتیک، انسان چیزی را خلق نمی‌کند؛
بلکه انسان قوانین خلقت را کشف می‌کند و آن گاه زمینه را
فراهم می‌کند تا قوانین خلقت چیزی را که انسان می‌خواهد
پدید آورند؛ و قوانین خلقت با اذن خدا عمل می‌کنند. هیچ
فرقی بین یک موجود به دست آمده از مهندسی ژنتیک با یک موجود زاده شده از مادر وجود
ندارد؛ هر دو مخلوق خدا هستند. انسان می‌داند که از آمیزش
نر و ماده موجود زنده‌ای پدید می‌آید
ازاین‌رو دو حیوان را آمیزش می‌دهد
تا بچه‌ای به دنیا بیاید آیا معنی این کار خلق کردن است؟
آیا پدر و مادرند که بچه را خلق می‌کنند؟ آیا ما هستیم که
گندم را می‌رویانیم؟ آیا کار ما جز پاشیدن گندم بر زمین
است؟ ما فقط از قوانین و سنت‌های الاهی استفاده می‌کنیم.
در مهندسی ژنیک نیز همین گونه است. سلولی که از گوسفند گرفته شده است در شرایط ویژه‌ای
قرار می‌گیرد تا طبق قوانین جاری الاهی تغییراتی در آن
ایجاد شود، آن گاه آن را در شکم همان گوسفند قرار می‌دهند
تا مراحل رشد را ادامه دهد. خداست که وجود می‌دهد نه بشر،
انسان‌ها تنها در مدیریت قوانین الاهی جاری در خلقت مشارکت
می‌کنند و آن گاه قوانین مخلوق خداوند به اذن او جاری می‌شود
و موجودی پدید می‌آید. اگر بشر توانست از عدم چیزی را خلق
کند آن گاه می‌تواند مدعی خالقیت شود.

علم خدا
واجب الوجود و عین ذات خداست، و ذات خدا نامحدود، ازلی و ابدی است؛ درحالی که دانش
انسان محدود به آن چیزی است که از قوانین جاری در آفرینش آموخته و کشف کرده است.

 

 


اسلام و
داروینیسم


چرا طبق
فرمایش قرآن، انسان از خاک آفریده شده است ولی طبق نظریه علمی انسان تکامل یافته
موجودات ساده است، دیدگاه‌های مختلفی که در این مورد وجود
دارد، کدامند و کدام مورد پذیرفته است؟

در میان
عالمان دینی و دیگر کسانی که در پی تبیین دیدگاه اسلام درباره نظریه تکامل بر آمده
اند، رویکردهای گوناگونی به شرح زیر وجود دارد:


۱. ادعای
اینکه در قرآن به تکامل تدریجی و تحول انواع و پیوستگی نسلی اشاره شده است؛[۲۶۷]


۲. رد
نظریه تحولی خلقت ؛[۲۶۸]


۳. در
صورت اثبات نظریه تکامل در مورد دیگر جانداران، انسان حساب جداگانه و مستقلی دارد و
پیوستگی نسلی با دیگر حیوانات ندارد؛[۲۶۹]


۴. امکان
برداشت هر دو نظریه از قرآن؛[۲۷۰]


۵. تفکیک
زبانی علم و دین.[۲۷۱]

نظریه
دانشمندان، چنان که گفته شد نظریه و فرضیه علمی است نه سخن قطعی و بر فرض آن که
درست باشد، مغایرتی بین آن و آیات آفرینش انسان نیست. زیرا بر اساس نظریه زیست‌شناسان،
نسل انسان اولیه به میلیون ها سال پیش باز می گردد؛ اما خلقت حضرت آدم مربوط به
حدود ۱۰ هزار سال پیش است.

به عبارت
دیگر بر اساس مدارک دین و برخی قراین علمی، انسان‌های اولیه
همگی از بین رفته اند؛ در قرآن هنگامی که ملائکه در برابر آفرینش حضرت آدم و انسان
زمینی عرض کردند:


«أَتَجْعَلُ فِیهَا مَن یُفْسِدُ فِیهَا وَیَسْفِکُ الدِّمَاء»[۲۷۲]؛«آیا در
آن (زمین) کسی را می گماری که در آن فساد انگیزد و خون ها بریزد؟»

اشاره به
انسان‌های اولیه داشته اند که بر اثر فساد و خونریزی نسلشان
به‌طور کامل منقرض شده است. بعضی از روایات نیز این مطلب را
تأیید می کنند.[۲۷۳]

بنابراین
بر فرض اینکه فرضیه تکامل درست باشد، ممکن است مربوط به انسان‌های
اولیه باشد که پیش از انسان امروزی بر روی زمین می زیسته اند و نسلشان منقرض شده
است. گذشته از آن دلایل و مستندات علمی که امروزه کشف شده است، اینکه نسل انسان از
میمون یا حیوان دیگری باشد، به‌طور جدی مورد مناقشه و سؤال
است و برخی شواهد نشان می دهند که چنین تصوری ممکن است غلط باشد و فرضیات جدید منشأ
انسان را زمین و خاک می دانند؛ همان گونه که در قرآن آمده است. فرضیه تکامل از روز
اول دچار چالش‌های جدی از سوی دانشمندان زیست شناس بوده است
و بسیاری از صاحب نظران و دانشمندان آن را نپذیرفتند. زیرا اصل در علوم تجربی آن
است که بر اساس فرضیات ارایه شده امکان توجیه وضع موجود ممکن باشد.

واقعیت
این است که داده‌های علمی هیچ گاه تکامل تدریجی موجودات
زنده را از یک نوع خاص به نوعی پیشرفته را به‌طور قطعی نشان
نداده، به ویژه کشف مولکول دی.ان.ای (DNA) جهت عکس فرضیه
تکامل را نشان داده است. بنابراین نه داروینیزم و نه نئوداروینیزم و نه فرضیه
«تعادل معنادار» (Punctuated Equilibrium) نتوانستند قوانین
ژنیتک و بیوفیزیک و بیوشیمی را توجیه کنند و فرضیات آنها تا حدود زیادی مغایر و
متناقض با قوانین و کشفیات این علوم است. گذشته از آن سنگواره ها فسیل های به جای
مانده نیز خلاف فرضیه تکامل در تمام انحاء آن است. حتی تکامل موجودات زنده از گونه
های دریایی نیز نتوانست فرضیه تکامل را به‌طور کامل اثبات
کند. چنان چه «استفان بنگستون» زیست‌شناس سوئدی که خود نیز
تا حدودی طرف دار نظریه تکامل است، وضع زندگانی موجودات دریایی و تکامل آنها را
برای داروین و داروینیزم امری گیج کننده می داند که هنوز نتوانسته‌اند
از گیجی آن خلاص شوند.

مهم‌ترین
و ارزشمندترین مدرکی که طرفداران نظریه تکامل ارایه داده‌اند،
فسیل ماهی ای با قدمت چهار صد و ده میلیون سال است، که آنها مدعی هستند که این فسیل
نشان دهنده حالت انتقالی ماهی است که از آب به خشکی منتقل شده است. اما پس از این
ادعا طی پنجاه سال گذشته بیش از چهل نمونه از این ماهی صید شده و روشن شد که این
ماهی نمونه ای معمولی است و هم اکنون هم در دریاها زندگی می‌کند.

خلاصه
کلام اینکه فرضیه تکامل بر اساس یکسری بازسازی‌های باستان‌شناسانه
صورت می گیرد که به تعبیر «پرفسور ارنست ای هوتن» استاد زیست‌شناس
دانشگاه هاروارد: «این بازسازی های ادعا شده از نوع باستانی انسان در صورتی‌که
چنین بازسازی‌هایی صحیح باشد، ارزش علمی بسیار کمی دارند و
احتمالاً صرفاً برای گمراهی مردم هستند... بنابراین به این بازسازی ها اعتماد
نکنید».

بنابراین
فرضیه تکامل در خود علم زیست‌شناسی هم نشان از پیشرفت ندارد
و مورد نقض و ابرام‌های بسیاری قرار گرفته است و مثل دیگر
فرضیات علوم نیست که مورد تأیید همه یا لااقل اکثریت دانشمندان آن رشته قرار گرفته
باشد؛ چنان که برای نمونه نظریه نسبیت انیشتین و یا فرضیه کوانتوم مورد اقبال تمام
فیزیک دانان است.[۲۷۴]

اما بر
فرض آن که فرضیه تکامل درست باشد و همه زیست‌شناسان بر آن
اتفاق داشته باشند؛ آیا این فرضیه به الزام، ربطی به آفرینش انسان خواهد داشت؟ زیرا
چنان که دیدیم فرضیه تکامل بر این باور است که موجودات زمینی از یک یا چند منشأ خاص
به‌صورت تدریجی تکامل یافته اند. و این فعل و انفعالات در
میلیون ها سال پیش اتفاق افتاده است و نمونه انسان‌هایی که
بازسازی شده اند نیز متعلق به سال های بسیار دور است در حالی که بنا بر اطلاعات
دینی، حداکثر از هبوط حضرت آدم ده هزار سال می گذرد. بنابراین در وهله اول و آنچه
از زبان و ظاهر قرآن بر می‌آید این موضوع است که انسان فعلی
از نسل آدم است و جسم آدم نیز از خاک آفریده شده است. اما در نهایت آیا این زبان می‌تواند
و به‌طور اساسی باید به گونه‌ای با
زبان علم، به شکلی مشترک و با سیاقی واحد از حقیقت سخن بگوید؟

به شکلی
اصولی، چنان که دیدیم زبان و روش فرضیات علمی، روش خاص تجربه و مشاهده و آزمون است
و اهداف عملی را نیز دنبال می کند و با روش قرآن متفاوت است. قرآن و دین وارد مباحث
خاص علمی نمی شوند؛ زیرا هدف آنها، چیزی غیر از هدف علوم است و جالب است که بدانیم
که داروین صاحب فرضیه تکامل انواع، خود موحد و مسیحی معتقدی بوده است و هیچ گاه
نظریه خود را با دین، حتی نظرات تورات درباره آفرینش انسان که متأسفانه آمیخته با
خرافات است، متناقض نمی دیده است.

اکنون از
میان آرای یاد شده، به اختصار به دیدگاه علامه طباطبایی(رحمت الله علیه) به‌گونه‌ای
فهرست‌وار اشاره می‌شود:

یک. به‌طور
اساسی پیوستگی نسلی انسان با دیگر حیوانات، از نظر تجربی ثابت نشده و دلیل علمی
قاطع و وفاق و اجماعی بر آن نیست.

دو. آیات
قرآن با صراحت و نص قطعی از هیچ یک از دو نظریه ثبات انواع (Fixism)
و تحول انواع (Transformism) دم نزده است؛ لیکن ظاهر آیات
مربوط به خلقت انسان، با دیدگاه اول انطباق دارد.

سه.
ظواهر کتاب و سنت تا زمانی که با حجت برتر دیگری در تعارض نباشد، به حجیت خود باقی
است.

چهار.
نمی توان از مدلول ظاهری آیات قرآن، در این باره دست کشید.


نتیجه آن
که انگاره «تحول انواع»، قابل انتساب به قرآن نیست. از آنجایی که نص قطعی و ضروری
نیز برخلاف آن وجود ندارد، در صورت اثبات پیوستگی نسلی انسان با اجداد حیوانی در
زیست شناسی، می توان ظواهر آیات قرآن را تأویل کرد؛ لیکن چنین چیزی در علوم اثبات
نشده و حجتی معارض ظواهر قرآن وجود ندارد. بنابراین در حال حاضر دلیلی بر تأویل
آیات دلالت کننده بر استقلال نسلی انسان وجود ندارد.[۲۷۵]

 

 


آفرینش
دایناسورها


با توجه
به این که کار لغو و بیهوده از ذات اقدس الاهی بیرون است، هدف پروردگار از خلقت
دایناسورها که زمانی بسیار قبل‌تر از انسان به وجود آمده‌اند،
چیست؟

شکی نیست
که هر موجودی باید هدفی داشته باشد ولی فهم این که هر کدام از مخلوقات چه غایت و
هدفی دارند کار آسانی نیست چون انسان زمانی می‌تواند این
مطلب را تمام و کمال بفهمد که به تمام عالم خلقت علم داشته باشد و چنین علمی تنها
برای خدا و انسان کامل است، ازاین‌رو ما تنها به اندازه علم
اندک خودمان می‌توانیم به هدف و غایت برخی از موجودات پی
ببریم. آن هم به برخی از غایات و اهداف آنها نه بر همه آنها. برای مثال ما می‌دانیم
که درخت فواید زیادی دارد مثل تولید اکسیژن، محکم نمودن خاک زمین و جلوگیری از رانش
زمین و... یا می‌دانیم که برخی حشرات مثل زنبور و پروانه
و... برای گرده افشانی گل‌ها لازم است و... دایناسورها نیز
اگر واقعیت داشته اند از این قاعده مستثنی نیستند؛ آنها نیز مثل دیگر موجودات زنده
مثل فیل و موش و پشه و قورباغه در این عالم طبیعت نقشی داشته‌اند
که با تمام شدن نقششان از بین رفته‌اند کما اینکه میلیون‌ها
موجود دیگر نیز قبل از دایناسورها و بعد از آنها منقرض شده‌اند.

همه
موجودات طبیعت،‌ در واقع مثل اجزاء یک پیکرند. همان‌طور
که قلب و کلیه و چشم و ناخن و مو و پوست و... هر کدام نقشی در بدن دارند، موجودات
عالم نیز هر کدام نقشی در عالم دارند و همان‌طور که برخی از
اجزاء بدن به مرور زمان باید از بین بروند، برخی از موجودات عالم نیز باید بعد از
ایفای نقش خود در طبیعت از بین بروند و موجودات تازه‌ای جای
آنها را بگیرند. به‌عنوان نمونه شکل استخوان بندی نوزاد و
نحوه اتصالات مفاصل در او با بزرگسالان متفاوت است. وجود این امور برای نوزاد مفید
است اما در بزرگسالی این اجزاء عوض می‌شوند و جای آنها را
اجزاء دیگری می‌گیرند؛ یا بچه قورباغه آبشش و دم دارد که در
بزرگی هر دو از بین می‌روند یا لار و حشراتی مثل پروانه
پاهای زیاد و شکل کرم مانند و دندان‌هایی برنده دارند که پس
از دگردیسی از بین می‌روند و اعضای جدیدی جای آنها را می‌گیرند
و همه اینها هدف دار و حکیمانه است؛ و قدری حکمت در آنها واضح است که انسان از دیدن
آنها شگفت‌زده می‌شود؛ در اندازه
کلان عالم نیز چنین است؛ طبیعت مثل یک موجود زنده بزرگی است که موجودات زنده و
غیرزنده به منزله اعضای آن هستند و این اعضا به واسطه نوع خاصی از ترکیب اکوسیستمی
(زیست‌بومی) به هم مربوطند؛ و مثل اعضا و اجزاء موجودات
زنده، این اعضا نیز به‌طور دایم در حال تعویض و تبدیل اند.
بنابراین بسته به این شرایط زیست بومی در طبیعت هر موجودی نقشی را در این فرایند به
عهده دارد و تا زمان لازم در این نقش فعال خواهد بود و آن‌گاه
که نقش او در عالم تمام شد،‌ طبق قوانین حاکم بر عالم از
بین می‌رود.


دایناسورها نیز در زمان خود نقشی در بقاء طبیعت داشته‌اند و
اگر آن زمان دایناسورها نبودند چه بسا الان نیز طبیعتی به این شکل وجود نمی‌داشت،
کما این که الان هر موجودی نقشی در حفظ طبیعت دارد. برای مثال اگر مار نبود موش‌ها
به شکل انفجارآمیزی تولید نسل می‌کردند و اگر موش‌ها
نبودند بسیاری از حشرات طغیان نسل پیدا می‌کردند؛ بنابراین
هر موجودی باید در جای خود باشد تا زیست‌بوم‌های
طبیعت پابرجا بماند تا در نهایت کل طبیعت حفظ شود.

 

 


انسان‌های
قبل آدم(علیه السلام)



آیا قبل
از خلقت ما انسان‌های دیگری در دنیا بوده‌اند؟
انسان‌های نخستین، حکایت از چه کسانی و در چه زمانی دارد؟

امام
باقر(علیه السلام) به جابر بن یزید فرمود:


«گویا
گمان می کنی که خداوند فقط این عالم را آفرید و بس. و گمان می بری که خداوند بشری
غیر از شما نیافریده است؟ آری به خدا قسم خداوند هزار هزار عالم و هزار هزار آدم
آفرید و تو در آخر این عالم ها و آدم ها هستی.»[۲۷۶]


برخی از
اندیشمندان اسلامی بر اساس این روایات معتقدند که آدم(علیه السلام)، نخستین انسانی
نبوده که گام بر روی کره خاکی نهاده است، بلکه قبل از او انسان نماها یا انسان های
دیگری بوده اند که به دلایل نامعلومی نسلشان منقرض گشته است.[۲۷۷]

اما در
خصوص خلقت آدم دیدگاه های گوناگونی مطرح شده است از جمله:

۱. پیش
از حضرت آدم، هیچ موجودی از آدم یا شبیه آدم وجود نداشته و حضرت آدم به‌طور
مستقل خلق شده است.

۲. پیش
از حضرت آدم، بشری وجود داشته ولی تکامل نایافته بود و به هر دلیل نسل او از میان
رفته و منقرض شده است و حضرت آدم بدون ارتباط نسلی با پیشینیان آفریده شده است.

۳. پیش
از حضرت آدم، آدم هایی وجود داشته که تکامل نایافته بوده و از میان نرفتند بلکه در
بستر تکامل خود به مرحله انسانیت رسیده و حضرت آدم نخستین انسان و نخستین پیامبر از
نسل همه آنها بوده و به‌طور مستقل خلق نشده است.[۲۷۸]

از ظاهر
آیات قرآنی این نکته به دست می آید که سرسلسله افراد انسانی موجود شخصی به نام حضرت
آدم(علیه السلام) و همسرش حوا بوده است و افراد نسل آن دو بر اثر نطفه هایی که در
رحم مادرانشان انعقاد پیدا می کند، ایجاد می شوند اما این که خود آدم چگونه پیدا
شده از جمع آیات به این نتیجه می رسیم که حضرت آدم بدون پدر و مادر بلکه از عناصر
خاکی و با روحی الاهی ایجاد شده است.

بنابراین
اگر هم شواهدی دال بر وجود موجوداتی شبیه انسان در زمان های بسیار دور پیدا شده است
منافاتی با این که انسان های فعلی از نسل آدم و حوا باشند و آدم و حوا از نسل انسان
ها (یا شبه انسان های) گذشته نباشد. در علم امروز هم هرگز اثبات نشده که انسان
موجودی از نسل شبه انسان های نئاندرتال یا کرومانیون می باشد.

 

 


چگونگی و
مراحل آفرینش جنینی انسان


دیدگاه
قرآن در رابطه با چگونگی و مراحل آفرینش جنینی انسان چیست و چه نسبتی با علوم جدید
دارد؟

مراحل
پیدایش و تکامل جنین از دیدگاه قرآن تا هفت مرحله شمرده شده است: ۱. نطفه، ۲. علقه،
۳. مضغه (مخلقه و غیرمخلقه)، ۴. عظام، ۵. لحم، ۶. تسویه، تصویر و تعدیل، ۷. نفخ
روح.

عمده
آیاتی که در این رابطه مورد استفاده قرار می گیرد، عبارت است از:


۱. «هر
آینه ما انسان را از نطفه آمیخته آفریدیم؛ ما او را می آزماییم، پس او را شنوا و
بینا قرار دادیم.»[۲۷۹]


۲. «سپس
(تداوم ) نسل او را از چکیده آبی پست مقرر فرمود؛ آن گاه او را درست اندام کرد و از
روح خویش در او دمید.»[۲۸۰]


۳.
«انسان را از علق بیافرید.»[۲۸۱]

۴. «او
است کسی که شما را از خاکی آفرید؛ سپس از نطفه ای، آن گاه از علقه ای و بعد شما را
(به‌صورت ) کودکی می آورد...»[۲۸۲]

رابطه
با علم

در رویان
شناسی نوین با ابزارهای سنجش دقیق و چشم مسلح، تمام مراحل پیدایش و تکامل جنین مورد
بررسی و کاوش قرار گرفته؛ ولی مشاهده نشده انسان از مرحله خون بسته عبور کند. ازاین‌رو
برخی تصریح کرده اند: «انسان هیچ گاه از مرحله خون بسته نگذشته است».[۲۸۳]



بنابراین، با توجه به قطعی بودن مسئله فوق از نظر علمی و یگانگی آفریننده هستی و
نازل کننده کتاب مبین و احاطه مطلق او به زوایای هستی
«أَلا یعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللطِیفُ الْخَبِیرُ»[۲۸۴]
و صدق و راستی تردیدناپذیر آیات الاهی و نیز این که کلمه علق و علقه دارای معانی
گوناگونی هستند، به روشنی درمی یابیم که ترجمه و تفسیر آن به «خون بسته» درست نیست.
در مقابل، دو معنای سازگار با ره‌آوردهای علمی جدید، در
برابر این واژه وجود دارد: «زالو» و «شی ء آویزنده و چسبان». برخی معنای دوم را
ترجیح داده و کلمه زالو را که با شکل ظاهری اسپرم مطابقت دارد برای مرحله اول مناسب
دیده اند.

موریس
بوکای می گوید: «استقرار تخم در رحم به وسیله رشد ترغابه هایی (Villosite)
که دنباله واقعی تخم اند، به وقوع می پیوندد که همانند ریشه ها در خاک می رویند تا
آنچه برای رشد تخم لازم است، از جداره عضو برگیرند. این ترغابه ها تخم را به رحم می
آویزند. شناخت آنها از زمان های جدید است.» وی سپس با اشاره به آیه
«خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ»[۲۸۵]
می گوید: «چیزی که آویخته می شود، ترجمه کلمه «علق» است... و این به‌طور
کامل پاسخ گوی واقعیتی است که امروزه به اثبات رسیده است. این مفهوم در چهار آیه[۲۸۶] 
دیگر که تطورات متوالی از قطره منی تا پایان را ذکر می کند، یادآوری شده است.»[۲۸۷]

البار
نیز می گوید: «... به‌طور اساسی علقه به هر چیزی که بچسبد و
بیاویزد، اطلاق می گردد... علقه نیز چنین عمل می کند، زیرا به جدار رحم چسبده و در
آن لانه می گزیند...»[۲۸۸] براساس
این معنا کلمه «علقه» معنای وصفی دارد و بیان گر مرحله لانه گزینی نطفه است. دکتر
علی البار، مهم ترین و بارزترین ویژگی این مرحله تا پایان دوره توده جنینی را پیوند
و آویختگی می داند و کلمه «علق» را دقیق ترین توصیف آن می شمارد.[۲۸۹]

اکنون
این سؤال پدید می آید: چرا مترجمان و مفسران قرآن، به ویژه قدما علقه را به خون
بسته تفسیر کرده اند؛ در حالی که این مطلب از نظر علمی مردود است؟



«البار»
چنین پاسخ می دهد: «علقه از هر سو با خون لخته گون احاطه شده است. آن گاه اگر
بدانیم که حجم علقه در حال آویختن از ۱۴ میلیمتر تجاوز نمی کند، درمی یابیم که چرا
مفسران پیشین تأکید می ورزیدند علقه خون بسته است... آری، علقه با چشم غیرمسلح
دیدنی نبوده، اما از هر سو خون گرداگردش را فراگرفته است. بنابراین تفسیر علقه به
خون بسته ناشی از مشاهده با چشم غیرمسلح است...»[۲۹۰]

می توان
از آموزه های جنین‌شناختی قرآن تا مرحله مضغه چنین نتیجه
گرفت:

۱. قرآن
برای اولین بار، پرده از آمیختگی نطفه انسان برمی افکند و ابداعی بودن اصل اختلاط
نطفه در قرآن، بهترین گواه بر این مطلب تاریخ جنین شناسی است. این مطلب هر چند از
نظر رویان‌شناسان تا قرن نوزدهم میلادی پوشیده مانده بود؛
ولی برای مفسران قرآن، بخشی از این حقیقت (یعنی ترکیب نطفه از منی مرد و ترشحات رحم
زن) روشن و آشکار بوده و در تفاسیر خود از آن سخن گفته اند.


۲. قرآن
برای اولین بار در تاریخ دانش بشری مسئله پیوند بیولوژیک جنین با والدین را روشن
ساخته و این مسئله تا بیش از ده قرن پس از نزول قرآن بر دانشمندان مخفی بوده است.[۲۹۱]

۳. قرآن
مجید برای نخستین بار از آویزندگی و لانه گزینی تخم، سخن به میان آورده است. این
حقیقت بر مفسران و مترجمان قرآن مخفی مانده بود تا آن که در پی دست یابی به
میکروسکوپ و انقلاب در دانش رویان شناسی، معنای درستی از مطالب قرآن به دست آمد.

۴. بیان
قرآن مجید، به‌طور عمده با شکل ظاهری جنین انطباق کامل
دارد؛ گرچه خالی از بیان جنس و مواد تشکیل دهنده آن جنین نیز نیست.

۵.
انطباق پذیری آن با آخرین ره‌آوردهای علمی معاصر در جنین
شناسی جالب توجه است.

 

 


جنین و
علم خدا



در قرآن
آمده که جنسیت جنین را در شکم مادر، تنها خدا می‌داند، توجه
به علم و پیشرفت فناوری، امروز که جنسیت قابل پیش‌بینی است؛
آیا این مسئله نقض نمی‌شود؟

علم
خداوند همه جانبه است؛ یعنی، همه چیز را می داند (مافی الارحام). جالب اینجاست که
پیش از رشد فن آوری پزشکی نیز، بشر تا حدودی با توجه به شرایط جسمی مادر قادر به
تشخیص جنس جنین در زمان معینی بوده است و دستگاه های جدید توانسته است تا حدی زمان
تشخیص را گسترده تر و چگونگی آن را نیز دقیق تر کند.

در عین
حال هنوز بشر قادر به تشخیص جنس جنین از آغاز تشکیل نطفه، آن هم با دقت کامل نیست؛
ولی خداوند متعال نسبت به آن به‌طور کامل آگاه است. چنان که
به همه خصوصیات دیگر نیز آگاه است. مانند: سعادت و شقاوت طفل، استعدادها، مدت عمر،
جنین و... در حالی که سونوگرافی، صفات مانند: شکل ظاهری، طول جسم ... را کشف نمایند
اما صفات دیگر روحی و...، کماکان منحصر در خداوند است.

 

 


گرسنگی و
سوء تغذیه


در اسلام
بر ارزش گرسنگی بسیار تأکید شده است ولی در علم تغذیه گفته می شود اگر مواد غذایی
مختلف به بدن انسان نرسد، بدن دچار بیماری می شود و کمبود هر ماده به بیماری ای خاص
می انجامد. این تقابل چگونه قابل حل است؟

در پاسخ
به این پرسش، خوب است توجه داشته باشیم اگر معنای صحیح دین و نیز قلمرو علم درک
شود، هرگز تقابلی میان علم و دین مشاهده نمی گردد؛ زیرا تمام عالم، بر اساس ربوبیت
حضرت حق، نظام مند شده و علم در پی کشف قواعد و قوانینی است که خداوند آنها را جاری
ساخته است. گستره علم تجربی از مادیات فراتر نمی رود و در حد تجربیات انجام شده و
نیز ابزارهای مناسب آن محدود می گردد؛ این نوع علم، برای اظهار نظر در خصوص عالم
ملکوت و امور معنوی و نیز بسیاری از قواعد و آثار پدیده‌ها
یا رفتارهایی که در چارچوب تجربه نمی گنجند و یا تاکنون تجربه نشده اند، شایستگی
ندارد. از طرف دیگر، انسان موجودی چند بعدی است و باید همه ابعادش به شکلی هماهنگ
رشد کنند؛ اما بُعد زمینی و مادی اش باید ابزاری برای رشد معنوی و وسیله ای در جهت
معنویت و نیل به حیات طبیه او باشد. اگر در بعضی موارد تزاحم یا تعارضی بین دو
مصلحت یا مفسده رخ دهد، ملاک برتر حفظ مصلحت اخروی و ترجیح مفسده مادی یا دنیوی بر
مفسده اخروی است. در این صورت، شبهه تقابل علم و دین باقی نمی ماند؛ هر چند در نظر
ابتدایی با این شبهه رو به رو می شویم.

در
بسیاری از موارد، آموزه های دینی با توجه به افراط و تفریط‌های
معمول مردم بیان شده است؛ برای نمونه، تأکید بر گرسنگی در بسیاری از روایات - نه
همه موارد - در مقابل شکمبارگی و پرخوری و تأکید بر میانه‌روی
است و مردم را بر پرهیز از افراط در خوردن فرا می خواند؛ چنان که امام علی(علیه
السلام) می فرماید:


«پرخوری
حکمت را تباه می کند، شکمبارگی هوش و ذکاوت را می برد...»[۲۹۲]

رسول خدا(صلی
الله علیه و آله و سلم) نیز می فرماید:


«وقتی
معده خالی باشد، دل حکمت را می پذیرد و هرگاه معده پر باشد، دل حکمت را برون می
افکند.»[۲۹۳]

در حدیث
معراج هم چنین می خوانیم:

«احمد(صلی
الله علیه و آله و سلم)، هرگاه بنده شکم خویش را گرسنگی دهد
و زبانش را نگاه دارد، به او حکمت می آموزم.»[۲۹۴]

نفس
گرسنگی دارای این ارزش است؛ هر چند در قالب روزه گرفتن نباشد. در ادامه همین روایت
آمده است:

 «حتی
اگر شخص کافر باشد، با رعایت این دو خصلت، از این موهبت برخوردار می گردد. البته
این حکمت حجتی علیه کافر و نور و برهان و رحمتی برای مؤمن خواهد بود.»

گرسنگی،
به ویژه اگر در قالب روزه باشد، آثار بسیار مفید و معنوی به ارمغان می آورد؛ یعنی
بهداشت تن و روان. از جهت مادی، رسول خدا(صلی الله علیه
و آله و سلم) فرمود:

«صوموا
تصحّوا
»؛ «روزه بگیرید تا تندرست شوید».

امروز
«روزه درمانی» در درمان بیماران از شیوه های مؤثر است. روزه در درمان بیماری هایی
چون تصلب شرایین، فشار خون، سرطان خون، آسم، آنژین قلبی، نارسایی های کبد، اختلالات
دستگاه متابولیسم، چاقی، نقرس و اختلالات عمومی عصبی سودمند است.[۲۹۵]



روزه، از
جهت معنوی، نیز فواید و آثار بسیار دارد؛ صفای قلب، رقت قلب - در مقابل قساوت قلب
که حاصل پرخوری است - خشوع و خضوع در مقابل حضرت پروردگار، کاهش شهوات، تسلط بر
هوای نفس و حیات و سرزندگی قلب، بخشی از آثار معنوی روزه شمرده می شود. افزون بر
این سبب توجه به گرسنگی و تشنگی روز قیامت می گردد.[۲۹۶]



بسیاری
از فواید و آثار جسمی و روانی روزه به اختصار در روایات معصومان(علیهم السلام) آمده
است.

البته
ویژگی انسان ها متفاوت است و بسیاری از انسان ها تاب گرسنگی زیاد ندارند. اسلام هم
نمی خواهد انسان با تحمل گرسنگی بسیار خود را در زحمت افکند.

در بعضی
از روایات آمده است:


«خدایا
از گرسنگی به تو پناه می برم.»[۲۹۷]

ازاین‌رو
چنان‌چه گرسنگی یا روزه گرفتن به بیماری یا تشدید آن
انجامد، ممنوع و حرام است. افزون بر این حتی خوف از بیماری نیز سبب حرمت روزه می
گردد. ازاین‌رو گرسنگی‌ای که باید
از آن به خدا پناه برد، حاصل فقر مادی و در حدی است که به سوء تغذیه می انجامد و
گرسنگی قابل توصیه طبی - مذهبی، (fasting) کوتاه مدت و
موردی است.

 

 


طالع
بینی



آیا طالع
بینی و ادعای منجمان در پیش‌گویی امور درست است؟ علم
سونوگرافی جدید نیز مگر چنین ادعایی در مورد جنسیت جنین ندارد؟

علم نجوم
را از دو منظر می‌توان دید:

گاهی
منظور از علم نجوم، شیوه‌ای برای کشف حقایق، واقعیت‌ها
و قوانین کیهانی و فیزیکی جاری در میان ستاره‌ها، سیاره‌ها،
کهکشان‌ها و سحابی‌ها و درک بهتر و
درست‌تر آنها. در این منظر این علم عهده‌دار
توضیح حقایق فیزیکی جهان است و مشابه دانش فیزیولوژی و زیست‌شناسی
است و از اعتبار لازم برخورداراست.

اما گاهی
منظور از ستاره‌شناسی، طالع بینی و اعتقاد به ستاره شخصی
افراد است. که اعتبار علوم تجربی و آموزه های وحیانی را ندارد.

البته
شکی نیست که نوع غذا و آب و هوا و محیط و حتی خورشید و ماه و ستارگان در سرنوشت اهل
زمین مؤثرند؛ تشعشعات آنها، جاذبه آنها و دیگر خصوصیاتشان در زندگی اهل زمین
مؤثرند. اشعه‌های کیهانی چه بسا باعث جهش‌های
ژنی ‌شوند، جاذبه ماه و خورشید باعث جذر و مد می‌شوند،
انفجارات خورشیدی کار وسایل ارتباطی را مختل می‌کنند و...
حتی جاذبه ماه و خورشید می‌تواند بر نطفه نیز تأثیرگذار
باشد.

بنابراین
این تنها اجرام آسمانی نیستند که بر ما اثر می‌گذارند؛ همه
اشیاء در هم مؤثرند. ولی باز ما در افعال و صفات اختیاری، خود سازنده سرنوشت خود
هستیم؛ و ما مکلفیم که در حیطه اختیار خود سعادت خود را کسب کنیم. خدایی که خالق
هستی است با لحاظ قواعد حاکم بر نظام هستی دینی را در اختیار ما گذاشته است که اگر
بر اساس آن عمل کنیم تمام عالم هستی در خدمت ما خواهد بود؛ و به نفع حقیقی ما - نه
نفع توهمی ما - کار خواهد کرد. خداوند متعال می‌فرماید:

«وَ لَوْ
أَنَّ أَهْلَ الْقُری  آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیهِمْ بَرَکاتٍ
مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ وَ لکِنْ کَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما کانُوا
یکْسِبُونَ
»[۲۹۸]؛ «و اگر
اهل شهرها و آبادی‌ها، ایمان می آوردند و تقوا پیشه می
کردند، برکات آسمان و زمین را بر آنها می گشودیم؛ ولی (آنها حق را) تکذیب کردند؛ ما
هم آنان را به کیفر اعمالشان مجازات کردیم.»

بر همین
اساس خداوند متعال از طریق انبیاء و ائمه(علیهم السلام) از تأثیر برخی اجرام سماوی
بر زندگی انسان‌ها خبر داده و برای در امان ماندن از
تأثیرات مضر آنها دستوراتی داده است، ولی اینها مؤید طالع بینی نیست؛ چون خود
بزرگان دین از طالع بینی و کهانت نهی کرده‌اند و آن را با
شرک برابر دانسته‌اند. این‌گونه
روایات در واقع خبرهایی از منبع علم الاهی هستند که ما را راهنمایی می‌کنند
تا از مضرات احتمالی این گونه امور در امان باشیم.

نقل است
که حضرت علی(علیه السلام) قصد حرکت به‌سوی خوارج را نمود.
یکی از اصحاب به او عرض کرد: اگر این ساعت حرکت کنی می ترسم که به مراد خود نرسیده
و پیروز نگردی و من این سخن را از علم نجوم دریافته ام. حضرت فرمود:


«گمان می
کنی تو از آن ساعتی که اگر کسی در آن حرکت کند با ناراحتی روبه رو نخواهد شد آگاهی؟
و می توانی از آن ساعتی که هر کس در آن به راه افتد زیان می یابد او را باخبر کنی؟
کسی که در این گفتار تو را تصدیق کند، قرآن را تکذیب کرده است، و از استعانت به خدا
در رسیدن به هدف‌های محبوب و مصونیت از آنچه ناپسند است بی
نیاز شده است. گویا می خواهی به جای خداوند، تو را ستایش کنند، چون به زعم خود،
مردم را به ساعتی که در آن به مقصود می رسند و از زیان بر کنار می مانند، هدایت
کرده ای! ای مردم، از فراگرفتن علم نجوم بر حذر باشید، جز به آن مقدار که در دریاها
و خشکی‌ها شما را هدایت کند. چه این که نجوم به‌سوی
کهانت دعوت می کند، منجم همچون کاهن است، و کاهن چون ساحر، و جادوگران همانند
کافران و کافر در آتش است، اکنون از سخن این منجم نترسید، و به نام خدا به‌سوی
مقصد حرکت کنید. پس [آن حضرت با لشکریانش به‌سوی کارزار]
حرکت کرده و پیروز گردید.»[۲۹۹]

در این
روایت به این امر تصریح شده است که:

«ای
مردم، از فراگرفتن علم نجوم بر حذر باشید، جز به آن مقدار که در دریاها و خشکی‌ها
شما را هدایت کند.»

یعنی در
حقیقت بخشی که در قالب حقایق علمی اثبات شده و دارای کاربرد است. پس برای کشف حقایق
زیست‌شناسی باید به سراغ زیست‌شناس
و روش‌های محققانه آن برویم و برای پیش بینی کسوف و ساختار
فلکی هستی، سراغ منجم.

 

  



کتابنامه

الف.
کتاب‌ها

قرآن
کریم.

نهج
البلاغه.

آسمان و
جهان، ترجمه کتاب السماء و العالم، بحارالأنوار، مصحح: محمد باقر بهبودی، مترجم
محمد باقر کمره‌‌ای، تهران: دارالکتب اسلامیه، بی‌تا.

آلبرت
انیشتین، فیزیک و واقعیت، مترجم محمدرضا خواجه پور، تهران: خوارزمی، ۱۳۶۳ش.

آلبرت
اینشتین، مقالات علمی اینشتین، مترجم محمود مصاحب، انتشارات پیروز، انتشارات
فرانکلین، بی‌تا.

آلن اف
چالمرز، چیستی علم، مترجم سعید زیبا کلام، تهران: نشر سمت، ۱۳۷۹ش.

آلوین
گولدنر، بحران جامعه شناسى غرب، مترجم فریده ممتاز، تهران: شرکت سهامى انتشار،
۱۳۶۸ش.

ابوعلی
فضل بن حسن طبرسى، مجمع البیان، تهران: ناصرخسرو، ۱۳۷۲ش.

ابومحمد
حسن حرانی (ابن شعبه)، تحف العقول، مترجم صادق حسن‌زده، قم:
آل علی، ۱۳۸۲ش.

ابی‌جعفر
محمد بن یعقوب کلینى، اصول کافی، مترجم سید جواد مصطفوی، تهران: علمیه اسلامیه، بی‌تا.

احد
فرامرز قراملکى، موضع علم و دین در خلقت انسان، تهران: نشرآرایه، ۱۳۷۳ش.

احمد
جهان بزرگى، اصول سیاست و حکومت، قم: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه
اسلامی، ۱۳۸۸ش.

ادگار
مورن، درآمدی بر اندیشه پیچیده، مترجم افشین جهاندیده، تهران: نشر نی، ۱۳۷۹ش.

اسماعیل
بن حماد جوهری، الصحاح، ۳۹۳ق، مصحح: احمد عبدالغفور عطار، ۱۹۱۶م، تهران: مرکز
اطلاعات و مدارک اسلامی، بی‌تا.

اعلام
الهدایه، قم: المجمع العالمی لاهل البیت ۱۳۸۵ش، چ اول.

ایان
باربور، علم و دین، مترجم بهاءالدین خرمشاهى، تهران: مرکز نشر دانشگاهى، ۱۳۷۴ش، چ
اول و دوم.

برایان
ویلسون، جدا انگارى دین و دنیا، مترجم مرتضى اسعدى، در: کتاب فرهنگ ودین، برگزیده
مجموعه مقالات دایرةالمعارف دین، ویراسته میرچا الیاده، تهران: طرح نو، ۱۳۷۴ش.

برتراند
راسل، قدرت، مترجم نجف دریابندرى، تهران: خوارزمی، ۱۳۸۵ش.

پیتر ال
برگر، افول سکولاریسم (دین خیزش‌گر و سیاست جهانی)، مترجم
افشار امیری، تهران: پنگان، ۱۳۸۰ش، چاپ اول.

جان اف
هات، علم و دین از تعارض تا گفت وگو، مترجم بتول نجفی، تهران: انتشارات کتاب طه،
۱۳۸۲ش.

جعفر
جوان، و عبدالله عبداللهی، درآمدی بر فلسفه علم و پژوهش در علوم انسانی، &#۱۷۷۸;ج، تهران:
چاپار، ۱&#۱۷۷۹;&#۱۷۸۴;&#۱۷۸۵;ش.

جعفر
سبحانى، منشور جاوید، قم: مؤسسه امام صادق(علیه السلام)، ۱۳۸۳ش.

حسن محمد
المکى العاملى، الالاهیات على هدى الکتاب و السنة و العقل، محاضرات استاد جعفر
سبحانى، قم: امام صادق(علیه السلام)، ۱۴۱۷ق.

حسن
مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران: بنگاه مترجم و نشر کتاب، ۱۳۶۰ش.

حمید
پارسانیا، علم و فلسفه، قم: مرکز فرهنگی نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه‌ها،
۱۳۷۶ش.

حمیدرضا
شاکرین، براهین اثبات وجود خدا در نقدى بر شبهات جان هاسپرز، تهران: مؤسسه فرهنگى
دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۸۵ش، چاپ اول.


پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویی، دفتر  ۷، قم: دفتر
نشر معارف، ۱۳۸۵ش.


 راز آفرینش (پرسش ها و پاسخ‌هاى
دانشجویى، دفتر ۲۶)، قم: نشر معارف، ۱۳۸۶ش.


 سکولاریسم، تهران: کانون اندیشه جوان، ۱۳۸۴ش، چاپ
چهارم.

خلیل بن
احمد الفراهیدى، ترتیب کتاب العین، مصحح: اسعد الطیب، محقق: مهدى المخزومى، محقق:
ابراهیم السامرائى، تهران: اسوه، ۱۳۷۲ش، چاپ اول.

دامپى
یر، تاریخ علم، مترجم عبدالحسین آذرنگ، تهران: انتشارات سمت، ۱۳۷۱ش.

دانالد
گیلیس، فلسفه علم در قرن بیستم، مترجم حسن میانداری، تهران: سازمان مطالعه وتدوین
کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها(سمت)، ۱۳۸۱ش، و نیز کتاب طه.

دیوید
مارش و جرى استوکر، روش و نظریه در علوم سیاسى، مترجم امیر محمد حاجى یوسفى، تهران:
پژوهشکده مطالعات راهبردی، ۱۳۷۸ش.

رضا
داوری، درباره علم، تهران: هرمس، ۱۳۷۹ش.

روح الله
موسوی خمینی(ره)، چهل حدیث، قم: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، ۱۳۸۷ش


صحیفه نور، قم: مؤسسه تنظیم و نشر آثار
امام خمینى(ره)، ۱۳۷۸ش.

ریمون
آرون، مراحل اساسى اندیشه در جامعه شناسى، مترجم باقر پرهام، تهران: انتشارات و
آموزش انقلاب اسلامى، ۱۳۷۰ش.

ژان پل
ویلم، جامعه‌شناسى ادیان، مترجم عبدالرحیم گواهی، تهران:
تبیان، ۱۳۷۷ش.

سعید بن
هبه الله قطب الدین راوندى، قصص الأنبیاء(علیهم السلام)
(للراوندی)، مشهد، مرکز پژوهش هاى اسلامى، ۱۴۰۹ق، چ اول.

سید
ابوالقاسم خویی، مترجم البیان، مترجم سیدجعفر حسینی، تهران: سازمان چاپ و انتشارات
وزارت ارشاد، ۱۳۷۹ش، چ سوم.

سید حسین
موسوی راد لاهیجی، روزه درمان بیماری های روح و جسم، قم: دفتر انتشارات اسلامی،
۱۳۸۸ش.

سید
عبدالحسین دستغیب شیرازی، سرای دیگر (تفسیر سوره واقعه)، تهران: نادر، ۱۳۷۴ش.

سید قطب،
فى ظلال القرآن، مترجم مصطفی خرم‌دل، تهران: نشر احسان،
۱۳۸۰ش، چ اول.

سید محمد
نقیب العطاس، اسلام و دنیوی‌گرى، مترجم احمد آرام، تهران:
دانشگاه تهران، ۱۳۷۴ش.

سید
محمدحسین طباطبایى، المیزان، مترجم سید محمد باقر موسوی همدانی، قم: دفتر انتشارات
اسلامی، بی‌تا.

سید یحیى
یثربى، فلسفه امامت، قم: وثوق، ۱۳۷۸ش، چ اول.

سیدعلى
اکبر قریشى، قاموس قرآن، تهران: دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۵۴ش.

شیخ عباس
قمی، سفینة البحار، بی‌جا، بی‌تا.

شیخ محمد
بن علی ابن بابویه صدوق، عیون أخبار الرضا(علیه السلام)، مترجم آقا محمدتقی بن محمد
باقر نجفى، تهران: علمیه اسلامیه، بی‌تا.

شیخ محمد
بن علی ابن بابویه صدوق، من لا یحضره الفقیه، مترجم محمدجواد غفارى و ...، تهران:
نشر صدوق، ۱۳۶۸ش.

شیخ
مرتضی انصاری، المکاسب، چاپ قدیم.

صفدر
صانعى، آرامش روانى و مذهب، قم: پیام اسلام، ۱۳۵۰ش.

الطنطاوى
الجوهری، الجواهر فى تفسیر القرآن الکریم، بیروت: دارالفکر، بی‌تا.

عباسعلى
عمید زنجانى، مبانى اندیشه سیاسى اسلام، تهران: امیرکبیر، &#۱۶۳۳;&#۱۶۳۵;&#۱۶۴۰;&#۱۶۳۶;ش.


عبدالحسین خسروپناه، جامعه مدنى و حاکمیت دینى، تهران: وثوق، ۱۳۷۹ش.


 رویکرد استاد مطهری به علم و دین، قم: نشر
معارف،۱۳۹۰ش.


عبدالحمید ابوالحمد، مبانی علم سیاست، تهران: انتشارات توس، چ&#۱۷۸۴;، &#۱۷۷۷;&#۱۷۷۹;&#۱۷۸۴;۰ش.


عبدالرحمان عالم، بنیادهای علم سیاست، تهران: نشر نی، چ&#۱۷۸۵;، &#۱۷۷۷;&#۱۷۷۹;&#۱۷۸۴;&#۱۷۷۷;ش.


عبدالعلیم عبدالعظیم البستوی، موسوعه فی احادیث الامام المهدی، قم: موسسه تحقیقات و
نشر معارف اهل البیت(علیهم السلام)، بی‌تا.

عبدالله
جوادی آملی، انتظار بشر از دین، قم: نشر اسراء، ۱۳۸۰ش.


تفسیر تسنیم، قم: مرکز نشر اسراء، ۱۳۸۴ش، چ چهارم.


شریعت در آینه معرفت، قم: مرکز نشر فرهنگی رجاء،
۱۳۷۷ش.


منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، قم: اسراء، ۱۳۸۶ش.


نسبت دین و دنیا، قم: اسراء، ۱۳۸۱ش.

عبدالله
نصرى، مبانى انسان شناسى در قرآن، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۸۴ش،
چ اول.


عبدالواحد تمیمى آمدى، غررالحکم و دررالکلم، محمد علی انصاری قمی، تهران: ۱۳۳۷ش.

على اکبر
کلانترى، رویش (درآمدى بر کارآمدى نظام جمهوى اسلامى)، قم: معارف، ۱۳۸۳ش.

على
مشکینى اردبیلى، تکامل در قرآن، تهران: مترجم حسینى نژاد، دفتر نشر فرهنگ اسلامی،
بی‌تا.

علیرضا
برازش، قرآن صاعد، پژوهشی پیرامون دعا در فرهنگ اسلامی، تهران: امیرکبیر، بی‌تا.

فرد ان
کرلینجر، مبانى پژوهش در علوم رفتارى، مترجم حسن پاشا شریفى و جعفر حقیقى زند،
تهران: آواى نو، ۱۳۷۷ش.

ماکس
پلانک، فلسفه فیزیک، مترجم محمد عترتی خسروشاهی، تهران: نشر بقعه، ۱۳۸۱ش.

مایکل
پترسون و ...، عقل و اعتقاد دینی، درآمدی بر فلسفه دین، مترجم احمد نراقی و ابراهیم
سلطانی، تهران: طرح نو، ۱۳۸۹ش، چ هفتم.

محمد
باقر مجلسی، بحارالانوار، تهران: علمیه اسلامیه، ۱۳۸۹ش.

محمد بن
شاه مرتضی فیض کاشانی، المحجة البیضاء فی تهذیب الاحیاء، قم: دفتر انتشارات اسلامی،
بی‌تا.

محمد بن
علی بن بابویه شیخ صدوق، خصال، تهران: دارالکتب اسلامیه، ۱۳۴۷ش.

محمد بن 
مسعود عیاشى، تفسیر عیاشى، به کوشش رسولى محلاتى، تهران: المکتبة العلمیة
الاسلامیه، بى تا.

محمد بن
مکرم ابن منظور، لسان العرب، بیروت: دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع، بی‌تا.

محمد تقی
جعفری، شرح و تفسیر نهج البلاغه، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۶ش.


فلسفه دین، قم: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی،
۱۳۷۵ش.

محمد تقی
مصباح یزدی، آموزش عقاید، دوره کامل سه جلدی، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام
خمینی، ۱۳۸۱ش.


خلقت انسان از نظر قرآن، معارف قرآن:
خداشناسى، انسان‌شناسى، کیهان شناسى، قم: مؤسسه آموزشى و
پژوهشى امام خمینى(ره)، ۱۳۸۰ش، چاپ سوم.


دروس فلسفه اخلاق، قم: مؤسسه در راه حق، ۱۳۶۷ش.

محمد
صادقى تهرانی، الفرقان فى التفسیر القرآن بالقرآن و السنه، قم: فرهنگ اسلامی،
۱۳۶۶ش.

محمدباقر
حشمت زاده، مسایل اساسى علم سیاست، تهران: دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۸۱ش.

محمدتقى
فعالى، تجربه دینى و مکاشفه عرفانى، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر،
۱۳۷۹ش، چ اول.

محمدرضا
حکیمی و برادران، الحیاه، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ج ۱، چ هفتم.

محمدعلى
البار، خلق الانسان بین الطب و القرآن، جده: الدار السعودیه، ۱۴۲۶ق.

مرتضی
مطهری، آشنایى با قرآن، تهران: صدرا، بی‌تا.


اسلام و مقتضیات زمان، تهران: صدرا، بی‌تا.

 امامت و رهبرى، قم: صدرا، ۱۳۶۴ش، چ دوم.


امدادهای غیبی در زندگی بشر، تهران: صدرا، ۱۳۷۴ش.


انسان کامل، تهران: صدرا، ۱۳۷۳ش، چ یازدهم.


انسان و ایمان، تهران: صدرا، ۱۳۷۱ش، چ هشتم.


بیست گفتار، تهران: صدرا، ۱۳۸۴ش.


پانزده گفتار، تهران: صدرا، ۱۳۸۰ش، چ۱۴.


توحید، تهران: صدرا، ۱۳۷۳ش.


خاتمیت، تهران: صدرا، بی‌تا.


داستان راستان، تهران: صدرا، بی‌تا.


ده گفتار، تهران: صدرا، ۱۳۶۸ش، چ پنجم.


علل گرایش به مادی‌گری،
تهران: صدرا، بی‌تا.

 مجموعه آثار، تهران: صدرا، ۱۳۸۵ش.


مسئله شناخت، تهران: صدرا، ۱۳۷۱ش، چ ششم.


مقدمه‌ای بر جهان‌بینی
اسلامی، تهران: صدرا، بی‌تا.


نهضت هاى اسلامى در صد ساله اخیر، تهران: صدرا، بی‌تا.


یادداشت‌ها، تهران: صدرا،
۱۳۸۵ش.

موریس
بوکاى، مقایسه اى میان تورات، انجیل، قرآن و علم، مترجم ذبیح اللَّه دبیر، تهران:
دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ۱۳۶۴ش، چاپ دوم.

موریس
دوورژه، اصول علم سیاست، مترجم ابوالفضل قاضى شریعت پناهی، تهران: علمی فرهنگی،
۱۳۹۲ش.

مهدی
گلشنی، تحلیلی از دیدگاه‌های فلسفی فیزیک دانان معاصر،
تهران: نشر و پژوهش فرزان روز، ۱۳۸۰ش.

مهدى
گلشنى، قرآن و علوم طبیعت، تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى و نیز نشر
مطهر، ۱۳۷۵ش.


ناصرالدین بن سعید عبدالله بن عمر بن محمد الشیرازى، تفسیرالبیضاوی، (انوارالتنزیل
و اسرارالتأویل)، بیروت: دارالکتب العلمیه، ۱&#۱۷۸۵;&#۱۷۸۵;&#۱۷۸۵;م، (&#۱۷۷۷;&#۱۷۷۹;&#۱۷۸۳;&#۱۷۸۴;ش).

ناصر
مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، احمد علی‌بابایی، تهران:
دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۸۲ش.

هارولد
جی لاسکى، مقدمه اى بر سیاست، مترجم منوچهر صفا، تهران: شرکت سهامی کتاب‌های
جیبی، ۱۳۵۴ش، چ دوم.

یدالله
سحابى، خلقت انسان، تهران: شرکت سهامى انتشار، ۱۳۷۵ش.

 Binder,
Leonard ، Islamic Liberalism:
A critique، Chicago Press، ۱۹۸۰.

 ب.
مقالات

ارتباط
دین با علوم انسانى، محمد عزیز بختیارى، فصلنامه معرفت شماره ۳۲.

از عقل
قدسی تا عقل ابزاری، حمید پارسانیا، parsania.net.

اسلام و
عرفى شدن، علیرضا شجاعى زند، فصلنامه نقد و نظر، سال هفتم، شماره سوم و چهارم،
تابستان و پاییز ۱۳۸۰ش.

آیا امام
على یک فیلسوف بود؟، محمدجواد مغنیه، مترجم مرتضى الیاسی، مجله معرفت شماره ۳۷.

بومی شدن
علم، حمید پارسانیا، سایت حوزه.

پیدایش
سکولاریسم، احمد بخشایشى، کتاب نقد، شماره یک زمستان ۱۳۷۵ش.

علم دینی
از منظر آیت الله جوادی آملی، حسین سوزنچی، مجله فلسفه، کلام و عرفان، ش ۴، اسراء،
تابستان ۱۳۸۹ش.

قرآن و
رویان شناسى، حمیدرضا شاکرین، فصلنامه حوزه و دانشگاه.

 

 


 



 

 



پی نوشت ها:



[۱]
. فرهنگستان زبان و ادب
فارسی از علم به عنوان معادل واژه انگلیسی Science استفاده
کرده است. برای نمونه food science علوم غذایی،
crop science علوم زراعی و information
science علم اطلاعات معادل‌سازی
شده‌اند. در این باره ر.ک: «واژه‌های
مصوب فرهنگستان زبان و ادب فارسی». وب‌گاه
فرهنگستان، بازبینی ‌شده در &#۱۷۷۸;&#۱۷۸۵; آذر &#۱۷۷۷;&#۱۷۷۹;&#۱۷۸۵;&#۱۷۷۶;ش.




[۲].
طبیعی است که معرفت دینی، چنین اعتقاد فلسفی را بر نمی‌تابد
و اعتقاد به آن را موجب ازدست دادن و محروم شدن انسان از جلوه‌های
متنوع و بدیع حقیقت بر می‌شمرد.




[۳].
محمدتقی مصباح یزدی، آموزش عقاید، دوره کامل سه جلدی، قم: مؤسسه آموزشی و
پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۱ش، ص ۱۱.




[۴].
عبدالله جوادی آملی، انتظار بشر از دین، قم: نشر اسراء،۱۳۸۰ش، ص ۲۶.




[۵].
آموزش عقاید، همان.




[۶].
انتظار بشر از دین، ص۲۴.




[۷].
محمد تقی جعفری، فلسفه دین، قم: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۷۵ش،
ص۹۴.




[۸].
جان اف هات، علم و دین از تعارض تا گفت وگو، مترجم بتول نجفی، تهران:
انتشارات کتاب طه، ۱۳۸۲ش، چ اول، ص۲۷.




[۹].
البته باید دانست که در گفت وگو و تعامل علم و دین آنچه مورد گفت وگو و
بازنگری قرار می‌گیرد در حقیقت تفسیری است که
عالمان دینی از متون دینی (کتاب و سنت) دارند.




[۱۰]
. واژه «علم» مشترک لفظی است.




[۱۱]. Philosophy of
science.



[۱۲]

. محمد تقی مصباح یزدی، دروس فلسفه اخلاق، قم: مؤسسه در راه حق، ۱۳۶۷ش، ص
۱۰.



[۱۳].
ادگار مورن، درآمدی بر اندیشه پیچیده، ترجمه افشین جهاندیده، تهران: نشر
نی، ۱۳۷۹ش، ص ۱۶.




[۱۴].
ر.ک: آلن اف چالمرز، چیستی علم، ترجمه سعید زیبا کلام، نشر سمت، ۱۳۷۹ش، ص
۱۰۹ پاورقی.




[۱۵].
فرد ان کرلینجر، مبانى پژوهش در علوم رفتارى، ترجمه حسن پاشا شریفى و جعفر
حقیقى زند، تهران: آواى نو، ۱۳۷۷ش، ص ۲۹.




[۱۶]۱. Philosophy of
Religion.




[۱۷].
پارادایم، اصطلاح تامس کوهن است.




[۱۸].
زیست جهان، اصطلاح هابرماس است.




[۱۹].
روشنگری: نهضتى فکرى در قرن هیجدهم بود که با زیر سؤال بردن اصول و ارزش
هاى سنتى، بر نقش فرد، عقل‌گرایى و روش تجربى در
علم تأکید مى ورزد.




[۲۰]
. برای مطالعه بیش‌تر ر.ک: حمید پارسانیا، از عقل
قدسی تا عقل ابزاری، (parsania.net).




[۲۱].
با تکیه بر عقل جزیی – تجربی.




[۲۲]. Antoloyy.




[۲۳]. Epistemology.




[۲۴].
برای مطالعه بیش‌تر ر.ک: حمید پارسانیا، مقاله: از
عقل قدسی تا عقل ابزاری، parsania.net،
این بخش وامدار این مقاله و تفکیک بدیع و سامان مند مراتب مختلف عقل به
وسیله آن است.




[۲۵] . Rationalistic.




[۲۶] . Instrumental Reason.




[۲۷].
«العقل ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان ...» (اصول کافى، ج۲، ص۱۶)




[۲۸]
. مرتضی مطهری، علل گرایش به مادی‌گری، تهران:
صدرا، بی‌تا، ص ۵۵ و ۵۶.




[۲۹]
. اگر چه در زمان خود پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) هرگاه رئیس
قبیله ایمان می‌آورد، به دنبال او مردم قبیله او
نیز ایمان می‌آوردند؛ اما اسلام در یک فرایند تعالی
بخش، به دنبال رشد آدمیان از تبعیت سنتی به یک ایمان خودآگاهانه و فاخر
است. به علاوه نباید مقام تحقق را با مقام تحقیق و نیز میان علل و دلایل
خلط کرد.




[۳۰]
. «انما یدرک الخیر کلّه بالعقل، و لا دین لمن لا عقل له.» (بحار الانوار،
ج ۷۷، ص ۱۵۸، ف.)




[۳۱].
«العقل ما عبد به الرحمن واکتسب به الجنان» (اصول کافى، ج۲، ص۱۶.)




[۳۲].
مرتضی مطهری، پانزده گفتار، تهران: صدرا، ۱۳۸۰ش، چ۱۴، ص۲۴.




[۳۳].
موریس دوورژه، اصول علم سیاست، ترجمه ابوالفضل قاضى شریعت پناهى، تهران:
علمی فرهنگی، ص۱۱.




[۳۴].
همان.




[۳۵].
عبدالحمید ابوالحمد، مبانی علم سیاست، تهران: انتشارات توس، چ&#۱۷۸۴;، &#۱۷۷۷;&#۱۷۷۹;&#۱۷۸۴;۰ش، ج
۱، ص ۲۷.




[۳۶].
عبدالرحمان عالم، بنیادهای علم سیاست، تهران: نشر نی، چ&#۱۷۸۵;، &#۱۷۷۷;&#۱۷۷۹;&#۱۷۸۴;&#۱۷۷۷;ش، ص ۲۶.




[۳۷].
همان، ص ۲۹ - ۳۰.




[۳۸].
همان، ص ۳۳.




[۳۹].
دیوید مارش، و جرى استوکر، روش و نظریه در علوم سیاسى، ترجمه امیر محمد
حاجى یوسفى، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی، ۱۳۷۸ش، ص ۲۴.




[۴۰].
برتراند راسل،  قدرت، ترجمه نجف دریابندرى، تهران: خوارزمی، ۱۳۸۵ش، چ
چهارم، ص ۱۲ و اصول  علم سیاست، ص ۴ و  بنیادهاى علم سیاست، ص ۳۴ و هارولد
جی لاسکى، مقدمه اى بر سیاست، ترجمه منوچهر صفا، تهران: شرکت سهامی کتاب‌های
جیبی، ۱۳۵۴ش، چ دوم، ص ۱۰.




[۴۱].
بنیادهاى علم سیاست، ص ۳۴ - ۳۵.




[۴۲].
روش و نظریه در علوم سیاسى، ص ۳۰.




[۴۳].
همان، ص ۲۷۰.




[۴۴].
همان، ص ۴۷ - ۲۲۰.




[۴۵].
بقره (۲)، آیه ۱۲۴.




[۴۶].
رعد(۱۳)، آیه ۱۱.




[۴۷].
آل عمران(۳)، آیه ۱۱۰.




[۴۸].
قصص(۲۸)، آیه ۴.




[۴۹].
همان،  آیه ۵.




[۵۰].
عباسعلى عمید زنجانى، مبانى اندیشه سیاسى اسلام، تهران: امیرکبیر، &#۱۶۳۳;&#۱۶۳۵;&#۱۶۴۰;&#۱۶۳۶;ش، ص
۲۱۵ - ۳۷۱.




[۵۱].
ر. ک: عبدالحسین خسروپناه، جامعه مدنى و حاکمیت مدنى، تهران: وثوق، ۱۳۷۹ش،
چ پنجم، فصل جایگاه احزاب در حکومت ولایى.




[۵۲].
بقره(۲)، آیه ۲۱۳.




[۵۳].
حجرات(۴۹)، آیه ۱۲.




[۵۴].
ر.ک: احمد جهان بزرگى، اصول سیاست و حکومت، قم: سازمان انتشارات پژوهشگاه
فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۸۸ش، ص ۱۷۱.




[۵۵].
جامعه مدنى و حاکمیت دینى، ص ۲۰ - ۲۱.




[۵۶].
محمدباقر حشمت زاده، مسایل اساسى علم سیاست، تهران: دانش و اندیشه معاصر،
۱۳۸۱ش، ص۲۵.




[۵۷].
برای کسب اطلاع بیش‌تر در این زمینه می توانید به
منابع زیر مراجعه فرمایید:


- علم دینی، سید حمیدرضا حسنی؛


- هویت علم دینی، خسرو باقری.



[۵۸]
. برای تفصیل این مقدمات ر.ک: جعفر جوان، و عبدالله عبداللهی، درآمدی بر
فلسفه علم و پژوهش در علوم انسانی، &#۱۷۷۸;ج، تهران: چاپار، ۱&#۱۷۷۹;&#۱۷۸۴;&#۱۷۸۵;ش، و نیز: دانالد
گیلیس، فلسفه علم در قرن بیستم، ترجمه حسن میانداری، تهران: سازمان مطالعه
وتدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها(سمت)، ۱۳۸۱ش، و
نیز کتاب طه.




[۵۹]
. البته باید توجه کرد که وجود و عدم روح بحثی روانشناختی نیست. به‌طور
معمول این بحث در غرب در فلسفه ذهن دنبال می‌شود و
به‌طور اساسی بحثی فلسفی است.




[۶۰].
تحلیلی از دیدگاه‌های فلسفی فیزیکدانان معاصر، ص۳۴.




[۶۱].
همان.




[۶۲].
همان، ص ۴۲.




[۶۳].
همان، ص۷۳.




[۶۴].
آلبرت اینشتین، مقالات علمی اینشتین، ترجمه محمود مصاحب، انتشارات پیروز،
انتشارات فرانکلین، بی‌تا، ص۳۸، ۳۹.




[۶۵].
مقالات علمی اینشتین، ص۳۷.




[۶۶].
تحلیلی از دیدگاه‌های فلسفی فیزیکدانان معاصر، ص۸۱.




[۶۷].
مائده(۵)، آیه ۳. برای توضیح بیش‌تر در این باره
ر.ک: تفسیر نمونه، ج ۴، ص ۲۶۶.




[۶۸].
«حلال محمد حلال الی یوم القیامه وحرامه حرام الی یوم القیامه» (اصول کافی،
ج ۲،ص۱۷) به نقل از: مرتضی مطهری، خاتمیت، تهران: صدرا، بی‌تا،
ص۱۱۸.




[۶۹].
«علینا القاء الاصول و علیکم التفریع» (بحارالانوار، ج۲، ص‌۲۴۵
و سلاله بنی ادریس، ص ۴۷۸ به نقل از جامع بزنطی با اندکی اختلاف.)




[۷۰].
خاتمیت، ص ۱۱۷.




[۷۱].
برای اطلاع بیش‌تر ر.ک:


- ده گفتار، مقاله فریضه علم.


- بیست گفتار، ص ۲۶۱ و ۲۶۲.


- مهدی گلشنی، قرآن و علوم طبیعت.


- رضا داوری، درباره علم، تهران: هرمس، ۱۳۷۹ش، مقاله اسلام و علم دوستی، صص
۹۲ ـ ۸۳.


- حمید پارسانیا، علم و فلسفه، قم: مرکز فرهنگی نهاد نمایندگی مقام معظم
رهبری در دانشگاه‌ها، ۱۳۷۶ش، صص ۱۵۹ ـ ۱۲۷.



[۷۲].
رسول اللَّه(صلی الله علیه و آله و سلم): «اطلبوا العلم من المهد الی
اللحد» (على بن ابراهیم قمى، تفسیر قمى، ج ۲، ص ۴۰۲.)




[۷۳].
علی(علیه السلام): «الحکمة ضالة المؤمن» (نهج البلاغه، صبحى صالح، ص ۴۸۱.)




[۷۴].
عن النبی(صلی الله علیه و آله و سلم): «طلب العلم فریضة علی کل مسلم» (اصول
کافى، ج ۱، ص ۳۵.)




[۷۵]
. «مجلس علم خیر من عبادة ستین سنة»




[۷۶]
. «مداد العلماء افضل عنداللَّه من دم الشهداء»




[۷۷].
فاطر(۳۵)، آیه ۲۸.




[۷۸].
یادداشت ها، ج ۴، ص ۲۰۰؛ و نیز: صفدر صانعى، آرامش روانى و مذهب، قم: پیام
اسلام، ۱۳۵۰ش، ص۸.




[۷۹].
مرتضی مطهرى، مجموعه آثار، ج ۳، ص ۳۳۶.




[۸۰].
آلوین گولدنر، بحران جامعه شناسى غرب، ترجمه فریده ممتاز، تهران: شرکت
سهامى انتشار، ۱۳۶۸ش، ص۴۷.




[۸۱].
که پیش فرض ها و آکسیوم هاى تحقیقات علمى خواهد بود.




[۸۲].
حجر (۱۵)، آیه ۱۹.




[۸۳].
همان، آیه ۲۲.




[۸۴].
رعد (۱۳)، آیه ۳.




[۸۵]
. طه (۲۰)، آیه ۵۳.




[۸۶]
. رحمن (۵۵)، آیه ۱۷.




[۸۷]
. معارج (۷۰)، آیه ۴۰.




[۸۸]
. بقره (۲)، آیه ۱۶۴و جاثیه (۴۵)، آیه ۵.




[۸۹].
ر.ک:


- سید محمد حسین، طباطبایى، اعجاز قرآن؛


- ناصر، مکارم شیرازى، قرآن و آخرین پیامبر؛


- حسن محمد المکى العاملى، الالاهیات على هدى الکتاب و السنة و العقل،
محاضرات استاد جعفر سبحانى، قم: امام صادق(علیه السلام)، ۱۴۱۷ق، ج ۳، ص
۴۱۸.


- سید ابوالقاسم خویی، ترجمه البیان، مترجم سیدجعفر حسینی، تهران: سازمان
چاپ و انتشارات وزارت ارشاد، ۱۳۷۹ش، چ سوم، ج ۱، ص ۱۱۷.



[۹۰].
موریس بوکاى، مقایسه اى میان تورات، انجیل، قرآن و علم، ترجمه ذبیح اللَّه
دبیر، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ۱۳۶۴ش، چاپ دوم.




[۹۱]
. همان، ص ۳۳۸.




[۹۲]
. دهر(۷۶)، آیه ۲.




[۹۳]
. سجده (۳۲)، آیه ۸؛ علق (۹۶)، آیه ۲؛ مؤمن (۴۰)، آیه ۶۷؛ قیامت (۵۷)، آیه
۳۸؛ حج (۲۲)، آیه ۵؛ مؤمنون (۲۳)، آیه ۱۴.




[۹۴].
رعد(۱۳)، آیه ۱۱.




[۹۵].
علم و دین، ص ۲۲۸.




[۹۶].
ریمون آرون، مراحل اساسى اندیشه در جامعه شناسى، ترجمه باقر پرهام، تهران:
انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، ۱۳۷۰ش، ص ۵۴۸.




[۹۷].
برگرفته از: ارتباط دین با علوم انسانى، محمد عزیز بختیارى، فصلنامه معرفت
شماره ۳۲.




[۹۸].
جهت آگاهى بیش‌تر ر.ک: محمدتقى فعالى، تجربه دینى و
مکاشفه عرفانى، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۷۹ش، چ اول، ص
۲۳۰-۲۱۸.




[۹۹].
روزنامه رسالت، شماره ۷۶۳۱ به تاریخ ۱۵/۶/۹۱ش، صفحه ۲ (سیاسی)/ و نیز:
Magiran.com/n۲۵۷۶۸۵۸/
باشگاه خبرنگاران جوان و نیز: ر.ک: منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، صص ۱۴۹-
۱۳۴.




[۱۰۰].
اصول کافی، ج ۱، ص ۳۷.




[۱۰۱].
همان، صص ۶۳-۶۴، روایت ۱۱.




[۱۰۲].
«العلم ثلاثه: الفقه للأدیان، و الطب للأبدان و النحو للسان» (بحارالانوار،
ج ۷۸، ص ۴۵)




[۱۰۳].
در منابع اصلی یافت نشد، ر.ک: سید عبدالحسین دستغیب شیرازی، سرای دیگر
(تفسیر سوره واقعه)، تهران: نادر، ۱۳۷۴ش، صص ۴ و ۸۰.




[۱۰۴].
تحف العقول، ص ۹۸.




[۱۰۵].
الحیاة، ج ۱، ص ۱۵۷.




[۱۰۶].
همان، ج ۱، ص ۱۵۷.




[۱۰۷].
انفال(۸)، آیه ۶۰.




[۱۰۸].
شیخ مرتضی انصاری، المکاسب، چاپ قدیم، بحث نجوم، ص ۲۹.




[۱۰۹].
سفینة البحار، ج ۲، ص ۲۱۹، به نقل از: ناصر مکارم شیرازی، تفسیر نمونه،
احمد علی‌بابایی، تهران: دارالکتب الاسلامیه،
۱۳۸۲ش، ج ۱۳، ص ۳۱۴.




[۱۱۰].
بقره(۲)، آیه ۳۱-۳۲.




[۱۱۱].
عبدالعلیم عبدالعظیم البستوی، موسوعه فی احادیث الامام المهدی، قم: موسسه
تحقیقات و نشر معارف اهل البیت(علیهم السلام)، بی‌تا،
ج ۴، ص ۵۳.




[۱۱۲].
ر.ک: اعلام الهدایه، ج ۱، صص ۲۱-۲۵.




[۱۱۳].
بحارالانوار، بیروت، ج ۵۲، ص ۳۲۱، ح ۲۷.




[۱۱۴].
آل‌عمران(۳)، آیه ۱۹۰-۱۹۱.




[۱۱۵].
برای مطالعه بیش‌تر ر.ک:


مرتضی مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران؛


ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی؛


چند نفر از دانشمندان غربی؛ دین و چشم اندازهای نو، ، ترجمه غلامحسین
توکلی؛


جیکوب برونوسکی، عقل سلیم علم، ترجمه کامبیز عزیزی، نشر نی.



[۱۱۶] . Science in
Context.




[۱۱۷].
منابعی برای مطالعه:


- نسبت دین و دنیا، جوادی آملی؛


- از علم سکولار تا علم دینی، مهدی گلشنی؛



[۱۱۸].
آل عمران (۳)، آیه ۱۹۱-۱۹۰.




[۱۱۹].
نحل (۱۶)، آیه ۶۶.




[۱۲۰].
برای اطلاعات بیش‌تر ر.ک: علم و دین از تعارض تا
گفت وگو، ص ۲۵-۲۴.




[۱۲۱].
یس(۳۶)، آیه ۳۸ تا ۴۱.




[۱۲۲].
نحل(۱۶)، آیه ۸۹.




[۱۲۳].حجر(۱۵)،
آیه ۳۲.




[۱۲۴].
علم و دین از تعارض تا گفت وگو، ص۴۷.




[۱۲۵].
همان، ص۴۸.




[۱۲۶].
همان، ص۴۹.




[۱۲۷].
برای مطالعه بیش‌تر در این مورد ر.ک: همان، ص۵۲.




[۱۲۸].
همان، ص۵۵.




[۱۲۹]. conflict.




[۱۳۰].
علم و دین از تعارض تا گفت وگو، ص۳۴.




[۱۳۱]. contrast.




[۱۳۲].
علم و دین از تعارض تا گفت وگو، صص ۳۷-۳۶.




[۱۳۳].
همان، ص۳۷ و نیز: علم و دین، صص۱۶-۱۰.




[۱۳۴].
یادآوری این نکته ضروری است که علم مداری (scientism)
این اعتقاد است که علم تجربی تنها راهنمای قابل اعتماد برای رسیدن به حقیقت
بلکه کل حقیقت است.




[۱۳۵]
. این بخش گزیده‌ای آزاد است از کتاب محققانه:
عبدالحسین خسروپناه، رویکرد استاد مطهری به علم و دین، قم: نشر
معارف،۱۳۹۰ش.




[۱۳۶]
. مرتضی مطهری، مسأله شناخت، تهران: صدرا، ۱۳۷۱ش، چاپ ششم، ص ۱۶۷.




[۱۳۷]
. همو، انسان و ایمان، ص ۲۳ و ۲۴.




[۱۳۸]
. همان، ص ۲۸.




[۱۳۹]
. همان، ص ۱۴۵.




[۱۴۰]
. همان، ص ۱۶۳.




[۱۴۱]
. مرتضی مطهری، امدادهای غیبی در زندگی بشر، تهران: صدرا، ۱۳۷۴ش، ص۹۸.




[۱۴۲]
. همو، یادداشت‌ها، ج ۹، ص ۱۶۴.




[۱۴۳]
. همو، علل گرایش به مادی‌گری، تهران: صدرا ،بی‌تا،
ص ۵۵ و ۵۶.




[۱۴۴]
. همو، انسان کامل، تهران: صدرا، ۱۳۷۳ش، چ یازدهم، ص ۱۵۲ و ۱۵۳.




[۱۴۵]
. همو، مجموعه آثار، تهران: صدرا، ۱۳۸۵ش، ج ۲، ص ۲۹، مقدمه‌ای
بر جهان‌بینی اسلامی، ص ۳۲-۱۹.




[۱۴۶]
. همو، ده گفتار، تهران: صدرا، ۱۳۶۸ش، چ پنجم، سخنرانی فریضه علم؛ و بحار
الانوار، ج ۱، ص ۱۷۷.




[۱۴۷]
. بحارالانوار، همان.




[۱۴۸]
. همان.




[۱۴۹]
. مرتضی مطهری، بیست گفتار، تهران: صدرا، ۱۳۸۴ش، ص ۲۹۵- ۲۵۳.




[۱۵۰]
. همان، ص۳۳۷.




[۱۵۱]
. همان، ص۳۵۷.




[۱۵۲].
این بخش بر اساس تقریر محققانه مقاله ذیل با مقداری تلخیص و ویرایش به
انجام رسیده است. ر.ک: علم دینی از منظر آیت الله جوادی آملی، حسین سوزنچی
مجله: «فلسفه، کلام و عرفان»، ش ۴، اسراء، تابستان ۱۳۸۹، و نیز سایت شخصی
مؤلف: «SOUZANCHI.IR» و نیز
سایت علم دینی «cihs.ir»
گروه علم دینی مجمع عالی حکمت اسلامی.


البته در اینجا باید یادآوری کرد که تقریر‌های دیگر
و البته متفاوتی نیز از نظریه ایشان می‌توان داشت
که این کتاب تقریر موجود را برگزیده است.



[۱۵۳].
البته ایشان در مباحث خود تأکید می‌کنند که اگرچه
ایمان و کفر عالم و مفسر در اصل فهم کتاب تکوین و اصل علم به کتاب تشریع
تأثیر نمی‌گذارد، و علم به عالَم، و فهم قرآن را
اسلامی و غیراسلامی نمی‌کند، اما در رشد فهم و درست‌تر
و عمیق‌تر فهمیدن مؤثر است. (عبدالله جوادی آملی،
منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، قم: اسراء، ۱۳۸۶، ص ‌۱۴۶)




[۱۵۴].
شاهد مهمی که ایشان بر این مدعا می‌آورند، این است
که قرآن کریم کفار و مشرکان را نیز مخاطب قرار داده است و اگر قرار باشد
فهم آنان از این آیات، مطابق اسلام نباشد و فهم برحسب مفسر به اسلامی و
غیراسلامی تقسیم شود، ابلاغ رسالت معنا ندارد. پس برای فهم قرآن، اسلامِ
مخاطب شرط نیست. (همان، ص ‌۱۴۴ و ۱۴۶)




[۱۵۵].
همان، ص ‌۱۴۳ ـ ۱۴۴.




[۱۵۶].
همان، ص ۱۴۳‌.




[۱۵۷].
عبدالله جوادی آملی، شریعت در آینه معرفت، قم: مرکز نشر فرهنگی رجاء، ۱۳۷۷ش
(ص ‌۱۵۴).




[۱۵۸].
همان، ‌ص ۱۵۵.




[۱۵۹].
همان، ص ‌۱۵۶ ـ ۱۵۳.




[۱۶۰].
همان، ص ‌۱۶۳ـ ۱۶۲.




[۱۶۱].
همان، ص ‌۲۲۹ـ ۲۲۸.




[۱۶۲].
همان، ص‌۲۲۹ـ ۲۲۶.




[۱۶۳].
منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، ص ‌۱۳۵ و ص ۱۳۷.




[۱۶۴].
«مشکل قارون آن بود که ثروت و توفیق خویش را تنها مرهون تلاش و زحمت و دانش
و تعقل خود می‌دانست و نقشی برای خداوند قایل نبود
و توحید افعالی را باور نداشت و می‌گفت: «این را
فقط با علمِ خودم به دست آورده‌ام.» (قصص(۲۸)، آیه
۷۸). و این تفکر منحصر به قارون نیست و در دیگر دنیازدگان و غافلان نیز
یافت می‌شود. (ر.ک: زمر(۳۹)، آیه ۴۹).» (همان، ص
‌۱۳۸)




[۱۶۵].
همان، ص ۱۳۷ ـ ۱۳۸.




[۱۶۶].
اشاره است به حدیث «ناجاهم فی فکرهم و کلّمهم فی ذات عقولهم.» (نهج‌البلاغه،
خطبه ۲۲۲)




[۱۶۷].
«بر ماست که اصول را به شما نشان دهیم و بگوییم و بر شماست که فروع آن را
برداشت و استخراج کنید.» (بحارالانوار، ج۲، ص‌۲۴۵)




[۱۶۸].
شریعت در آینه معرفت، ص ۱۵۶ ـ ۱۵۷.




[۱۶۹].
از آنجا که از زمان ائمه اطهار(علیهم السلام)، اصل عدل یکی از اصول تفکر
شیعی معرفی شد و به اقتضای این اصل، شیعه معتقد به حسن و قبح عقلی است، از
طرفی مصالح و مفاسد واقعی برای احکام شریعت قایل است و از طرف دیگر، عقل را
در شناخت کلیات حقایق عالم و اصول کلی شریعت معتبر می‌داند.
بنابراین، تفکر اصولی که این حق را به رسمیت می‌شناسد،
تفکر اصیل شیعی است و اخباریگری به نوعی خروج از تفکر اصیل شیعی قلمداد می‌شود.
معتزله از اهل‌سنت نیز اصل عدل و مسأله حسن و قبح
عقلی را پذیرفته است که از این جهت این مبنا در این گروه از اهل سنت نیز می‌تواند
مورد استفاده قرار گیرد.




[۱۷۰].
منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، ص ۱۵۳.




[۱۷۱].
همان، ص ۲۰۶.




[۱۷۲].
تعبیر «نقل» در ادبیات دینی به‌طور معمول به معنای
«مطالب برگرفته از کتاب و سنت» است. ایشان تذکر می‌دهند
آن چیزی که در مقابل عقل واقع می‌شود، «نقل» (درک
ما از وحی) است، نه خود «وحی» (حقیقت کلام الاهی) و یا «حدیث» (کلام معصوم
در ذهن شخص معصوم). بنابراین سخن گفتن از نسبت وحی و فلسفه، یا وحی و عرفان
نظری، به کلی ناروا است؛ ‌زیرا هیچ دانشمندی به عین
وحی دسترسی ندارد. (همان، ص ۳۴)




[۱۷۳].
ر.ک: مایکل پترسون و ...، عقل و اعتقاد دینی، درآمدی بر فلسفه دین، ترجمه
احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران: طرح نو، ۱۳۸۹ش، چ هفتم، ص ۸۰.




[۱۷۴].
شریعت در آینه معرفت، ص ‌۷۹ ـ ۷۸.




[۱۷۵].
همان، ص ‌۱۵۹.




[۱۷۶].
ر.ک: منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، ص ۱۲۷ ـ ۱۳۰.




[۱۷۷].
همان، ص ۱۴۰.




[۱۷۸].
همان، ص ۱۴۱.




[۱۷۹].
«به انسان آنچه را که او نمی دانست، آموخت.» (علق(۹۶)، آیه ۵)




[۱۸۰].
منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، ص ‌۱۴۵ و ۱۳۹ـ ۱۳۷.




[۱۸۱].
براى آگاهى بیش‌تر ر.ک: حمیدرضا شاکرین، سکولاریسم.




[۱۸۲].
درباره نقش پیش‌فرض‌ها در
علوم تجربی، ر.ک: تحلیلی از دیدگاه‌های فلسفی
فیزیکدانان معاصر، از علم سکولار تا علم دینی و نیز: قرآن و علوم طبیعت.




[۱۸۳]
. بر مبنای آیه شریفه: «إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَیهِ رَاجِعُونَ» (بقره
(۲)، آیه ۱۵۶).




[۱۸۴]
. به معنای عقل خود بنیاد و یا همان «عقل من».




[۱۸۵].
محمد تقی جعفری، شرح و تفسیر نهج البلاغه، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی،
۱۳۷۶ش، ج ۲۵.




[۱۸۶].
بر خوانندگان محترم پوشیده نیست که آنچه در این باره گفته مى شود مربوط به
مسیحیت تحریف شده کنونى، یعنی در مقام تحقق است؛ نه حقیقت آیین اصیل و
الاهى حضرت عیساى پیامبر(علیه السلام).




[۱۸۷].
جهت آگاهى بیش‌تر ر.ک: حمیدرضا شاکرین، سکولاریسم،
تهران: کانون اندیشه جوان، ۱۳۸۴ش، چاپ چهارم، ج ۱، صص ۳۵ - ۴۱.




[۱۸۸].
همان، صص ۴۱ - ۴۴.




[۱۸۹].
همان، صص ۴۴ - ۴۶.




[۱۹۰].
متکی به رویدادهای اتفاقی نیست.




[۱۹۱].
پاره‌ای از این اختلافات بنیادی را می‌توانید
در کتاب: مهدی گلشنی، دیدگاه‌های فلسفی فیزیکدانان
معاصر، تهران: نشر و پژوهش فرزان روز، ۱۳۸۰ش. مطالعه فرمایید.




[۱۹۲].
دیدگاه‌های فلسفی فیزیکدانان معاصر، ص ۱۰.




[۱۹۳].
ژان پل ویلم، جامعه‌شناسى ادیان، ترجمه عبدالرحیم
گواهی، تهران: تبیان، ۱۳۷۷ش، ص ۱۳۵.




[۱۹۴].
همان، ص ۱۳۸.




[۱۹۵].
پیتر ال برگر، افول سکولاریسم (دین خیزش‌گر و سیاست
جهانی)، ترجمه افشار امیری، تهران: پنگان، ۱۳۸۰ش، چاپ اول، ص ۲۵.




[۱۹۶].
همان، ص ۱۸.




[۱۹۷].
Leonard Binder، Islamic Liberalism:
A critique, (P. ۹۱)




[۱۹۸].
جامعه‌شناسى ادیان، ص ۱۳۸.




[۱۹۹].
همان.




[۲۰۰].
ر.ک: همان، صص ۱۹ و۲۰.




[۲۰۱].
همان، ص ۱۹.




[۲۰۲].
همان.




[۲۰۳].
مرتضی مطهری، امامت و رهبرى، قم: صدرا، ۱۳۶۴ش، چ دوم، ص ۳۱.




[۲۰۴].
همان، ص ۳۲.




[۲۰۵].
ر.ک: اسلام و عرفى شدن، علیرضا شجاعى زند، فصلنامه نقد و نظر، سال هفتم،
شماره سوم و چهارم، تابستان و پاییز ۱۳۸۰ش، ص ۴۸۵.




[۲۰۶].
جهت آگاهى بیش‌تر ر.ک: حمیدرضا شاکرین، پرسش ها و
پاسخ هاى دانشجویی، ج ۷، قم: دفتر نشر معارف، ۱۳۸۵ش، چ چهارم، صص ۸۵-۸۳.




[۲۰۷].
براى آگاهى بیش‌تر ر.ک: پیشین؛ و نیز مرتضى مطهرى،
نهضت هاى اسلامى در صد ساله اخیر، تهران: صدرا، بی‌تا،
صص ۸۹-۱۰۳؛ و نیز: الگوی عرفی شدن جوامع با تأکید در مورد ایران، علیرضا
شجاعی زند، تهران: ماهنامه اطلاعات سیاسى - اقتصادى.




[۲۰۸].
جهت آگاهى بیش‌تر ر.ک: على اکبر کلانترى، رویش
(درآمدى بر کارآمدى نظام جمهوى اسلامى)، قم: دفتر نشر معارف، ۱۳۸۳ش.




[۲۰۹].
برای مطالعه بیش‌تر ر.ک:


فاطمه جان‌احمدی، نهضت ترجمه؛


بارون کارادو وو، متفکران اسلام، ، مترجم: احمد آرام؛


علم در اسلام، ترجمه احمد آرام؛


ابوالقاسم قربانی، زندگی ریاضیدانان دوره اسلامی؛


آلفرنسو نلینو، تاریخ نجوم اسلامی، ترجمه احمد آرام؛


زین‌العابدین قربانی، تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی.



[۲۱۰].
اصول کافی، ح ۶۰۰.




[۲۱۱].
همان، ح ۵۸۳.




[۲۱۲].
همان، ح ۶۵۱.




[۲۱۳].
همان، ح ۶۸۱.




[۲۱۴].
همان، ح ۶۷۳.




[۲۱۵].
«سلونی قبل ان تفقدونی» (نهج البلاغه، خطبه ۱۸۹)




[۲۱۶].
براى مطالعه ى بیش‌تر ر.ک: آیا امام على یک فیلسوف
بود؟، محمدجواد مغنیه، ترجمه مرتضى الیاسی، مجله معرفت شماره ۳۷، صص ۶۳ -
۵۶ و نیز براى آشنایى بیش‌تر با تحلیل فلسفى شخصیت
و اوصاف امامان، ر.ک: سید یحیى یثربى، فلسفه امامت، قم: وثوق، ۱۳۷۸ش، چ
اول.




[۲۱۷].
«وانشأ الارض فامسکها من غیر اشتغال و ارساها علی غیر قرار و اقامها بغیر
قوائم و رفع ها بغیر دعائم» (نهج البلاغه، خطبه ۱۸۶)




[۲۱۸].
«ثم انشاء سبحانه فتق الاجواء و شق الارجاء و شکائک الهواء فاجری فیها ماءً
متلاطماً تیاره متراکما زخاره علی متن الریح العاصفة و الزعزع القاصفة
فامرها برده و سلطها علی شده» (نهج البلاغه، خطبه اول)




[۲۱۹].
ر.ک: العلم فی حیاتنا الیومیه، ج ۱، ص ۳۸.




[۲۲۰].
در این باب ر.ک: تورات، انجیل، قرآن و علم.




[۲۲۱].
اصول کافی، ج۱، ص۳۸۸.




[۲۲۲].
محمد محمدی ری شهری، احادیث پزشکی.




[۲۲۳].
ق (۵۰)، آیه ۱۵.




[۲۲۴].
«عَنْ جَابِرِ بْنِ یزِیدَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ قَوْلِ
اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ أَ فَعَیینا بِالْخَلْقِ  الْأَوَّلِ بَلْ
هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ فَقَالَ یا جَابِرُ تَأْوِیلُ ذَلِکَ
أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ إِذَا أَفْنَی هَذَا الْخَلْقَ وَ هَذَا
الْعَالَمَ وَ أَسْکَنَ أَهْلَ الْجَنَّةِ الْجَنَّةَ وَ أَهْلَ النَّارِ
النَّارَ جَدَّدَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَالَماً غَیرَ هَذَا الْعَالَمِ
وَ جَدَّدَ خلق [عَالَماً] مِنْ غَیرِ فُحُولَةٍ وَ لَا إِنَاثٍ
یعْبُدُونَهُ وَ یوَحِّدُونَهُ وَ خَلَقَ لَهُمْ أَرْضاً غَیرَ هَذِهِ
الْأَرْضِ تَحْمِلُهُمْ وَ سَمَاءً غَیرَ هَذِهِ السَّمَاءِ تُظِلُّهُمْ
لَعَلَّکَ تَرَی أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ إِنَّمَا خَلَقَ هَذَا
الْعَالَمَ الْوَاحِدَ وَ تَرَی أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَمْ یخْلُقْ
بَشَراً غَیرَکُمْ بَلَی وَ اللَّهِ لَقَدْ خَلَقَ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ
تَعَالَی أَلْفَ أَلْفِ عَالَمٍ وَ أَلْفَ أَلْفِ آدَمٍ أَنْتَ فِی آخِرِ
تِلْکَ الْعَوَالِمِ وَ أُولَئِکَ الْآدَمِیینَ» (بحارالأنوار، ج۸، ص۳۷۴)




[۲۲۵].
«عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ سَمِعْتُهُ یقُولُ إِنَّ مِنْ
وَرَاءِ شَمْسِکُمْ هَذِهِ أَرْبَعِینَ عَینَ شَمْسٍ مَا بَینَ شَمْسٍ
إِلَی شَمْسٍ أَرْبَعُونَ عَاماً فِیهَا خَلْقٌ کَثِیرٌ مَا یعْلَمُونَ
أَنَّ اللَّهَ خَلَقَ آدَمَ أَوْ لَمْ یخْلُقْهُ وَ إِنَّ مِنْ وَرَاءِ
قَمَرِکُمْ هَذَا أَرْبَعِینَ قَمَراً مَا بَینَ قَمَرٍ إِلَی قَمَرٍ
مَسِیرَةُ أَرْبَعِینَ یوْماً فِیهَا خَلْقٌ کَثِیرٌ مَا یعْلَمُونَ أَنَّ
اللَّهَ خَلَقَ آدَمَ أَوْ لَمْ یخْلُقْهُ ...» (بحارالأنوار، ج۲۷، ص۴۵)




[۲۲۶].
«اَیهَا النَّاسُ سَلُونِی قَبْلَ أَنْ تَفْقِدُونِی فَلَأَنَا بِطُرُقِ
السَّمَاءِ أَعْلَمُ مِنِّی بِطُرُقِ الْأَرْض» (نهج البلاغه، خطبه ۱۸۹)




[۲۲۷].
«... وَ لَمْ یجِدْ جَدِّی أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع حَمَلَةً لِعِلْمِهِ
حَتَّی کَانَ یتَنَفَّسُ الصُّعَدَاءَ وَ یقُولُ عَلَی الْمِنْبَرِ
سَلُونِی قَبْلَ أَنْ تَفْقِدُونِی فَإِنَّ بَینَ الْجَوَانِحِ مِنِّی
عِلْماً جَمّاً هَاهْ هَاهْ أَلَا لَا أَجِدُ مَنْ یحْمِلُهُ أَلَا وَ
إِنِّی عَلَیکُمْ مِنَ اللَّهِ الْحُجَّةُ الْبَالِغَة...» (بحارالأنوار،
ج۳، ص۲۲۴)




[۲۲۸].
«هَا إِنَّ هَاهُنَا لَعِلْماً جَمّاً ــ‌ وَ
أَشَارَ بِیدِهِ إِلَی صَدْرِهِ ــ‌ لَوْ أَصَبْتُ
لَهُ حَمَلَةً بَلَی أَصَبْتُ لَقِناً غَیرَ مَأْمُونٍ عَلَیهِ
مُسْتَعْمِلًا آلَةَ الدِّینِ لِلدُّنْیا وَ مُسْتَظْهِراً بِنِعَمِ
اللَّهِ عَلَی عِبَادِهِ وَ بِحُجَجِهِ عَلَی أَوْلِیائِهِ أَوْ مُنْقَاداً
لِحَمَلَةِ الْحَقِّ لَا بَصِیرَةَ لَهُ فِی أَحْنَائِهِ ینْقَدِحُ
الشَّکُّ فِی قَلْبِهِ لِأَوَّلِ عَارِضٍ مِنْ شُبْهَةٍ أَلَا لَا ذَا وَ
لَا ذَاکَ أَوْ مَنْهُوماً بِاللَّذَّةِ سَلِسَ الْقِیادِ لِلشَّهْوَةِ
أَوْ مُغْرَماً بِالْجَمْعِ وَ الِادِّخَارِ لَیسَا مِنْ رُعَاةِ الدِّینِ
فِی شَی ءٍ أَقْرَبُ شَی ءٍ شَبَهاً بِهِمَا الْأَنْعَامُ السَّائِمَةُ
کَذَلِکَ یمُوتُ الْعِلْمُ بِمَوْتِ حَامِلِیهِ.» (نهج البلاغه، خطبه ۱۴۷)




[۲۲۹].
بیست گفتار، گفتار هجدهم.


 جهت اطلاع بیش‌تر ر.ک: علیرضا برازش، قرآن صاعد،
پژوهشی پیرامون دعا در فرهنگ اسلامی، تهران: امیر کبیر، بی‌تا،
بخش ۵، دعا و قضا و قدر.



[۲۳۰].
ر.ک: المیزان، ج ۴، ص ۶۷، سوره آل عمران(۳) ذیل آیات ۱۷۲ – ۱۷۵ و امام
خمینی(ره)، چهل حدیث، قم: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، ۱۳۸۷ش،
حدیث ۱۳.




[۲۳۱].
احزاب (۳۳)، آیه ۶۲ و فتح (۴۸)، آیه ۲۳.




[۲۳۲].
فاطر (۳۵)، آیه ۴۳.




[۲۳۳].
مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج۱ و عدل الاهی.




[۲۳۴].
همان.




[۲۳۵].
«قلیل تدوم علیه ارجی من کثیر مملول منه» (نهج البلاغه، حکمت ۲۷۸)




[۲۳۶].
همان، حکمت ۲۰۷.




[۲۳۷].
همان، حکمت ۴۵۷.




[۲۳۸].
همان، حکمت۳۹۳.




[۲۳۹].
همان، حکمت ۴۲۲.




[۲۴۰].
«تفأل بالخیر تنجح» (غرر الحکم و درر الحکم، حدیث۱۸۵۸)




[۲۴۱].
سجده (۳۲)، آیه ۵.




[۲۴۲].
شورى (۴۲)، آیه ۵۳.




[۲۴۳].
جاثیه (۴۵)، آیه ۱۳.




[۲۴۴].
نهج البلاغه، نامه ۳۱.




[۲۴۵].
طلاق (۶۵)، آیه ۲و۳.




[۲۴۶].
در این باره مطالعه نهج البلاغه و به ویژه نامه ۳۱ آن بسیار راه‌گشا
است.




[۲۴۷].
ق(۵۰)، آیه ۱۵.




[۲۴۸].
بحار الانوار، ج۸، ص ۳۷۵. برای متن کامل روایت ر.ک: پرسش ۴۵.




[۲۴۹].
«عَنْ أَبِی حَمْزَةَ الثمَالِی قَالَ سَمِعْتُ عَلِی بْنَ الْحُسَینِ
(علیه السلام) یقُولُ: « إِن اللهَ خَلَقَ مُحَمداً وَ عَلِیاً وَ
الطیبِینَ مِنْ نُورِ عَظَمَتِهِ وَ أَقَامَهُمْ أَشْبَاحاً قَبْلَ
الْمَخْلُوقَاتِ ثُم قَالَ أَ تَظُن أَن اللهَ لَمْ یخْلُقْ خَلْقاً
سِوَاکُمْ بَلَی وَ اللهِ لَقَدْ خَلَقَ اللهُ أَلْفَ أَلْفِ آدَمَ وَ
أَلْفَ أَلْفِ عَالَمٍ وَ أَنْتَ وَ اللهِ فِی آخِرِ تِلْکَ الْعَوَالِمِ»
(بحارالانوار، ج ۲۵، ص ۲۵)




[۲۵۰].
«إِن لِلهِ عَز وَ جَل اثْنَی عَشَرَ أَلْفَ عَالَمٍ کُل عَالَمٍ مِنْهُمْ
أَکْبَرُ مِنْ سَبْعِ سَمَاوَاتٍ وَ سَبْعِ أَرَضِینَ مَا یرَی عَالَمٌ
مِنْهُمْ أَن لِلهِ عَز وَ جَل عَالَماً غَیرَهُمْ وَ إِنی الْحُجةُ
عَلَیهِمْ» (بحارالأنوار، ج۲۷، ص۴۱)




[۲۵۱].
«هَذِهِ النجُومُ التِی فِی السمَاءِ مَدَائِنُ مِثْلُ الْمَدَائِنِ التِی
فِی الْأَرْضِ مَرْبُوطَةٌ کُل مَدِینَةٍ إِلَی عَمُودٍ مِنْ نُورٍ طُولُ
ذَلِکَ الْعَمُودِ فِی السمَاءِ مَسِیرَةُ مِائَتَینِ وَ خَمْسِینَ سَنَةً»
(بحارالأنوار، ج ۵۵، ص۹۱)




[۲۵۲].
«سَأَلَ ابْنُ الْکَواءِ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ(علیه السلام) عَنْ
قَوْلِهِ تَعَالَی وَ السماءِ ذاتِ الْحُبُکِ قَالَ ذَاتِ الْخَلْقِ
الْحَسَنِ» (بحارالأنوار، ج ۵۵، ص۹۲)




[۲۵۳].
میزان الحکمه، ج۱، ص۵۴۹.




[۲۵۴].
الرحمن (۵۵)، آیه ۲۹.





[۲۵۵]
. تفسیر المیزان، ترجمه، جلد ۱۹ صفحه ۱۷۱.




[۲۵۶].
رعد (۱۳)، آیه ۱۱.




[۲۵۷].
قیامت (۷۵)، آیه۳۹.




[۲۵۸].
بقره (۲)، آیه ۳۵.




[۲۵۹].
ذاریات (۵۱)، آیه ۴۹.




[۲۶۰].
طه (۲۰)، آیه ۵۳.




[۲۶۱].
واقعه (۵۶)، آیه ۷.




[۲۶۲].
حجر (۱۵)، آیه ۲۱.




[۲۶۳].
شورى (۴۲)، آیه ۵۳.




[۲۶۴].
یس (۳۶)، آیه ۸۳.




[۲۶۵].
مؤمنون (۲۳)، آیه ۱۴.




[۲۶۶].
واقعه (۵۶)، آیه ۵۷-۷۴.




[۲۶۷].
یداللَّه سحابى، خلقت انسان، تهران: شرکت سهامى انتشار، ۱۳۷۵ش، چاپ ۱۳.




[۲۶۸].
تفسیر المیزان، ج ۴، ص ۱۵۳؛ ج ۹، ص ۸؛ ج ۱۶، ص ۲۶۹.




[۲۶۹].
ر.ک:


- جعفر سبحانى، منشور جاوید، ص ۹۴؛


- همو، داروینیسم یا تکامل انواع؛


- محمدتقى مصباح یزدى، خلقت انسان از نظر قرآن، معارف قرآن: خداشناسى،
انسان‌شناسى، کیهان شناسى، قم: مؤسسه آموزشى و
پژوهشى امام خمینى(ره)، ۱۳۸۰ش، چاپ سوم.



[۲۷۰].
على مشکینى اردبیلى، تکامل در قرآن، تهران: ترجمه حسینى نژاد، دفتر نشر
فرهنگ اسلامی، بی‌تا.




[۲۷۱].
علل گرایش به مادیگرى.


 براى توضیح بیش‌تر علاوه بر متون ذکر شده ر.ک:


- احد فرامرز قراملکى، موضع علم و دین در خلقت انسان، تهران: نشرآرایه،
۱۳۷۳ش؛


- مبانى انسان شناسى در قرآن، صص ۶۹ - ۸۷.


- عبدالله جوادى آملى، تفسیر تسنیم، قم: مرکز نشر اسراء، ۱۳۸۴ش، چ چهارم،
ج۳ ص ۵۱۱ – ۵۱.



[۲۷۲].
بقره(۲)، آیه ۳۰.




[۲۷۳].
براى نمونه ر.ک: محمد بن  مسعود عیاشى، تفسیر عیاشى، به کوشش رسولى
محلاتى، تهران: المکتبة العلمیة الاسلامیه، بى تا، ج ۱ ص ۲۹ از امام
صادق(علیه السلام)؛ بحار الانوار،  ج ۶۰ ص ۲۲۴ از آن امام بزرگوار و سعید
بن هبة الله قطب الدین راوندى، قصص الأنبیاء(علیهم السلام) (للراوندی)،
مشهد، مرکز پژوهش هاى اسلامى، ۱۴۰۹ق، چاول، ۱جلد، ص ۴۱ ـ ۳۵ از امام
امیرالمؤمنین(علیه السلام).




[۲۷۴].
براى اطلاع بیش‌تر از تناقضات این فرضیه و اشکالات
وارده بر آن به کتاب‌هاى زیر مراجعه شود:

- Thi Evolution
Deceit، The Scientific Collapse Of Darwinism &
Its Ideological Background، ۲nd Editon،
by Harun Yahya

- For The Men Of
Understanding، by Harun Yahya

- In
www.Harunyahya.org



[۲۷۵].
تفسیر المیزان، ج ۱۶، صص ۳۸۲ – ۳۹۱.




[۲۷۶].
محمد بن علی بن بابویه شیخ صدوق، خصال، تهران: اسلامیه، ۱۳۴۷ش، ج ۲، ص ۴۵۰
و نیز: بحارالانوار، ج ۶۳، ص۸۲ - ۸۳.




[۲۷۷].
جعفر سبحانى، منشور جاوید، قم: مؤسسه امام صادق(علیه السلام)، ۱۳۸۳ش، چ
اول، ج ۴، ص ۹۴؛ سیدعلى‌اکبر قریشى، قاموس
قرآن، تهران: دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۵۴ش، ج ۱، و ۲، صص ۴۹ - ۵۰.




[۲۷۸].
ر.ک:


- بازخوانى قصه خلقت انسان، حسن یوسفى اشکورى؛


- آفرینش و انسان، محمد تقى جعفرى؛


- معارف قرآن، ج ۱ - ۳، محمد تقى مصباح یزدى؛


- مبانى انسان‌شناسى در قرآن، عبدالله نصرى؛


- خلقت انسان، یدالله سحابى؛


- داروینیسم یا تکامل انواع، جعفر سبحانى؛


- تکامل در قرآن، على مشکینى؛


- موضع علم و دین در خلقت انسان، احد فرامرز قراملکى.



[۲۷۹].
دهر (۷۶)، آیه ۲.




[۲۸۰].
سجده (۳۲)، آیه ۸.




[۲۸۱].
علق (۹۶)، آیه ۲.




[۲۸۲].
مؤمن (۴۰)، آیه ۶۷.




[۲۸۳].
انجیل، قرآن و علم، ص ۲۷۳.




[۲۸۴].
ملک (۶۷)، آیه ۱۴.




[۲۸۵].
علق (۹۶)، آیه ۲.




[۲۸۶].
ر.ک: آیات ۵ حج(۲۲)، ۱۴ مؤمنون(۲۳)، ۶۷ غافر و ۳۷ و ۳۸ قیامت(۷۵).




[۲۸۷].
خلق الانسان بین الطب و القرآن، ص ۲۰۳.




[۲۸۸].
دیدگاه بوکاى و البار هر دو مبتنى بر وحدت معنایى علق و علقه است، ولى در
صورت تفاوت معنایى آن دو، مسأله راه حل دیگرى مى طلبد.




[۲۸۹].
همان، ص ۲۰۴.




[۲۹۰].
همان.




[۲۹۱].
جهت آگاهى بیش‌تر ر.ک:


- قرآن و رویان شناسى، حمیدرضا شاکرین، فصلنامه حوزه و دانشگاه.


- همو، راز آفرینش (مجموعه پرسش هاى دانشجویى، دفتر ۲۶)، قم: نشر معارف،
۱۳۸۶ش.



[۲۹۲].
«التخمة یفسد الحکمة، البِطنة یحجب الفطنة» (میزان الحکمه، مترجم: حمیدرضا
شیخی، ص ۱۲۶۶.)




[۲۹۳].
«القلب یتحمل الحکمة عند خلو البطن، القلب یمج الحکمة عند امتلاء البطن»
(همان.)




[۲۹۴].
همان.




[۲۹۵].
سید حسین موسوی راد لاهیجی، روزه درمان بیماری های روح و جسم، قم: دفتر
انتشارات اسلامی، ۱۳۸۸ش، ص ۸۶ و ۸۷ و ۱۴۸ - ۱۳۲.




[۲۹۶].
ر.ک: محمد بن شاه مرتضی فیض کاشانی، المحجة البیضاء فی تهذیب الاحیاء، قم:
دفتر انتشارات اسلامی، بی‌تا، ج ۵، ص ۱۷۶ - ۱۴۴؛
سفینة البحار، ج ۱، ص۷.




[۲۹۷].
«اللهم اعوذبک من الجوع» (سفینة البحار، ص ۷-۴)




[۲۹۸].
اعراف(۷)، آیه ۹۶.




[۲۹۹].
کتاب: آسمان و جهان، ترجمه کتاب السماء و العالم، بحار الأنوار، مصحح: محمد
باقر بهبودی، مترجم محمد باقر کمره‌‌ای، تهران:
دارالکتب اسلامیه، بی‌تا:  بحارالانوار،  ج ۲، ص
۱۸۸ و ۱۸۷.


 

ممکن است این مطالب هم برای شما مفید باشد:

نظرات

 

در صورتی که قصد ثبت سوال دارید، می توانید از طریق این صفحه اقدام به ثبت سوال نمایید. در غیر اینصورت با استفاده از فرم زیر نظر خود را برای ما ارسال نمایید.