نسخه آزمایشی

دفتر چهارم پرسش ها و پاسخ ها «امام شناسی» ۱۳۹۲/۶/۶ - ۵۸۰۷ بازدید

دفتر چهارم پرسش ها و پاسخ ها «امام شناسی»





پرسش ها و پاسخ های دانشجویی

امام


‌شناسی


دفتر چهارم
(ویراست
دوم با اضافات)
 


تنظیم و
نظارت:
نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه ها


(پژوهشگاه
فرهنگ و معارف اسلامی - اداره مشاوره و پاسخ)


تدوین و
تألیف:
محمدرضا کاشفی - حمیدرضا شاکرین


ناشر:
دفتر نشر معارف


تایپ و صفحه
آرایی:
طالب بخشایش


نوبت چاپ:



هشتم (چهارم از ویراست دوم)، بهار ۱۳۹۳


تیراژ:
۲۰۰۰ نسخه


شابک:
۶-۰۶۰-۵۳۱-۹۶۴-۹۷۸


قیمت:
۵۰۰۰ تومان


«همه حقوق برای ناشر محفوظ است»


سرشناسه:
کاشفى، محمدرضا، ۱۳۴۶


عنوان و
نام پدیدآور: امام شناسى / مؤلفین: محمدرضا کاشفى ـ حمیدرضا شاکرین؛ تنظیم و نظارت
نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، پژوهشگاه فرهنگ و معارف اسلامى ـ
اداره مشاوره و پاسخ.


مشخصات
نشر: قم: نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، دفتر نشر معارف، ۱۳۸۵.


مشخصات
ظاهرى: ۱۹۲ ص


فروست:
مجموعه پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى؛ دفتر چهارم (کلام و دین پژوهى؛ ۴)


شابک:
۶-۰۶۰-۵۳۱-۹۶۴-۹۷۸ [ویراست جدید]


یادداشت:
کتابنامه: ص [۱۸۷] ـ ۱۹۲ ؛ همچنین به صورت زیرنویس


موضوع:
اسلام - پرسش ها و پاسخ ها.


موضوع:
امامت - پرسش ها و پاسخ ها.


شناسه
افزوده: شاکرین، حمیدرضا، ۱۳۳۸ -


رده بندى
کنگره: ۱۳۸۷  ۸الف۲ک/۱۲
bp


رده بندى
دیویى: ۰۷۶/۲۹۷


شماره
کتابشناسى ملى: ۱۳۰۷۸۴۴

 



 کلیات

 چیستى
امامت
ـ


 چرایى امامت
ـ

پیامبر و امام
ـ

جایگاه امامت
ـ
امامت و خاتمیت ـ

 امامت در نگاه شیعه و سنى ـ

نظام موروثى یا دمکراتیک




امامت در قرآن




قرآن و امامت
ـ

آیه ولایت
ـ

آیه اولى الامر
ـ

آیه ابلاغ
ـ

آیه اکمال
ـ


قرآن و نام امامان




امامت در سنت نبوى




امامت در روایات


حدیث ثقلین
ـ

واقعه غدیر
ـ

اهل سنت و غدیرخم
ـ

امام على علیه السلام و غدیرخم
ـ

غدیر و رویگردانى مردم ـ


ضرورت تعیین جانشین ـ





تعداد امامان




ویژگى هاى امامان علیهماالسلام




شناخت امام
ـ

تحلیل اوصاف امامان
ـ

امام و منبع خطاناپذیر
ـ

گستره علم امام
ـ

علم به شهادت
ـ

امام و انسان کامل
ـ

علم و عصمت امامان علیهماالسلام
ـ

ولایت تکوینى امامان علیهماالسلام
ـ

نور و عصمت
ـ


دوستى اهل بیت علیهم السلام

 

 


 
 


 کلیات



چیستى امامت
 



پرسش ۱.


   امامت
چیست، چه ارکانى دارد و دغدغه اصلى در امامت کدام است؟
 
معناى لغوى

«امامت» در لغت؛ پیشوایى[۱]،
پیشروى، زمامدارى و رهبرى همگانى است.[۲]
«امام» نیز به معناى پیشوا، پیشرو، الگو، راهنما و کسى یا چیزى است که پیروى
مى شود.[۳]

معناى اصطلاحى

«امامت» در اصطلاح علم کلام عبارت است از: «جانشینى از پیامبر اسلام در زمامدارى و
رهبرى فراگیر امت در امور دینى و دنیوى و حفظ و حراست از دین به گونه اى که پیروى
از امام بر همه امت واجب است».

براساس این تعریف مؤلفه هاى اساسى امامت عبارت است از:

یک. جانشینى پیامبر

امام کسى است که پس از پیامبر بر مسند او مى نشیند.

قید جانشینى از پیامبر را غالب متکلمان شیعى تصریح کرده اند.

در میان اهل سنت نیز کسانى چون ماوردى، آمدى، ابن خلدون، قاضى ایجى و تفتازانى در
تعریف امامت آورده اند.[۴]
این قید دو نکته درخور اهمیت در پى دارد:

۱-۱. از سویى بیانگر تمایز امامت و نبوت است. از جمله تمایزات این است که پیامبر
وحى رسالى دریافت و آن را ابلاغ مى کند؛ ولى امام دریافت کننده وحى نیست.

۲-۱. از دیگر سو بیانگر پاره اى تشابهات و اشتراکات امام و پیامبر است. بر این اساس
امام ادامه دهنده راه پیامبر و عهده دار وظایف و رسالت هاى اوست. این مسأله لوازم و
توابعى دارد که جداگانه قابل بررسى است.

دو. رهبرى فراگیر

پیشوایى، زمامدارى یا ریاست عامه بیانگر این ویژگى است که امامت محدود به پاره اى
از مناصب چون قضاوت، فرماندهى نیروهاى نظامى و انتظامى، و یا حکومت در واحدهاى
سیاسى خرد چون ایالت ها، استان ها و شهرهاى جامعه اسلامى نیست؛ بلکه امامت بالاترین
منصب در جامعه دینى پس از پیامبر گرامى اسلام است. بنابراین فراگیرى ریاست و
پیشوایى امام دو جنبه اساسى دارد:

۲-۱. فراگیرى از جهت جغرافیاى انسانى. پیشوایى و زمامدارى امام محدودیت منطقه اى در
بخشى از جغرافیاى اسلامى و یا محدودیت شخصى و جمعیتى ندارد. امت اسلامى امتى
یکپارچه است و رهبرى امام همه امت را پوشش مى دهد.

۲-۲. فراگیرى از جهت زمینه ها و ابعاد و اضلاع حکومت؛ به این معنا که پیشوایى و
زمامدارى امام محدود به عرصه خاصى از فعالیت هاى سیاسى و اجتماعى نیست؛ بلکه همه
ابعاد مدیریت کلان جامعه سیاسى اسلامى را شامل مى شود. به عبارت دیگر امام در رأس
هرم قدرت قرار دارد.

سه. دین مدارى

پاره اى از قیود به کار رفته در تعریف امامت نشانگر دین مدارى و غیرسکولار بودن
اندیشه امامت است، از جمله:

۳-۱. قید نیابت از پیامبر به عنوان آورنده شریعت نشانگر خاستگاه دینى امامت است و
از این جهت با نظام هاى سیاسى سکولار و عرفى بنیاد تمایز مى یابد.

۳-۲. دربرگیرى امور دینى نشانگر غایات دینى امامت و تمایز آن از دنیامدارى انحصارى
و سکولاریسم غایى است. بنابراین امامت هم دینى بنیاد است و هم دینى مآل.

 چهار. اطاعت پذیرى

وجوب اطاعت از امام نشانگر ولایت داشتن امام است. به عبارت دیگر امام صرفا
ارشادکننده و موعظه گر نیست؛ بلکه پیشوایى است که امت در امور دین و دنیا از او
پیروى مى کنند. و پیروى از او همچون پیروى از پیامبر واجب و لازم است.

از آنچه گذشت روشن مى شود که دغدغه اصلى در امامت عبارت است از: «استمرار جامع و
همه جانبه خط رسالت در جامعه بشرى؛ حفظ و گسترش هدایت ها، تعالیم و ارزش هاى دینى،
تربیت و مدیریت کلان اجتماع براساس آموزه ها و غایات مکتب سعادتبخش اسلام و تأمین
اهداف و نیازهاى دنیوى انسان ناظر به مصالح جاودان و کمال و سعادت ابدى».
 


چرایى امامت

 پرسش ۲.
 امامت چه
ضرورتى دارد؟ دیدگاه شیعه و سنى در این باره چیست؟

یک. اجماع بر ضرورت رهبرى دینى

اصل لزوم امامت امرى بدیهى و مورد اتفاق همه اندیشمندان و عالمان شیعه و سنى است.

ابن خلدون اندیشمند نامدار اهل سنت مى نویسد: «امامت و رهبرى براى جامعه بشرى یک
ضرورت است».[۵]

 او سیاست و مدیریت را به سه گونه تقسیم کرده است:

۱. سیاست غریزى که مبتنى بر تمایلات و خواسته هاى طبیعى غریزى بشر است. چنین سیاستى
به استبداد و خشونت مى انجامد.

۲. سیاسیت خرد بنیاد، که مبتنى بر یافته هاى دانش و اندیشه بشرى است. این قسم بر
گونه پیشین برترى دارد اما نسبت به گونه سوم در رتبه فروترى قرار دارد.

۳. سیاست دینى که مبتنى بر قوانین و آموزه هاى شرعى است. برخلاف دیگر گونه ها در
چنین سیاستى مصالح معنوى و اخروى بشر جایگاه اصیل خویش را باز یافته و منافع و
مصالح دنیوى بشر ناظر به آن تنظیم مى شود. پیشاهنگان این گونه رهبرى دو دسته اند:
پیامبران و جانشینان آنها. 

دو. ضرورت پاسدارى از دین

با توجه به این که:

اولاً: بعثت انبیاء همیشگى نیست و با رسالت حضرت ختمى مرتبت گزینش انبیاء به آخر
رسید.

ثانیا: با وجود آزمندى ها و هواخواهى ها در انسان امکان ایجاد انحراف و تحریف در
دین الهى و به استخدام در آوردن آن در جهت منافع نامشروع خود همواره وجود دارد.
افزون بر آن تفسیرهاى نادرست و ناصواب از دین نیز زمینه اى براى گسترش تحریفات و
عدم مصونیت دین از تحریف است. در چنین وضعیتى رفته رفته هدایتگرى دین از دست رفته و
چه بسا در مسیر اغواگرى انسان به پدیده اى متمایز با فلسفه اساسى خود تبدیل مى شود.

 دکتر یثربى در این باره مى نویسد:

«اگر چنین فرض کنیم که قوانین و تعالیم الاهى، براى آخرین بار اعلام شده و نبوت ختم
گردد، بعد از آن این معارف و نظام مبتنى بر آنها، بى حمایت و هدایت از طرف خداوند
رها گردد، بدون تردید، این بشر طمع ورز و استخدام کننده، همین معارف و نظام را هم
مورد طمع و استخدام قرار داده، در راه اغراض و امیال خود به تحریف آن ها پرداخته،
مردم را از دست یافتن و عمل به آن معارف محروم مى سازد. وقتى که این کار پیش از ختم
نبوت اتفاق مى افتاد، پیامبر بعدى، به اصلاح تحریف ها و انحرافات پرداخته، تعالیم
اصیل آسمانى را احیا مى کرد.

اما در دوران ختم نبوت، اگر مسأله امامت را نپذیریم، دیگر کسى با الهام و عنایت
الاهى، به حمایت و هدایت بشر نمى پردازد و چنین شرایطى از دو جهت سبب هلاکت اکثریت
مى شود:

یکى از آن جهت که قسمت عمده مردم روى زمین، هنوز اسلام را نپذیرفته اند، براى همیشه
در کفر باقى مى مانند.
و
دیگرى از آن جهت که دین اسلام در اثر تحریف و استخدام این و آن، چنان که مى بینیم
اثر هدایت و حمایتى خود را از بشر، نداشته و در نتیجه مسلمانان به وضع بدى دچار
خواهند شد. چنان که عملاً مى بینیم از اختلاف اعتقادى گرفته تا تقسیمات سیاسى که
همدیگر را نه تنها حمایت نمى کنند، بلکه تحقیر و تخریب هم مى کنند. و معلوم است که
در چنین شرایطى اکثریت مردم از هدایت آسمانى بهره نگرفته، و نسبت به دین بر حق
آسمانى قاصر و مقصر به شمار رفته و اهل نجات نخواهند شد. بنابراین، نتیجه دین که
باید نجات و خیر اکثریت مى شد، شر و شقاوت اکثریت خواهد شد»[۶].

او در تبیین روشن تر ضرورت امامت به واقعیت تاریخى استناد جسته، مى نویسد:

«تجربه تاریخى ما، از جریان کار پس از رحلت پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله نیز،
براى اهل تحقیق، دلیل روشنى از ضرورت تحقق امامت است. نظام دینى که به دست پیامبر و
یارانش در مدینه تأسیس شد، از همان آغاز مورد تهدید آزمندان و قدرت طلبان قرار
گرفت. و این تهدید که در آغاز آشکار بود، با تثبیت قدرت اسلام که با فتح مکه تحقق
یافت، حالت پنهانى و زیرزمینى پیدا کرد و در انتظار فرصت مناسب ماند. عوامل این
تهدید، از هرگونه زمینه سازى و توطئه، براى فراهم آوردن شرایط علنى شدن و اقدام
عملى خود، غافل نبودند. تا آنکه پس از حدود سى سال از درگذشت پیامبر این تهدید
عملاً کامیاب شده و عوامل تهدید، قدرت را به دست گرفتند و نظام «خلافت» را به
«سلطنت» تغییر دادند»[۷].

بنابراین نه تنها بدون امامت حق، دین هرگز به هدف نهایى خود که هدایت و حمایت همه
انسان ها در همه اعصار و در همه جهان است نخواهد رسید، چه بسا در جهت خلاف نیز از
آن سوء استفاده شده و به ضد خود تبدیل گردد.

 افزون بر آنچه گذشت ادله دیگرى بر ضرورت امامت وجود دارد که رعایت اختصار ما را از
ذکر آن ها باز مى دارد.[۸]
 


پیامبر و امام

 پرسش ۳.
 تفاوت
پیامبر با امام در چه مواردى است؟
 «شأن نبى» آن است که راه را بر مردم آشکار کند؛ امّا امام، مردم را راهبرى مى کند و
به پیمودن راه وا مى دارد. براین اساس مقام امامت از نبوت بالاتر است و به همین
دلیل، ابراهیم خلیل، مدت ها پس از آنکه به پیامبرى رسید و پس از پیروزى در
امتحان هاى متعدد، به مقام امامت نایل آمد.[۹]

برترى مقام امامت از مقام نبوت، به معناى آن نیست که شخص «امام»، از شخص «نبى» برتر
و بالاتر است؛ زیرا بسیارى از پیامبران - از جمله پیامبر اسلام - علاوه بر مقام
«نبوت»، داراى مقام «امامت» نیز بوده اند.

«امام» کسى است که در عصر خود، در نقطه اوج و قله هرم هستى قرار دارد. به همین جهت
باطن امام، همانند باطن پیامبر، با نور «ولایت حق» روشن بوده و با عالم حقایق و
معانى غیبى ارتباط دارد. امام، همانند پیامبر، واسطه فیض میان خلق و حق تعالى، عامل
ارتباط خلق با حق و حافظ حریم وحى و شریعت است. امّا پیامبر نیست؛ یعنى، مقام و شأن
و مسئولیت نبوّت و رسالت را به او نداده اند. براساس روایات، امامان دست آموز
«الهام غیبى»اند. آنان صداى غیب را مى شنوند، اما فرشته را نمى بینند؛ برخلاف
پیامبر که سخن فرشته را مى شنود و گاه خود ملک را مى بیند، نه اینکه تنها صدا را
بشنود[۱۰].
 


جایگاه امامت


پرسش ۴.
 
 امامت از
اصول اعتقادى است یا فروع عملى؟ نظر شیعه و سنى در این باره چیست و چه نتایجى در پى
دارد؟
 دیدگاه شیعه

در نگاه عالمان شیعه به استناد پاره اى از نصوص و دلایل عقلى امامت مسأله اى کلامى
و اعتقادى است. در این نگرش فلسفه انگیزش انبیاء با فلسفه نصب و تعیین امام از سوى
خداوند یکى است و آنچه موجب مى شود که خداوند پیامبرانى را براى هدایت بشر برگزیند،
نیز ایجاب مى نماید که در دوران خاتمیت امامانى را در راستاى عهده دارى تداوم و
استمرار وظایف پیامبر نصب نماید. برخى از نتایج این دیدگاه این است که:

اولاً، امام به لحاظ آنکه جانشین پیامبر است باید در همه فضایل، کمالات و سجایاى
اخلاقى از عموم مردم برتر باشد. او باید داراى مقام عصمت و مصونیت از گناه و خطا و
بهره مند از علم وسیع باشد.

ثانیا، مردم در نصب و انتخاب او نقشى ندارند. تشخیص مصداق امام با شرایطى که باید
دارا باشد تنها از سوى خداوند امکان پذیر است و تنها او صلاحیت تعیین و نصب امام را
دارد.

دیدگاه اهل سنت

غالب اهل سنت امامت را امرى فرعى و در حوزه احکام مکلفان مى دانند. امام الحرمین
جوینى، غزالى، سیف الدین آمدى، تفتازانى و... بر این مسأله تصریح کرده اند. البته
در میان اهل سنت هم کسانى چون قاضى بیضاوى و علامه اسد وشنى امامت را جزو اصول
دانسته اند.[۱۱]

براساس دیدگاه اهل سنت امامت منصبى عادى و غیرالهى است، بنابراین کاملاً عرفى و
زمینى شده و از گردونه نصب و تعیین الهى خارج مى گردد. در این نظریه ملاک و ضابطه
جامع و شفافى پیرامون شرایط امام و چگونگى تعیین او وجود ندارد. در این باره بعدا
سخن به میان خواهد آمد.[۱۲]
 


امامت و خاتمیت 


پرسش ۵.
  
 امامت چه
نسبتى با خاتمیت دارد، آیا با آن در تعارض نیست؟

امامت نه تنها تعارضى با خاتمیت ندارد بلکه از لوازم شریعت خاتم مى باشد، براى روشن
شدن مسأله باید ابتدا معناى خاتمیت، امامت و سپس شئون پیامبر و امام را مورد بررسى
قرار داد:

خاتمیت

ختم نبوت و شریعت در اسلام به این معناست که پس از پیامبر اسلام، دیگرى به رسالت
مبعوث نخواهد شد و شریعت دیگرى جایگزین شریعت اسلام نمى شود.

قرآن مجید به صراحت پیامبر اسلام را آخرین پیامبر خوانده و فرموده است: «ما کانَ
مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِکُمْ وَ لکِنْ رَسُولَ اللّهِ وَ خاتَمَ
النَّبِیِّینَ
»[۱۳]؛
«محمد پدر هیچ یک از مردان شما نیست، او فرستاده خدا و آخرین پیامبر است».

احادیث نبوى نیز بر همین معنا تأکید نموده و ختم نبوت را با آن حضرت به صراحت اعلام
نموده است. از جمله پیامبر صلى الله علیه و آله در حدیث منزلت خطاب به امیرمؤمنان
علیه السلام فرمودند: «تو نسبت به من همانند هارون نسبت به موسى هستى، جز آنکه پس
از من پیامبر دیگرى نخواهد آمد».[۱۴]

بنابراین خاتمیت مساوى با جاودانگى، نسخ ناشوندگى و بدیل ناپذیرى آیین اسلام تا
پایان حیات بشر بر روى کره زمین است. در نتیجه هیچ شریعت دیگرى جز اسلام نزد
پروردگار مورد قبول و پسندیده نیست.

امامت

امامت در اصطلاح علم کلام عبارت است از: «جانشینى پیامبر اسلام در زمامدارى و رهبرى
فراگیر امت در امور دینى و دنیوى و حفظ و حراست از دین آنسان که پیروى از امام بر
همه امت واجب باشد».[۱۵]

شئون پیامبر

به اجماع همه مسلمانان، پیامبر صلى الله علیه و آله داراى شئون مختلفى بوده اند، از
جمله:

۱. دریافت و ابلاغ وحى؛ این همان شأن اساسى نبوت و به تعبیر دیگر گوهر پیامبرى است.
قرآن مجید بر چنین رسالتى نسبت به همه پیامبران و به ویژه پیامبر اسلام تأکید کرده
است.[۱۶]

۲. تبیین و تفسیر وحى؛ بیان معصومانه و توضیح آموزه هاى وحیانى براى امت و رفع هر
گونه اختلاف در فهم و کشف و تفسیر دین از جمله وظایف پیامبر است.

 قرآن در این باره مى فرماید: «وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ
لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ
»؛ «و کتاب (قرآن) را بر تو فرو فرستادیم تا براى
مردم آنچه را که به سوى ایشان نازل شده است بیان و تفسیر نمایى».[۱۷]

قرآن مجید تفسیر معصومانه پیامبر از دین را رافع هر گونه اختلاف و مرجع نهایى
قلمداد کرده است.[۱۸]

۳. ولایت و زمامدارى امت؛ از شئون پیامبر اسلام تأسیس دولت اسلامى و رهبرى و مدیریت
کلان اجتماع در چارچوب قوانین الهى بوده است. قرآن در موارد مختلف به ابعاد گوناگون
این مسأله پرداخته و بر ولایت و رهبرى آن حضرت و اطاعت و فرمانبردارى امت از آن
حضرت در مسائل سیاسى، اجتماعى و اقتصادى تأکید کرده است.[۱۹]

اکنون باید دید خاتمیت در کدام یک از شئون پیامبر جارى است و در کدام یک جارى
نمى باشد. آن گاه مى توان رابطه امامت و ختم نبوت را مورد سنجش قرار داد. مسلما
مراد از «ختم نبوت» ختم همه شئون پیامبر اسلام نیست، بلکه شأن نبوت ایشان است و
گوهر نبوت همان دریافت و ابلاغ وحى است. بنابراین ختم نبوت منحصر به شأن نخست است و
ربطى به دیگر شئون ندارد و از طرف دیگر امامت استمرار نقش پیامبر در دو حوزه دیگر
یعنى تبیین و تفسیر دین و حوزه مدیریت و رهبرى امت اسلام است. بنابراین:

 اولاً، هیچ تعارضى بین ختم نبوت و امامت وجود ندارد.

ثانیا، امامت لازمه ختم نبوت است. زیرا اگر چه با ارسال کامل ترین وحى تشریعى نیاز
به تجدید بعثت و نبوت تشریعى برطرف شد و با قرار گرفتن مسئولیت دعوت و ارشاد و
تبلیغ دینى بر دوش عالمان نیاز به نبوت تبلیغى نیز برطرف گردید.[۲۰]
اما درست از همین رو نیاز به امام در امت ختمیه رخ مى نماید.

استاد مطهرى در این باره مى نویسد: «امام مرجعى است براى حل اختلافات، شاخصى است
براى حل اختلافاتى که منشأ آن هم خود علما هستند». به عبارت دیگر قرار گرفتن عالمان
در مسند تبلیغ، استنباط و تفسیر دین لاجرم در پى دارنده فهم ها، گرایش ها و
تفسیرهاى مختلف و متعارض از دین خواهد شد و بدون وجود مرجعى که از عصمت و حجیت در
فهم و تبیین دین برخوردار باشد و رأى او فصل الخطاب همه آراى متعارض باشد اختلاف از
میان امت ها دامن برنمى چیند. بنابراین تصحیح و باز پیرایى فهم دین و حفظ و انسجام
جامعه دینى در گرو وجود امام معصوم و رهبرى ها و هدایت هاى اوست.[۲۱]
بنابراین دوام و پایندگى اسلام با امامت قرین است و از همین رو در نگاه قرآن امامت
یکى از ارکان مهم دین و شرط کمال آن است.

افزون بر مطالب بالا، آنچه در پاسخ دومین پرسش این دفتر پیرامون ضرورت امامت آمد،
بر تلازم خاتمیت و امامت گواهى مى دهد.
 


امامت در نگاه شیعه و سنى

 پرسش ۶.
  
 اختلاف
شیعه و سنى درباره امامت چیست و از کجا نشأت مى گیرد؟

به رغم آنکه شیعه و سنى هر دو امامت را امرى لازم و اجتناب ناپذیر مى دانند، و نیز
اینکه هر دو تعاریف به ظاهر مشابهى از امامت دارند، اما در عین حال تفاوت هایى
بنیادین در دیدگاه آنها وجود دارد که نشانگر دو هویت متفاوت تحت یک نام است. عمده
این تفاوت ها عبارت است از:

یک. تفاوت در کارکرد امامت

امامت در نگرش شیعه تداوم راه نبوت در دوران خاتمیت و در نگاه اهل سنت صرفا یک
تئورى حکومت است. از نظر شیعه و سنى پیامبر صلى الله علیه و آله حداقل داراى سه
مقام بوده:

۱. دریافت و ابلاغ وحى رسالى

۲. تبیین معصومانه و بدون خطاى وحى

۳. زمامدارى و مدیریت کلان جامعه اسلامى.

از نظر هر دو گروه پس از رحلت پیامبر، وحى رسالى - نه وحى به معناى الهام و تحدیث -
براى همیشه قطع گردید و هیچ کس نمى تواند عهده دار چنین مقامى شود. اما دو مقام
دیگر چه وضعى دارند؟ از نظر شیعه این دو مقام نیز بر عهده کسى است که خدا او را
تعیین کرده است. چنین کسى همچون پیامبر گفتار و رفتارش عین دین و صواب است و بر
همگان حجت مى باشد. بنابراین او مرجع دینى مردم است. اما مرجعى خطاناپذیر و
وحدت بخش آراى متعارض، نه در حد یک مجتهد جایزالخطا. از طرف دیگر او عهده دار رهبرى
و زعامت جامعه اسلامى است و فرمانش در امور سیاسى و اجتماعى واجب الاتباع مى باشد.[۲۲]

افزون بر آن اکثریت قریب به اتفاق شیعه امامیه امام را انسان کامل و داراى مقام
ولایت باطنى و حجت زمان و واسطه فیوضات الهى مى دانند. این مرتبه از امامت که اهل
عرفان از شیعه اقتباس کرده اند اوج مفهوم امامت است.

علامه طباطبائى پس از بیان اینکه در پس ظاهر زندگى و احکام شریعت باطنى زنده و پویا
به نام «ولایت» وجود دارد، بر آن مى شود که احکام و ظواهر دینى بدون یک واقعیت
باطنى که اصل آن است تصورپذیر نیست و آنچه دلالت بر ثبوت و دوام نهاد نبوت و احکام
و مقررات شرعى در جهان بشرى دارد؛ دلالت بر ثبوت و دوام و فعلیت نهاد ولایت دارد.

او سپس مى گوید: کسى که عامل درجات قرب و امیر قافله اهل ولایت بوده و رابطه
انسانیت را با این واقعیت حفظ مى کند در لسان قرآن[۲۳]
«امام» نامیده مى شود.

امام یعنى کسى که از جانب حق سبحانه براى پیشروى صراط ولایت اختیار شده و زمام
هدایت معنوى را در دست گرفته. ولایت که به قلوب بندگان مى تابد، اشعه و خطوط نورى
هستند از کانون نورى که پیش اوست، و موهبت هاى متفرقه، جوى هایى هستند متصل به
دریاى بیکرانى که نزد وى مى باشد.[۲۴]

بنابراین امامت نزد شیعه سه کارکرد اساسى دارد:

۱. رهبرى سیاسى و اجتماعى،

۲. مرجعیت دینى،

۳. ولایت باطنى.

در نظر اهل سنت امامت به معناى دوم و سوم وجود ندارد. آنها امامت را تنها در حد
زعامت و رهبرى سیاسى و اجتماعى باور دارند.[۲۵]

دو. تفاوت در جایگاه

جایگاه امامت نیز نزد شیعه و سنى متفاوت است. فروکاستن امامت به رهبرى سیاسى و
اجتماعى امت شأن امامت را در حد مسأله اى فرعى و ناظر به رفتار مکلفان فرو مى کاهد،
اما در نظر شیعه امامت مسأله اى کلامى است و به فعل الهى و رابطه خدا با انسان
بازگشت مى کند.

نصب امام از سوى خدا همچون انگیزش پیامبر لطفى از جانب پروردگار جهت نزدیکتر شدن
اختیارى بندگان به شناخت و انجام تکالیف خود و حداکثر بهره مندى از عنایات و فیوضات
الهى است.[۲۶]

سه. تفاوت در مبدأ مشروعیت

از آنچه گذشت روشن مى شود که مبدا مشروعیت امام در تفکر شیعى نصب و تعیین خداوند
است. هم چنان که انگیزش پیامبر امرى زمینى و بشرى نیست و خدا مى داند چه کسى
شایستگى دریافت و ابلاغ و انجام رسالت الهى را دارد. «اللّهُ
أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ
»[۲۷].
هم چنین تنها اوست که مى داند چه کسى شایستگى تداوم بخشیدن به راه پیامبر، تبیین
معصومانه دین، ولایت باطنى نفوس و رهبرى امت براساس آموزه هاى ناب دینى را بدون
کمترین تخلف و اشتباه داراست و لاجرم تنها مرجع ذى صلاح در این عرصه خداوند است.

در مقابل اهل سنت برآنند که امامت امرى زمینى و بریده از آسمان است. البته اینکه
زمینیان چگونه و براساس چه ضوابط و معیارهایى در این باره اقدام کنند مسأله اى است
که جداگانه جاى بررسى دارد.[۲۸]

چهار. تفاوت در شرایط

از نظر شیعه امام باید داراى عصمت و علم به تمام حقایق و معارف و احکام شریعت و
افضل مردم در همه کمالات انسانى به ویژه آنچه در راستاى اهدف و کارویژه هاى امامت و
رهبرى است باشد.[۲۹]
اهل سنت به رغم آنکه امامت را به ریاست در امور دین و دنیا معنا کرده اند نه تنها
عصمت و افضلیت را شرط نمى دانند بلکه برخى از آنان همچون قاضى القضات ابویعلى و
سعدالدین تفتازانى حتى علم به امور دینى و عدالت که حداقل شرایط لازم براى حکومت
دینى است را شرط ندانسته و بر جواز امامت فاسق و جاهل بیگانه تصریح کرده اند![۳۰]

بدون شک چنین امامتى به استفاده ابزارى از دین توسط ظالمان و جاهلان خواهد انجامید.
تاریخ حکومت هاى بنى امیه و بنى عباس گواه روشنى بر آفات چنین نگرشى در باب امت و
رهبرى است.

پنج. تفاوت در مصداق

با توجه به آنچه گذشت مصداق امامان نزد شیعه و اهل سنت تفاوت بارز و آشکارى پیدا
مى کند، زیرا شرایطى که شیعه براى امامت قائل است در پیشوایان اهل سنت یافت نمى شود
و آنان نیز مدعى وجود چنین شرایطى در آنها نیستند. تنها مصادیق مشترک و مورد قبول
شیعه و سنى در امامت و رهبرى - با حفظ همه تفاوت هاى معیارى - حضرت على علیه السلام
و امام حسن مجتبى علیه السلام در دوران کوتاه خلافتشان مى باشند. پیش و پس از آن دو
مصداق مشترکى یافت نمى شود، زیرا امامان اهل سنت هیچ یک از شرایط مورد قبول شیعه را
نداشته اند.
 


نظام موروثى یا دمکراتیک

 پرسش ۷.
یکى از
دوستان اهل سنت مى گوید: امامت در شیعه نظام موروثى است، اما در اهل سنت براساس
انتخاب مردم و دمکراتیک است، پاسخ آن چیست؟ 

ادعاى فوق نه با اندیشه امامت نزد شیعه سازگارى دارد، نه با دیدگاه اهل سنت. توضیح
اینکه:

یک. صرف وجود امامت در خاندان پیامبر مساوى با نظام موروثى نیست، زیرا در نظام
سلطنتى موروثى معیار و ملاک دیگرى براى زمامدارى غیر از وابستگى نسلى وجود ندارد و
به صرف ارتباط و پیوستگى نسلى حاکم حق حکومت دارد، اما امامت شیعه دربردارنده یک
نظام سیاسى معیارگرا و شایسته سالار است. از نظر شیعه امامت منصبى است الهى و امام
داراى شرایطى تعیین شده در شریعت مى باشد که برخى از آنها عبارتند از: عصمت، علم
الهى، مشروعیت الهى و نص قطعى بر انتصاب از جانب خداوند. ضمن آن که امام فقط رهبر
سیاسى نیست و مرجع دینى و داراى ولایت باطنى و عرفانى نیز مى باشد و اینها همه با
شرایط یاد شده تلائم دارد. بنابراین اندیشه امامت در شیعه به معناى لزوم وجود شرایط
یاد شده در امام است و تحقق آن در عترت پیامبر امرى ثانوى است و معیار و ضابطه اصلى
امامت به حساب نمى آید.

دو. وقتى سخن از دمکراسى یا دمکراتیک بودن حکومت مى رود باید توجه داشت که از کدام
نوع دموکراسى سخن مى گوییم.

دموکراسى انواع و مدل هاى گوناگونى دارد و به گونه هاى مختلفى تقسیم پذیر است.[۳۱]

الف. یکى از تقسیم ها به دموکراسى محتوایى و دموکراسى روشى است. دموکراسى محتوایى
با اسلام و حکومت دینى ناسازگارى آشکارى دارد و از نظر شیعه و سنى هر دو مردود است.
زیرا در چنین نظامى پسند عرف و خواست مردم هر چند با احکام اسلام مخالفت صریح و
آشکار داشته باشد کاملاً قانونى است و در صورت تصویب لازم الاتباع مى باشد. چنین
چیزى مغایر با آیات صریح قرآن و سخن پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله است که
فرمود: «لاطاعة لمخلوق فى معصیة الخالق».[۳۲]

ب. دموکراسى روشى به روش تولید، انتقال و کسب قدرت سیاسى نظر دارد. این گونه از
دموکراسى نه تنها با امامت به روایت شیعه ناسازگار نیست، بلکه به آن نزدیک تر است
تا اندیشه سیاسى اهل سنت.

توضیح اینکه نصب امام از سوى خداوند در پى دارنده وجوب شرعى تبعیت از امام است، نه
مجوز تحمیل قدرت به عنف و زور و دیکتاتورى.

امیرمؤمنان علیه السلام مى فرماید: «پیامبر صلى الله علیه و آله به من فرمود: اى
پسر ابوطالب! ولایت امت من بر عهده تو است. پس اگر مردم به سلامت قدرت را به تو
سپردند و در مورد زمامدارى تو، با رضایت خاطر اتفاق نظر داشتند زمام امورشان را بر
عهده گیر؛ اما اگر در این باره رأى دیگرى ابراز داشتند، آنان را به خودشان واگذار».[۳۳]

این روایت نشان مى دهد که:

۱. امیرمؤمنان علیه السلام از سوى پیامبر صلى الله علیه و آله به ولایت منصوب شده
است؛ بنابراین اصل ولایت آن حضرت وابسته به رأى مردم نیست.

۲. اِعمال ولایت و به تعبیر دیگر کاربست عینى قدرت سیاسى آن حضرت پس از پذیرش و رأى
مردم در شرایطى کاملاً آزاد و غیرتحمیلى تحقق مى پذیرد. بنابراین هر چند جامعه
وظیفه دارد شرایط انتقال قدرت سیاسى به امام معصوم را فراهم سازد و به رهبرى او تن
دهد و تخلف از او حرام شرعى است، اما در مقابل امام نیز در صورت وجود مقبولیت و
پذیریش مردمى قدرت را به دست مى گیرد و با زور، دیکتاتورى یا فریب و نیرنگ خود را
بر آنان تحمیل نمى کند. از همین روست که در میان امامان شیعه تنها دو نفر؛ یعنى
امام على علیه السلام و امام حسن مجتبى علیه السلام، آن هم پس از بیعت آزادانه مردم
با ایشان قدرت سیاسى را به دست گرفتند و بر آنان حکومت کردند.

سه. امامت در اهل سنت شکل دیگرى یافته است. آنان امامت را از آسمانى بودن و وابستگى
به تعیین و نصب الهى به زمین منتقل کرده و آن را بشرى و به تعبیرى سکولار کردند.

اما اینکه پس از زمینى شدنِ حکومت، ساز و کارِ ایجاد و کاربست و حفظ و انتقال قدرت
سیاسى چیست، متأسفانه در این زمینه اندیشه سیاسى اهل سنت بسیار آشفته و فاقد یک اصل
سیاسى و ضابطه و نظریه جامعى در جهت تعیین امام و حاکم است و همواره به تناسب تغییر
وضع حکومت ها در جهت توجیه آنها تغییر کرده و تابع و حافظ وضع موجود بوده است. این
مسئله در نهایت به توجیه و حمایت از نظام هاى سلطنتى - موروثى فاسدى چون حکومت
بنى امیه و بنى عباس انجامیده است.

از نظر تاریخى خلیفه نخست در نزاعى که بین مهاجران و انصار در سقیفه پدید آمد غالب
شد و به تعبیر خلیفه دوم «فلتة» برگزیده شد و با بیعت پنج نفر به نام هاى: اسیدبن
حضیر، بشیربن سعد، عمربن الخطاب، سالم (آزادکرده ابوحذیفه) و ابوعبیده جراح، به
حکومت دست یافت و همین مبناى مشروعیت سیاسى در اهل سنت شد. سپس ابوبکر، عمربن
الخطاب را براى حکومت پس از خود نصب کرد و از پى آن نصب خلیفه پیشین از مبانى
مشروعیت قلمداد شد. عثمان از شوراى انتصابى خلیفه دوم برآمد و این نیز یک عامل
توجیه سیاسى شد. امام على افزون بر منصوب بودن از جانب خداوند، پس از عثمان توسط
مردم به رهبرى انتخاب شد و در نتیجه انتخاب مردم نیز مبنایى براى حکومت شد. پس از
شهادت آن حضرت مردم با امام حسن علیه السلام بیعت کردند، ولى معاویه با غلبه در جنگ
به قدرت سیاسى مسلط شد. آنگاه «قهر و غلبه» نیز از مبانى مشروعیت در میان اهل سنت
شناخته شد! سپس معاویه خلافت را به سلطنت موروثى تبدیل کرد و یزید را ولیعهد خود
قرار داد و این رویه پس از او در بنى امیه و بنى عباس ادامه یافت؛ پس از آن
ولایتعهدى نیز یک مبناى مشروعیت در میان سنیان شد!! هم اکنون نیز در برخى از
کشورهاى اسلامى - عربى نظام سلطنتى موروثى ادامه دارد. بنابراین نظام موروثى تنها
در اهل سنت مشروعیت یافت، نه در میان شیعه.

اکنون دیدگاه برخى از اندیشمندان نامدار اهل سنت را در این باره تقدیم مى داریم:

قاضى القضات ابویعلى (متوفى ۴۵۸) مى نویسد:

«امامت، با اعمال زور و قدرت نیز حاصل مى شود و نیاز به گزینش و عقد ندارد؛
بنابراین هر کس به زور شمشیر پیروزى به دست آورد و بر مسند حکومت و خلافت نشست و
«امیرمؤمنان» خوانده شد، هر کسى که به خدا و روز قیامت ایمان دارد، جایز نیست که
شبى را به روز آورد و چنین مردى را پیشوا و امام خود نداند. خواه چنین کسى صالح و
نیکوکار باشد و یا فاسق و تبهکار؛ زیرا او امیرالمؤمنین و فرمانش بر همگان، نافذ
است»[۳۴].

او درباره پیشواى دیگرى که براى به دست آوردن قدرت و بیرون آوردن زمام حکومت از دست
وى مى جنگد و هر کدام سپاه و یاورى براى خود دارند، مى نویسد: «نماز جمعه و خطبه آن
به نام مرد پیروز خوانده مى شود زیرا عبدالله بن عمر، هنگام حره با مردم مدینه نماز
جماعت مى گذاشت و مى گفت: «نحن مع من غلب»؛ «ما با کسى هستیم که پیروز شود».

امام الحرمین جوینى(متوفى ۴۷۸ ه.ق) از دانشمندان بزرگ اشاعره بر آن است که: «در عقد
امامت، اتفاق آرا شرط نیست، بلکه بدون آن نیز امامت شکل مى گیرد، زیرا ابوبکر به
امامت رسید، آن هم پیش از اینکه خبر به امامت رسیدنش به گوش صحابه و اطراف کشور
اسلامى برسد. بنابراین در تشکیل امامت هماهنگى و اجماع امت شرط نیست، و چون اجماع
شرط صحت امامت نیست، در تعداد نفرات ارباب حل و عقد و صاحب نظران در گزینش امام،
حدى معیّن و تعدادى مشخص، به صورت ثابت شده در دست نیست. بنابراین امامت با موافقت
و صلاحدید حتى یکى از ارباب حل و عقد نیز صورت مى گیرد».

قرطبى (متوفى ۶۷۱ ه.ق) مى نویسد:

«اگر یک نفر از صاحب نظران و معتمدان مردم هم امام را تعیین و معرفى کند، کافى است
و انتخاب او بر دیگران، واجب است؛ زیرا عمر در سقیفه بنى ساعده، یک تنه عقد بیعت با
ابوبکر بست».

سعدالدین تفتازانى در شرح المقاصد آورده است:

«هر که مدعى امامت باشد و با قهر و غلبه مالک رقاب مسلمانان گردد، اگر چه فاسق یا
جاهل باشد، امامت براى او منعقد مى شود... اطاعت امام واجب است، مادامى که مخالف
حکم شرع نگوید: خواه عادل باشد، خواه جائر».

این گفتار تفتازانى، بیانگر سه مطلب از دیدگاه ایشان است:

۱. نحوه تعیین امام: یکى از امورى که امامت به وسیله آن ثابت مى شود، این است که
کسى مدعى امامت باشد و با قهر و غلبه، بر مسلمانان مسلط شود و مالک رقاب آنان گردد.

۲. شرایط امام: در امام، عدالت و علم، معتبر نیست؛ بلکه امامت براى جاهل و فاسق نیز
منعقد مى شود.

۳. اطاعت از امام: اطاعت از امام، واجب است، مادام که مخالف شرع نگوید، چه عادل
باشد و چه جائر و ظالم.
 


امامت در قرآن

  


قرآن و امامت

 پرسش ۸.
     
 آیا قرآن
به مسأله امامت پرداخته است؟ در مهندسى فکرى قرآن امامت چه جایگاهى دارد؟ 

امامت از امورى است که قرآن مجید بر آن اهتمام ویژه اى داشته و در موارد مختلفى به
آن پرداخته است. آموزه هاى قرآن در این باره فراوان و داراى ابعاد مختلفى است، از
جمله مسائلى که قرآن بر آن اهتمام ورزیده عبارتند از: مشروعیت الهى امام، منبع
قانون گذارى، شرایط امام، مسائل مربوط به چگونگى ایجاد، کاربست و هزینه کرد قدرت
سیاسى، اهداف و غایات حکومت و جامعه دینى، اصول سیاست داخلى و خارجى و...[۳۵].

برخى از آموزه هاى قرآن در این باب عبارت است از:

یک. امامت برتر از نبوت

امامت در قرآن جایگاه رفیع و بلندى دارد. از قرآن به دست مى آید که مقام امامت
بالاتر از نبوت است. زیرا خداوند حضرت ابراهیم را پس از آنکه داراى مقام نبوت و
رسالت بود مورد آزمون هاى ویژه اى قرار داد و چون در همه آنها فراز آمد او را به
امامت برگزید. «وَ إِذِ ابْتَلى إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ
قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً
»[۳۶].

آزمودن و برگزیدن ابراهیم پس از رسالت به مقام امامت نشانگر برترى امامت از نبوت
است. این مسأله در روایات نیز مورد توجه قرار گرفته است.

در حدیثى از امام صادق علیه السلام آمده است: خداوند تبارک و تعالى ابراهیم را به
بندگى گرفت پیش از آنکه او را به نبوت برگزیند، و او را به نبوت رساند پیش از آنکه
به رسالت برگزیند، و او را رسول خود ساخت پیش از آنکه به دوستى برگزیند، و او را
دوست و خلیل خود گرداند پیش از آنکه امامش قرار دهد. و چون همه مقامات را در او گرد
آورد فرمود: «من تو را امام مردم قرار دادم»[۳۷].

دو. امامت شرط تحقق رسالت

امامت شایسته و بر حق در نگاه قرآن چنان جایگاهى دارد که مغفول نهادن آن مساوى با
عدم اجراى اصل رسالت است. از این رو در رابطه با اعلام امامت امیرمؤمنان در بازگشت
از حجه الوداع مى فرماید: «یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ
مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ
»[۳۸]؛
«اى پیامبر آنچه را که از جانب پروردگارت نازل شده است ابلاغ کن و اگر چنین نکنى
رسالت الهى را انجام نداده اى».

سه. امامت شرط کمال و جامعیت دین

در نگاه قرآن دین بدون امام حق ناقص و نعمتى ناتمام و نزد خدا غیرمقبول است. از این
رو پس از معرفى امامت و جانشینى حضرت على علیه السلام در غدیر خم خداوند مى فرماید:
«الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ
رَضِیتُ لَکُمُ الاْءِسْلامَ دِیناً
»[۳۹]؛
«امروز دین شما را کامل نمودم و نعمت خود را بر شما تمام گردانیدم و به دین اسلام
براى شما رضایت یافتم».

براساس این آیه دین اسلام و لطف و نعمت الهى به واسطه امامت به سر حد کمال مطلوب
خود رسیده و بدون آن گرفتار نقصى جبران ناپذیر و ناخشنودکننده است.

چهار. امام و فراخوان قیامت

در نگاه قرآن هر کسى در قیامت با امام و پیشواى خود خوانده مى شود: «یَوْمَ
نَدْعُوا کُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ
»[۴۰].

این آیه نشانگر اهمیت و تأثیر بى بدیل پیشوایان در زندگى و سرنوشت انسان در سراى
جادوان آخرت مى باشد. پیشواى حق و شایسته پیشاهنگ سعادت جاودان و پیشوایان نابکار
راهروان و راهبران به سوى سقوط و هبوط در آتش دوزخند.[۴۱]
 
 

 

پرسش ۹.
                      
 آیا از
طریق قرآن مى توان امامت على بن ابى طالب را اثبات نمود؟ چه آیاتى بر این مسأله
دلالت دارند؟
 
 

آیات مختلفى از قرآن مجید در مورد ولایت و امامت امیرمؤمنان مورد استناد واقع شده
است.

برخى از این آیات عبارتند از:

۱. آیه تبلیغ و آیه اکمال که در رابطه با قضیه غدیر خم نازل شده اند،

۲. آیه ولایت،

۳. آیه اولى الامر،

۴. آیه صادقین،

۵. آیه قربى.

بالغ بر ده ها آیه در شأن اهل بیت نازل گردیده که به ضمیمه پاره اى مقدمات عقلى در
رابطه با امامت آنان مورد استناد قرار مى گیرد. بررسى همه این آیات، چگونگى استناد
به آنها، نیز اشکالات مخالفان و پاسخ آنها از حوصله این نوشتار خارج است.[۴۲]
از این رو به ناچار تعداد کمى از آیات را در پرسش هاى فرارو بررسى مى کنیم. پیش از
بررسى آیات یاد شده باید توجه داشت که فهم درست بسیارى از مطالب مطرح شده در قرآن
بدون توجه به سیاق آیات، بستر تاریخى و شأن نزول آنها، پیوند محتوایى و تفسیرکننده
آیات قرآن با یکدیگر، روایات تفسیرکننده، تحلیل ژرفکاوانه و موشکافانه عناصر و
اجزاء داخلى آیات؛ انضمام پاره اى از مقدمات قطعى عقلى و به تعبیر دیگر بدون نظر
داشت قرائن لفظى و غیرلفظى متصل و غیرمتصل امکان پذیر نیست. از طرف دیگر مسأله
امامت اهل بیت و در رأس آنها امیرمؤمنان با ظرافت و دقت ویژه اى در قرآن مطرح شده
است[۴۳]
از این رو بررسى این آیات نیازمند دقت و تأمل ویژه است.
 


آیه ولایت

 پرسش ۱۰.
 آیه ولایت چیست؟
آیا این آیه در ولایت حضرت على علیه السلام نازل شده است؟ نظر اهل سنت در این باره
چیست؟

آیه ولایت به این شرح است: «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ
آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ
»[۴۴]؛
«ولى و سرپرست شما تنها خداست و رسول او و کسانى که ایمان آورده، نماز را به پا
مى دارند و زکات[۴۵]
مى پردازند در حالى که در رکوعند».

شأن نزول

بسیارى از محدثان و مفسران اهل سنت آورده اند که این آیه در شأن حضرت على
علیه السلام نازل شده است. علامه امینى روایات مربوط به نزول این آیه درباره
امیرمؤمنان را از حدود بیست کتاب اهل سنت با ذکر دقیق منبع نقل کرده است.[۴۶]

از جمله ابواسحق ثعلبى در تفسیرش از ابوذر غفارى که خود شاهد ماجرا بوده است نقل
مى کند:

«روزى با پیامبر در مسجد نماز مى گذاردم که سائلى درخواست کمک کرد ولى کسى به او
چیزى نداد. او دست به آسمان بلند کرد و گفت: خدایا! گواه باش که من در مسجد پیامبر
تو تقاضاى کمک کردم ولى کسى چیزى به من نداد. على علیه السلاممشغول نماز و در حال
رکوع بود. او در این حال به انگشت کوچک دست راستش که در آن انگشترى بود اشاره کرد،
سائل نزد او آمد و در برابر دیدگان پیامبر انگشتر را از انگشت او گرفت. آن گاه
پیامبر رو به آسمان نمود و فرمود: بار خدایا! برادرم موسى از تو درخواست نمود که
سینه ام را گشاده دار... و برادرم هارون را وزیر و پشتیبان و شریک در امر من قرار
ده، تو او را فرمودى: من به زودى تو را به وسیله برادرت نیرومند مى سازم و شما را
پیروزى مى دهم. خداوندا! من محمد پیامبر و برگزیده توام، به من شرح صدر ده و کار را
بر من آسان کن و على را براى من وزیرى از اهل بیتم قرار ده و به وسیله او مرا
پشتیبانى نما. هنوز دعاى پیامبر تمام نشده بود که جبرئیل از جانب خدا فرود آمد و
گفت اى محمد! بخوان: «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ
آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ
»[۴۷].

بنابراین نزول این آیه در مورد امیرمؤمنان جاى تردید نیست. برخى برآنند که روایات
متضافر[۴۸]
بلکه متواتر از طریق شیعه و سنى در این باره نقل شده است.[۴۹]

شاعر صحابى حسان بن ثابت انصارى نیز این واقعه را به نظم آورده و در پاره اى از
ابیات آن خطاب به امیرمؤمنان علیه السلام مى گوید:
و
انت الذى اعطیت اذ انت راکع

 زکوة فدتک نفوس القوم یا خیر راکع

فانزل فیک الله خیر ولایه

 و بینها فى محکمات الشرایع[۵۰]


«تو بودى که در حال رکوع زکات بخشیدى؛ جان ها به فداى تو اى بهترین رکوع کنندگان.
از پس آن خداوند بهترین ولایت را در حق تو نازل کرد و آن را در ناموس استوار خویش
بیان نمود».

دلالت بر امامت

۱. کلمه «انما» مفید حصر است، یعنى دلالت بر وجود چیزى به نحو انحصارى دارد.[۵۱]

۲. ولایت در آیه به معناى زمامدارى، سرپرستى و جواز تصرف در امور است.[۵۲]

۳. مراد از «الَّذِینَ آمَنُوا...» چنان که گذشت حضرت على علیه السلام مى باشد.

 نتیجه

مراد آیه این است که تنها کسى که بر مسلمانان ولایت و پیشوایى و حق سرپرستى و تصرف
در امور آنان را دارد خداست و در طول ولایت او پیامبر و سپس امام على علیه السلام.
بنابراین آیه یاد شده با اثبات حصر ولایت براى خدا، پیامبر و امام هرگونه ولایتى در
عرض آنها را مردود و نامشروع معرفى مى کند. بنابراین بدین وسیله امامت و ولایت
بلافصل امیرمؤمنان علیه السلام پس از پیامبر از نظر قرآن روشن و مبرهن مى شود.

دیدگاه اهل سنت

غالب اهل سنت برآنند که آیه شریفه ربطى به مسأله امامت ندارد. عمده ترین اشکالات
آنها از قرار زیر است:

اشکال اول

کلمه «ولىّ» در آیه به معناى یاور و دوستدار است، نه به معناى سرپرست، زمامدار و یا
کسى که اولویت و حق تصرف در امور را دارد.

 نقد:

۱. بسیارى از ارباب لغت عهده دارى و سرپرستى را معناى کلمه ولى دانسته اند از جمله:

راغب اصفهانى مى نویسد: «وَلایت؛ یعنى یارى کردن و وِلایت یعنى زمامدارى و سرپرستى
امور، و گفته شده است که وِلایت و وَلایت مانند دِلالت و دَلالت است و حقیقت آن
سرپرستى است ولى و مولا نیز در همین معنا به کار مى رود».[۵۳]

 ابن اثیر مى نویسد: «ولى؛ یعنى یاور و هر کس امرى را بر عهده گیرد مولا و ولى آن
است».

سپس مى گوید: «و از همین قبیل است حدیث «من کنت مولاه فعلى مولاه» و سخن عمر که به
على علیه السلام گفت تو مولاى هر مؤمنى شدى؛ یعنى ولىّ مؤمنان گشتى».[۵۴]

صاحب صحاح اللغة مى نویسد: «هر کس سرپرستى امور کسى را به عهده گیرد، ولى او است».[۵۵]

در مقاییس اللغة آورده است: «هر کس زمام امر دیگرى را به عهده گیرد، ولى او است».[۵۶]

۲. قرائنى وجود دارد که براساس آنها نمى توان کلمه «ولىّ» در این آیه را به یاور و
یا دوستدار معنى کرد. یکى از این قرائن حصر در آیه «انما» است که ولایت را منحصراً
از آن خدا و رسول و حضرت على علیه السلام دانسته است در حالى که اگر ولایت به معناى
یاورى و دوستى بود نه تنها انحصار معنا نداشت بلکه معارض با آیاتى مى شد که مؤمنان
را پشتیبان و یار و یاور یکدیگر قلمداد مى کند.

اشکال دوم

اگر مراد آیه پس از خدا و پیامبر حضرت على علیه السلام مى باشد، چرا به صورت 
جمع آمده است؟

پاسخ:

۱. این گونه استعمالات هم در زبان عربى به طور عام شایع است و هم نمونه هاى مختلفى
در قرآن مجید دارد.

به عنوان مثال قرآن مى فرماید:
«یَقُولُونَ لَئِنْ رَجَعْنا إِلَى الْمَدِینَةِ
لَیُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ وَ لِلّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ
وَ لِلْمُؤمِنِینَ وَ لکِنَّ الْمُنافِقِینَ لا یَعْلَمُونَ
»[۵۷]؛
«مى گویند: اگر به مدینه برگردیم، قطعا آن که عزتمندتر است آن زبون تر را از آنجا
بیرون خواهد کرد ولى عزت از آنِ خدا و از آنِ پیامبر او و از آنِ مؤمنان است؛ لیکن
این دورویان نمى دانند».

در حالى که مفسران اتفاق نظر دارند که گوینده این سخن تنها یک نفر یعنى عبدالله بن
ابى رئیس منافقان بوده است و «یقولون» به او اشاره دارد.[۵۸]

۲. در آیه ولایت عبارت «الَّذِینَ آمَنُوا» جمع است و در معناى مفرد به کار نرفته،
بلکه مصداق خارجى آن در زمان نزول آیه منحصر به حضرت على علیه السلام است. مفسران
شیعه و سنى سه احتمال را درباره راز این گونه سخن گفتن در آیه یاد شده مطرح
ساخته اند که عبارت است از:

۱. ترغیب دیگران به کسب این گونه فضایل[۵۹]،

۲. تنظیم و احترام نسبت به امیرمؤمنان[۶۰]،

 ۳. بازدارى از افروختن حس حسادت و کینه نسبت به آن حضرت[۶۱].

در این باره به سخن زمخشرى از مفسران برجسته اهل سنت بسنده مى کنیم:

این آیه در شأن على علیه السلام نازل شده است و سرّ اینکه لفظ جمع در آیه آمده
«الَّذِینَ آمَنُوا» (با اینکه در مورد یک فرد بیشتر نیست) آن است که مردم را به
چنین فعلى ترغیب کند و بیان فرماید که بر مؤمنان لازم است این گونه فضلیت ها را کسب
کنند و بر خیر و احسان و دستگیرى از فقرا بکوشند. به طورى که حتى به اندازه یک
نماز، آن را به تأخیر نیندازند.[۶۲]

اشکال سوم

چگونه ممکن است کسى مانند امام على علیه السلام که تیر از پاى مبارکش در نماز بیرون
آوردند متوجه نشد، در حال نماز به درخواست شخصى توجه کرده باشد؟

پاسخ:

۱. اصل صدقه دادن در حال نماز فضیلتى بسیار بزرگ است که خداوند آن را در کتاب خود
ستوده و به عنوان الگویى نیکو به امت اسلامى معرفى کرده است، بنابراین با توجه به
محبوب بودن این عمل نزد خداوند نمى توان آن را نوعى مانع و حاجب بین توجه انسان به
خدا و حضور قلب به حساب آورد. آنچه مانع حضور قلب است توجه به امور مادى و دنیایى
بدون ارتباط با خدا و فاقد انگیزه هاى الهى و معنوى است.

 ۲. اولیاى الهى حالات متفاوتى از جهت مراتب دارند. به عبارت دیگر اگر چه حضور و
توجه قلبى آنان به خدا دائمى و همیشگى است، اما این توجه باطنى داراى مراتب و
درجاتى است.

استاد مطهرى در این باره به حالات پیامبر اشاره نموده که گاه در حال نماز چنان
جذبه اى پیدا مى کرد که طاقت نمى آورد اذان تمام شود و مى فرمود: «ارحنا یا بلال!»؛
«زود باش که نماز را شروع کنیم»، و گاه نیز در حال سجده نوه هایش امام حسن
علیه السلام یا امام حسین علیه السلامبر شانه اش سوار مى شدند و آن حضرت با آرامش
صبر مى کرد تا کودک برخیزد.

۳. در نگرش عرفانى حالتى که امام در نماز صدقه دادند حضور قلب و جذبه اى کاملتر از
زمانى است که تیر از پایش درآوردند و متوجه نگردید. زیرا موقعى که انجذاب کامل شود
در آن حالت برگشت وجود دارد، یعنى شخص چنان توجهش به خدا کامل است که در عین توجه
به خدا تمام هستى را مشاهده مى کند.[۶۳]

به عبارت دیگر در این باره سه حالت متصور است:

۱. حالتى که انسان در اثر توجه به ماسوى الله از خدا غافل باشد. این حالتِ بسیارى
از انسان ها در شرایط مختلف زندگى است. در این حالت توجه به غیرخدا حجاب توجه و
التفات به ذات حق است.

۲. حالتى که انسان در اثر توجه به خدا از غیرخدا غافل باشد. این مرتبه جذب ناقص است
که در آن توجه به خدا مانع و حجابِ غیرخداست.

 ۳. مرتبه جذبه و فناى کامل که در آن هیچ حجابى نیست و شخص چنان توجهى به خدا دارد
که در پرتو مشاهده جمال او پرتوها و جلوه هاى جمال او که سراسر هستى را آکنده است
نیز مشاهده مى کند. بنابراین در اینجا دو توجه نیست، بلکه یک توجه کامل است که همه
چیز را فرامى گیرد. آنچه قرآن از امیرمؤمنان علیه السلام توصیف مى کند چنین حالتى
است. در چنین حالتى تمانع و تزاحم از میان تکالیف و اکتساب فضایل برچیده مى شود و
دو عبادت بزرگ یعنى نماز و صدقه دادن به هم مى پیوندد. عظمت و اهمیت رسیدن به چنین
مرتبه بلندى البته شایستگى آن را دارد که خداوند در کتاب خود براى همگان آفتابى کند
و سرمشق دیگران قرارش دهد.

اشکال چهارم

اگر آیه یاد شده بر امامت و خلافت حضرت على علیه السلام دلالت دارد چرا خود آن حضرت
به آن استشهاد نکرده اند؟

پاسخ:

حضرت على علیه السلام در موارد متعددى به این آیه در رابطه با امامت خویش استناد
کرده اند، از جمله:

۱. خطاب به ابوبکر فرمودند: تو را به خدا قسم آیا در قضیه زکات انگشتر، ولایت از
طرف خدا براى تو مقرر شده یا براى من؟ گفت: بلکه براى تو؟[۶۴]

۲. در روز برگزارى شورایى که عمربن الخطاب در رابطه با تعیین خلیفه پس از خود تعیین
کرده و زمام کار را به دست دامادش عبدالرحمن بن عوف سپرده بود، امیرمؤمنان در برابر
دیگران به همین آیه اشاره نموده و فرمود: آیا غیر از من در میان شما کسى هست که در
حال رکوع زکات داده و درباره اش این آیه ولایت نازل شده باشد؟ همه پاسخ دادند:
هرگز![۶۵]

۳. در جنگ صفین نیز در حضور جمعیت به آیات مختلفى از جمله این آیه استشهاد کردند و
استشهادات ایشان مورد تأیید جمعى از اصحاب بدر قرار گرفت.[۶۶]

پاره اى از خرده اشکالات دیگر نیز در این باره مطرح گردیده که جهت رعایت اختصار به
آنچه گفته آمد بسنده مى کنیم.[۶۷]
 


آیه اولى الامر

 پرسش ۱۱.
شیعه مى گوید: آیه
«أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ اولى الامر مِنْکُمْ»[۶۸]
دلیل بر ولایت بلافصل حضرت على علیه السلام است، این آیه چگونه بر این مطلب دلالت
دارد؟
 
 

یکى از مستندات قرآنى شیعه در باب ولایت امیرمؤمنان آیه یاد شده است که از آن به
آیه «اولى الامر» یاد مى شود.

کشف دلالت آیه بر ولایت امیرمؤمنان در گرو درک این نکته است که منظور از اولى الامر
در آیه شریفه چه کسى یا کسانى مى باشد؟ براى دریافت این مسأله باید دید که:

۱. آیا آیه فوق معیار و ضابطه اى براى اولى الامر به دست مى دهد یا نه؟

۲. اگر آیه دربردارنده ملاک و معیار مشخصى است آن معیار بر چه کسى یا کسانى قابل
انطباق است.

یک. معیار اولى الامر

در نگاه ابتدایى بویژه براى کسانى که با منطق و متدلوژى فهم قرآن آشنا نیستند گمان
مى رود که آیه یاد شده هیچ ضابطه و معیار خاصى در مورد ویژگى ها و اوصاف اولى الامر
تعیین نکرده است؛ اما ژرفکاوى و تحلیل دقیق و فنى قرآن مجید نتیجه اى جز این دارد.
پیوند اجزاء و مفاهیم آیه فوق و پرتوافشانى آنها در یکدیگر نشانگر وجود برجسته ترین
سنجه و ملاک یعنى عصمت اولى الامر است. که برتر از آن ملاک و معیارى متصور نیست.

اما چگونه مى توان عصمت اولى الامر را از این آیه کشف کرد؟

در این باره باید توجه داشت امر به اطاعت از اولى الامر در آیه شریفه همچون اطاعت
از خدا و پیامبر مطلق ذکر شده و هیچ قید و شرطى ندارد.

از طرف دیگر اطلاق اطاعت از اولى الامر تنها در صورتى ممکن است که اولى الامر معصوم
از هر گناه و انحرافى باشد.

توضیح اینکه: اگر اولى الامر دچار خطا و انحراف شود و جامعه را در جهتى مغایر با
آموزه هاى دینى رهبرى کند این سؤال رخ مى نماید که در این صورت پیروى از او چه حکمى
دارد؟

 در اینجا دو حالت بیشتر متصور نیست و هر دو آسیب مند است:

الف. فرض نخست این است که به لحاظ اطلاق وجوب اطاعت، فرمانبرى از او واجب و لازم
است. اگر این فرض را بپذیریم چند اشکال پدید مى آید.

اولاً، خلاف شعار اساسى و راهبردى اسلام است که: «لاطاعة لمخلوق فى معصیة الخالق»[۶۹].

ثانیا، موجب اجتماع امر و نهى در متعلق واحد مى شود؛ زیرا از طرفى به حکم کلى شرع
مبنى بر لزوم خوددارى از معصیت باید از آن اجتناب کرد و به حکم لزوم اطاعت از
اولى الامر باید به آن عمل کرد.[۷۰]

ثالثا، موجب پیدایش تناقض در صدر و ذیل آیه مى شود؛ زیرا صدر آیه که امر مطلق به
اطاعت از خدا مى کند مستلزم خوددارى از ارتکاب آن عمل حرام است و ذیل آیه که امر
مطلق به اطاعت از اولى الامر مى کند دلیل بر لزوم انجام آن است؛ بنابراین آیه شریفه
گرفتار تناقض مى شود، در حالى که تناقض در کلام الهى محال است.

مسأله اصلى اینجاست که؛ اولاً، این آیه مطلق است و هیچ قیدى ندارد. ثانیا، قرآن در
هیچ جاى دیگر قیدى براى آن نیاورده است. بنابراین اگر ما باشیم و قرآن، اطاعت از
اولى الامر مطلق است. در حالى که خداوند در مواردى که اهمیت آن بسیار کمتر از
فرمانبردارى از اولى الامر است بى درنگ قید آورده است.

به عنوان مثال پیرامون رفتار با پدر و مادر مى فرماید: «انسان را سفارش کردیم که با
پدر و مادر خود نیکى کند، اما اگر آنان بکوشند که تو چیزى را که بدان آگاهى ندارى
شریک من گردانى، از ایشان پیروى مکن».[۷۱]

از آنچه گذشت روشن مى شود که قرآن در جستجوى گشودن راهى دیگر فرا روى جامعه است و
آن مسأله ولایت بخشیدن به پیشواى معصوم و خطاناپذیر است. به عبارت دیگر قرآن مسأله
را به صورت بنیادى حل مى کند و ریشه اشکال را مى خشکاند.

مؤید این مطلب آن است که آیه شریفه اطاعت از پیامبر و اولى الامر را با یکدیگر جمع
کرده و با یک فرمان اطاعت هر دو را با هم ذکر نموده است. این وحدت حکم موجب
تخصیص ناپذیرى آیه مى شود و مستلزم آن است که چند و چون اطاعت از هر دو یکسان و
همطراز باشد و همانطور که با مسلم انگاشتن عصمت پیامبر فرمانبردارى از او را قید و
محدودیتى نیست، اولى الامر نیز در این باره همپا و همتاى اوست و تنها تفاوتشان در
این است که پیامبر آورنده خطاناپذیر شریعت است و امام پوینده خطاناپذیر راه او.[۷۲]

بنابراین آیه شریفه تنها با عصمت اولى الامر سازگار است و غیر آن را برنمى تابد.
این مسأله مورد قبول برخى از مفسران برجسته اهل سنت، چون فخر رازى نیز قرار گرفته
است.[۷۳]
و برخى آن را از مسائل مورد اتفاق شیعه و سنى دانسته اند.[۷۴]

 دو. مصداق شناسى اولى الامر

از نظر شیعه مصداق اولى الامر بعد از پیامبر صلى الله علیه و آله حضرت على
علیه السلام و پس از آن حضرت دیگر امامان اهل بیت علیهم السلام مى باشند. دلیل این
مدعا آن است که:

اولاً، آیه اطاعت دلالت بر عصمت اولى الامر دارد.

ثانیاً، بعد از پیامبر تنها مصداق ثابت شده معصومان اهل بیت علیهم السلام هستند که
هم آیاتى از قرآن مانند آیه تطهیر بر عصمت ایشان دلالت دارد و هم روایات متعددى در
عصمت آنان وارد شده است.[۷۵]
سرسلسله و اولین پیشوا از میان آنان، براساس جمیع ادله حضرت على علیه السلام بوده
است.

ثالثاً، کسى غیر از اهل بیت علیهم السلام نه ادعاى عصمت دارد و نه دلیلى بر عصمتش
موجود است. بنابراین با انحصار عصمت در اهل بیت، آنان مصداق بدیل ناپذیر
اولى الامرند. لاجرم آیه اطاعت بر ولایت و لزوم پیروى کامل و همه جانبه از امامان
معصوم اهل بیت علیهم السلام دلالت مى کند. نیز با توجه به اینکه اولین آنان حضرت
على علیه السلام است؛ آیه شریفه به طور ضمنى بر امامت و ولایت بلافصل آن حضرت پس از
پیامبر دلالت دارد.

رابعاً، روایات وارد شده در تفسیر این آیه بر انطباق آن بر حضرت على علیه السلام
دلالت صریح و روشن دارند.[۷۶]
 
 

 

پرسش ۱۲.
                   
دیدگاه اهل سنت در
رابطه با آیه اولى الامر چیست و چه نقدى بر آن وارد است؟
 
 
 

اهل سنت در تفسیر آیه یاد شده گرفتار تشتت و اختلاف آراء گسترده اى شده اند. برخى
از آنان اصل دلالت آیه بر ولایت معصوم را پذیرفته اند اما در مصداق شناسى مسأله
آراء پراکنده و جمع ناپذیرى دارند که به شرح زیر است:

۱. اولى الامر یعنى خلفاى راشدین،

۲. صحابه پیامبر،

۳. فرماندهان لشکر،

۴. علماى اسلام و دانشمندان،

۵. حکام و سلاطین،

۶. مجمع اهل حل و عقد یعنى حُکّام، فرماندهان لشکر و افراد مورد وثوق امت اسلامى،

۷. اجماع علماى امت اسلامى در مورد یک مسأله[۷۷].

ارزیابى

۱. دیدگاه نخست به هیچ روى راست نمى آید، زیرا نه تنها دلیلى بر عصمت خلفاى راشدین
جز در مورد على بن ابى طالب علیه السلام وجود ندارد، خود آنان نیز ادعاى عصمت
نداشته اند. رفتار سیاسى و اجتماعى و اشتباهات بسیارى که از آنان سر زده است. نیز
بهترین گواه تاریخى بر عدم عصمتشان مى باشد. بنابراین هیچ دلیل و یا مؤیدى بر
انطباق آیه بر آنان وجود ندارد، بلکه قراین موجود گواه بر نفى چنین انطباقى است.

۲. دلالت آیه بر عصمت صحابه پیامبر نیز کاملاً مردود است زیرا:

اولاً، در میان صحابه جز براى اهل بیت دلیلى بر عصمت دیگرى وجود ندارد.

ثانیا، در عین وجود شخصیت هاى برجسته و ارزشمندى چون سلمان، ابوذر، مقداد و... در
میان صحابه کسان دیگرى چون بنى امیه نیز وجود داشته اند که به شهادت قرآن و سنت و
تاریخ کمترین بهره اى از اسلام واقعى نداشته و حتى پس از پذیرش ظاهرى اسلام
ضربه هاى بزرگى بر پیکر دین وارد ساخته اند. از این گروهند چهره هایى از بنى امیه
مانند ابوسفیان، معاویه، حکم بن ابى العاص، تبعیدى پیامبر که عثمان در دوران حکومتش
او را به مدینه باز گرداند.

۳. نظریه سوم نیز با مدلول قرآن فاصله بسیارى دارد، زیرا در میان فرماندهان لشکر در
دوران خلفاى راشدین به کسانى چون خالدبن ولید بر مى خوریم که مالک بن نویره مسلمان
را در عین امان دادن به قتل رساند و بلافاصله با همسر او زنا کرد.[۷۸]
بنابراین چگونه مى توان آیه اى با چنان مضمون بلند و رفیعى را بر کسانى اینچنین
تطبیق کرد!

 ۴. نظریه چهارم نیز درست نیست زیرا هیچ دلیلى بر عصمت عالمان دینى وجود ندارد و
اصل بر خطاپذیرى عالمان است. تشتت آراى عالمان دلیل روشن این مدعاست.

۵. دیدگاه پنجم نیز با مراجعه به تاریخ و بى لیاقتى بسیارى از کسانى که بر اریکه
قدرت تکیه زده اند آشکار و مبرهن است.

۶. جمع اهل حل و عقد نیز چیزى افزون بر موارد یاد شده پیشین نیست و با جمع محدودى
از عناصر خطاپذیر عصمت از خطا پدید نمى آید.

۷. هفتمین گمانه نیز مردود است، چرا که صرف اتفاق و کثرت عددى عصمت و مصونیت از خطا
نمى آورد، اگر چه میزان احتمال خطا را کاهش مى دهد.

نتیجه این که:

۱. مصداق شناسى معصومان نیاز به دلایل متقن و روشن دارد و آنچه گفته شد نمى تواند
مصداق قابل قبولى براى مفاد آیه اولى الامر باشد.

۲. روایات متعدد بر انطباق آیه بر حضرت امام على علیه السلام و نیز ادله قاطع بر
عصمت امامان اهل بیت علیهم السلام وجود دارد. با وجود این ادله جایى براى چنین
گمانه هاى پراکنده و بى حاصل وجود ندارد.

۳. قرآن مجید در جاهاى دیگر از جمله در آیه تطهیر به صراحت عصمت اهل بیت را بیان
کرده است.[۷۹]
 


آیه ابلاغ


پرسش ۱۳.
 آیا آیه «ابلاغ»
مربوط به امامت حضرت على علیه السلام است؟ این مسأله چگونه اثبات مى شود؟
 

آیه یاد شده عبارت است از: «یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ
مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللّهُ
یَعْصِمُکَ مِنَ النّاسِ إِنَّ اللّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْکافِرِینَ
»[۸۰].

ارتباط آیه فوق با ولایت و امامت امیرمؤمنان علیه السلام قطعى و مسلّم است. این
مسأله با توجه به دو نکته روشن مى شود:

۱. بررسى شأن نزول آیه،

۲. بررسى و ارزیابى مفاد آیه.

یک. شأن نزول

بسیارى از آثار روایى، تفسیرى و تاریخى از عالمان شیعه و سنى از طرق متعدد
آورده اند که آیه فوق در شأن امام على و در جریان غدیرخم نازل شده است. از جمله
صحابیان پیامبر راویان زیادى چون: ابوسعید خدرى، زید ارقم، جابربن عبدالله انصارى،
ابن عباس، براءبن عازب، حذیفه، ابوهریره، ابن مسعود و عامربن لیلى بر این مطلب
گواهى داده اند.

 از عالمان پسین نیز کسانى چون حانظ ابونعیم اصفهانى، ابوالحسن واحدى نیشابورى، ابن
عساکر شافعى، فخر رازى، ابواسحق حموینى، ابن صباغ مالکى، جلال الدین سیوطى، قاضى
شوکانى، شهاب الدین آلوسى شافعى، شیخ سلیمان قندوزى حنفى، محمد عبده مصرى، حافظ ابن
مردویه، و جمع کثیرى از دیگر عالمان به نقل و بررسى این مسأله در تفاسیر و دیگر
آثار خود پرداخته اند.[۸۱]

بنابراین در ارتباط آیه شریفه با حادثه غدیر و اعلام ولایت و امامت حضرت على
علیه السلام جاى هیچ گونه تردید نیست.

دو. مفاد آیه

فارغ از ادله مربوط به رابطه آیه شریفه با حادثه غدیر و آنچه در این حادثه رخ داده
است؛ نیم نگاهى به مضمون آیه نکات زیر را نشان مى دهد:

۲-۱. آنچه دستور ابلاغ آن داده شده مسأله اى بسیار اساسى و همسان رسالت پیامبر است
و ترک آن مساوى با عدم انجام رسالت «و ان لم تفعل فما بلغت رسالته». بنابراین مسأله
مورد ابلاغ چیزى از مسایل جزئى و احکام فرعى نبوده است، بلکه چیزى است که:

اولاً، تا آن لحظه چنان که باید براى عموم مردم روشن نشده است.

ثانیا، قوام رسالت به آن متکى است و بدون آن کیان رسالت بر باد است و این نیست مگر
تعیین راهبردى که بتواند بقاء و استمرار خط رسالت را پس از پیامبر اکرم
صلى الله علیه و آله تضمین کند.

 ۲-۲. لحن آیه نشان مى دهد مسأله مورد نظر به گونه اى بوده که برخى در برابر آن
سرسختى و موضعگیرى شدیدى داشته اند تا آنجا که در پى توطئه خطرآفرینى براى پیامبر و
آیین او بوده اند. از این رو خداوند به پیامبر اطمینان مى دهد که او را مورد حمایت
جدى قرار خواهد داد و شر مخالفان و توطئه گران را از او دور خواهد داشت. «وَ اللّهُ
یَعصِمُکَ مِنَ النّاس
»[۸۲]
این فراز نیز نشان مى دهد که مسأله مورد نظر هیچ ربطى به احکام فرعى مانند: نماز و
روزه و حج و... نداشته است. به ویژه آنکه این آیه از آخرین آیات نازل شده بر پیامبر
است و در زمانى نازل شد که همه احکام و ارکان اسلامى تعیین و ابلاغ شده بود. از طرف
دیگر واقعیات تاریخى و حوادث پسین به خوبى نشان مى دهد که همه مخالفت ها و
سرسختى ها بر سر یک مسأله بیش نبوده است، یعنى عدم پذیرش ولایت و امامت در خاندان
پیامبر و به ویژه امیرمؤمنان.

۲-۳. در آخرین فراز آیه آمده است: «إِنَّ اللّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الکافِرِینَ»[۸۳]
این فراز نیز دلالت دارد که جبهه گیرى در برابر مسأله مورد نظر متضمن گونه اى از
کفر و بى دینى است و به نوبه خود نشانگر آن است که مسأله مورد ابلاغ و پذیرش آن یکى
از ارکان دین است و دین منهاى آن تمایز قاطع و کاملى از بى ایمانى ندارد. در نتیجه
هیچ مفسرى نتوانسته است غیر از مسأله امامت و رهبرى عصمت مدار امام على علیه السلام
تفسیرى متناسب با تأکیدات مهم این آیه ارائه کند.

 بنابراین نظر داشت مطالب فوق به اضافه بررسى جایگاه امامت در قرآن و حدیث، واقعه
غدیر و نزول آیه اکمال و رخدادهاى پس از آن راه را بر هرگونه تفسیر و تأویلى غیر از
انطباق آیه شریفه با ولایت امیرمؤمنان مسدود خواهد کرد.


 


آیه اکمال
 


پرسش ۱۴.
     آیه اکمال دین
چیست؟ آیا این آیه مربوط به حضرت على علیه السلام است؟ به چه دلیل؟

آیه اکمال دین عبارت است از: «الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ
فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ
أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الاْءِسْلامَ دِیناً
»[۸۴]؛
«امروز کافران از غلبه بر دین شما مأیوس شدند، پس از آنان نترسید و از من بترسید!
امروز دینتان را کامل و نعمتم را بر شما تمام نمودم و دین اسلام را براى شما
پسندیدم».

دلالت بر امامت

یک. مراد از امروز در آیه شریفه روز هجدهم ذى حجه یعنى غدیر خم است. نزول آیه شریفه
در روز غدیر خم پس از معرفى و اعلام ولایت امیرمؤمنان علیه السلام در روایات مختلف
شیعه و سنى آمده است.[۸۵]
بنابراین از نظر تاریخى و شأن نزول آیه ارتباط آن با امامت و ولایت حضرت على
علیه السلام روشن است. به ویژه آنکه پس از نزول این آیه پیامبر فرمودند: «الله
اکبر! بر اکمال دین و اتمام نعمت و خشنودى خدا به رسالت من و ولایت على بعد از من»[۸۶].

دو. استاد مطهرى بر آن است که افزون بر دلایل تاریخى و روایى، قرائنى در خود آیه
وجود دارد که ارتباط آن با مسأله امامت را تأیید مى کند. از جمله این که در طول مدت
رسالت حضرت ختمى مرتبت قرآن مجید همواره نسبت به خطر کافران هشدار داده و توطئه گرى
و فتنه انگیزى بى وقفه آنان را گوشزد مى نماید.[۸۷]
اما در این آیه بیانى کاملاً متفاوت با گذشته دارد و اعلام مى دارد که دیگر جاى ترس
از کافران نیست. زیرا آنان همه امیدهاى خود را بر باد رفته مى بینند و اگر خطرى هست
که حتما هست و باید از آن ترسید خطر داخلى است. لذا مى فرماید از من بترسید
«واخشون».

توضیح این فراز از آیه در پرتو آیه «إِنَّ اللّهَ لا
یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتّى یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ»
روشن مى شود. سنت الهى این است که اگر انسان در
برابر نعمت هاى الهى سپاسگذارى نکند، آن را به درستى مورد توجه قرار نداده و از آن
استفاده صحیح نکند و به کفران نعمت روى آورد، گرفتار نقمت و عذاب الهى خواهد شد.
بنابراین «از من بترسید» یعنى از خودتان بترسید که در برابر این وجه نهایى دین که
کامل کردم و نعمت خود را بر شما تمام کردم موضع درستى نگیرید و بر اثر این ناسپاسى
نتایج شوم و تلخى را براى خود رقم زنید. بنابراین خطرى که از این پس شما را تهدید
مى کند خطر خارجى نیست، بلکه خطر داخلى است. این مضمون نشان مى دهد که:

اولاً، آیه اکمال در اواخر عمر پیامبر صلى الله علیه و آله نازل شده است.

ثانیا، مربوط به مسأله اى است که با حفظ و رعایت آن اسلام براى همیشه محفوظ است و
دین و امت اسلامى را از هر گزند خارجى مصون مى دارد. اما خطر برخورد ناصحیح داخلى
در مورد آن وجود دارد و این خطر زیان هاى بزرگى در پى خواهد داشت. مجموع این مضامین
کاملاً با مسأله ارتباط تاریخى و شأن نزول آیه در باب امامت همخوانى دارد. خطر مورد
اشاره آیه در دغدغه هاى آخر عمر پیامبر کاملاً نمودار است. شیعه و سنى نوشته اند
پیامبر در روزهاى آخر عمر شریفشان به شدت نگران وضع آینده امت و فتنه هاى داخلى آن
بودند.

ابومدله غلام عایشه مى گوید: در اواخر عمر پیامبر نیمه شبى دیدم که آن حضرت وقتى
همه در خواب بودند از خانه به طرف بقیع بیرون شد و من از دور در پى ایشان رفتم.
دیدم براى اهل بقیع استغفار نمود. سپس به این مضمون فرمود: «شما چه خوش رفتید و
هماى سعادت را در آغوش گرفتید، اما اکنون فتنه هایى چون پاره هاى شب تار روى آورده
است».[۸۸]

 علامه طهرانى به استناد آیات صریح قرآن در این باره مى نویسد: «آنچه مورد عداوت و
دشمنى کفار بود دین اسلام بود نه خود مسلمانان، مگر به جهت دین شان که دین حق بود و
آخرین چیزى که در زوال دین به آن امید بسته بودند این بود که مى پنداشتند بعد از
پیامبر چون دین قائم به امر ندارد از بین مى رود، لیکن ظهور اسلام تدریجاً و نفوذ
آن در بین اهل اسلام و انتشار آوازه و اعتلاى کلمه آن با شوکت و قدرتى که همراه
بوده از آرزوهایشان ناامیدشان ساخت و تنها چیزى که به آن دلخوش بودند این بود که با
رفتن پیامبر آئینش هم از میان برود و این زمانى محقق مى شود که خداوند براى دین
قائم به امرى معیّن نکند که در حفظ و تدبیر امورش جاى پیامبر بنشنید و امت را بدان
سمت هدایت و ارشاد نماید. و در این صورت که کفار مشاهده کردند دین از مرحله قیام
شخصى به مرحله قیام نوعى منتقل شده است و در مراحل کمال خود از صفت حدوث پا در
مرحله بقا مى گذارد یأس و ناامیدى تمام وجودشان را فرا مى گیرد. این است اکمال دین
و اتمام نعمت. بنابراین دیگر جایى براى ترس از کفار نیست. بلکه باید از من بترسید.
مراد این است که در همان چیزى که باید از کفار مى ترسیدید یعنى این که دینتان را از
بین ببرند، اکنون باید از من بترسید که با کفران این نعمت دین از کفتان بیرون آید و
به جاى بهره مندى از مواهب آن دچار عذاب و گرفتارى و ذلت شوید».[۸۹]
 


قرآن و نام امامان
 


پرسش ۱۵.
 اگر امامت اهل بیت
علیهم السلام از ارکان دین است چرا نام امام على علیه السلامو دیگر امامان به صراحت
در قرآن ذکر نشده تا موجب اختلاف و انحراف اذهان نشود؟

حل این مسأله در گرو کاویدن روش قرآن در معرفى امام على علیه السلام و دیگر ائمه
هدى علیهم السلام و پى جویى راز این مسأله است. در این باره بحث را از چند محور پى
مى گیریم: 

یک. شخص یا شخصیت

اصولاً روش قرآن در بسیارى از موارد بیان اصول، قواعد شاخص ها و معیارهاست، نه امور
جزئى. در رابطه با امامان معصوم - به ویژه امیرمؤمنان علیه السلام و اهل بیت پیامبر
صلى الله علیه و آله - شیوه قرآن این است که عمدتا آنان را با معرفى «شخصیت» ممتاز
و برجستگى هایشان بشناساند، نه از طریق معرفى شناسنامه اى. این شیوه حکمت هاى
متعددى دارد که در خلال مباحث به بعضى از آنها اشاره خواهد شد.

دو. اهل بیت در قرآن

قرآن در موارد متعددى، پرده از امتیازات و ویژگى هاى مربوط به شخصیت حقیقى و حقوقى
اهل بیت علیهماالسلام و به ویژه امیرمؤمنان علیه السلامبرداشته است؛ برخى از این
آیات مانند آیه ولایت در مباحث پیشین گذشت.

 آیات متعدد دیگرى نیز در این باره وجود دارند، از جمله:

۲ـ۱.«وَ یُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلى حُبِّهِ مِسْکِیناً وَ یَتِیماً وَ أَسِیراً»[۹۰]؛
«و بر دوستى خدا به فقیر و اسیر و یتیم طعام مى دهند». مفسران بزرگ شیعه و سنى
آورده اند: این آیه در شأن على بن ابى طالب علیه السلام و اهل بیت ایشان است و
مسئله روزه دارى حضرت على علیه السلامو اعضاى خانواده آن حضرت و نیز دادن افطار خود
به مسکین، یتیم و اسیر در سه شب متوالى به طور متواتر نقل شده است.

۲ـ۲. «...إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ اهل الْبَیْتِ وَ
یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً
»[۹۱]؛
«همانا خدا مى خواهد که هر رجس و آلایشى را از شما [ خانواده نبوت] دور سازد و شما
را از هر عیب پاک و منزه گرداند».

نفى هرگونه رجس و آلایش در آیه مساوى با عصمت است. در خصوص این آیه مقالات و
کتاب هاى متعددى نگاشته شده و در اینکه شامل حضرت على علیه السلام و فاطمه
علیهاالسلام و حسن و حسین علیهماالسلام است، نزد شیعه و سنى اختلافى نیست. تنها
اختلاف در شمول آن نسبت به همسران پیامبر صلى الله علیه و آلهاست. علماى شیعه و
برخى از اهل سنت (مانند امام شافعى)، به استناد ادله متعددى از جمله قرائن موجود در
آیه و آیات و قبل بعد از آن شمول آن را نسبت به همسران پیامبر صلى الله علیه و آله
رد کرده اند.

۲-۳. در آیه مباهله قرآن حضرت على علیه السلام را به عنوان نفس پیامبر
صلى الله علیه و آله معرفى کرده است. آیات دیگرى نیز وجود دارد که به همین موارد
اکتفا مى کنیم. در آیه اول اوج ایثار در شدت نیاز، در آیه دوم طهارت مطلق از هر کژى
و کاستى و عیب و گناه (عصمت) و در آیات پیش گفته مانند آیه ولایت تلفیق دو عبادت
بزرگ با یکدیگر، همراه با اوج اخلاص و خدا دوستى نمایان شده است. هم چنین آیات
ولایت و ابلاغ و اکمال دین به شخصیت حقوقى یعنى ولایت امیرمؤمنان علیه السلام توجه
داده اند.

سه. چگونگى معرفى شخصیت

چنان که گذشت قرآن به جاى معرفى شناسنامه اى رویکرد معرفى شخصیت را برگزیده است.
افزون بر آن در چگونگى معرفى شخصیت اهل بیت به ویژه در عرصه شخصیت حقوقى، متد و
شیوه خاصى دارد که مى توان آن را «آشکار گویى در عین رمزگونگى» نام نهاد. به عنوان
مثال آیات تطهیر، ابلاغ و اکمال و... در لابه لا و در لفاف مطالب دیگرى بیان شده
است، هرچند قرائن و دلایل محکمى از نظر تاریخى و هم در مضمون و سیاق آیات وجود دارد
که ارتباط قطعى آنها را با شخصیت حقیقى یا حقوقى اهل بیت علیهم السلامروشن مى سازد.[۹۲]

چهار. حکمت روش قرآن

شیوه ذکر شده حکمت هاى متعددى دارد؛ از جمله:

۴ـ۱. انگشت گذاشتن روى اشخاص در مواردى، چندان نقشى در روشنگرى ندارد؛ بلکه در
نهایت به نوعى پیروى کورکورانه مى کشاند. البته این مانع نیست که در موارد بایسته،
افراد نیز معرفى شوند؛ ولى اساسا معرفى شخصیت، معرفى الگوها است و در نتیجه جامعه
را به جاى گرایش هاى تعصب آمیز جاهلانه، به سمت تعقّل، ژرف اندیشى و توجّه به
ملاک ها، فضایل و امتیازات واقعى سوق مى دهد.

۴ـ۲. معرفى شخصیت زمینه ساز پذیرش معقول است؛ در حالى که معرفى شخص در بعضى موارد
موجب دافعه مى شود. این روش، به ویژه در شرایطى که شخص از جهاتى تحت تبلیغات سوء
قرار گرفته و یا جامعه به هر دلیلى آمادگى پذیرش وى را ندارد، بهترین روش است. این
مسئله دقیقا در مورد امیرمؤمنان علیه السلاموجود داشته است.

براى شناخت درست این موضوع باید شرایط و ویژگى هاى جامعه اسلامى در زمان نزول قرآن
را در نظر گرفت تا در پرتو آن، بتوان به درک صحیحى از مسئله نایل آمد. بررسى دقیق
این مسئله از گنجایش این نوشتار خارج است؛ لیکن به اختصار مى توان گفت به استثناى
اندکى از مؤمنان برجسته، اکثریت جامعه صدر اسلام نسبت به اهل بیت علیهم السلام - به
ویژه حضرت على علیه السلام - پذیرش لازم را نداشتند. پیامبر صلى الله علیه و آله
نیز در مقاطع مختلف، با دشوارى هاى زیادى، آن حضرت را مطرح مى ساخت و در هر مورد،
با نوعى واکنش منفى و مقاومت رو به رو مى شد. دلایل این امر متعدد است؛ از جمله:

الف. بسیارى از مخالفان، کسانى بودند که تا مدتى پیش، در صف معارضان اسلام قرار
داشتند و رویاروى خود، شمشیر امام على علیه السلام را دیده و از همان زمان کینه وى
را به دل گرفته بودند. حضرت فاطمه زهرا علیهاالسلام یکى از علل روى گردانى مردم از
آن حضرت را همین نکته (نکیر سیفه) بیان فرموده است.

ب. تفکرات و سنت هاى غلط جاهلى، هنوز بر اندیشه مردم حاکم بود و آنان امورى مانند
گرایش هاى قبیله اى، مسئله سنّ و ... را در امور سیاسى دخیل مى دانستند. لذا مثلاً
به بهانه جوان بودن حضرت على علیه السلام، وى را چندان شایسته براى رهبرى جامعه
نمى دانستند.

ج. تفکّرى خطرناک در سطح جامعه تبلیغ مى شد، مبنى بر اینکه پیامبر
صلى الله علیه و آله درصدد است خویشان خود را براى همیشه، بر مسند قدرت و حکومت
بنشاند. در این راستا خدمات ارزنده آن حضرت را نوعى بازى سیاسى تفسیر مى کردند که
براى چنگ اندازى به حکومت، براى خود و اهل بیتش انجام داده است. بازتاب این مسأله
در برخورد جابربن نضر یا حارث بن النعمان الفهرى با پیامبر صلى الله علیه و آله پس
از واقعه غدیر[۹۳]
و نیز در سخنان یزید پس از شهادت امام حسین علیه السلام کاملاً روشن است.[۹۴]

اکنون این سؤال پدید مى آید که در چنین وضعیتى، تا چه اندازه صلاح بود نام آن حضرت
و یا امامان معصوم بعد از ایشان در قرآن به صراحت ذکر شود؟

 ممکن است کسى با خود بیندیشد که اگر چنین شده بود، ریشه اختلافات از بن کنده مى شد
و امت اسلامى یکپارچه و هم آوا شده، راه هدایت را پیشه مى ساخت؛ زیرا قرآن مورد
قبول همه است و در آن اختلافى نیست. اما آیا واقعیت چنین بود؟ هرگز! زیرا:

اولاً، موارد مختلفى در قرآن هست که علیرغم بیان صریح یک مسأله باز در میان
مسلمانان اختلاف وجود دارد؛ از جمله: مسأله مسح پا در نماز که قرآن به صراحت فرموده
است: «وَ امْسَحُوا بِرُؤسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَى الْکَعْبَیْنِ»[۹۵]؛
«سر و پاهاى خود را تا برآمدگى دو پاها مسح کنید». ولى در عین حال اهل سنت به جاى
مسح، پاهاى خود را مى شویند. این گونه مخالفت ها و اجتهادات در برابر قرآن یا سنت
قطعى و معتبر بسیار زیاد است.

علامه کاشف الغطاء در کتاب «الاجتهاد و النص» هفتاد مورد از اجتهادات خلفا در برابر
نصوص صریح قرآنى یا سنت نبوى صلى الله علیه و آله را با مستندات دقیق آنها ذکر کرده
است.[۹۶]
بررسى اوضاع اجتماعى آن زمان نشان مى دهد که این خطر به طور جدى وجود داشت که بر سر
مسئله امیر مؤمنان علیه السلام، اساس اسلام و قرآن به خطر افتد و اگر نام آن حضرت
به صراحت در قرآن مى آمد، این مشکل وجود داشت که طیف عظیمى - که در جامعه، پایگاه
تبلیغاتى وسیعى داشتند و در صدر اطرافیان پیامبر صلى الله علیه و آله نیز بودند -
به خاطر انگیزه هاى سیاسى رسالت آن حضرت و قرآن را یکسره نفى و انکار کنند و خطر
جدى براى اساس اسلام و قرآن بیافرینند!!

شاید این مسئله اغراق آمیز بنماید؛ اما رخدادهاى مهم تاریخى، به خوبى از این نکته
پرده برگرفته است. در اینجا تنها به ذکر یک نمونه - که در منابع تاریخى مهم اهل
تسنن آمده و از مسلمات تاریخى است - اکتفا مى شود:

مورخان برجسته آورده اند که چون پیامبر صلى الله علیه و آله لحظات آخر عمر خویش را
مى گذراند، درخواست قلم و لوحى نمود تا سندى براى امت به یادگار نهد که هیچ گاه به
انحراف و گمراهى گرفتار نشوند. این درخواست براى اطرافیان کاملاً روشن و هدف از آن
- با توجه به موضع گیرى هاى پیشین پیامبر صلى الله علیه و آله - واضح بود. در این
هنگام خلیفه دوم بانگ برآورد: «انّ الرجل لیهجر!»[۹۷]؛
«همانا این مرد بر اثر شدّت تب هذیان مى گوید!!»

شگفتا! مگر خداوند در قرآن نفرموده است: «وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوى. إِنْ هُوَ
إِلاّ وَحْیٌ یُوحى
»[۹۸]؛
پس چرا پیامبر خدا و سخنگوى وحى در خانه اش و نزد عزیزترین و بهترین حامیانش، این
چنین جسارت آمیز مورد طعن قرار مى گیرد و کار به جایى مى رسد که از تصمیم خود منصرف
مى شود! زیرا پافشارى بر تصمیم خود خطرى بزرگتر در پى دارد.

عمربن الخطاب در گفتگویى با ابن عباس گفت ما از روى دلسوزى براى اسلام على
علیه السلام را به حکومت انتخاب نکردیم. اینکه خلیفه در این سخن و این کار مخلصانه
عمل کرده یا نه بحث دیگرى است، اما آنچه سخن خلیفه به خوبى گواهى مى دهد این است که
قریش از این که امامت در خاندانى باشد که نبوت در آن بوده به شدت ابا داشته است.

استاد مطهرى در این باره مى فرماید:

«در میان تمام فرمان هاى الهى هیچ دستورى مانند مسئله خاندان پیامبر و امامت
امیرمؤمنان از جهت اجرایى کم شانس نبود زیرا به جهت تعصبات حاکم بر جامعه آن عصر
آمادگى پذیرش این مسئله وجود نداشت. امکان تمرد از دستور حضرت وجود داشت. با اینکه
به پیامبر اکرم دستوراتى درباره امیرمؤمنان مى رسید حضرت همواره نگران بودند
منافقینى که قرآن پیوسته از خطر آنها یاد مى کند به بهانه سپردن منصب ها و امتیازات
ویژه به خویشاندان به تبلیغات منفى بپردازند. در صورتى که سیره پیامبر در زندگى
اجتناب از اختصاص امتیاز ویژه براى خود و خاندانش بود و شاید سرّ به کارگیرى این
شیوه در قرآن یعنى در عین عدم صراحت گویا و آشکار سخن گفتن این باشد که از یک سو
آیات مذکور دربردارنده قرینه ها و نشانه هایى است که هر انسان منصف و بى غرضى
ارتباط آنها با اهل بیت را درک مى کند و از سوى دیگر، تلاش شده مطلب به صورتى بیان
شود که آنهایى که قصد تمرد و نافرمانى دارند تمردشان به نافرمانى صریح و آشکار در
مقابل قرآن و اسلام منجر نشود»[۹۹].
 


امامت در سنت نبوى
 

 


امامت در روایات
 


پرسش ۱۶.
 در روایات پیامبر
و اهل بیت امامت چگونه تصویر شده و بر چه نکاتى تأکید شده است؟ 

روایات شریف نبوى که در کتب شیعه و اهل سنت فراوان نقل شده و نیز آنچه از امامان
اهل بیت در این زمینه رسیده فراوان است و آموزه هاى بسیارى در بردارد. از امورى که
در این نصوص مورد اهتمام است این است که امامت با چنان جایگاه رفیعى در شأن هر کسى
نتواند بود. از این رو نصوص دینى به ویژگى ها و شرایط امام و وظایف امام و امت در
برابر یکدیگر توجه شایانى کرده اند. اکنون با رعایت اختصار به گوشه اى از این
روایات که قطراتى از دریاى بیکران معارف اهل بیت است مى پردازیم:
 یک. امامت رکن دیانت

در روایت از پیامبر اعظم صلى الله علیه و آله عدم شناخت و پیروى امام مساوى با
جاهلیت و بى دینى تلقى شده است: «من مات و هو لایعرف امامه مات میتة جاهلیه»[۱۰۰]؛
«کسى که بمیرد و امام خود را نشناخته باشد به مرگ جاهلى مرده است».

نیز از آن حضرت است: «هر که بدون داشتن امام بمیرد به مرگ جاهلى مرده است».[۱۰۱] 

دو. امام راهنماى خدا در میان خلق

امام صادق علیه السلام فرمودند: «الامام علم بین الله و بین خلقه فمن عرفه کان
مؤمنا و من انکره کان کافرا
»[۱۰۲]؛
«امام راهنماى میان خدا و آفریدگان اوست؛ هر که او را بشناسد مؤمن است و هر که
منکرش شود کافر است».

مفاد این روایت با آنچه از پیامبر نقل شد کاملاً هماهنگ و هم آوا است. 

سه. امامت حق شرط قبولى اعمال

از منظر روایات پیروى و اطاعت از امام حق تأثیر مستقیم در پذیرش اعمال صالح دارد.

امام صادق علیه السلام فرمود: «اگر بندگان، پیشواى ستمگر را که از جانب خدا نیست به
زمامدارى گیرند، خداوند کارهاى شایسته اى را که انجام مى دهند نخواهد پذیرفت»[۱۰۳].

 راز این نکته آن است که عمل نیک در حکومت باطل عمدتاً به رفتارى شخصى و عزلت
جویانه تبدیل مى شود، و به قطرات آبى در بیابان خشک مى ماند که به زودى مى خشکد و
در مقابل نظام حاکم عملاً در جهت بسط فساد و تباهى مى کوشد؛ اما در پرتو امام بر حق
و پیروى از او اعمال صالح جایگاه مناسب خود را در اجتماع بازیافته و بسط و گسترش
مى یابند و چون جریانى جارى و پر مایه همه جا را سیراب مى کنند. از این رو امام
باقر علیه السلامفرمود: «خداوند تبارک و تعالى فرموده است: بى گمان هر شهروندى در
اسلام که ولایت پیشواى ستمگر غیرالهى را بپذیرد عذابش خواهم کرد».[۱۰۴]

افزون بر آنچه گذشت نصوص روایى آموزه هاى فراوان دیگرى دارند که به جهت اختصار تنها
به ذکر عناوین پاره اى از آنها اشاره مى شود:

۱. امامت مایه کمال دین است؛

۲. امامت، بنیان اسلام است؛

۳. امامت ریشه همه خوبى هاست؛

۴. امامت جامع وحدت و رشته پیوند امور است؛

۵. امامت نور الهى است؛

۶. امامت راه خدا است؛

۷. امامت نیازى گریزناپذیر است؛

 ۸. امامت برتر از نبوت است؛

۹. امامت راز پایدارى زمین است؛

۱۰. خداشناسى و امام شناسى پیوند ناگسستنى دارند. و...[۱۰۵]

اکنون جهت حسن ختام در میان انبوه روایات وارد به فرازهایى چند از روایتى طولانى از
امام رضا علیه السلام اشاره مى کنیم:

۱. همانا امامت زمام دین و نظام مسلمانان و صلاح دنیا و عزت مؤمنان است.

۲. امامت بنیان اسلام بالنده و شاخه برافراشته آن است.

۳. به وسیله امام نماز و زکات و روزه و حج و جهاد جامه عمل مى پوشد، صدقات و غنایم
گردآورى مى شود، حدود و احکام به اجرا در مى آید و از مرزها پاسدارى مى گردد.

۴. امام حلال خدا را آزاد و حرام خدا را ممنوع مى گرداند. حدود الهى را به پا
مى دارد، از دین خدا پاسدارى مى کند و با حکمت و اندرز و حجت رسا مردم را به سوى
دین خدا فرا مى خواند.

۵. امام خورشید تابنده اى است که با آنکه در افق قرار دارد و دست کسى به او
نمى رسد، اما جهان را به نور خود نور باران کرده است.

۶. امام ماه تابان، چراغ نور افشان، ستاره راهنما در شدت تاریکى ها در گذر کویرها و
آبادى ها و گرداب دریاهاست.

 ۷. امام آب گورا براى تشنه کامان و نشانگر راه هدایت و نجات دهنده از گمراهى است.

۹. امام آتشى بر بلندى را مى ماند که گرماجویان را حرارت بخشد و راه نجات را از
هلاکت باز نماید، پس آن که از او بگریزد به هلاکت گرفتار آید.

۱۰. امام براى مردم همدمى است رفیق، پدرى مهربان، برادرى دلسوز، مادرى خدمتگذار
فرزند خردسال خویش و پناه بندگان در گرفتارى هاى وحشتناک.

۱۱. امام امین خدا در میان خلق، حجت خدا بر بندگان، جانشین خدا در سرزمین ها، دعوت
کنده به سوى او و پاس دارنده احکام و محُرّمات الهى است.

۱۲. امام گسسته از گناهان و پیراسته از عیب ها است، دانش به او اختصاص یافته و با
حلم و خویشتن دارى شناخته شده. او نظام دین، عزّت مؤمنان، سبب خشم منافقان و
نگونسارى کافران است.

۱۳. امام یگانه روزگار خویش است، کسى همطراز او نباشد، دانشمندى با او برابرى نکند،
وى را بدیل و نظیر و مانندى نباشد...[۱۰۶].
  

پرسش ۱۷.
      چه سخنانى از
پیامبر اعظم صلى الله علیه و آله در مورد ولایت و امامت حضرت على علیه السلام است؟
به طور کلى پیامبر چگونه و تا چه اندازه به این مسأله پرداخته اند؟
 

چگونگى پرداختن به مسأله امامت و ولایت حضرت على در سنت و سیره پیامبر گرامى اسلام
از مسائل بسیار مهم است و تحقیقاتى دراز آهنگ مى طلبد. در این جا به اختصار چند
نکته اشاره مى شود:

یک. برخورد پیامبر با حضرت على علیه السلام در بسیارى موارد به گونه اى ویژه بود و
با نحوه برخورد آن حضرت با دیگران تفاوت معنى دارى را نشان داده است. از جمله
اینکه:

۱-۱. به طور معمول در جنگ ها با وجود حضرت على علیه السلام فرماندهى جنگ را به او
سپرده و به دیگران نمى داد.

۱-۲. به هنگام خروج از مدینه براى جنگ تبوک حضرت على علیه السلام را به جانشینى خود
در مدینه باقى گذاشت.

۱-۳. در ابلاغ سوره برائت به مشرکان ابوبکر را از نیمه راه برگرداند و این رسالت را
بر دوش على علیه السلام نهاد.

۱-۴. در آخرین روزهاى عمر خود با تأکید فراوان همه را امر نمود که در سپاه اسامه
شرکت کنند و از شهر خارج شوند و سرپیچى کنندگان را مورد لعن و نفرین قرار داد. اما
در میان همه على علیه السلام را از این فرمان مستثنى کرد تا زمینه انتقال قدرت به
او بدون مشاجره و درگیرى فراهم آید.

 ۱-۵. در جریان مباهله على علیه السلام را به عنوان نفس خویش برگزید و همراه خود
برد.

۱-۶. در میان همه مسلمانان تنها با على علیه السلام عقد اخوت بست.

۱-۷. در هر جاى و هرگاه بلندترین سخنان را در ستایش و بیان فضایل منحصر به فرد
امیرمؤمنان علیه السلام بر زبان مى آورد و لحظه اى در معرفى چهره برتر و درخشان او
دم فرو نمى بست.

نمونه هایى از این دست فراوان است و همه نشانگر جایگاه بلند و منزلت بى بدیل على بن
ابى طالب علیه السلام در نظر پیامبر و شایستگى او براى بلندترین مناصب و مسئولیت ها
در راستاى حفظ دین، رهبرى دینى و سیاسى امت و مدیریت جامعه اسلامى است.

دو. پیامبر در موارد مختلف اساس خلافت و امامت را امرى الهى و وابسته به تعیین
پروردگار خوانده اند از جمله:

۲-۱. حدیث رد درخواست خلافت؛ در سیره ابن هشام آمده است زمانى که پیامبر در مکه
بودند و وضع سخت و دشوار بود رئیس یکى از قبایل به آن حضرت گفت من و قومم حاضریم به
تو ایمان آوریم به شرط اینکه قول دهى پس از خود یکى از ما را به جانشینى برگزینى.
پیامبر صلى الله علیه و آله در پاسخ فرمود: اینکه چه کسى پس از من جانشین باشد در
اختیار من نیست. بلکه در اختیار خداست.[۱۰۷]

۲-۲. پس از واقعه غدیر خم برخى از مخالفان از پیامبر صلى الله علیه و آله سؤال
مى کردند که از جانب خود على را ولى مؤمنان خوانده و بر دیگران سرورى و برترى داده
است یا از جانب خدا؟ پیامبر در پاسخ به این پرسش مى فرمود: «سوگند به آنکه جز او
خدایى نیست این مطلب از سوى خداست».[۱۰۸]

سه. پیامبر از نخستین مراحل دعوت و اعلان رسالت خویش به جانشینى حضرت على
علیه السلام تصریح کرده اند. از جمله در نخستین جلسه اى که به امر خدا خویشان را
گرد آورده و رسالت خود را به آنان ابلاغ نمود رو به آنان کرد و فرمود: «این جوان
(على ) برادر و وصى و جانشین من در مقابل شما است. پس به سخنان او گوش دهید و از او
پیروى کنید».[۱۰۹]

با توجه به مطالب پیشین روشن مى شود که اعلام خلافت امیرمؤمنان از نخستین مرحله
اعلان رسالت امرى الهى و آسمانى بوده است.

چهار. احادیث معتبر رسیده از پیامبر در خصوص ولایت و جانشینى امیرمؤمنان بسیار زیاد
و در کمال وضوح و صراحت، در موارد مختلف و به شیوه هاى گوناگون بر این مسأله تأکید
کرده است.

اکنون چند نمونه را یادآور مى شویم:

۴-۱. حدیث منزلت؛ بنابر نقل متواتر از شیعه و سنى[۱۱۰]
پیامبر صلى الله علیه و آله درباره حضرت على علیه السلام فرمود: «انت منّى بمنزلة
هارون من موسى الا انّه لا نبىّ بعدى
»[۱۱۱]؛
«تو (على) نسبت به من همانند هارون به موسى هستى جز آنکه پس از من دیگر پیامبرى
نیست». یعنى غیر از نبوت هر نسبتى را که هارون به موسى داشت تو نیز نسبت به من دارى
و همان گونه که هارون جانشین موسى و یار و پشتیبان او بود تو نیز چنین هستى.

۴-۲. حدیث لیله الانذار؛ این حدیث همان است که در رقم سه پیرامون خلافت امام على
علیه السلام در نخستین جلسه اعلان رسالت بیان شد.

۴-۳. حدیث پیشوایى (امره المؤمنین)؛ این حدیث در ذیل قضیه غدیر آمده است که پیامبر
به اصحاب خود فرمود: «سلِّموا على على بإمره المؤمنین»[۱۱۲]؛
«به على به عنوان پیشوا و زمامدار مسلمانان سلام بدهید».

۴-۴. حدیث خلافت؛ از جمله سخنان پیامبر خطاب به حضرت على این است که: «انت الخلیفه
من بعدى
»؛ «خلیفه پس از من تو هستى».[۱۱۳]

۴-۵ و ۶. حدیث ثقلین و حدیث غدیر؛ حدیث ثقلین و غدیر از شهرت و امتیازات ویژه اى
برخوردارند. لاجرم آن دو را جداگانه در پرسش هاى پسین مورد بررسى قرار خواهیم داد.

۴-۷. احادیث دوازده امام؛ احادیث متعددى در منابع شیعه و سنى نقل شده است که پیامبر
جانشینان و اوصیاى پس از خود را دوازده نفر معرفى کرده اند.

 یکى از این روایات به شرح زیر است:

امام الحرمین جوینى به سند خود از ابن عباس و او از پیامبر صلى الله علیه و آله نقل
مى کند که فرمودند: «من سرور پیامبرانم و على سرور اوصیا. اوصیاى پس از من دوازده
نفرند، اولشان برادرم و آخرشان فرزند من است.»

از آن حضرت پرسیدند: برادرتان کیست؟

فرمود: «على بن ابى طالب».

پرسیدند: فرزندتان کیست؟

فرمود: «مهدى، همان کسى که زمین را پر از عدل و داد کند، همانسان که از ظلم و جور
پر شده است».[۱۱۴]

۴-۸. حدیث وصایت؛ در احادیث متعددى پیامبر صلى الله علیه و آله امیرمؤمنان
علیه السلام را به عنوان وصى خود معرفى کرده اند. در یکى از این روایات آمده است:
«هر پیامبرى وصى و وارثى دارد و على وصى و وارث من است».[۱۱۵]

۴-۹. حدیث وزارت؛ در روایات مختلفى امام على علیه السلام وزیر پیامبر خوانده شده
است. بنابر روایتى پیامبر در سفر معراج پرسید: «اى جبرئیل! وزیر من کیست؟ پاسخ داد:
على ابن بى طالب».[۱۱۶]

احادیث دیگرى نیز در این باب وجود دارد که به جهت اختصار به این مقدار بسنده
مى شود.[۱۱۷]
 


حدیث ثقلین
 


پرسش ۱۸.
     حدیث ثقلین چه
مى گوید و نقش آن در اثبات امامت حضرت على و دیگر امامان چیست؟ 

حدیث به تعبیر دیگر احادیث ثقلین از روایات متواتر و مورد اتفاق شیعه و سنى است.[۱۱۸]
این روایت بیانگر استراتژى جاودان و پایدار یعنى راهبرد پیروى از قرآن و اهل بیت
است. تأکیدات پیامبر صلى الله علیه و آله و نحوه سخن گفتن در این باره کمترین
تردیدى بر کسى باقى نمى گذارد. با توجه به نقل گسترده این حدیث در منابع اهل سنت،
به ذکر آن از همان منابع بسنده مى کنیم.

در صحیح مسلم آمده است پیامبر فرمود: اى مردم همانا من بشرى هستم که نزدیک است پیک
الهى مرا رسد و دعوت حق را اجابت کنم، پس در میان شما دو چیز گرانبها مى گذارم:
«اول آنها کتاب خدا و دیگرى اهل بیتم».

در مسند احمد حنبل آمده است: «همانا من در میان شما دو جانشین قرار مى دهم که یکى
عظیم تر از دیگرى است: کتاب خدا، ریسمان کشیده شده ما بین آسمان و زمین و عترت خود
یعنى اهل بیتم. این دو از یکدیگر جدایى ناپذیرند تا در کنار حوض کوثر بر من وارد
شوند».

 در صحیح ترمذى از پیامبر نقل شده است: «اى مردم در میان شما چیزى مى گذارم که اگر
به آن تمسک کنید هرگز گمراه نخواهید شد و آن عبارت است از: کتاب خدا و عترتم».

از این سخن پیامبر چنین نتیجه مى گیریم:

۱. گرانبها بودن اهل بیت

ابن حجر مکى مى نویسد: «رسول خدا قرآن و عترت را ثَقَلین نامید».

ثَقَل هر چیز گرانبها و پر ارج را گویند و کتاب و عترت این گونه اند زیرا هر یک از
آن دو گنجینه علوم لدنى و اسرار و حکمت هاى الهى اند. از این رو پیامبر به آن دو
فراخوانده و سفارش نموده است.[۱۱۹]

۲. عصمت و حجیت اهل بیت

قرار دادن قرآن و اهل بیت در کنار یکدیگر و تأکید بر لزوم پیروى و انفکاک ناپذیرى
آن دو آشکارا بر عصمت اهل بیت دلالت دارد؛ چرا که قرآن کتاب معصوم خداست و ابتلا به
هر گناه و آلودگى انفکاک و جدایى از قرآن مى باشد و هماهنگى و انطباق کامل با کتاب
معصوم الهى مساوى با عصمت است.

استاد توفیق ابو اعلم نویسنده و دانشمند مصرى مى نویسد: «پیامبر
صلى الله علیه و آله اهل بیت خود را به کتاب عزیز خداوند مقرون ساخته است. کتابى که
هرگز در او باطل نفوذ نخواهد کرد و هرگز از یکدیگر جدا نخواهند شد. واضح است که
صدور هر نوع مخالفت با احکام دین افتراق و جدایى از قرآن محسوب مى گردد، در حالى که
پیامبر خبر از عدم جدایى این دو داده است. از همین رو حدیث دلالتى آشکار بر عصمت
اهل بیت دارد و پیامبر که این حدیث را در مواقف بسیارى ذکر کرده در پى این هدف است
که امت خود را صیانت کرده و آنان را سفارش به استقامت بر تمسک به این دو نموده تا
در امور مختلف اعم از اعتقادات و فروع به ضلالت و گمراهى گرفتار نشوند»[۱۲۰].

آیت‌الله
مکارم شیرازى نیز بر آن است که: «اهل بیت معصومند زیرا جدایى ناپذیر بودن آنها از
قرآن از یک سو و لزوم پیروى بى قید و شرط از آنان از سوى دیگر، دلیل روشنى بر معصوم
بودن آنها از خطا و اشتباه و گناه است. چرا که اگر آنها گناه یا خطایى داشتند از
قرآن جدا مى شدند و پیروى از آنان مسلمانان را از ضلالت و گمراهى بیمه نمى کرد و
اینکه مى فرماید با پیروى از آنان در برابر گمراهى ها مصونیت دارید دلیل روشنى بر
عصمت آنهاست»[۱۲۱].
 

۳. پایندگى تا قیامت

جدایى ناپذیرى تا حوض کوثر نشانگر این است که پیامبر در صدد تعیین یک استراتژى
جاودانه و دائمى براى امت بوده و نشانگر آن است که همواره هادیان و پیشوایانى از
اهل بیت در میان وجود دارند.

 ابن حجر آورده است: «این حدیث نشانگر وجود کسانى از اهل بیت همراه قرآن است که
همچون قرآن شایستگى تمسک و پیروى تا قیامت را دارا باشند»[۱۲۲].

آیت‌الله
مکارم شیرازى نیز مى نویسد:

«این به خوبى نشان مى دهد که در تمام طول تاریخ اسلام فردى از اهل بیت وجود دارد و
همان گونه که قرآن همیشه چراغ هدایت است آنها نیز همیشه چراغ هدایتند. پس باید کاوش
کنیم و در هر عصر و زمان آنها را پیدا کنیم»[۱۲۳].

۴. لزوم پیروى از هر دو

اینکه پیامبر فرمود تا به آن دو چنگ زنید گمراه نخواهید شد و برخى از دیگر تعابیر
آن حضرت لزوم پیروى از هر دو را نمایان ساخته و هر حرکت و شعارى که به گسست آن دو
انجامد را انحرافى و ضلالتبار معرفى مى کند.

علامه مناوى مى گوید: «در این حدیث اشاره بلکه تصریح به این است که قرآن و عترت دو
قلویى را مى مانند که رسول خدا آن دو را پس از خود معرفى فرموده و از امت خواسته
است که به خوبى با آن دو برخورد نموده و آنها را بر خود مقدم دارند و در دین خود به
آنها چنگ زنند»[۱۲۴].

 نکات دیگرى نیز از حدیث ثقلین قابل استفاده است که به جهت اختصار از ذکر آنها
خوددارى مى شود[۱۲۵].
آنچه اهمیت ویژه دارد این است که پیامبر صلى الله علیه و آله براى همیشه امت را به
پیروى از قرآن و عترت دانسته اند. نیز پیامبر اهل بیت را همچون کتاب الهى، معصوم و
مصون از هر کژى و ناراستى دانسته و بر آن شده اند که همیشه هادیانى از اهل بیت
علیهم السلام در کنار قرآن براى راهنمایى امت وجود دارند. 

۵. کیستى اهل بیت

پیامبر در مواقع مختلف اهل بیت و امامان ایشان را معرفى کرده اند عمرخطاب از پیامبر
پرسید: آیا باید به همه اهل بیت تمسک کنیم؟

پیامبر فرمود: «خیر، بلکه به اوصیاى اهل بیتم، اول آنها برادر و وزیر و وارث و
خلیفه ام در میان امت و آن کسى که ولى هر مؤمنى است (امام على علیه السلام)، پس از
او فرزندم حسن و بعد از او فرزندم حسین است، آنگاه نه نفر از فرزندان حسین یکى پس
از دیگرى»[۱۲۶].

بنابراین حدیث فوق به خوبى ولایت و لزوم تبعیت از اهل بیت علیهم السلام و در رأس
آنان امیرمؤمنان علیه السلام را اثبات و آنان را براى همیشه بزرگترین مرجع دینى در
کنار قرآن و همسنگ و همسوى و همراه آن معرفى مى کند. 

 

پرسش ۱۹.
                   
 در حدیث ثقلین
بعضى ها «کتاب الله و عترتى» مى خوانند و برخى «کتاب الله و سنتى» کدامیک صحیح است؟
توضیح دهید. 

حدیث ثقلین به هر دو شکل نقل شده است در این باره توجه به چند نکته لازم است:

۱. روایاتى که در آن «کتاب الله و سنتى» آمده غالباً بدون سند ذکر شده و یا در سند
آن ها شخصیت هایى چون اسماعیل بن ابى اویس، صالح بن موسى طلحى، سیف بن عمر تمیمى
قرار دارند که غالب علماى رجال اهل سنت آنان را تضعیف کرده اند. از طرف دیگر «کتاب
الله و عترتى
» به تواتر نقل شده ولى کتاب الله و سنتى خبر واحد است.[۱۲۷]

۲. هیچ مانعى ندارد که هر دو دسته روایات از پیامبر صلى الله علیه و آله صادر شده
باشد، زیرا همانطور که اهل بیت عصمت نقش مرجعیت دینى پس از پیامبر را دارند، سنت آن
حضرت نیز یکى از منابع مهم دینى است و براى همگان حجت است. بنابراین چنین روایاتى
معارض یکدیگر نیستند؛ بلکه کاملاً با یکدیگر هماهنگ و همخوان اند. اعتبار سنت
پیامبر و دیگر معصومین در کنار قرآن به عنوان بیانگر و تفسیرکننده کتاب الهى همان
چیزى است که شیعه بر آن پاى مى فشرد و براى همه مسلمانان قابل اخذ و پیروى است.
 


واقعه غدیر
 


پرسش ۲۰.
   جریان غدیر را شرح
دهید و توضیح دهید که تا چه اندازه قطعیت دارد؟ 

جریان غدیر خم

رسول خدا صلى الله علیه و آله در سال دهم بعثت، تصمیم گرفت عمل حج به جاى آورد و آن
را به مسلمانان اعلام فرمود. عده زیادى به مدینه آمدند تا در رکاب آن حضرت حج به
جاى آورند و به او تأسى کنند. آن حج را حجه الوداع، حجه الاسلام، حجه البلاغ و
حجه الکمال نامیده اند. رسول خدا صلى الله علیه و آله از هجرت تا رحلت جز آن حج، حج
دیگرى نیاورده است.

پیامبر صلى الله علیه و آله پنج یا شش روز به ماه ذى حجه مانده، از مدینه خارج شد
... . آن گاه اعمال حج و عمره به هدایت خود ایشان انجام گردید و عملى را که تا
قیامت باید به جاى آورده شود، عملاً به مردم نشان داد. پس از پایان حج، از مکه به
طرف مدینه خارج شد؛ در حالى که جماعت یاد شده در محضرش بودند.

روز پنج شنبه هجدهم ماه ذى حجه با آن جمعیت انبوه به «غدیر خم» در جحفه رسید. در
آنجا جبرئیل نازل شد و این آیه را آورد: «یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغ ما اُنزِلَ
اِلَیکَ مِن رَبِّکَ وَ اِن لَم تَفعَل فَما بَلَّغتَ رِسالَتَهُ وَ اللّهُ
یَعصِمُکَ مِنَ النّاس اِنَّ اللّهَ لا یَهدِىَ القَومَ الکافِرین
َ»[۱۲۸].

 بدین طریق خدا به پیامبرش امر کرد تا على علیه السلام را به جاى خویش نصب کند و
ولایت و لزوم طاعت او را ابلاغ نماید. در آن وقت طلیعه کاروان به جحفه نزدیک شده
بود، حضرت فرمان داد تا آنهایى که از محل گذشته بودند، برگردند و آنانى که در محل
بودند، توقف کنند. در آنجا پنج درخت کنار هم بود، فرمان داد کسى زیر سایه آنها
ننشیند. جمعیت همه در جاى خود قرار گرفتند، زیر آن درخت ها را پاک کردند، آن گاه
اذان نماز ظهر گفته شد.

حضرت رسول زیر آن درختان ایستاد و نماز ظهر را با جماعت خواند. هوا به قدرى گرم بود
و آفتاب چنان آتش مى ریخت که مردم از شدت گرما، گوشه اى از عبا را سر کشیده و
گوشه اى را از حرارت سنگریزه ها زیر پا گذاشته بودند، پارچه اى بر یکى از درخت ها
کشیده و براى آن حضرت سایبان درست کردند.

چون از نماز فارغ شد، بالاى جهازهاى شتر رفت که روى هم چیده بودند. صدایش را بلند
کرد، به طورى که همه شنیدند و فرمود: «الحمدللّه، از خدا مدد مى جوییم، به او ایمان
مى آوریم، بر او توکل مى کنیم و به خدا پناه مى بریم از شر نَفْسْ هاى خود از سیئات
اعمال خویش ... .

شهادت مى دهم که جز خدا معبودى نیست و محمد بنده و رسول او است ... احتمال مى رود
که خدا مرا به طرف خود ببرد و عمر من سر آید؛ من پیش خدا مسئولم و شما مسئولید، چه
مى گویید؟

گفتند: گواهى مى دهیم که پیغام خدا را رساندى و در رساندن آن تلاش کردى و خیرخواه
بودى، خدا تو را جزاى خیر دهد! فرمود: آیا شهادت نمى دهید که جز خدا معبودى نیست و
محمد بنده و رسول او است و بهشت و آتش خدا و مرگ حق است و قیامت خواهد آمد و خداوند
مردگان را زنده خواهد کرد؟ گفتند: آرى شهادت مى دهیم. عرض کرد: خدایا! شاهد باش.

سپس فرمود: اى مردم! آیا سخن مرا نمى شنوید؟ گفتند: آرى مى شنویم. فرمود: من پیش از
شما به کنار حوض کوثر خواهم رفت، شما در آنجا پیش من خواهید آمد. عرض آن به فاصله
صنعاء (پایتخت یمن) و بُصرى (قصبه اى است از توابع دمشق) است. در کنار آن کاسه هایى
به عدد ستارگان از نقره است؛ بنگرید در حفظ «ثقلین» که چطور جانشین من خواهید بود؟

گفتند: اى رسول خدا! ثقلین چیست؟ فرمود: ثقل بزرگ تر کتاب خدا است. یک طرف آن به
دست خدا و طرف دیگرش به دست شما است. به آن چنگ زنید تا گمراه نشوید. ثقل کوچک عترت
(اهل بیت) من است. خداى لطیف خبیر به من خبر داده که آن دو، از هم جدا نمى شوند تا
در حوض کوثر پیش من آیند. من از خدا چنین خواسته ام، از قرآن و اهل بیت جلو نیفتید؛
وگرنه هلاک مى شوید و از آن دو کنار نمانید؛ وگرنه نابود مى گردید.

آن گاه دست حضرت على علیه السلام را گرفت و بلند کرد تا جایى که سفیدى زیر بغل هر
دو دیده شد و همه على علیه السلام را شناختند، بعد از آن فرمود: مردم، کیست که بر
مؤمنان از خودشان مقدم تر است؟ گفتند: خدا و رسولش داناترند. فرمود: «ان اللّه
مولاى و انا مولى المؤمنین و انا اولى بهم من انفسهم فمن کنت مولاه فعلى مولاه
»[۱۲۹].
این سخن را سه بار تکرار کرد. سپس گفت: «اللهم وال من والاه و عاد من عاداه و احب
من احبه و ابغض من ابغضه و انصر من نصره و اخذل من خذله و ادر الحق معه حیث دار
»[۱۳۰].
آن گاه فرمود: هر که در اینجا حاضر است به غایبان برساند.

هنوز از آنجا حرکت نکرده بودند که جبرئیل این آیه را آورد: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ
لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِى وَ رَضِیتُ لَکُمُ
الاْءِسْلامَ دِیناً
» ؛ «امروز دینتان را کامل و نعمتم را بر شما تمام کردم و از
دینتان اسلام راضى شدم».

رسول خدا صلى الله علیه و آله فرمود: اللّه اکبر! بر اکمال دین و اتمام نعمت و رضاى
خدا به رسالت من و ولایت على بعد از من. سپس جمعیت به امیر مؤمنان على علیه السلام
تهنیت گفتند؛ از جمله ابوبکر و عمر گفتند: «بخ بخ لک یا ابن ابى طالب اصبحت و امسیت
مولاى و مولا کل مؤمن و مؤمنة
»[۱۳۱]؛
«به به بر تو اى پسر ابى طالب! صبح و شام کردى در حالى که سرپرست من و سرپرست هر
مؤمن و زن مؤمنى».

حسان بن ثابت شاعر که در آنجا بود گفت: اى رسول خدا! اجازه دهید درباره على ابیاتى
بگویم تا بشنوید؟ فرمود: بگو با برکت خدا. حسان گفت: اى شیوخ قریش! سخن من، پیرو
سخن رسول خدا درباره ولایت و سرپرستى است. آن گاه گفت:
 

ینادیهم یوم الغدیرنبیّهم
/ بخم واسمع بالرسول منادیاً  
فقال: فمن مولاکم و ولیکم؟/ فقالوا و لم یبدوا هناک التعادیا          
الهک مولانا و انت ولینا/ و لن تجدن منّا لک الیوم عاصیاً        
فقال له قم یا على فاننى/ رضیتک من بعدى اماماً و هادیاً        
 فمن کنت مولاه فهذا ولیه/ فکونوا له اتباع صدق موالیاً
هناک دعا اللهم و ال ولیه/ و کن للذى عادى علیّاً معادیا[۱۳۲]      
 
این خلاصه اى از جریان غدیر و تعیین حضرت على علیه السلام براى خلافت و امامت بود.[۱۳۳]

شایان ذکر است که واقعه غدیر و خطبه پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله در آن، مورد
اجماع و اتفاق جمیع مسلمانان است و جایگاه ویژه اى در نصوص دینى و ادبیات و اشعار
مسلمانان - اعم از عرب و غیر عرب - دارد. در متون اسلامى هیچ روایتى به اندازه این
واقعه، به حد تواتر یا فوق تواتر نرسیده است و احدى را یاراى تردید در آن نیست. از
صحابه پیامبر صلى الله علیه و آله ۱۱۰ تن و از تابعین ۸۹ تن آن را نقل کرده اند و
طبقات راوى آن، به ۳۶۰ تن رسیده است.

شاعران بسیارى این جریان را به نظم درآورده اند؛ از جمله:

در قرن اول: حسان بن ثابت انصارى، قیس بن سعدبن عباده انصارى، عمرو بن عاص بن وائل
و محمدبن عبداللّه حمیرى.

 در قرن دوم: کمیت بن زیاد، سیداسماعیل بن محمد حمیرى، شعیان مصعب کوفى.

در قرن سوم: ابوتمام حبیب بن اوس طایى و دعبل بن على بن رزینالخزاعى و در قرون بعد
ده ها نفر دیگر.

علامه امینى یازده جلد کتاب ارزشمند الغدیر را درباره این حادثه به نگارش درآورده
است.
 

پرسش ۲۱.
   آیا غدیر خم دلیل
بر امامت حضرت على علیه السلام است؟ شیعه چه دلیلى بر این مطلب دارد؟ 

از نظر شیعه واقعه غدیر خم سندى قطعى و غیرقابل انکار بر امامت و پیشوایى حضرت على
علیه السلام پس از رحلت پیامبر صلى الله علیه و آله و لزوم پیروى از آن حضرت است.
این مسأله از چهار طریق قابل بررسى است:

۱. معنا کاوى واژه ولایت،

۲. آیات قرآن،

۳. تفسیر پیامبر،

۴. قرائن و شواهد خارجى.
 

یک. معناى ولایت

واژه ولایت در معانى مختلفى چون مالک، آزادکننده، نزدیک، همسایه، یاور، اولى و
سزاوارتر به کارى و... به کار رفته است. لیکن لغت شناسان و فرهنگنامه ها عمدتاً
کلمه ولایت و مشتقات آن مانند مولى و ولى را به معناى سرپرستى، عهده دارى امور،
سلطه، استیلا، رهبرى و زمامدارى معنا کرده اند. در اینجا معناى این کلمه با برخى از
مشتقاتش از کتاب هاى لغت اهل سنت نقل مى شود:
-
راغب اصفهانى مى نویسد: وِلایت، یعنى یارى کردن و وَلایت؛ یعنى زمامدارى و سرپرستى
امور، و گفته شده است که وِلایت و وَلایت مانند دِلالت و دَلالت است و حقیقت آن
«سرپرستى» است؛ ولى و مولا نیز در همین معنا به کار مى رود.[۱۳۴]
-
ابن اثیر مى نویسد: ولى؛ یعنى یاور و هر کس امرى را بر عهده گیرد، مولا و ولى آن
است. سپس مى گوید: و از همین قبیل است حدیث «من کنت مولاه فعلى مولاه» و سخن عمر که
به على علیه السلام گفت: «تو مولاى هر مؤمنى شدى»؛ یعنى «ولى مؤمنان گشتى».[۱۳۵]
-
صاحب صحاح اللغه مى نویسد: هر کس سرپرستى امور کسى را به عهده گیرد، ولى او است.[۱۳۶]
-
مقاییس اللغه آورده است: هر کس زمام امر دیگرى را به عهده گیرد، ولى او است.[۱۳۷]

دو. آیات قرآن

در رابطه با حادثه غدیر سه آیه نازل شده است:

۱. آیه ابلاغ،

۲. آیه اکمال دین،

۳. آیه «سَأَلَ سائِلٌ بِعَذابٍ واقِعٍ».

پیوند دو آیه پیشین با واقعه غدیر و چگونگى دلالتشان بر مسأله امامت از نظر گذاشت[۱۳۸].
آنچه اکنون باید مورد توجه قرار داد آیه سوم است.

براساس آنچه در منابع شیعه و سنى[۱۳۹]
روایت شده است پس از انتشار سخنان پیامبر در غدیر خم، شخصى به نام «جابربن نظر» یا
«حارث بن النعمان الفهرى» نزد پیامبر آمد و عرض کرد:

«اى محمد از جانب خدا به ما گفتى شهادت دهیم که جز خداى یگانه پروردگارى نیست و
شهادت دهیم که تو پیامبر خدایى و نماز بخوانیم و روزه بداریم و حج انجام دهیم و
زکات بپردازیم. اما به این حد راضى نگشتى و پسرعمویت را بر ما سرورى بخشیدى و گفتى:
«هر که را من مولاى اویم، على مولاى او است». اکنون بگو این سخن را از پیش خود
گفتى، یا از جانب خدا؟ پیامبر فرمود: «سوگند به آن که جز او خدایى نیست این مطلب از
سوى خداوند است».

در این هنگام او برگشت و به سوى اسب خود شتافت در حالى که مى گفت: خدایا! اگر آنچه
محمد مى گوید حق است پس سنگى بر ما ببار یا ما را به عذابى دردناک گرفتار کن. هنوز
به اسب خود نرسیده بود که از جانب حق سنگى بر سرش بارید و او را بر زمین کوبید و
جانش را بگرفت. آن گاه این آیه نازل شد: «سَأَلَ سائِلٌ بِعَذابٍ واقِعٍ.
لِلْکافِرینَ لَیْسَ لَهُ دافِعٌ. مِنَ اللّهِ ذِی الْمَعارِجِ
»[۱۴۰]
«پرسنده اى از عذاب واقع شونده اى پرسید که اختصاص به کافران دارد (و) آن را
بازدارنده اى نیست. (و) از جانب خداوند صاحب درجات (و مراتب) است».

قرآن در این آیه لجاجت شخص مورد نظر را نکوهیده و آن را گونه اى از کفر قلمداد کرده
که دربردارنده عذابى نابخشودنى است. بنابراین قرآن در این باره سه آموزه دارد:

۱. الهى بودن جریان غدیر را تأیید مى کند.

۲. برداشت امامت و رهبرى امام على علیه السلام از سخنان پیامبر را تأیید مى کند.

۳. مخالفت و عناد با مسأله فوق را کفر و مستوجب عقاب معرفى مى کند. این همه خود
نشانگر اهمیت و جایگاه عظیم مسأله امامت در کنار رسالت است. 

سه. توضیح پیامبر

بهترین شارح و بیانگر مراد گوینده یک سخن خود اوست و چه حجتى قاطع تر از تفسیر و
توضیح گوینده بر معنا و مراد او از کلامش؟ روایات متعددى در منابع شیعه و سنى وجود
دارد که پیامبر صلى الله علیه و آله در برابر پرسش دیگران به توضیح مراد خویش از
چگونگى ولایت امیرمؤمنان علیه السلام پرداخته اند.

اکنون به جهت اختصار به ذکر دو روایت بسنده مى کنیم:

۳-۱. حسین بن اسماعیل جرجانى به سند خود از پیامبر نقل مى کند که از آن حضرت در
مورد معناى «من کنت مولاه على مولاه» پرسیدند. حضرتش پاسخ داد: خدا مولاى من است
یعنى او بر من نسبت به خودم و تصرف در امورم اولولیت دارد و با وجود او من از خود
اختیارى ندارم.[۱۴۱]
من نیز مولاى مؤمنانم؛ یعنى به تصرف در امور آنان بر خودشان مقدم هستم و در عرض من
آنان نباید از پیش خود کارى بکنند، و هر کس که من مولاى او و مقدم بر او از خودش
مى باشم و با وجود من اختیارى از خود ندارد، پس على مولاى اوست و از نفس خودش بر او
مقدم است و با وجود على نباید از پیش خود کارى کند».[۱۴۲]

۳-۲. شیخ الاسلام حموینى آورده است که در روز غدیر وقتى پیامبر فرمودند: «من کنت
مولاه فعلى مولاه...
» سلمان برخاست و پرسید: اى رسول خدا! این چگونه ولایتى است؟
پیامبر فرمود: «ولایتى مانند ولایت من؛ هر کس که من نسبت به خودش بر او سزاوارترم
پس على نیز بر او از خودش سزاوارتر است».[۱۴۳]

 چهار. قرائن و شواهد

۴-۱. معرفى ثقلین؛ چنان که گذشت پیامبر صلى الله علیه و آله در موارد متعددى به
معرفى اهل بیت و تعیین راهبرد دائمى پیروى از قرآن و عترت پرداخته اند از جمله
حضرتش در جریان غدیر فرمود: «انى تارک فیکم الثقلین: کتاب الله و عترتى»؛ «من در
میان شما دو چیز گران بها به ودیعت مى گذارم: کتاب خدا و عترتم را». در اینجا
پیامبر اهل بیت علیهم السلام را در کنار قرآن قرار داد و التزام به آن دو را راه
نجات و رستگارى معرفى نمود و در رأس عترت طاهرین مسأله ولایت امام على علیه السلام
را بیان نمود. این مسأله نشان مى دهد که ولایت امام على علیه السلام سرآغاز پیروى
جدایى ناپذیر از قرآن و عترت است و این همان امامت و زعامت بلافصل آن حضرت در امور
دینى و دنیایى است.

۴-۲. پیامبر در مقدمه سخن به مسأله ایفاى رسالت و اولویت خود بر مؤمنان انگشت
گذارده و از مردم در این رابطه اقرار گرفتند؛ سپس بلافاصله موضوع ولایت امام على
علیه السلام را طرح نمودند. این نشان مى دهد که نوع ولایت مطرح شده در اینجا از
همان سنخ ولایت و اولویت پیامبر بر مؤمنان است که به موجب آن پیامبر خدا حق تقدم و
تصرف بلامنازع در شئون دینى، سیاسى و اجتماعى مسلمانان را دارد.

۴-۳. اینکه پیامبر صلى الله علیه و آله پس از طرح ولایت على بن ابى طالب
علیه السلام بى درنگ دست به دعا برداشته و بر تنها گذاشتن و یارى نکردن او نفرین
مى فرستد، قرینه روشنى است بر اینکه ولایت مورد نظر از نوع ولایت زعامت و رهبرى
است، نه چیزهایى مانند محبت و علاقه قلبى صرف، زیرا آنچه با اطاعت، نصرت و یارى
همگانى جامعه تلازم دارد، پیشوایى و رهبرى امت است، نه امورى چون صرف محبت و علاقه
قلبى.

۴-۴. اعلام همگانى؛ مسأله غدیر از عمومى ترین خطاب هاى پیامبر بوده است. زیرا:

اولاً، آن حضرت مکانى پیش از جدا شدن و انشعاب مسافران را انتخاب کرد تا همگى در
سخنرانى آن حضرت حضور داشته باشند.

ثانیا، دستور داد به کسانى که از آن مکان گذشته بودند خبر داده شود که برگردند و
براى کسانى که هم عقب مانده بودند بمانند تا از راه برسند.

ثالثا، دستور داد شاهدان به غایبان اطلاع دهند و این خبر بزرگ را به گوش همگان
برسانند.

این همه دلالت بر این دارد که مسأله مورد نظر براى امت اسلامى بسیار مهم و حیاتى
بوده است. این در شرایط آخر عمر پیامبر صلى الله علیه و آله که همه احکام و عقاید
دینى بیان شده، با هیچ چیز سازگار نیست جز با مسأله امامت و خلافت که بدون اعلام
صریح و قاطع آن براى عموم، استمرار خط رسالت گرفتار مشکل خواهد بود و دین ناقص
خواهد ماند. اگر چنین نباشد آیا عاقلانه است که پیشواى بزرگ مسلمانان در آخرین
سخنرانى عمومى خود براى جمعیت باشکوه حج گزاران، در آن گرماى سوزان مسافران خسته و
کوفته را گرد آورد و با این تأکیدات با آنان سخن بگوید و از همه آنچه گذشت معنا و
مقصودى کمتر از تعیین تکلیف آینده مسلمانان و ارائه راهبردى جهت حفظ سلامت و صیانت
دینى و رهبرى دینى امت داشته باشد و مثلاً صرفا در پى اعلام دوستى و محبت حضرت على
علیه السلام باشد.

۴-۵. چنان که در بحث از آیه اکمال گذشت، پیامبر صلى الله علیه و آله پس از اعلام
ولایت امیرمؤمنان فرمود: «الله اکبر بر اکمال دین و اتمام نعمت و خشنودى خدا به
رسالت من و ولایت على بعد از من».[۱۴۴]

نکته مهم در این جا این است که:

اولاً چه معنایى از ولایت غیر از امامت که استمرار خط رسالت و تداوم آن است با
اکمال دین سازگار است؟ افزون بر آن اگر معناى دیگر مانند ولایت محبت در نظر باشد
دیگر قید «بعد از من» زاید است زیرا محبت حضرت على علیه السلام مقید به زمان پس از
رحلت پیامبر نیست. معنا ندارد منظور پیامبر را این بگیریم که بعد از رحلت من، على
را دوست بدارید! زیرا محبت على با حیات پیامبر قابل جمع است و تنها رهبرى امام على
علیه السلام است که پس از آن حضرت مورد نظر است زیرا در یک زمان وجود دو پیشوا در
عرض هم ممکن نیست.

۴-۶. پس از این واقعه پیامبر فرمود: «مرا مبارک باد گویید! خداى تعالى مرا نبوت عطا
فرمود و اهل بیتم را امامت».[۱۴۵]

۴-۷. پس از سخنان پیامبر مردم با حضرت على علیه السلام بیعت کردند به طورى که سرور
و شادمانى و مبارک باد گویى و بیعت سه روز به طول انجامید[۱۴۶].
افزون بر عموم مردم سرکردگانى چون ابوبکر، عمر و عثمان و... با آن حضرت بیعت کردند.
عمربن الخطاب در بیعت با آن حضرت گفت: «هنیئا لک یابن ابى طالب اصبحت و امسیت مولاى
و مولى کل مؤمن و مؤمنه
»[۱۴۷].

نکته اساسى در اینجا این است که بیعت با هیچ معنایى جز خلافت و اولویت سازگار نیست
و سخنان کسانى چون ابوبکر و عمر در این بیعت نیز به همین معنا قابل حمل است.

۴-۸. همه حاضران از خطابه پیامبر مسئله امامت و پیشوایى حضرت على علیه السلام را
فهمیدند و بلافاصله حسان بن ثابت انصارى از پیامبر اجازه گرفت و اشعارى زیبا سرود
که در یکى از ابیات آن مى گوید:

فقال له قم یا على! فاننى

 رضیتک من بعدى اماما و هادیا
.
ر.ک: مقالات، همان، صص ۴۰ - ۶۹ و انسان و خلافت الهى، صص ۱۰۴ و ۱۲۲ - ۱۲۴؛ علامه
حسن زاده آملى، انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه، بنیاد نهج‌البلاغه، تهران: ۱۳۶۵ ش، صص ۱۳۸ - ۱۴۲.

 پیامبر(ص) رو به على(ع) فرمود:

«اى على، برخیز! همانا مى خواهم که پس از من تو امام و راهنماى امت باشى»

ذکر این نکته بایسته است که:

اولاً، «تقریر»؛ یعنى سکوت و عدم مخالفت پیامبر در برابر یک سخن یا رفتار نزد همه
مسلمانان حجت و جز سنت است. بنابراین اگر مسئله غدیر معنایى غیر از امامت داشت چرا
پیامبر سخنان حسان بن ثابت را نفى نکردند، بلکه تأیید کرده او را تشویق فرمود.

ثانیا، این مسأله نشان مى دهد که دیگران هم دقیقا همین معنا را از واقعه غدیر
فهمیده اند. اگر چنین نبود اعتراض نکردند که منظور پیامبر امامت و هدایت امت نبوده
است.

در بسیارى از سخنان دیگر صحابه نیز همین معنا نمودار است و حتى مخالفان ولایت
امیرمؤمنان علیه السلام نیز همین برداشت را داشته اند. نمونه آن در ماجراى حارث بن
نعمان فهرى بیان شد.

۴-۹. امیرمؤمنان علیه السلام، ائمه اطهار علیهم السلام و برخى از دیگر صحابه و
تابعین در اثبات امامت بارها به حدیث غدیر استناد کرده اند.[۱۴۸]

قرائن و مستندات دیگرى نیز در دلالت حدیث غدیر بر ولایت امامت وجود دارد که رعایت
اختصار ما را از بررسى آنها معذور مى دارد.[۱۴۹]
 


اهل سنت و غدیرخم
 


پرسش ۲۲.
   آیا اهل سنت مسأله
غدیر را قبول دارند؟ اگر قبول دارند آن را چگونه توجیه مى کنند و چه پاسخى براى آن
وجود دارد؟

با توجه به تواتر احادیث مرتبط به غدیر و نقل بسیار فراوان آن در منابع روایى،
تاریخى، تفسیرى و حتى ادبى فرق و مذاهب مختلف اسلامى جاى هیچ گونه تردید در آن وجود
ندارد. از همین رو غالب قریب به اتفاق اهل سنت نسبت به واقعه غدیر دیدگاه مثبتى
داشته و به انکار آن نمى پردازند. آنچه آنان را گرفتار دشوارى کرده است چگونگى
توجیه و تفسیر آن براساس مبانى و پیش انگاره هایشان در باب امامت است. این مسأله
باعث شده است که آنان به تکاپوهاى سختى افتند و دست به دامان توجیهات گوناگون و
متنوعى گردند. علیرغم همه این تکاپوها هنوز نتوانسته اند در برابر دلالت صریح و
آشکار سخنان پیامبر صلى الله علیه و آله مبنى بر ولایت و امامت حضرت على
علیه السلام
توجیه خردپذیر و معقول دیگرى ارائه کنند. این مسأله باعث شده است که
بسیارى از عالمان سنى دلالت سخنان پیامبر صلى الله علیه و آله بر امامت و خلافت
حضرت على علیه السلام و یا معنایى نزدیک آن را بپذیرند. برخى از این گروه عبارتند
از:

۱. شمس الدین سبط ابن الجوزى در تذکره الخواص ص ۱۸

۲. کمال الدین ابن طلحه شافعى در مطالب السؤول ص ۱۶.

۳. ابوعبدالله الشافعى در کفایه الطالب ص ۶۵۸ و...

در عین حال برخى از ایشان کوشیده اند در عین پذیرش چنین حالتى توجیهاتى ارائه کنند
که با خلافت و پیشوایى دیگر خلفا نیز سازگار افتد.

اینک به بیان پاره اى از مهم ترین و رایج ترین این توجیهات مى پردازیم:
 یک. بیان افضلیت و برترى امام على علیه السلام

برخى از معتزله مانند شیخ ابوالقاسم بلخى و ابن ابى الحدید بر آنند که مقصود پیامبر
صرفا بیان احق، افضل و سزاوارتر بودن حضرت على علیه السلام براى حکومت است، نه نصب
آن حضرت بر این منصب[۱۵۰].

 نقد:

 ۱. تعابیرى که پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله در غدیر خم و در جاهاى دیگر به کار
برده اند به صراحت بر نصب آن حضرت بر امامت دلالت دارد. مثلاً:

«من کنت مولاه فعلى مولاه؛ ان هذا اخى و وصیى و خلیفتى فیکم فاسمعوا له و اطیعوا»[۱۵۱]؛
«..همانا این شخص علیه السلام برادر و وصى و جانشین من در میان شماست، پس به او گوش
فرا دهید و فرمانش را اجابت کنید».

«یا على انت الامام و الخلیفه بعدى»[۱۵۲]؛
«اى على! تو امام و جانشین پس از من هستى».

«ان علیا امام اولیائى»[۱۵۳]؛
«على امام دوستان من است».

«امام
من آمن بى
»؛
«همانا تو پیشواى کسانى هستى که به من ایمان آورده اند».

امثال این عبارات هرگز با چنین توجیهى سازگار نیست. جالب آن که ابن ابى الحدید خود
به چنین مشکلى اشاره نموده و سرانجام مى نویسد: «اصل نصوص بر ادعاى شیعه ظاهر است»[۱۵۴].

۲. استناد امیرمؤمنان و دیگر ائمه و حضرت صدیقه طاهره و بزرگانى از صحابه چون
سلمان، ابوذر، مقداد، عمار و... به حادثه غدیر در مورد اثبات امامت و خلافت امام
على علیه السلام با برترى صرف و بدون نصب بر امامت سازگارى ندارد.

۳. امیرمؤمنان بارها از حق مسلم خویش در خلافت سخن گفته و از غصب آن توسط دیگران به
درگاه الهى شکایت برده است.[۱۵۵]

چنین چیزى در صورتى صحیح مى نماید که آن حضرت بر خلافت نصب گردیده باشند.

۴. امامت مرجعیت دینى است، نه صرف رهبرى سیاسى که بتوان آن را به هر کسى واگذار
نمود، بلکه نیاز به ویژگى ها و شرایط خاص خود دارد که تشخیص و تعیین آن جز از جانب
مرجعى الهى امکان پذیر نیست. این ویژگى امامت با صرف بیان برترى بدون تعیین سازگارى
ندارد.

۵. اسلام و شایسته سالارى؛ یکى از ارکان مهم در اندیشه اسلامى شایسته سالارى است.
روایات شیعه و سنى از پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله آمده است:

«کسى که کارى از امور مسلمانان را بر عهده گیرد...»[۱۵۶]
یا «کسى که کارى از امور مسلمانان را بر عهده کسى گذارد در صورتى که مى داند فرد
مناسب ترى براى آن وجود دارد، که به کتاب خدا و سنت پیامبر داناتر است، به خدا و
رسول او و همه مسلمانان خیانت کرده است»[۱۵۷].

بنابراین حتى اگر حدیث غدیر صرفا به برترى امیرمؤمنان دلالت داشته باشد، به استناد
این حدیث پیشگامى دیگران در امامت و خلافت و هم سپردن امر امامت به دیگران خیانت به
خدا و رسول و امت اسلامى است.

۶. احادیث تفسیرکننده؛ چنان که گذشت پیامبر خود به توضیح مراد خویش از چگونگى ولایت
امیرمؤمنان پرداخته اند با وجود آن هر گونه تفسیر و تاویل دیگرى از کلام پیامبر
ناموجه و در اصطلاح اجتهاد در مقابل نص است، نه فهم و استنباط از آن.

دو. کاندیداتورى خلافت

گمانه دیگر آن است که مقصود پیامبر در واقعه غدیر خم معرفى امیرمؤمنان به عنوان
کاندیداى مورد حمایت و علاقه آن حضرت است و لاجرم مسأله بار حقوقى و الزام شرعى
ندارد. بنابراین دست دیگران براى کاندیدا شدن باز است و مردم نیز در گزینش یا عدم
گزینش امام على علیه السلام براى خلافت آزادند و کنار گذاشتن ایشان هیچ منع شرعى
ندارد.[۱۵۸]

 نقد:

۱. اشکالاتى که بر انگاره پیشین وارد بود بر این گمانه نیز وارد است و هرگز
نمى توان ظهور قاطع کلام پیامبر را بر صرف کاندیداتورىِ فاقد الزام شرعى تفسیر کرد.
اگر مقصود پیامبر صرف اعلام کاندیداى مورد علاقه خود بود، استناد به اولویت شرعى
خود و تقدم شرعى حکم خویش بر تصمیمات اشخاص در امور خود، و قرین سازى ولایت
امیرمؤمنان بر چنین ولایت و اولویتى که از ولایت الهى مایه گرفته است بى جا بود.

۲. حوادثى که در حاشیه واقعه غدیر رخ داده است با کاندیداتورى صرف سازگار نیست، از
جمله این حوادث مسأله حارث بن نعمان فهرى است. آیا معرفى یک کاندیدا بدون نصب بر
امامت و ولایت به معناى سرورى بخشیدن و موجب طلب مرگ مى شود؟ در چنین صورتى شخص
مى تواند به دیگرى رأى دهد و از کاندیداى دیگر حمایتکنند. این مسأله و تصریح فرد
یاد شده در گفتگو با پیامبر که پسر عموى خود را بر ما سرورى و برترى دادى به خوبى
نشان مى دهد که فهم عمومى از این جریان نصب به امامت بوده است. افزون بر آن در هیچ
موردى پیامبر چنین فهمى را تخطئه نکرده، بلکه آن را تقریر و تثبیت کرده اند.

۳. به فرض ابتدا پیامبر امیرمؤمنان را به عنوان کاندیداى خلافت معرفى کرده باشند،
لیکن در پى این رخداد بیعت با آن حضرت انجام گرفت و از جمله کسانى که در این بیعت
شرکت آشکار نمودند ابوبکر و عمربن الخطاب بودند که ضمن بیعت به آن حضرت تبریک
گفتند. بنابراین با وجود بیعت عمومى کاندیداتورى به انتخاب رسمى تبدیل شده و داراى
الزام شرعى و اجتماعى شده است. لاجرم جانشینى بلافصل امام على به این وسیله تثبیت
گردیده و هر حرکتى در جهت خلافت آن باشد نقض بیعت با ولىّ و امام مشروع است و در
منطق قرآن بَغى تلقى مى شود.[۱۵۹]
 

پرسش ۲۳.
 بعضى از اهل سنت
مى گویند ما مثل شما قضیه غدیر را قبول داریم، اما شما سخنان پیامبر را به امامت
تفسیر مى کنید، در حالى که ما از آن دوستى مى فهمیم. و ما هم على علیه السلام را
دوست داریم و به او احترام مى گذاریم. نظر شما در این باره چیست؟

یکى از گمانه ها در معناى سخن پیامبر که فرمود: «من کنت مولاه فعلى مولاه» ولایت
محبت است چرا که واژه ولایت در محبت نیز به کار رفته است. لیکن در اینجا چند نکته
را باید در نظر داشت:

یک. اگر نظر کسانى که مسأله ولایت محبت را مطرح مى کنند این است که چنین مبنایى هم
در کنار دیگر مراتب ولایت مانند امانت و پیشوایى در کلام پیامبر نهفته است سخن قابل
قبولى است و هیچ تضادى با دیدگاه شیعه ندارد. چنین انگاره اى مؤید قول کسانى از
بزرگان اهل سنت مانند ابن طلحه شافعى (متوفى ۶۵۴) و... مى باشد[۱۶۰].
او پس از توضیحاتى درباره اینکه خداوند على علیه السلام و پیامبر
صلى الله علیه و آله را در آیه مباهله نفس یگانه معرفى کرده است در همین باره
مى گوید: «پیامبر در این حدیث (حدیث غدیر) همان ولایتى را براى على علیه السلام
نسبت
به جمیع مؤمنان اثبات کرد که خداوند براى خویش ثابت کرده بود، یعنى او اولى به
مؤمنان، یاور مؤمنان، سرور مؤمنان است و هر معنایى که از لفظ «مولى» به دست مى آید
و بر پیامبر خدا اثبات پذیر است، براى على علیه السلام
نیز اثبات مى شود».[۱۶۱]

دو: اگر مرادشان این باشد که پیامبر منحصرا دوستى را در نظر داشته اند و سخن ایشان
مراتب بالاتر و ولایت را شامل نمى شود از جهاتى مورد نقد است از جمله:

۱. چنین معنایى در صورتى راست مى آید که قرائن موجود به نفع آن گواهى دهند و
قرینه اى در استعمال کلمه مولى در ولایت به معناى اولویت و امامت و پیشوایى در کار
نباشد، در حالى که همه قرائن یاد شده بر معناى دوم دلالت دارند و هیچ قرینه اى
برخصوص محبت وجود ندارد.

۲. غالب آنچه در نقد توجیهات پیشین بیان شد مانند:

نقدهاى شماره ۱،۲،۳،و ۶ برگمانه یک، و نقدهاى شماره ۲ و ۳ بر گمانه دو بر این
پنداره نیز وارد است.

۳. چنان که گذشت بسیارى از منابع معتبر لغت عرب که مؤلفان آن نیز سنى مذهب هستند
واژه ولایت در کلام پیامبر صلى الله علیه و آله را ولایت زعامت و رهبرى معنا
کرده اند.

۴. خطاب تهدید گونه الهى: اگر حادثه غدیر صرفا براى اعلان دوستى حضرت على
علیه السلام با مؤمنان یا دوستى مؤمنان با ایشان بود آیا با این آیه سازگارى دارد
که: «اگر آن را ابلاغ نکنى، رسالت الهى را انجام نداده اى»؟ آیه تبلیغ و سپس آیه
اکمال نشان مى دهد که ولایت مورد ابلاغ در روز غدیر مسأله مهم و جدیدى است که بدون
آن دین ناقص است و مورد پسند الهى نیست، در حالى مودت و محبت اهل بیت علیه السلام
قبلاً نازل و ابلاغ شده بود: «قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ
الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبى
»[۱۶۲]؛
«بگو: به ازاى آن (رسالت) پاداشى از شما خواستار نیستم، مگر دوستى درباره
خویشاوندان». بنابراین فرو کاستن معناى ولایت به محبت و مودت و انحصار به آن، مغایر
قرائن قرآنى است.

۵. دلدارى خدایى: خداوند پیامبر صلى الله علیه و آله را دلدارى داده، مى فرماید: در
راستاى اجراى این مأموریت، خداوند تو را در مقابل توطئه هاى مردم محافظت مى کند:
«وَ اللّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النّاسِ»[۱۶۳].
از این فراز برمى آید که پیامبر صلى الله علیه و آله بیم آن داشته که در صورت ابلاغ
رسمى ولایت برخى بر اثر هواى نفسانى به مقابله برخاسته و دست به توطئه بزنند.

اکنون سؤال مى شود با اعلام دوستى حضرت على علیه السلام چه جاى خوف از توطئه بود؟
چنین تعابیرى با هیچ معنایى از ولایت جز ولاء زعامت و امامت سازگارى ندارد.

آیا خردپذیر است که پیشواى بزرگ مسلمانان، در آخرین و بزرگترین سخنرانى تاریخى خود،
براى شرکت کنندگان در کنگره عظیم حج، در آن بیابان خشکزار و گرماى سوزان، مسافران
خسته و کوفته را گرد آورد و با این همه تأکیدات و مقدمه چینى ها با آنان سخن بگوید
و تنها مقصودش این باشد که بگوید: «على را دوست داشته باشید» و سپس آنان را موظف
کند که این منشور بزرگ تاریخى را به گوش همگان برسانند!

۶. اینکه پیامبر صلى الله علیه و آله در دعاى خویش مسئله یارى کردن امام على
علیه السلام را مطرح مى کنند و بر تنها گذاشتن و یارى نکردن او نفرین مى فرستد،
قرینه روشنى است بر اینکه ولایت مورد نظر، از نوع ولایت زعامت و رهبرى است، نه صرف
محبت و علاقه قلبى؛ زیرا آنچه با اطاعت، نصرت و یارى همگانى تلازم دارد، پیشوایى و
رهبرى امت است، نه صرف محبت و علاقه قلبى.

۷. در دعاى پیامبر آمده است: «حق را همپاى او بپادار» برپایى حقیقت همراه با امام
على علیه السلام و همپایى آن دو با امامت و رهبرى دینى تناسب دارد. به عبارت دیگر
پیشوایى و مرجعیت دینى و سیاسى امام على علیه السلام است که مى تواند به برپایى
حقیقت همگام با آن حضرت بینجامد؛ اما صرف اینکه مردم آن حضرت را دوست داشته باشند،
بدون اینکه امامت و مرجعیت دینى در کار باشد چه نسبتى با این سخن دارد؟

۸. چنانکه گذشت پیامبر صلى الله علیه و آله بعد از این حادثه فرمود: «الله اکبر! بر
اکمال دین و اتمام نعمت و خوشنودى خدا به رسالت من و ولایت على علیه السلام بعد از
من» نکته مهم این است که اگر مقصود از «ولایت» محبت باشد، دیگر قید «بعد از من»،
زاید است؛ زیرا محبت حضرت على علیه السلام مقید به زمان پس از رحلت پیامبر
صلى الله علیه و آلهنیست. معنا ندارد منظور پیامبر صلى الله علیه و آله را این
بگیریم که بعد از رحلت من، على را دوست بدارید! زیرا محبت على علیه السلام با حیات
پیامبر صلى الله علیه و آله قابل جمع است؛ بلکه رهبرى دینى امام على علیه السلاماست
که پس از آن حضرت مورد نظر است؛ زیرا در یک زمان وجود دو پیشوا در عرض هم ممکن
نیست.

۹. در گذشته آمد که پس از سخنان پیامبر و به دستور آن حضرت مردم با حضرت على
علیه السلام بیعت کردند. مگر دوستى بیعت دارد؟ بیعت به معناى تعهد و التزام به
فرمان بردارى و تبعیت است و حتى ابوبکر و عمر نیز با آن حضرت بیعت کردند. با وجود
این چگونه مى توان کلمه مولى در سخن پیامبر صلى الله علیه و آله رابه معناى دوستى و
محبت محض انگاشت؟

۱۰. اینکه پیامبر صلى الله علیه و آله ولایت حضرت على علیه السلام را در کنار ولایت
خود و همسنگ و همسان با آن معرفى کردند دلیل روشنى است بر اینکه نمى توان آن را به
صرف محبت و دوستى تعریف کرد؛ بلکه مشتمل بر کامل ترین درجات ولایت یعنى رهبرى دینى
و دنیایى است.

۱۱. در مواردى صحابه به صراحت اعلام کرده اند که پیامبر صلى الله علیه و آله حضرت
على علیه السلام
را «نصب» فرمود.

شهاب الدین همدانى از عمربن خطاب چنین نقل کرده است: «پیامبر صلى الله علیه و آله
على علیه السلام رابه عنوان پیشوا نصب نموده و فرمود: «من کنت مولاه فعلى مولاه
اللهم وال من والاه وعاد من عاداه...
»؛ «خدایا تو گواه من بر آنان هستى». عمر گفت:
«اى رسول خدا! جوانى خوش سیما و نیک بوى در کنار من گفت: اى عمر! همانا پیامبر
پیمانى بست که آن را نقض نمى کند جز کسى که منافق باشد». آنگاه پیامبر
صلى الله علیه و آله دست مرا گرفت و فرمود: «اى عمر! او جبرییل بود، نه انسان. او
مى خواست آنچه را که درباره على علیه السلام
به شما گفتم تأکید کند»[۱۶۴].

تعبیر نصب در سخن عمر کاملاً مطابق با دیدگاه شیعه است و با صرف محبت و دوستى بدون
امامت و خلافت سازگارى ندارد. در این زمینه قرائن و دلایل بسیار دیگرى وجود دارد که
به جهت اختصار به این مقدار بسنده مى شود.

 

پرسش ۲۴.
 یکى از دوستان سنى
مى گفت: پیامبر صلى الله علیه و آله در روز غدیر حضرت على علیه السلام را براى
خلافت بعد از عثمان معرفى کردند، نه خلیفه اول بعد از خودشان. آیا این درست است؟ 

این مسأله پیشینه اى در میان برخى از عالمان اهل سنت دارد. آنان پس از بررسى
کاربردهاى گوناگون واژه «مولى» به این نتیجه رسیدند که این واژه در خطبه غدیر
بالاترین مراتب ولایت که امامت و زعامت و اولویت است را شامل مى شود و هیچ گریزى از
پذیرش این معنا و نصب امیرمؤمنان على علیه السلام براى خلافت و امامت وجود ندارد.
لیکن با توجه به آنچه عملاً در تاریخ اتفاق افتاده بر آن شدند که منظور پیامبر
امامت و خلافت بلافصل حضرت على علیه السلام نیست تا مانع و مغایر با خلافت دیگران
باشد. بلکه خلافت در زمان وقوع آن یعنى پس از عثمان است.

شهاب الدین دولت آبادى (متوفى ۱۰۴۹) مى نویسد: «منظور از حدیث «من کنت مولاه فعلى
مولاه
» این است که على علیه السلام در زمان خلافت و امامتش ولایت دارد»[۱۶۵].

محمدبن عبدالسعیدبن محمد کشى نیز بر آن است که پیامبر صلى الله علیه و آله
براى حضرت
على علیه السلام در زمان پس از عثمان و همزمان با معاویه جعل خلافت کرده است، نه
پیش از آن[۱۶۶].

 نقد:

 بر خلاف این گمانه دلایل فراوانى وجود دارد که امامت و ولایت بلافصل حضرت على
علیه السلام را ثابت مى کند، از جمله:

یک. آیات قرآن

۱ـ آیاتى که در رابطه با ولایت امیرمؤمنان علیه السلام چه در قضیه غدیر و چه پیش از
آن نازل شده است، غالباً به گونه هاى مختلفى بر ولایت و خلافت بى فاصله امیرمؤمنان
علیه السلام پس از پیامبر صلى الله علیه و آله دلالت دارنداز جمله:

۱ـ۱. آیه ولایت: در آیه «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ
آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ
»[۱۶۷]
سخن از ولایت به نحو انحصارى آمده است. قرآن با واژه «انّما» که دلالت بر انحصار
دارد ولایت را در ولایت خدا و رسول و امیرمؤمنان علیه السلام منحصر مى کند. مفاد
این آیه این است که تا زمانى که على بن ابیطالب علیه السلام وجود دارد ولایت به
دیگرى نمى رسد، همانطور که با وجود پیامبر هیچ کس در عرض آن حضرت ولایتى ندارد.
نتیجه این آیه چیزى کمتر از امامت و ولایت بلافصل حضرت على علیه السلام
پس از پیامبر
صلى الله علیه و آله نیست، زیرا امامت و خلافت با واسطه مستلزم پذیرش خلافت دیگران
با وجود امام على علیه السلام
است و این معارض انحصار ذکر شده در آیه است.

۱ـ۲. آیاتى که در قضیه غدیر نازل شده مانند آیه ابلاغ و آیه اکمال نیز کاملاً با
امامت و خلافت بلافصل سازگارى دارد. زیرا هیج خردمندى نمى پذیرد که این همه تأکید
الهى بر ابلاغ مسأله اى مهم، که عدم ابلاغش مساوى با ترک رسالت الهى است و دین تنها
با آن کامل و مایه خرسندى خدا مى شود، این باشد که وقتى پس از عثمان مردم حضرت على
علیه السلام را برگزیدند، آنگاه او امام مردم است. پس از آن هم قضایاى امثال
حارث بن نعمان فهرى و نزول عذاب نمى تواند به خاطر این باشد که على علیه السلام
تنها در یک دوره پنج ساله پس از عثمان به خلافت مى رسد. اگر واقعاً مسأله چنین بود
هیچ نیازى به اختصاص به ذکر و این همه تأکیدات و مسایل جانبى نداشت و تدارک چنین
برنامه سنگین و تأکیدات شدیدى کاملاً نابخردانه مى نمود.

دو. سخنان پیامبر صلى الله علیه و آله

سخنان پیامبر اعظم صلى الله علیه و آله نوعا دلالت بر خلافت بلافصل مى کند از جمله:

۲ـ۱. از نظر قواعد زبان شناختى دلالت وجریان عرف بشرى همواره اگر کسى دیگرى را به
عنوان جانشین خود معرفى کند و یا منصبى را براى او اعلام نماید و قرینه اى بر فاصله
زمانى برقرار نسازد دلالت بر جانشینى بلافصل آن منصب دارد و اگر خلاف این را اراده
کرده باشد باید به صراحت آن را باز گوید؛ در حالى که در سخن پیامبر
صلى الله علیه و آله هیچ مطلبى دال بر اینکه مرادشان ولایت پس از عثمان باشد وجود
ندارد. بنابراین بر اساس قواعد و متدلوژى همگانى فهم، سخنان پیامبر ظهور در خلاف و
امامت بلافصل دارد، نه پس از سه خلیفه دیگر.

۲ـ۲. در مواردى، چه در غدیر و چه غیر آن، پیامبر تصریح به ولایت حضرت على
علیه السلام
پس از خودشان کرده اند. از جمله:
ـ
پس از نزول آیه اکمال در غدیر خم فرمودند: «الله اکبر بر اکمال دین و اتمام نعمت و
رضاى خدا به رسالت من و ولایت على بعد از من»[۱۶۸].
ـ
«همانا على پس از من ولى شماست»[۱۶۹].
ـ
«اى على تو امام و خلیفه پس از من هستى»[۱۷۰].

با وجود چنین تصریحاتى چگونه مى توان گفت منظور پیامبر خلافت ۲۵ سال بعد و پس از
درگذشت عثمان مى باشد که مردم با ازدحام و اصرار خود على علیه السلام را به رهبرى
برگزیدند و اگر آن هم اتفاق نمى افتاد، براساس این پنداره، سخن پیامبر
صلى الله علیه و آلههیچ و پوچ مى نمود!!

۲ـ۳. شمول و فراگیرى سخن پیامبر صلى الله علیه و آله تنها با ولایت بلافصل سازگار
است. زیرا سخن پیامبر این است که «هرکس را که من مولاى اویم پس على مولاى اوست»
کلمه هر کس شامل همه آحاد جامعه اسلامى حتى کسانى که پس از پیامبر رهبرى امت را بر
عهده گرفتند نیز مى شود. بنابراین ولایت على بن ابى طالب علیه السلام شامل حال آنان
نیز مى شده و با وجود آن دیگر جایى براى ولایت آنان نبوده است؛ بنابراین چنین
عمومیتى مستلزم نفى هر ولایتى غیر از ولایت حضرت علیه السلام پس از رحلت پیامبر
صلى الله علیه و آله است و این همان امامت و ولایت بلافصل است؛ زیرا ولایت بعد از
عثمان یعنى اینکه آن حضرت بر کسانى که در دوران پیش از آن زیسته و از دنیا رفته اند
ولایت نداشته باشد و این نقص تمامیت و عمومیت ولایتى است که پیامبر به آن تصریح
کردند.

 ۲ـ۴. دستور پیامبر صلى الله علیه و آله به بیعت با امیرمؤمنان علیه السلام دلیل بر
خلافت بلافصل است و معنى ندارد براى خلافت پس از سه خلیفه دیگر در روز غدیر بیعت
گرفته شود.

سه. سیره علوى

روش برخورد امام على علیه السلام با واقعه غدیر نشانگر آن است که آن حضرت از کلام
پیامبر صلى الله علیه و آله امامت و خلافت بلافصل را درک کرده اند. این مسأله را در
استنادات آن حضرت به واقعه غدیر و شکایت به درگاه خدا از غصب حق خویش به روشنى
مى توان دریافت[۱۷۱].

از طرف دیگر آن حضرت نزدیکترین فرد به پیامبر صلى الله علیه و آله بوده و از مقام
عصمت برخوردار است و حداقل در نزد اهل سنت از صحابیانى است که سخنش در نهایت اتقان
و اعتبار و حجیت است. بر اساس سخن پیامبر صلى الله علیه و آله
که شیعه و سنى از آن
حضرت نقل کرده اند «الحق مع على و على مع الحق...»[۱۷۲]
برداشت و درک آن حضرت از کلام نبوى عین حقیقت است و با رأى احدى پس از پیامبر
برابرى نمى کند. بنابراین برخورد امام على علیه السلام با قضیه غدیر دلیل روشنى بر
امامت و ولایت بلافصل آن حضرت است.
 

چهار. قرائن خارجى

قرائن متعددى بر ولایت بلافصل امام على علیه السلام دلالت دارد. در اینجا به جهت
اختصار به ذکر یک نمونه اکتفا مى شود:

۴ـ۱. بیعت با امیرمؤمنان؛ چنان که گذشت در روز غدیر همه و به ویژه خلفاى سه گانه با
امیرمؤمنان بیعت کرده و به ویژه عمر و ابوبکر پس از تبریک گویى به آن حضرت اعلام
داشتند که تو پیشوا و سرور ما و همه مؤمنان گشتى[۱۷۳].
این تعبیر به خوبى نشانگر ولایت امیرمؤمنان علیه السلام به اعتراف خود آنان است. در
حالى که نفى خلافت بلافصل معنایى عکس این دارد. در نفى خلافت بلافصل خلفا هستند که
بر همگان از جمله حضرت على علیه السلاماعمال ولایت مى کنند و این عمل با آن بیعت و
آن گفتار در تناقص است.

۴-۲. نگاهى دوباره به آنچه در حادثه غدیر رخ داده است براى کشف اینکه مراد از آن
خلافت بلافصل یا با فاصله است راهگشاست[۱۷۴].
 


امام على علیه السلام و غدیرخم
 


پرسش ۲۵. 
 اگر حضرت على
علیه السلام در روز غدیر براى خلافت نصب شده بودند، چرا براى اثبات حق خود به آن
استناد نکردند؟ 

مسأله غدیر و نصب امیرمؤمنان علیه السلام به خلافت در آن روز بارها مورد استناد آن
حضرت قرار گرفته است.

علامه امینى در موارد متعددى استنادات امیرمؤمنان علیه السلام را از طریق منابع اهل
سنت ذکر کرده است[۱۷۵].
برخى از این موارد عبارتند از:

۱. در روز شورى[۱۷۶]،

۲. در زمان خلافت عثمان[۱۷۷]،

۳. هنگام ورود به کوفه در سال ۳۵ هجرى[۱۷۸]،

۴. در جنگ جمل[۱۷۹]،

۵. در جنگ صفین[۱۸۰].

در اینجا به جهت اختصار تنها استناد آن حضرت علیه السلام به حدیث غدیر در روز شورى
را نقل مى کنیم:

عامربن واثله مى گوید: «در روز شورى با على علیه السلام کنار درب خانه ایستاده بودم
و شنیدم او خطاب به آنان فرمود: من براى شما دلیلى مى آورم که احدى نمى تواند بر آن
خدشه اى وارد کند. سپس فرمود: اى جماعت! آیا در میان شما کسى هست که پیش از من به
یگانگى خداوند ایمان آورده باشد؟ گفتند: نه!
ـ
آیا در بین شما کسى هست که برادرى چون جعفر طیار داشته باشد که با ملائک پرواز
مى کند؟ گفتند: نه!

 - آیا کسى از شما غیر از من عمویى همچون حمزه شمشیر خدا و شمشیر رسول خدا
صلى الله علیه و آله دارد؟ گفتند نه!
ـ
آیا غیر از من کسى از شما همسرى چون فاطمه علیهاالسلام، دختر پیامبر
صلى الله علیه و آله و سرور زنان اهل بهشت دارد؟ گفتند: نه!
ـ
آیا کسى از شما هست که (به دستور قرآن)پیش از نجوا با پیامبر صلى الله علیه و آله
صدقه داده باشد؟ گفتند نه!
ـ
آیا در میان شما غیر از من کسى هست که پیامبر صلى الله علیه و آله درباره اش فرموده
باشد: «من کنت و مولاه فعلى مولاه، اللهم وال من والاه و عاد من عاداه وانصر من
نصره، لیبلغ الشاهد الغایب
»[۱۸۱]
گفتند: نه!

افزون بر امیرمؤمنان علیه السلام، حضرت صدیقه طاهره علیهاالسلامنیز به حدیث غدیر
استناد کرده و در اعتراضات خود آورده اند: «آیا سخن رسول خدا در غدیر خم را از یاد
برده اید که فرمود: (هرکس را مولا منم این على علیه السلام مولاى اوست) و نیز اینکه
فرمود: «جایگاه تو (على) نسبت به من مانند جایگاه هارون نسبت به موسى
علیه السلاماست؟»[۱۸۲].

پس از آن حضرت نیز امام حسن مجتبى علیه السلام و امام حسین علیه السلام در مواردى
به این مسأله استناد کرده اند[۱۸۳].
غیر از اهل بیت عصمت علیهم السلام بسیارى از صحابیان و دیگران و حتى کسانى از
دشمنان امیرمؤمنان چون عمروبن عاص به این مسأله استناد کرده اند[۱۸۴].
استناد به این حدیث در قرون بعدى نیز ادامه یافته تا آنجا که مأمون خلیفه عباسى نیز
به صف استنادکنندگان به این حدیث پیوسته است[۱۸۵].
 


غدیر و رویگردانى مردم
 


پرسش ۲۶.
      اگر جانشینى حضرت
على علیه السلام در روز غدیر اعلام گردیده بود، چرا مردم از آن حضرت روى گردان شدند
و در جریان سقیفه کسى در این باره چیزى نگفت؟[۱۸۶]

در گزارش هاى تاریخى - جز چند منبع - از واکنش شدید مردم و یاد آورى ماجراى غدیر
خم، کمتر سخن به میان آمده است؛ با آنکه قطعا بیشتر مردم مدینه در ماجراى غدیر حضور
داشتند؛ پس چرا پس از حدود ۷۰ یا ۸۴ روز[۱۸۷]
از این ماجرا، آن را فراموش کردند؟
 اعتراض مردم

احتمال قوى بر اعتراض عده اى از مردم و یادکرد ماجراى غدیر از سوى آنان و مخفى
ماندن این واکنش - به سبب سیاست ممنوعیت نقل و تدوین حدیث - وجود دارد؛ ولى این
اعتراض ها چندان گسترده نیست، در حالى که با توجّه به ماجراى غدیر و تأکید پیامبر
اکرم صلى الله علیه و آله بر تعیین جانشین، انتظار اعتراض گسترده، نامعقول
نمى نماید؛ بنابراین واکنشى چنین محدود، چگونه توجیه مى شود؟ براى یافتن سرنخ هاى
تاریخى این مشکل، باید موقعیت زمانى این قطعه از تاریخ و نیز سیر جریان هاى سیاسى و
اجتماعى از زمان واقعه تا وفات پیامبر صلى الله علیه و آله به دقت بررسى شود. بر
این اساس، پى گیرى بحث در محورهاى زیر ضرورت دارد:

یکم. قبل از تشکیل دولت اسلامى در مدینه به دست پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله،
مردم شهرهاى بزرگ حجاز و بادیه هاى منطقه به صورت نظام قبیله اى زندگى مى کردند. در
این نظام، رهبر قبیله حق نداشت جانشین پس از خود را تعیین کند و پاره اى از
ویژگى ها از جمله سن معیار گزینش به حساب مى آمد.

دوم. رسول خدا نخستین کسى بود که در این سرزمین، نهادى به نام «دولت» پدید آورد و
ارزش هاى فرا قبیله اى ارائه داد. آن حضرت توانست قبایل مختلف شهرها و بادیه هاى
منطقه را تحت یک نظام واحد متمرکز سازد. مردم که ایشان را پیامبرى آسمانى
مى دانستند، تشکیل دولت از سوى او را امرى الهى به شمار آوردند و در برابر آن
مقاومت قابل توجّهى نشان ندادند.

سوم. اسلام پیش از فتح مکه، به گونه اى روز افزون در میان مردم شهرها و بادیه ها
گسترش یافت تا جایى که سال بعد (نهم هجرت) عام الوفود (سال هیئت ها) نام گرفت؛
یعنى، سالى که مردم دسته دسته در قالب هیئت هاى مختلف، نزد پیامبر اکرم
صلى الله علیه و آله مى شتافتند و اسلام خویش را آشکار مى ساختند. البته انگیزه همه
این هیئت ها، معنوى نبود و همه تازه مسلمانان ایمان قلبى نداشتند.

چهارم. یکى از آموزه هاى اسلامى - که پذیرش آن براى مردم دشوار مى نمود - مسئله
تعیین جانشین بود؛ زیرا:

 الف. مردم فقط پیامبر صلى الله علیه و آله را داراى بُعد الهى مى دانستند و حکومت
فرا قبیله اى اش را مى پذیرفتند. در نگاه آنان، جانشین آن حضرت از این ویژگى
برخوردار نبود.[۱۸۸]

ب. هنوز بسیارى از مردم خود را به اطاعت محض از دستورهاى دنیوى آن حضرت مقیّد
نمى دانستند؛ به طورى که در مواردى چون صلح حدیبیه[۱۸۹]
و تقسیم غنایم حنین[۱۹۰]،
در برابر آن حضرت واکنش اعتراض آمیز نشان مى دادند!

ج. بسیارى از مردم اطاعت از فرمان هاى دنیوى مربوط به بعد از زندگانى پیامبر را
نمى پذیرفتند؛ زیرا هنوز از آموزه هاى جاهلى - که به رئیس قبیله اجازه تعیین جانشین
نمى دهد - دل نبریده بودند؛ و طبیعى بود که مسئله ریاست دولت را از ریاست یک قبیله
مهم تر بدانند.

د. هنوز برخى از قریشیان تازه مسلمان، مى پنداشتند که پیامبر صلى الله علیه و آله
در راستاى رقابت قبیله اى، مسئله نبوت را مطرح کرده است. این گروه با توجّه به
اقبال عمومى مردم به آن حضرت، جرأت مخالفت نداشتند؛ ولى با تعیین جانشین - به ویژه
از قبیله بنى هاشم - لب به اعتراض گشودند و با بهره گیرى از پشتوانه فرهنگ قبیله اى
مردم، اعتراض خویش را روشن تر بیان کردند.

 ه . در زمان جاهلیت تنها اَشرافى به مجلس مشورتى قریش (دارالندوه) راه مى یافتند
که به چهل سالگى رسیده باشند.[۱۹۱]
بر این بنیاد، پذیرش جانشین رسول خدا - به ویژه اگر آن فرد داماد پیامبر
صلى الله علیه و آله بود و کمتر از چهل سال[۱۹۲]
داشت - بسیار دشوارتر مى نمود.

پنجم. دو نکته دیگر، پذیرش جانشینى امام على علیه السلام را دشوار مى ساخت:

الف. حضرت على علیه السلام نزد قریشیان، به سبب دلاورى هایش در جنگ هایى مانند بدر
و اُحُد و به خاک و خون کشیدن بزرگان قریش، چهره مثبتى نداشت. این پدیده سبب شد به
تبلیغات گسترده روى آورند و چهره على علیه السلام را نزد همه اعراب منفى جلوه دهند![۱۹۳]

ب. مردم قبایل مختلف این نکته را درک کرده بودند که با توجّه به لیاقت ها و
استعدادهاى قبیله بنى هاشم، اگر انگاره «جانشینى» در میان آنان تثبیت شود، هرگز از
آن خاندان بیرون نخواهد رفت.

ششم. نگاه پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله به جانشینى حضرت على علیه السلام، الهى
و فراتر از روابط قبیله اى و خویشاوندى بود؛ زیرا آن حضرت صلى الله علیه و آله به
حفظ آیین وحى مى اندیشید و طبیعى است که آشناترین فرد به کتاب و سنت و شجاع ترین و
کوشاترین شخص در راه گسترش اسلام را برگزیند. البته پیامبر اکرم
صلى الله علیه و آله با وضعیت جامعه آشنا بود؛ از این رو، از آغاز رسالت، در
موقعیت هاى گوناگون و با بیان هاى متفاوت، ویژگى هاى حضرت على علیه السلام را
یادآور مى شد و از جانشینى او سخن به میان مى آورد.[۱۹۴]

آن بزرگوار، سرانجام از سوى خداوند مأمور شد در بزرگ ترین اجتماع مسلمانان - که
برخى شمار آنها را بیش از یکصد هزار تن دانسته اند - آشکارا این مسئله را اعلام کند[۱۹۵]
و دغدغه مخالفت جامعه را نادیده بگیرد.

قسمتى از آیه ۶۷ سوره مائده - که از این دغدغه پیامبر پرده برداشته و به وى ایمنى
مى بخشد - چنین است: « ... وَ اللّهُ یَعصِمُکَ مِنَ النّاس»[۱۹۶]؛
«خداوند تو را از [ شرّ] مردم نگه مى دارد».

در این عبارت، دو واژه «عصمت» و «ناس» بسیار راهگشا است. خداوند پیامبر
صلى الله علیه و آلهرا از چه چیزى حفظ مى کرد و «ناس» چه کسانى بودند؟

با توجّه به واقعیت خارجى و ایمن نماندن پیامبر صلى الله علیه و آله از شرّ زبان
مردم و نیز با توجّه به اینکه سرانجام مسئله جانشینى امام على علیه السلام به سامان
نرسید، به نظر مى رسد یکى از وجوه واژه «یعصمک»، نگه دارى پیامبر
صلى الله علیه و آله از هجوم فیزیکى و یکباره مردم باشد؛ چنان که واژه «ناس» بر
مردم عادى و اکثریت نو مسلمان آن زمان، دلالت دارد.

هفتم. تاریخ درباره بسیارى از حوادثِ مقطع زمانى بین غدیر و وفات پیامبراکرم
صلى الله علیه و آلهساکت مانده است؛ امّا کالبد شکافى دو پدیده مهم آن عصر، شدت
اهتمام پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله بر گزینش جانشین و گستره تلاش هاى مخالفان
آن حضرت را آشکار مى سازد. این پدیده ها عبارت است از: سپاه اسامه و مخالفت با
نگارش وصیت مهم رسول خدا. توضیح اینکه:

۷ـ۱. پیامبر اکرم در واپسین روزهاى زندگى اش، فرمان داد لشکرى عظیم به فرماندهى
جوانى نورس به نام اسامه بن زید، به سمت دورترین مرزهاى کشور اسلامى (مرزهاى روم)
رهسپار شود.[۱۹۷]
بررسى دقیق این جریان، نشان مى دهد رسول خدا صلى الله علیه و آله در راستاى تثبیت
جانشینى حضرت على علیه السلام به چنین اقدامى دست یازید؛ زیرا:

الف. در آن هنگام و در آستانه وفات پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله، خالى کردن
مرکز حکومت از نیروهاى نظامى و فرستادن آن به دورترین نقاط، به صلاح جامعه نبود؛
چون احتمال مى رفت پس از وفات پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله، بسیارى از
نومسلمانان قبایل اطراف سر به شورش بردارند و کیان جامعه اسلامى در معرض تهدید قرار
گیرد. آنچه این تصمیم گیرى را منطقى جلوه مى داد، دور ساختن مخالفان جانشینى حضرت
على علیه السلاماز مدینه بود.

ب. انتصاب جوانى هجده ساله،[۱۹۸]
به مقام فرماندهى لشکر و عدم توجّه به اعتراضات اصحاب، جز از کار انداختن مهم ترین[۱۹۹]
دستاویز مخالفان جانشینى امام على علیه السلام هیچ توجیهى نداشت؛ زیرا اسامه بن زید
از جهاتى چون سابقه مسلمانى، شرافت، شجاعت و کاردانى سر آمد اصحاب به شمار نمى آمد
و از نظر سنى حدود پانزده سال از على علیه السلام کوچک تر بود. حال با توجّه به
آنکه در بسیارى از ویژگى ها با حضرت على علیه السلام قابل مقایسه نمى نمود، در مقام
فرماندهى سپاهى عظیم و متشکل از بزرگان صحابه - مانند ابوبکر، عمر، ابو عبیده جراح،
عثمان، طلحه، زبیر، عبدالرحمان بن عوف و سعدبن ابى وقاص - قرار گرفت.

ج. دقّت در ترکیب سپاه اسامه نشان مى دهد تمام کسانى که احتمال داشت با جانشینى
حضرت على علیه السلام مخالفت ورزند، ملزم بودند در این سپاه شرکت جویند.[۲۰۰]
حتى کسانى که به بهانه بیمارى پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله از اردوگاه به مدینه
باز مى گشتند، با جمله تأکیدى «لعن اللّه من تخلف عن جیش اسامة»[۲۰۱].
از سوى پیامبر روبه رو مى شدند. در مقابل، یاران و موافقان جانشینى حضرت على
علیه السلامچون عمار، مقداد و سلمان از حضور در این سپاه معاف گشته و ملزم شدند در
مدینه به سر برند.[۲۰۲]

۷ـ۲. یکى از پدیده هایى که در واپسین روزهاى حیات پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله
تحقّق یافت، پیشگیرى از نگارش وصیت بود. رسول خدا در آن روزها - که پیامبر با
بالاگرفتن زمزمه هاى مخالفت با جانشینى امام على علیه السلام به شدت نگران اوضاع
شده بود - دستور داد ابزار نوشتن آماده سازند تا سندى صریح و ماندگار برجاى گزارد و
از گمراهى امت جلوگیرى کند. مخالفان که این دستور را با نقشه هاى چند ماهه خویش
ناسازگار مى دیدند، به شدت نگران شدند و با هذیان گو خواندن کسى که جز وحى چیزى بر
زبان نمى راند، از نگارش این سند جلوگیرى کردند!!

تاریخ در اینجا تنها از یک تن یعنى خلیفه دوم نام مى بَرد[۲۰۳]؛
امّا آشکار است که تنها یک نفر - بى آنکه جریانى نیرومند پشتیبانش باشد - نمى تواند
با رسول خدا صلى الله علیه و آله مقابله کند. از این رو بعضى از نصوص، گوینده این
عبارت را جمع دانسته، از کلمه «قالوا» استفاده کرده اند.[۲۰۴]

هشتم. نخستین تشکیل دهندگان جلسه براى خلافت - که با هدف تعیین خلیفه اى جز حضرت
على علیه السلام در سقیفه گرد آمدند - انصار به شمار مى آمدند. آن هم انصارى که در
همه جا به پیروى محض از پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله زبانزد بودند و دوستى آنها
با خاندان آن حضرت به ویژه حضرت على علیه السلام - بر همگان ثابت است.

 سؤال:

چرا انصار با این عجله، آن هم در حالى که هنوز بدن پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله
غسل داده نشده بود، جلسه تشکیل دادند؟

شواهد تاریخى، نشان مى دهد انصار هرگز از جانشینى شخصیتى مانند حضرت على
علیه السلام، هراسناک نبودند و او را ادامه دهنده راه پیامبر اکرم
صلى الله علیه و آله مى دانستند.

به نظر مى رسد آنان دریافته بودند امکان به قدرت رسیدن حضرت على علیه السلام
وجود
ندارد. سرپیچى یاران بزرگ پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله از حضور در سپاه اسامه و
مخالفت آنان با نگارش وصیت از سوى پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و به احتمال
فراوان، حوادث دیگرى که تاریخ، ما را از آن بى خبر گذاشته است، انصار را به این
نتیجه رسانده بود که مهاجران، با عزمى جزم اندیشه به دست گرفتن حکومت را در سر
مى پرورانند و احتمال دارد قریشیانى که سرانشان در نبرد با نیروهاى انصار کشته شده
بودند، با بهره گیرى از پیوند نزدیک قریش و مهاجران، در پى انتقام بر آیند.
بنابراین، به سقیفه شتافتند تا طرفداران غصب حق حضرت على علیه السلام را دست کم از
به دست گرفتن کامل قدرت باز دارند و به منظور حفظ جامعه انصار از توطئه هاى آتى،
سهمى از قدرت به دست آورند.

پس انصار و مردم مدینه، همگان حادثه غدیر را به یاد داشتند و دلالت آن بر تعیین
جانشین را مسلّم مى دانستند؛ امّا مشاهده تلاش هاى کسانى که در جهت مخالفت علنى با
غدیر گام برمى داشتند و حرکت طرفداران آن واقعه آسمانى را به شدیدترین روش ممکن
سرکوب مى کردند، آنها را از هرگونه تلاش در جهت احیاى یاد غدیر باز مى داشت.

بنابراین، فارغ از اینکه وظیفه مردم چه بوده است؛ با بررسى اوضاع اجتماعى تا حدى
طبیعى مى نماید که در این زمان شاهد اعتراض عموم مردم و استدلال آنها به این حادثه
مهم تاریخى نباشیم؛ زیرا آنان با توجّه به زمینه هاى قبلى، تلاش و استدلال خود را
آب در هاون کوفتن مى دانستند.
 


ضرورت تعیین جانشین
 


پرسش ۲۷. 
 چه ضرورتى داشت که
پیامبر صلى الله علیه و آله کسى را به عنوان جانشین خود تعیین و معرفى نماید؟ 

تعیین و نصب جانشین پیامبر به دلایل مختلفى لازم و اجتناب ناپذیر بوده است. راز این
مسأله در گرو بررسى ضرورت و کارکرد امامت در جامعه اسلامى است که پیش از این بررسى
شد.[۲۰۵]

آنچه اکنون به اختصار یاد مى شود عبارت است از:

۱. امام و جانشین پیامبر، تبیین گر معصومانه دین پس از پیامبر و بازدارنده از
انحراف، تحریف و کژفهمى در دین است.

۲. امام به لحاظ درک معصومانه از دین، یگانه مرجع حل اختلاف در عرصه فهم و عمل دینى
و حافظ انسجام جامعه و بازدارنده از تشتت ها و پراگندگى هاى زیان بار است.

۳. حکومت و سیاست در اسلام حکومتى دینى است و کمال دینى بودن آن در گرو رهبرى کسانى
است که در فهم آموزه هاى اسلام و التزام به آن در عالى ترین سطح، یعنى در حد عصمت
باشند.

از طرف دیگر شناخت معصوم امرى عرفى و عادى نیست و تنها با معرفى از سوى خدا
امکان پذیر است. از این رو لازم بود که پیامبر صلى الله علیه و آله امر الهى را در
این باره به امت گوشزد نماید و کسانى را که داراى شایستگى هاى لازم اند به امت
معرفى و نصب الهى آنان را ابلاغ کند.

 از دیگر سو، چنان که در مباحث پیشین گذشت پیامبر صلى الله علیه و آله در این مسأله
اختیارى از خود نداشته اند. خداوند متعال با توجه به اهمیت فراوان این مسأله، تعیین
جانشینى مناسب و ادامه دهنده راه پیامبر را عنصر نهایى اکمال دین و فقدان آن را
مساوى با عدم انجام رسالت الهى قلمداد کرده و پیامبر را مأمور به ابلاغ آن نموده
است.
 


تعداد امامان
 


پرسش ۲۸.
 به چه دلیل امامان
دوازده نفرند؟ موضع اهل سنت در این باره چیست؟
 

تعداد امامان و مشخصات آنها در روایات متعددى که از پیامبر اکرم
صلى الله علیه و آله در منابع شیعه و سنى نقل شده مشخص گردیده است. برخى از این
روایات را از منابع اهل سنت نقل مى کنیم:

۱. «کار مردم پیوسته مى گذرد تا آنکه دوازده مرد بر آنان فرمان برانند».[۲۰۶]

۲. «شمار جانشینان من به تعداد نقباى موسى (دوازده نفر) است».[۲۰۷]

۳. «تا وقتى که دوازده خلیفه و جانشین بر شما حکومت کنند، دین پیوسته پابرجاست».[۲۰۸]

۴. «کار این امت همواره پابرجاست تا دوازده خلیفه و جانشین بر آنان بگذرند که همگى
از قریش اند».[۲۰۹]

 ۵. «بر این امت دوازده خلیفه حکومت خواهند کرد، به عدد نقباى بنى اسرائیل».[۲۱۰]

۶. امام على علیه السلام در توضیح انحصار امامت در قریش مى فرماید: «امامان از
قریش، تنها از نسل هاشم هستند و امامت بر غیر آنان شایسته نیست...»[۲۱۱].

۷. «الائمة بعدى اثنى عشر، تسعة من صلب الحسین و التاسع مهدیهم»[۲۱۲]؛
«امامان پس از من دوازده نفرند، نه نفر ایشان از نسل حسین اند و نهمین ایشان مهدى
ایشان است». نظیر این روایات را - که از اهل سنت در مورد تعداد ائمه
علیهم السلاموارد شده است - مى توان در سایر منابع مطالعه کرد.[۲۱۳]

۸. در روایات سفیان بن عینیه به نقل ینابیع الموده از پیامبر اکرم
صلى الله علیه و آله آمده است: «همواره دین پایدار است تا آنکه قیامت به پا شود یا
بر شما، دوازده خلیفه حکم رانند که همه آنان از بنى هاشمند».[۲۱۴]

۹. امام الحرمین جوینى از ابن عباس از پیامبر صلى الله علیه و آله نقل مى کند که
فرمود: «من سرور پیامبرانم و على سرور اوصیا. اوصیاى بعد از من دوازده نفرند، 
اولشان على است و آخرشان مهدى».[۲۱۵]

۱۰. ابن عباس از پیامبر صلى الله علیه و آله نقل کرده که فرمود: «جانشینان و اوصیاى
من و حجت هاى خدا بر خلق پس از من دوازده نفرند، اولشان برادرم و آخرشان فرزند من
است. پرسیده شد: برادرتان کیست؟ فرمود: «على بن ابیطالب». پرسیده شد: فرزندتان
کیست؟ فرمود: «مهدى، همان کسى که زمین را پر از عدل و داد کند، همانگونه که پر از
ظلم و جور شده است...»[۲۱۶].

دیدگاه اهل سنت

عالمان سنى در تفسیر این احادیث و انطباق آن بر مصادیق گرفتار دشوارى و سرگردانى
بزرگى شده اند.

ابن عربى ابتدا شانزده خلیفه از ابابکر تا سفاح را نام برده و سپس نام بیست و هفت
تن دیگر از عباسیین را بر آن افزوده است و چون تطابقى در این اعداد با دوازده نفر
نیافته مى گوید: «من هیچ معنایى از این احادیث درک نمى کنم»[۲۱۷].

جلال الدین سیوطى نیز با گزینش چندى از خلفا و حذف برخى دیگر خواسته است به گونه اى
مصادیق خلفاى دوازده گانه را تعیین کند.

او در این باره مى نویسد: «تعدادى از پیشوایان دوازده گانه چهار خلیفه (راشدین)
هستند، سپس امام حسن و معاویه و ابن زبیر و عمربن عبدالعزیز. تا اینجا هشت نفرشان
روشن شده نیز ممکن است مهدى عباسى را بر آنها افزود چرا که او در میان عباسیان
همچون عمربن عبدالعزیز در میان امویان است. همچنین است طاهر عباسى که به عدالت شهره
است. پس دو نفر دیگر باقى مى مانند که باید در انتظارشان ماند. یکى از آنان
مهدى(عج) است، زیرا از اهل بیت علیهم السلام مى باشد».[۲۱۸]

گمانه هاى یاد شده و دیگر گمانه ها هر یک به گونه اى از سوى دیگر عالمان مورد نقد
قرار گرفته است. به ویژه آنکه نصوص پیامبر بر چند مسأله تأکید دارد:

۱. مسأله دوازده پیشوا مربوط به مقطع زمانى محدودى نیست و بیانگر وضعیت امت اسلامى
تا پایان تاریخ است؛ در حالى که تعداد خلفا در این دوران چند برابر دوازده نفر است.

۲. ویژگى ها و کارکرد ذکر شده در روایات بر بسیارى از خلفاى مذکور در آراى عالمان
سنى منطبق نیست. ویژگى هایى چون هاشمى بودن، اینکه اولشان على علیه السلام است و نه
نفرشان از نسل امام حسین علیه السلام هستند و...

نتیجه اینکه تنها تفسیر سازگار با مضمون احادیث یاد شده دیدگاه شیعه است که مصداق
آنان را امامان اهل بیت علیهم السلام مى داند.[۲۱۹] 
 


ویژگى هاى امامان علیهماالسلام
[۲۲۰]

 



شناخت امام

 پرسش ۲۹.
  
 با توجه به حدیث
معروف - «هرکس امام زمان خود را نشناسد، چنانچه بمیرد به مرگ جاهلیت مرده است» -
این شناخت چه ویژگى هایى دارد و چگونه حاصل مى شود؟ 

پیروى از مدعیان رهبرى در برابر امامت معصوم، برخلاف عقل و منطق است، از این رو؛
تلاش براى شناختن و یافتن امام معصوم، واجب و لازم است؛ چنان که رسول اکرم
صلى الله علیه و آله فرمود: «من مات و هو لایعرف امامه، مات میتةً جاهلیة»[۲۲۱].

ویژگى هاى این شناخت، آن است که:

اولاً، از منابع معتبر و موثق و مستند اخذ شود.

ثانیا، گستره اش شامل آموزه هاى اعتقادى، اخلاقى و عبادى گردد.

 ثالثا، از آنجا که امام الگوى عملى براى انسان ها است، به ابعاد فکرى، عملى و روحى
امام نیز ناظر باشد.

اما این شناخت از سه راه حاصل مى شود:

یکم. مطالعه تاریخ زندگانى آنان

مطالعه سرگذشت و سیره امامان معصوم؛ به خصوص در باب فضایل، مناقب و خصوصیات آنان -
از قبیل: شجاعت، ایثار، تواضع، صبر، فرزانگى و... - انسان را متوجه مقام والاى آن
بزرگواران مى کند و جذبه و کشش خاصى نسبت به آنان در روح انسان، حاکم مى شود.

دوم. مطالعه و تفکّر در سخنان ایشان

اسلام اندیشیدن را موجب بصیرت،[۲۲۲]
دعوت کننده به عمل نیک،[۲۲۳]
پدید آورنده نور[۲۲۴]،
نشانه حیات و زنده بودن قلب بصیر مى داند[۲۲۵].

مطالعه و تفکّر در آثار فکرى امامان، هر چند کار مشکلى به نظر مى رسد؛ ولى بسیار
سودمند است. این امر علاوه بر آنکه باعث شناخت شخصیت ایشان و ایجاد محبت آنان در دل
مى شود؛ سرمایه بزرگى براى روح بشر به شمار مى رود. همان طور که فراگیرى فصول یک
کتاب، باید با تحقیق و دقت کامل و رجوع به استاد و... قرین باشد؛ مطالعه و اندیشه
در آثار ائمه علیهم السلام نیز، باید با استفاده از استادان فن و مراجعه به
کتاب هایى که در شرح سخنان آنان به رشته تحریر درآمده، همراه باشد.

سوم. شناخت خدا

اگر ما خداوند و صفات و اسماى او را به طور حقیقى بشناسیم، مى توانیم انسان هاى
کامل (امامان) را نیز بشناسیم؛ زیرا آنان آینه تمام نماى صفات جمال و جلال حضرت
حق اند و در تسمیه به اسماى الهى، از تمامى موجودات عالم امکان برترند. بر این
اساس، با شناخت خدا و صفات او، مى توانیم به اوصاف و ویژگى هاى امامان نیز واقف
گردیم. شاید دعایى که سفارش شده در زمان غیبت بعد از نماز زیاد بخوانیم، ناظر به
همین حقیقت باشد: «اللهم عَرِّفنى نَفسک فاِنّک ان لم تُعَرِّفنى نفسَک لَم اعرف
رسولَک اللهم عرِّفنى رسولک فانّک ان لم تُعَرفنى رسولک لم اعرف حجتک اللهم عرفنى
حجتک فانّک ان لم تُعَرفنى حجتک ضللت عن دینى
»[۲۲۶]؛
«خداوندا! خود را به من بشناسان که اگر خود را به من نشناسانى پیغمبر را نمى شناسم؛
خدایا! پیغمبرت را به من بشناسان که اگر به پیامبر معرفت پیدا نکنم، نمى توانم
امامم را بشناسم؛ خدایا! حجت و امامت را به من بشناسان که اگر امام را نشناسم، در
دین خود گمراهم».

اى مشیر ما تو اندر خیر و شر

 از اشارت هاست دلمان بى خبر

اى «یرانا لانراه» روز و شب

 چشم بند ما شده دید سبب

 چشم من از چشم ها بگزیده شد

 تا که در شب آفتابم دیده شد

لطف معروف تو بود آن اى بهى!

 پس کمال البرّ فى اتمامه

یارب! «اتمم نورنا فى الساهره

 وانجنا من مفضحات قاهره»

یار شب را روز مهجورى مده

 جان قربت دیده را دورى مده

بُعد تو مرگ است با درد و نکال

 خاصه بُعدى که بُوَد بعد الوصال

آن که دیده ستت مکن نادیده اش

 آب زن بر سبزه بالیده اش[۲۲۷]

 


تحلیل اوصاف امامان
 


پرسش ۳۰.
آیا ائمه موجودات
فرا انسانى اند؟ آیا بر همه چیز آگاهى دارند و نادانى در هیچ زمینه اى به آنان راه
ندارد؟ آیا بر همه چیز ولایت دارند؟ آیا غیر از کمالات معنوى، کمالات علمى هم
دارند؟ آیا حرام ها در آنان اثر نگذاشته و...، مصادیقى از این گونه سؤالات و شبهات،
در ذهنم تداعى مى کند، که به دنبال پاسخ آنها هستم؟ 

در باب «امامت» و اوصاف آن، پاسخ را با حدیثى از امام رضا علیه السلام آغاز
مى کنیم:

«انّ الامامة اَجلُّ قَدرا و اَعظَمُ شأنا مِن اَنْ یَبلغَها الناسُ بعقولِهم اَوْ
یَنالُوها بِآرائِهم اَوْ یُقیموا اماما باختیارهم
»[۲۲۸]؛
«به درستى شأن امامت برتر و بالاتر از آن است که با عقل و اندیشه عادى بتوان شناخت،
یا با رأى و نظر مردم آن را به دست آورد و یا به تعیین و انتخاب مردم، آن را تعیین
کرد».

 زدلبرى نتوان لاف زد به آسانى

 هزار نکته در این کار هست، تا دانى!

به جز شکردهنى، مایه هاست خوبى را

 به خاتمى نتوان زد، دم از سلیمانى[۲۲۹]


کسانى را که نمى توانیم بشناسیم؛ چگونه مى توانیم توصیف کنیم؟ تنها مى توان دست
نیاز به کلمات گهربار خود آنان دراز کرد و از خود ایشان استمداد جست.

 ساقى بیا که عشق ندا مى کند بلند

 کان کس که گفت قصه ما، هم زما شنید[۲۳۰]


در عین حال به عنوان مقدمه چندین نکته در این باره بیان مى شود:

یک. مراتب عالم هستى

۱-۱. جهان هستى داراى مراتب و درجاتى است که از دو جهت مطرح است: یکى «قوس نزول» و
دیگرى «قوس صعود».

در قوس نزول، بعد از مبدأ هستى؛ یعنى، خداوند متعال، عالم عقول و مجردات قرار دارد
و سپس جهان مثال یا برزخ و به دنبال آن جهان ماده.

 در «قوس صعود» نیز از جهان ماده، به «جهان مثال» مى رسیم و از جهان مثال به «جهان
مجردات».[۲۳۱]

۱-۲. در میان موجودات جهان، تنها انسان است که مى تواند میان جهان ماده و جهان
مجردات، رابطه و پیوند برقرار سازد. در واقع وجود انسان، رابطه و پل پیوند، میان
تمام عوالم هستى و درجات مختلف آن است. وجود انسان، بستر و موضوع حرکت از قوه
بى نهایت تا فعلیت بى نهایت است؛ از این رو «قوس صعود» تنها در بستر وجود آدمى - از
پایین ترین درجه هستى تا به بالاترین درجه آن - قابل تحقق است.

۱-۳. همه اوصاف و آثارى که ما مى شناسیم، ناشى از وجود است؛ چرا که در جاى خود ثابت
شده، جز وجود هیچ حقیقت اصیل دیگرى منشأ آثار نیست.[۲۳۲]

۱-۴. از آنجا که «وجود» داراى مراتب متعددى است (یعنى، وجود خداوند، مجردات، عالم
مثال و عالم مادى)، هر نوعى از انواع مختلف جهان هستى، براساس بهره مندى اش از این
مراتب وجودى، از آثار و لوازم و اوصاف آن نیز بهره مند مى گردد. به بیان دیگر، از
آنجا که همه اوصاف و آثار، برخاسته از ذات وجود است، هر پدیده اى به میزان درجه
وجودى خویش، داراى فضایل و کمالات خواهد بود و چون انسان، تنها موجودى است که به
دلیل ساختار وجودى اش، مى تواند میان جهان ماده و جهان مجردات رابطه برقرار سازد؛
تنها موجودى خواهد بود که مى تواند اوصاف و لوازم و آثار عوالم گوناگون هستى را در
خود داشته باشد و آنها را در خویش محقق سازد.[۲۳۳]

۱-۵. به دلیل آنکه «عالم مجرّدات»، برتر از «عالم مثال» و «عالم مثال» برتر از
«عالم مادى» است، اوصاف وجودى این عوالم نیز برتر از دیگرى مى باشد. از این رو اگر
انسان بتواند استعدادهاى نهفته خود را به فعلیت رسانده، از ماده و عالم مثال عبور
کند؛ مى تواند به عالم تجرّد راه یافته، از اوصاف و لوازم و آثار وجودى این مرتبه
از هستى بهره مند گردد. این لوازم فراتر از عالم مثال و ماده است.

۱-۶. سه مرتبه یاد شده از عالم هستى (یعنى: «عالم تجرد و جبروت» که عالم بالاتر و
نزدیک تر به مبدأ متعال است و موجودات آن از مراتب و وجودى بالاتر برخوردارند و
«عالم مثال» که مترتب بر عالم تجرّد و متأخر و نشأت گرفته از آن است و نیز «عالم و
نظام مادى» که عالم شهادت و ناسوت نیز نامیده مى شود و آخرین عالم از عوالم وجود و
هستى و نشأت گرفته از عالم مثال و مترتب بر آن است)؛ خود داراى عوالمى هستند که
برخى برتر از بعضى و برخى مترتب بر بعضى دیگر و نشأت گرفته از آن است. از این رو -
مثلاً - میان موجودات مجرد - بسته به اینکه در چه مرتبه اى از مراتب عالم تجرّد
قرار گرفته باشند - تفاوت وجود دارد و لذا لوازم و آثار و صفات نیز متفاوت مى گردد.[۲۳۴]

 دو. امام رأس هرم هستى

به اعتقاد ما، امام شخصیتى است که در رأس هرم هستى کائنات، قرار دارد. او از حیث
درجه کمالات وجودى، در برترین نقطه و امیر کاروان سیر، در قوس نزولى و صعودى وجود
است. از آنجا که از قیود نظام مادى رهیده و تعیّنات عالم مثال را کنار گذاشته است؛
به عالم تجرّد بار یافته و در این عالم نیز در مرتبه اعلا قرار دارد که از تمامى
موجودات دیگر عالم تجرد، برتر و بالاتر است. از این رو، از لوازم و آثار و صفات
والاترین مرتبه «عالم تجرد» برخوردار است. به بیان دیگر چون وجود آنان، برترین وجود
است؛ صفات آنان - که از وجود سرچشمه مى گیرد - برترین صفات است. عقل از فهم و درک
آن در تحیر بوده و هیچ گاه به کنه آن نایل نمى گردد.

حضرت رضا علیه السلام در حدیث زیر به این حقیقت اشاره فرموده است:

«... در حقیقت جایگاه امامت، جایگاه پیامبران بوده و این مقام میراث اوصیاى ایشان
است... امام همه فضایل و معارف را بى کسب و طلب؛ بلکه با انتخاب و عنایت حق، دارا
است. با این حساب که را رسد که امام را بشناسد و بتواند انتخابش کند؟ زهى خیال
محال، در این جایگاه خِرَدْ سرگردان، دلْ بى قرار، اندیشه حیران، دیده نارسا، توانا
ناتوان، حکیمْ سرگشته، حلیمْ کوته دست، ادیبْ سرشکسته، خردمندْ بى خبر، شاعرْ
بى زبان، ادیبْ بى بیان، سخندانْ درمانده که چه سان مى توان گوشه اى از عزت و
ارجمندى مقام امامت و فضیلتى از فضایل بى پایان آن را بیان داشت؟ همگى برآنند که
دست ها از وصف و نشان این جایگاه رفیع، کوتاه است؛ تا چه رسد به بحث از عمق و باطن
آن...».[۲۳۵]

بر این اساس، «امام» انسان برتر است؛ نه برتر از انسان؛ چرا که آنان همچون دیگر
انسان ها غذا مى خوردند و براى تأمین معاش، تلاش و کوشش نموده و براى رفع خستگى
استراحت مى کردند. با مشاهده حوادث ناگوار و تلخ، ناراحت و آزرده خاطر مى شدند و...
اینها همه نشانه بشر بودن امام است. اما از آنجا که همین انسان، مى تواند میان
«جهان ماده» و «جهان مجردات» پیوند برقرار سازد؛ در نتیجه انسانى است - که در عین
انسان بودن - خویش را به بالاترین مرتبه از عوالم وجود (عالم تجرد) - آن هم در
والاترین مرتبه اش - متّصل ساخته است. چون امام همانند پیامبر، از درجه وجودى خاصى
برخوردار است، بر همه چیز ولایت و به نوعى حاکمیت تکوینى بر کائنات دارد.

امام صادق علیه السلامدر این زمینه مى فرماید: «اگر امام در جهان نباشد، جهان براى
ساکنان آن، همانند دریا، آرامش نخواهد داشت».[۲۳۶]

 سیر سپهر و دور قمر را چه اختیار

 در گردشند بر حسب اختیار دوست[۲۳۷]


همچنین لازمه ولایت تکوینى امام، آن است که بر جریان حوادث و رفتار انسان ها، اشراف
و نظارت داشته باشد.

 چنان که حضرت على علیه السلام مى فرماید: «خداوند ما را پاک و معصوم داشته، گواهش
بر آفریدگان و حجتش در روى زمین گردانید».[۲۳۸]
 


امام و منبع خطاناپذیر
 


پرسش ۳۱.    
 ارتباط امام با
منبع خطاناپذیر از چه سنخى است؟ 

براساس روایات، امامان دست آموز الهام غیبى اند. آنان صداى غیب را مى شنوند؛ اما
فرشته را نمى بینند. برخلاف پیامبر که سخن فرشته را مى شنود و گاه خود ملک را
مى بیند؛ نه اینکه تنها صدا را بشنود.[۲۳۹]

این الهام نظیر الهامى است که به حضرت خضر و ذوالقرنین و حضرت مریم و مادر موسى
علیه السلام شده است[۲۴۰]
و گاهى در قرآن کریم، تعبیر به وحى گردیده که البته منظور از آن «وحى نبوت» نیست.

حضرت رضا علیه السلام در ضمن حدیث مفصلى، درباره امامت فرمود:

«هنگامى که خداى متعال کسى را به عنوان «امام» براى مردم برمى گزیند، به او سعه
صدر، عطا مى کند و چشمه هاى حکمت را در دلش قرار مى دهد و علم را به وى الهام
مى کند تا براى جواب از هیچ سؤالى در نماند و در تشخیص حق سرگردان نشود. پس او
معصوم و مورد تأیید و توفیق الهى بوده، از خطاها و لغزش ها در امان خواهد بود».[۲۴۱]

حسن بن یحیاى مدائنى گوید: از امام صادق علیه السلام پرسیدم: هنگامى که سؤالى از
امام مى شود چگونه (و با چه علمى) جواب مى دهد؟

فرمود: «گاهى به او الهام مى شود و گاهى از فرشته مى شنود و گاهى هر دو».[۲۴۲]

 لوح محفوظ است او را پیشوا

 از چه محفوظ است؟ محفوظ از خطا

نى نجومست و نه رملست و نه خواب

 وحى حق، واللّه  اعلم بالصواب

از پى روپوش عامه در بیان

 وحى دل گویند آن را صوفیان[۲۴۳]


 باید توجه داشت امام کسى است که از وجودى برتر در عصر خود برخوردار است و در نقطه
اوج و قله هرم هستى قرار دارد. از این رو باطن امام - همانند باطن پیامبر - با نور
ولایت حق روشن بوده و با عالم حقایق و معانى غیبى ارتباط دارد.

امام همانند پیامبر، واسطه فیض میان خلق و حق، عامل ارتباط خلق با حق و حافظ حریم
وحى و شریعت است؛ اما پیامبر نیست؛ یعنى، مقام و شأن و مسئولیت نبوى و رسالت را به
او نداده اند.

 امام رضا علیه السلام مى فرماید: «فرق میان پیامبر و رسول و امام در این است که
رسول فرشته وحى را مى بیند، صدایش را مى شنود و وحى بر او نازل مى شود. گاهى نیز در
خواب مى بیند - چنان که حضرت ابراهیم دید و پیامبر سخن فرشته را شنید - و گاه خود
فرشته را مى بیند نه اینکه تنها صدا را بشنود. امام کسى است که فرشته را نمى بیند؛
ولى سخن او را مى شنود».[۲۴۴]

البته بنا بر بعضى از تفاسیر، شنیدن معصوم عقلى است، به این معنا که امام سخن
فرشته اى را با گوشش نمى شنود؛ بلکه مراد از شنیدن آن است که باطن امام تعالیم و
الهام هاى الهى را فرا مى گیرد و مى پذیرد. براى اینکه کلام الهى جز این نیست که
حقایقى را به آگاهى اولیا برساند؛ مى تواند از نوع صوت و لفظ نباشد.[۲۴۵]

معناى الهام

«الهام» در لغت به معناى القاى مطلبى در نفس و جان است.[۲۴۶]
بنا بر بعضى از تفاسیر، الهام داراى معناى عام و خاص است. معناى خاص الهام ویژه
اولیا و اوصیا است که گاهى با واسطه و گاهى بدون واسطه مى باشد.

الهام با واسطه، توسط صدایى که از شخص خارج مى گردد و آن گاه شنیده و معناى مقصود
از آن فهمیده مى شود، صورت مى پذیرد. این حالت، مانند رؤیا، در حالات اولیه انبیا
رخ مى دهد و اهل حق آن را وحى خفى به شمار مى آورند. اما الهام بدون واسطه عبارت
است از: القاى معانى و حقایق در قلوب اولیا از عالم غیب که ممکن است به صورت دفعى و
ناگهانى باشد و ممکن است به تدریج صورت پذیرد.

در معناى عام «الهام»، گاهى با سبب و گاهى بدون سبب و نیز گاهى حقیقى و گاهى غیر
حقیقى است. الهام حقیقى و با سبب، از راه تزکیه و تصفیه نفس به دست مى آید. الهام
غیرحقیقى و بدون سبب، براى افرادى که استعداد خاصى دارند، به مقتضاى ویژگى هاى خاص
نژادى و جغرافیایى حاصل مى شود (مانند برهمنان، کشیشان و راهبان).[۲۴۷]

برخى الهام را مربوط به جنبه «ولایت» و وحى را مربوط به جنبه «رسالت و نبوت» دانسته
و معتقدند: الهام، تنها از نوع کشف معنوى صرف است؛ از این رو، وحى از خواص نبوت و
متعلق به ظاهر و الهام از خواص ولایت و مربوط به باطن است و چون ولایت بر نبوت،
تقدم شرفى دارد، الهام نیز برتر از وحى خواهد بود. علاوه بر آنکه وحى مشروط به
تبلیغ است؛ ولى الهام چنین نیست.[۲۴۸]

تفاوت اساسى میان وحى و الهام در این نکته نیز هست که پیامبر، فرشته اى را که واسطه
وحى است، هنگام القاى وحى به رؤیت بصرى مشاهده مى کند؛ ولى در الهام امام و ولّى،
تنها حضور او را حس مى کند و با رؤیت بصرى او را نمى بیند.[۲۴۹]

 در مجموع مى توان گفت: آنچه به عنوان شریعت به پیامبر القا مى شود، همواره به
واسطه فرشته اى است که پیامبر گاهى، او را با رؤیت بصرى مشاهده مى کند و این از
اختصاصات پیامبر است. اما از آنجا که پیامبر علاوه بر شأن نبوت و رسالت، داراى مقام
ولایت نیز هست؛ از انواع دیگر الهامات ربانى نیز بهره مند است. چنین الهاماتى - که
مشترک میان ولى، امام و نبى است - وحى به معناى خاص نیست و مربوط به مقام باطن
(ولایت) است.

تفاوت اساسى دیگرى نیز میان وحى و الهام وجود دارد و آن این است که وحى به دلیل
سنخیت خاص خویش، همواره مصون از دست اندازى ابلیس است. پیامبران در همه مراحل فهم،
درک و دریافت آن، در عصمت الهى قرار دارند؛ برخلاف برخى الهامات که گاهى شیطانى است
و همواره، مصون از خطا نمى باشد. اما از آنجا که امامان، معصوم مى باشند، الهامشان
حقیقى و ربانى است؛ زیرا هم در مرحله فهم و هم درک و هم دریافت، مصون از خطا
مى باشند.
 


گستره علم امام
 


پرسش ۳۲.
  
 علوم خارق العاده
ائمه علیهم السلام از کجا سرچشمه مى گیرد؟ آیا سخنان آنان در زمینه علوم تجربى نیز
معتبر است؟

یکى از آثار درجه اعلاى وجودى امام، علم خارق العاده او است و از آنجا که از نظر
کمالات وجودى، تأسّى مرتبه «نبى» بوده و در واقع «امامت»، با «نبوت» اتصال و ارتباط
بلافصل دارد؛ امام، وارث به حق علوم و کتاب هاى همه پیامبران است. امام صادق
علیه السلاممى فرماید: «همه کتاب هاى آسمانى پیامبران گذشته، نزد ما است، اینها را
از آنان به ارث برده ایم. همان گونه که آنان مى خواندند، مى خوانیم و همانند آنان
از این کتاب ها سخن مى گوییم. هیچ گاه روى زمین، از حجت الهى خالى نخواهد بود و
هیچ گاه نشده که از او چیزى بپرسند و او بگوید: نمى دانم».[۲۵۰]

به تناسب درجه وجودى و مقام ولایت امام، علم و معرفت بى کران و خارج از درک ما،
براى او امرى حتمى است. امام على علیه السلام به این حقیقت، چنین اشاره کرده است:
«ما اهل بیت، شجره نبوت، جایگاه شایسته رسالت، محل آمد و رفت فرشتگان، خانه رحمت و
کمال دانش و معرفت هستیم».[۲۵۱]

دانش ائمه علیهم السلام پایدار و همیشگى است. این دانش پیوسته با سرچشمه غیبى خود،
در ارتباط است و مدام قوّت پذیرفته و افزایش مى یابد. امام باقر
علیه السلاممى فرماید: «اگر بر دانش ما افزوده نمى شد، بى دانش مى ماندیم».[۲۵۲]

امام موسى بن جعفر علیه السلام مى فرماید: «علم امام داراى سه جنبه و جهت است: علوم
مربوط به گذشته، علوم مربوط به زمان آینده، علوم حادث و نوظهور».[۲۵۳]

امام از آنجا که در مرتبه ویژه اى از عالم هستى قرار دارد و وجودش در نقطه اعلاى
هستى است؛ به تمامى علوم، معرفت شهودى دارد؛ معرفتى که جایى براى تردید و شک و عدم
اطمینان باقى نمى گذارد. از این رو علم امام تنها دانش دور از خطا و خلاف است.

 از امام صادق علیه السلام
پرسیدند: علم بدون اختلاف، مخصوص امامان است و شما چگونه
از آن آگاهى مى یابید؟ فرمود: «آگاهى ما هم از این معرفت بى اختلاف، مانند آگاهى
پیامبر خدا است؛ با این تفاوت که آنچه را پیامبر مى دید، ما نمى بینیم».[۲۵۴]

به حسب این رتبه وجودى امام است که حضرت على علیه السلام مى فرمود: «سَلُونِی
قَبْلَ أَنْ تَفْقِدُونِی
»[۲۵۵]؛
«پیش از آنکه مرا از دست بدهید، از من بپرسید».

شگفت آنکه در این جمله، آن حضرت پرسش از علم یا باب خاصى را مطرح نکرده و این دلیل
روشنى است بر اینکه امام على علیه السلام، بزرگ ترین دانشمندى است که به همه علوم و
ظرایف و اسرار آنها احاطه داشته، شارح و مفسّر آنها بوده است. آن حضرت در همه علوم
- از الهیات گرفته تا تفسیر، قرائت، فقه، حدیث، اخلاق، قضا، فصاحت و بلاغت و دیگر
علوم ادبى تا ریاضیات، طب، شیمى و... - به بالاترین مراتب رسیده بود.[۲۵۶]

گفتنى است علم امامان به حقایق هستى از علم الهى سرچشمه گرفته است، لذا اظهارات
علمى امامان به اذن خداست و در مواردى است که براى هدایت مردم و یا مصالح دیگر، از
خداوند درخواست آن علم را داشته باشند.

 امام على علیه السلام و دانش تجربى

بسیارى از مردم در زمان صدر اسلام، معتقد بودند: زمین بر شاخ گاو استوار است.

برخى مى گفتند: زمین بر روى آب شناور و مانند کشتى توخالى است.

عده اى دیگر نیز بر آن بودند که زمین ستون هایى دارد که بر کوه قاف استوار است. اما
امام على علیه السلامحقیقت روشنى را - که امروزه آن را از بدیهیات مى دانیم - بیان
فرمود. آن حضرت در عصرى که بشر نه از دانشى برخوردار بود و نه از نظریه جاذبه
اطلاعى داشت، مى فرماید: «وَ أَنْشَأَ الْأَرْضَ فَأَمْسَکَهَا مِنْ غَیْرِ
اشْتِغَالٍ وَ أَرْسَاهَا عَلَى غَیْرِ قَرَارٍ وَ أَقَامَهَا بِغَیْرِ قَوَائِمَ
وَ رَفَعَهَا بِغَیْرِ دَعَائِمَ
»[۲۵۷]؛
«خداوند زمین را آفرید و آن را بدون اینکه او را مشغول سازد، نگه داشت و آن را در
عین بى قرارى، قرار بخشید و بدون پایه برپا نمود و بدون ستون برافراشت».

در برخى از خطبه هاى دیگر، فضاى محیط زمین را - که راه هایى براى هواى حامل بخار آب
گشته و جزر و مد را به وسیله آن به وجود مى آورد - توصیف کرده، مى فرماید: «ثُمَّ
أَنْشَأَ سُبْحَانَهُ فَتْقَ الْأَجْوَاءِ وَ شَقَّ الْأَرْجَاءِ وَ سَکَائِکَ
الْهَوَاءِ فَأَجْرَى فِیهَا مَاءً مُتَلاَطِماً تَیَّارُهُ مُتَرَاکِماً
زَخَّارُهُ حَمَلَهُ عَلَى مَتْنِ الرِّیحِ الْعَاصِفَةِ وَ الزَّعْزَعِ
الْقَاصِفَةِ فَأَمَرَهَا بِرَدِّهِ وَ سَلَّطَهَا عَلَى شَدِّهِ
»[۲۵۸]؛
«و اطراف آن را باز کرد و فضاهاى خالى ایجاد نمود و در آن آبى که امواج متلاطم آن
روى هم مى غلتید، جارى ساخت و آن را بر پشت بادى شدید و طوفانى کوبنده حمل کرد؛ پس
از آن، باد را به بازگرداندن آن فرمان داد و بر نگه دارى اش مسلط ساخت».

این سخن، همان نظریه اى است که پس از قرن ها اثبات شده که: «کره زمین را پوششى از
هوا احاطه نموده است (به نام پوشش هوایى جوى)، این محیط هوایى به طبقه هاى بزرگى
تقسیم مى شود که بعضى فوق بعضى دیگر است و در طبقه اول، همه تغییرات جوى صورت
مى گیرد و باد و باران و ابر و طوفان در آنجا به وجود مى آید».[۲۵۹]
ابزارهاى علمى، از اثبات و بیان آموزه هاى بلند امام على علیه السلام در زمان حیاتش
ناتوان بود.

این مطلب امکان دارد در مورد ما نیز اتفاق بیفتد؛ یعنى، ممکن است آموزه اى را در
زمینه علوم از حضرت ببینیم و ابزارهاى علمى امروز نتوانند آن را اثبات کنند و یا
حتى برخلاف آن بگویند، لیکن باید دانست که علومى که اساسش بر تجربه، آزمون و مشاهده
است؛ به طور معمول در معرض ابطال است. این حقیقتى است که تاریخ علم براى ما گزارش
کرده است. بنابراین علم ظنى، همچون علوم تجربى، هیچ گاه نمى تواند با آموزه هایى که
به اعتقاد ما علم قطعى اند، در تعارض افتد و در آن خللى افکند.[۲۶۰]

در هر حال به اعتقاد ما از آنجا که ائمه علیهم السلام، از مرتبه خاص وجودى
برخوردارند - که این مرتبه، اعلا مرتبه عالم و عوالم هستى است - از علم «مایکون و
ماکان و ماهو کائن
»، در پرتو علم خداوند و به اذن او، برخوردارند.
 


علم به شهادت
 


پرسش ۳۳.
  با وجود اینکه
ائمه معصومین علیهم السلام از علم غیب برخوردار بودند؛ پس چرا گاهى انگور یا خرما
یا دیگر اشیاى مسموم را تناول کرده و به شهادت مى رسیدند؟

در پاسخ به این پرسش، توجه به نکات ذیل راه گشا است:

یکم. هر چند امامان معصوم علیهم السلام از علم غیب برخوردارند و به وقایع گذشته و
حوادث حال و آینده آگاهى دارند؛ اما تکلیف آنان مانند سایر افراد بشر، بر اساس علم
عادى است و علم غیب براى آنان، تکلیفى ایجاد نمى کند. به عنوان مثال، امام براساس
علم عادى خود، میوه اى را پیش روى خود مى بیند که مانعى از خوردن آن نیست و تناول
آن جایز است؛ هر چند براساس علم غیب، از مسموم بودن آن آگاهى دارد. در تأیید این
مطلب دو دلیل ذکر شده است:

الف. عمل براساس علم غیب، در برخى از موارد، با حکمت بعثت پیامبران و نصب امامان
منافات دارد؛ زیرا در این صورت، جنبه اسوه و الگو بودن خود را از دست خواهند داد و
سایر افراد بشر، به بهانه برخوردار بودن معصومان از علم غیب و عمل بر اساس علم
خدادادى نسبت به آنان احساس جدایى و دوگانگى کرده و از وظایف فردى و اصلاحات
اجتماعى سر بازخواهند زد.

ب. عمل دائمى براساس علم غیر عادى، موجب اختلال در امور است؛ زیرا مشیت و اراده
غالب خداوند به جریان امور، بر اساس نظام اسباب و مسببات طبیعى و علم عادى نوع بشر
تعلق گرفته است. به همین جهت پیامبر و ائمه علیهم السلام، براى شفاى بیمارى خود و
اطرافیانشان، از علم غیب استفاده نمى کردند. شاید یکى از حکمت هاى ممنوع بودن تمسّک
به نجوم، تسخیر جن و ... براى غیب گویى و کشف غیرعادى حوادث آینده نیز همین اختلال
در امور باشد.[۲۶۱]

دوّم. هر چند بر طبق روایات فراوان، امامان علیهم السلام نسبت به حوادث گذشته،
آینده و حال علم و آگاهى دارند[۲۶۲]؛
اما از روایاتى دیگر استفاده مى شود که این علم به صورت بالفعل نیست؛ بلکه شأنى
است؛ یعنى، هرگاه اراده کنند و بخواهند چیزى را بدانند، خداوند سبحان آنان را عالم
و آگاه خواهد کرد: «اذا اراد الامام ان یعلم شیئا اعلمه اللّه ذلک»[۲۶۳]؛
«هر گاه امام اراده کند که چیزى را بداند، خداوند او را آگاه خواهد کرد».

پس علم غیب امام علیه السلام شأنى است نه فعلى؛ و براساس همین نکته، ممکن است نسبت
به نحوه شهادت خود با همه جزئیات آن، علم نداشته باشد؛ چون اراده نکرده که بداند.[۲۶۴]
و یا در برخى موارد، دانستن چه بسا مانع کمال شود. چنان که برخى گفته اند در واقعه
«لیلة المبیت» اگر امام على علیه السلام
مى دانست که خطرى متوجه او نخواهد شد،
خوابیدن در بستر پیامبر صلى الله علیه و آله
به منزله قبول خطر تلقى نمى شد.

 سوّم. پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و امامان معصوم علیهم السلام، تکالیف و
وظایفى مخصوص به خود دارند و به همین جهت، آنان در عین اینکه مى دانستند دشمن در
فلان جنگ غلبه خواهد کرد، وظیفه داشتند اقدام کنند و یا با اینکه مى دانستند کارى
که انجام مى دهند، منجر به شهادتشان خواهد شد جهت مصالح بالاتر و دستیابى به اهداف
بلند، اقدام به انجام وظیفه مى کردند، چنان که به دلایل متعدد امام حسین
علیه السلام علم به شهادت خود داشت، ولى جهت انجام وظیفه اقدام کرد.[۲۶۵]

چهارم. برخى از این موارد (مانند خوردن میوه زهرآلود به وسیله امام موسى کاظم
علیه السلام و یا امام رضا علیه السلام) اجبارى و بدون اختیار بوده است. پس با
اینکه مى دانستند به این وسیله به شهادت خواهند رسید؛ ولى به وسیله دشمن، مجبور به
خوردن آن شدند و گزینه دیگرى فرا روى آنان نبود. البته این پاسخ اگر چه در جاى خود
درست است و شواهد تاریخى بر آن مهر تأیید مى زند؛ اما نمى تواند پاسخى براى همه
موارد باشد.

پنجم. علامه طباطبایى بر آن است که علم غیب امامان به واقع حتمى و قطعى تعلق
مى گیرد که در آن تغییر و تبدیل راه ندارد. در چنین مواردى اقدام نکردن و یا اقدام
برخلاف بى معناست.

به عبارت دیگر امام به حسب علوّ رتبه وجودى اش، با لطف و اذن الهى از حقایق حوادث
عالم، از جمله فعل اختیارى خود آن گونه که به استناد علل تامه اش حتمیت و ضرورت
یافته است آگاهى دارد. عمل برخلاف مقتضاى چنین دانشى و تلاش در جهت خلاف آن بى معنا
و غیرممکن است.[۲۶۶]

افزون بر این، درجات و کمالاتى براى امامان مقدر شده که راه رسیدن به آن، از طریق
تحمل همین بلاها و مصایب است.
 


امام و انسان کامل


پرسش ۳۴.
فرق انسان کامل با
معصوم چیست؟

با تحلیل «انسان کامل» و بررسى ابعاد گوناگون آن، درمى یابیم که معصومان، به صورت
عام و رسول اکرم صلى الله علیه و آله، صدیقه طاهره علیهاالسلام و دوازده امام
علیهم السلام به صورت خاص، تنها مصادیق حقیقى «انسان کامل»اند.

یک. مفهوم کمال

واژه «کمال» در جایى به کار مى رود که یک چیز، پس از آنکه «تمام» هست (یعنى همه
آنچه که براى اصل وجود آن لازم است، به وجود آمد)، باز درجه بالاترى و از آن درجه
بالاتر، درجه بالاتر دیگرى هم مى تواند داشته باشد.

در واقع «کمال» بیانگر جهت «عمودى» یک چیز است و «تمام» حکایت گر جهت «افقى»؛ یعنى،
وقتى شیئى در جهت افقى به نهایت برسد، مى گویند: تمام شد و اگر در جهت عمودى حرکت
کند، مى گویند: به مدارج کمال بار یافت.[۲۶۷]

بنابراین «انسان کامل»؛ یعنى، انسانى که داراى مرتبه خاص وجودى است که مرتبه اى
اعلا بوده و بالاتر از آن، در عالم امکان وجود ندارد.

دو. «مَثَل اعلا» براى «مبدأ اعلا»

موجودى که به طور مستقیم، از جمال بى نهایت و از مبدأ متعال سرچشمه مى گیرد - و
اثرى که این مبدأ اعلا به آن مى بخشد و عطایى که از او است - موجود جامع، کامل،
احسن و اکمل خواهد بود؛ زیرا در جاى خود ثابت شده که «مخلوق و معلول»، از نظر
کمالات وجودى، صورت نازله «خالق و علت» خود است. هر مخلوقى - در حدى که امکان دارد
- جلوه خالق خود و علّت وجودى خود است. مخلوق مستقیم و بدون واسطه حضرت حق، جلوه اى
از همه کمالات بى نهایت او و صورت نازله اى از او است. طبعا هر کمالى را که «مبدأ
متعال» - به صورت بى نهایت و بى حد دارد - این مخلوق بى واسطه در حد امکان خواهد
داشت. در این صورت، کمالات این مخلوق وسیع بوده؛ ولى بى نهایت نخواهد بود. بر این
اساس خداوند متعال در قرآن، براى خود «مثل اعلا» خلق کرده است.[۲۶۸]

 «مثل اعلا»؛ یعنى، مخلوق و موجودى که به بهترین صورت و کامل ترین وجه، حکایت از حق
و کمالات او دارد؛ مخلوقى که در مخلوق بودن، حق مطلب را به خوبى ادا نموده و اسماى
حسناى الهى، در وجود او به خوبى تجلى کرده است. این تجلّى چنان است که شهود آن،
شهود حق است؛ جمال و جلال مطلق را نشان مى دهد و جلوه تام حضرت حق است.[۲۶۹]

سه. «روح» مَثَل اعلا یا اولین مخلوق

صورت اصلى «مثل اعلا» - صورتى که مجرد از حدود و رنگ ها و عارى از اطوار و برتر از
صورت هاى نازله آن است - همان «روح» و «خلق اعظم» منسوب به خداى متعال است. این
روح، به مضمون برخى از روایات و اشارات قرآنى، نزدیک ترین مخلوق به حضرت حق و اولین
مخلوق و کامل ترین آنها است.

امام صادق علیه السلامدر روایتى مى فرماید: «انّ الله عزوجل خلق روح القدس فلم یخلق
خلقا اقرب الى الله منها
»؛ «براستى خداوند عزّوجل، روح القدس را خلق کرد؛ پس خلق
نکرد مخلوقى را نزدیک تر به مبدأ متعال از این مخلوق».[۲۷۰]

 روح چونِ من امر ربّى مختفى است

 هر مثالى که بگویم منتفى است[۲۷۱]


چهار. انسان، جلوه جامع روح خدا

آفریدگار هستى در خصوص «انسان»، تعبیر ویژه اى دارد و در آن، هیچ موجود دیگرى را با
آدمى، شریک نمى سازد. بر اساس این تعبیر، حقیقت انسان، از روحى خدایى بود. در واقع
خداوند از این روح، در انسان دمید و روح مجرد انسان را به گونه اى ویژه و خاص تنزل
بخشید و به پیکر آدم متعلق نمود. بدین سان او را شایسته سجده فرشتگان کرد و همین
تعلق روح الهى به پیکر لایق آدمى، سبب شد که از این موجود ترکیب یافته از طبیعت و
فرا طبیعت، به عنوان زیباترین شکل ممکن یاد شود.[۲۷۲]
بنابراین روح انسان، جلوه جامع روح خدا و مثل اعلا است؛ ولى در حد کاملاً پایین تر،
ضعیف تر و ناقص تر؛ یعنى، روح خدا - با همه اسما و صفاتش - کاملاً تنزل یافته، در
ترکیب بدنى تجلى مى کند. مقصود از جامع بودن این جلوه از یک سو، و ناقص، ضعیف و
نازل بودن آن از سوى دیگر، این است که «روح خدا»، در حدّ بسیار ضعیف تر و در بسیارى
از جهات در حد استعداد و قوه - که مرتبه ضعیف تر وجود است - در ترکیب بدنى جلوه
مى کند.

دقّت و تأمل در اینکه روح انسان، جلوه جامع و در عین حال نازل روح خدا است، ما را
به این حقیقت رهنمون مى شود که روح انسان، ظهور و تجلى روح خدا از پشت حجاب ها است.
نه عین آن است و نه غیر آن؛ بلکه تابشى است از آن پشت حجاب ها و باحجاب ها.

 پنج. عصمت و کمال انسان

آن گاه که دانستیم انسان ظهور و تجلى خدا از وراى حجاب هاست خواهیم فهمید که پس از
کنار زدن حجاب ها، ظهور انسان کامل، همان «مثل اعلا» خواهد بود.[۲۷۳]

از همین رو مى گویند: کمال انسان، در این است که خود را به «اصل» برساند و رسیدن
انسان به اصل خود با هرگونه کژى و ناراستى که هر یک حجابى ستبر است و از آن جمله
«خودبینى» - که از برترین حجاب ها است - جمع نمى شود. بدین جهت، کمال نهایى انسانى
مساوى با عصمت و مقام «فناى مطلق» است.[۲۷۴]

رقص آنجا کن که خود را بشکنى

 پنبه را از ریش شهوت بر کنى

رقص و جولان بر سر میدان کنند

 رقص اندر خون خود مردان کنند

چون رهند از دست خود دستى زنند

 چون جهند از نقص خود رقصى کنند

مطربانشان از درون دف مى زنند

 بحرها در شورشان کف مى زنند[۲۷۵]


شش. یگانه بودن انسان کامل

یکى از ویژگى هاى انسان کامل، یگانه بودن او در هر عصرى است؛ زیرا او خلیفه خدا است
و چون خداوند واحد است، خلیفه کامل نیز در هر عصر، یگانه خواهد بود و اگر انسان هاى
کامل دیگرى معاصر او باشند، حتما تحت ولایت او قرار دارند؛ وگرنه همه آنان خلیفه
ناقص بوده و کامل نیستند[۲۷۶].

پس به هر دورى ولیّى قائم است

 تا قیامت آزمایش دائم است[۲۷۷]


براساس آیات و روایات انسان کامل با ویژگى هاى شمرده شده براى آن، منحصر در معصومان
است.[۲۷۸]
پس اکنون خاتم ولایت و انسان کامل مهدى موعود(عج) است.

مهدى موعود در آخر الزمان، بدون واسطه خلیفه حق تعالى است و انسان کامل منحصر به
فرد پس از امام یازدهم، حضرت حجت(عج) مى باشد.
 


علم و عصمت امامان علیهماالسلام
 


پرسش ۳۵.
  
 امامان
علیهماالسلام از جهت علم و عصمت، داراى چه مقامى است؟ و این دو چه نسبتى با مقام
خلافت الهى دارد؟ 

یک. علم لدنّى امامان علیهماالسلام

علم لدنّى، علمى است که هیچ واسطه اى میان متعلّم و معلّم نیست. «لدن»؛ یعنى، نزد و
حضور. اگر علمى با وساطت، حاصل شود، علم لدنّى نخواهد بود. اگر علمى از معلم صادر
شود و به یک واسطه یا بیشتر، به شاگرد برسد؛ شاگرد آن علم را «نزد» معلم فرا نگرفته
است و به آن علم لدنّى نمى گویند. اما اگر شاگرد از حضور خود معلم، علمى را فرا
گرفت، آن علم را لدنّى مى نامند. از آنجا که «انسان کامل»، هیچ واسطه اى میان او و
حضرت حق تعالى وجود ندارد، از علم، لدنّى بهره مند خواهد بود و هیچ واسطه اى میان
او و خداى سبحان در این تعلیم و تعلم وجود ندارد.

آن که بى تعلیم بُد ناطق خداست

 که صفات او ز علت ها جداست

یا چو آدم کرده تلقینش خدا

 بى حجاب مادر و دایه و ازا[۲۷۹]


بخش مهمى از علوم امامان علیهماالسلام از این گونه است. البته چنین دانشى با وحى
رسالى به پیامبر صلى الله علیه و آله از جهاتى تفاوت دارد که تفصیل آن در اینجا
میسور نیست.

دو. عصمت امامان علیهماالسلام

مقام والاى «عصمت عملى»، براى کسى حاصل مى شود که به مرز «اخلاص کامل» رسیده باشد.
در این حال در حرم امن او، شهوت، غضب و باطل راه ندارد؛ چون وى هر دو را مهار کرده
و به صورت اراده و کراهت درآورده است. در واقع «معصوم»، مراحل جذب و دفع، شهوت و
غضب و محبت و عداوت را طى کرده و به مقام «تولّى و تبرّا» رسیده است. شخصى که به
این مرحله بار یافته باشد، شیطان را، دشمن ترین دشمن درون و بیرون مى داند و او را
سرکوب کرده، بر همه دشمنان فایق مى آید و متولى حق مى شود.[۲۸۰]

 آنکه معصوم آمد و پاک از غلط

 آن خروس جان وحى آمد فقط[۲۸۱]


سه. مقام خلیفه اللهى امامان علیهماالسلام

هدف نهایى و غایت انسانى، دو چهره دارد: چهره اى که مستقیما به خداوند متعال مرتبط
است (لقاءاللّه) و چهره اى که با ما سوا ارتباط دارد (خلافه اللّه). امّا چهره
«خلافت الهى»، کامل تر و برتر از چهره «لقاءاللّه » است؛ زیرا کسانى که به لقاى خدا
مى رسند؛ چون در همان لقاى حق مستغرق اند، سفرى به منظور خلافت الهى نسبت به ماسوا
ندارند. امّا امام معصوم علیه السلامعلاوه بر ادراک شهودى لقاءاللّه ، مأموریت
خلافت الهى را نیز بر عهده دارد و راهبر دیگران به سوى حق تعالى است.

امام معصوم علیه السلام با جمع میان لقاءاللّه  و خلافه اللّه ، نه تنها به غایت
قصواى انسانى نایل مى شود؛ بلکه خود غایت قصواى آفرینش و منتهاى چهره نمایى حق، در
آینه خلقت است.[۲۸۲]
 


ولایت تکوینى امامان علیهماالسلام
 


پرسش ۳۶.
  امامان و معصومان
علیهماالسلام، از جهت ولایت تکوینى داراى چه جایگاهى هستند؟

ولى اللّه  بودن امامان علیهماالسلام

«ولىّ» یکى از اسماى الهى است و از آنجا که «اسماء اللّه » باقى و دائم اند، انسان
کامل - که مظهر اَتَم و اَکمل اسماى الهى است - صاحب ولایت کلیه دائمى است و
مى تواند به اذن او، در ماده کائنات تصرف کند و قواى ارضى و سماوى را تحت تسخیر
خویش در آورد. این ولایت تکوینى، از ویژگى هاى برجسته امام علیه السلام به شمار
مى رود[۲۸۳]
و از همین رو هر چیزى را اراده کند، به اذن خداوند، در جهان واقع مى شود.[۲۸۴]

گفتنى است واجد مقام ولایت - که تحت تدبیر خاص خداى سبحان قرار گرفته و در واقع تحت
ولایت او است - مأمور محض بودن خود را مى داند و به هیچ وجه داعى استقلال ندارد؛
زیرا ولایت اذنى با استقلال سازگار نیست.

انسان وقتى دریافت که اراده او، مقهور اراده خداى سبحان است؛ مى تواند به مقام شامخ
«ولایت» نایل آید.[۲۸۵]

چون بپرّاند مرا شه در روش

 مى پرم بر اوج دل چون پرتوش

همچو ماه و آفتابى مى پرم

 پرده هاى آسمان ها مى درم[۲۸۶]

 


نور و عصمت
 


پرسش ۳۷.
   لزوم وجود نور در
زندگى مادى و معنوى انسان و ارتباط آن با پیشوایان معصوم را بیان کنید؟ 

یک. معناى نور

«نور» عبارت است از آنچه که در ذاتِ خود، ظاهر و روشن و از نظر اثر بیرونى، مُظْهِر
و روشن کننده غیر خود باشد. این مفهوم، مصادیق گوناگونى دارد که در شدّت و ضعفِ صدق
مفاد آن بر آنها، متفاوت مى شود.

هر چه که در ذات خود، ظاهر و روشن است و هر چیزى را ظاهر و روشن مى سازد - ولو
اینکه روشنگر یک مجهول، سؤال، راه معنوى و بازنمودن یک حقیقت باشد - نور است و بر
آن نور اطلاق مى شود. به همین دلیل گفته مى شود: علم نور است؛ زیرا هم در ذات خود
ظاهر است و هم در پرتو آن مى توان بسیارى از راه ها را شناخت و مجهولات را کشف کرد.
بنابراین، نباید پنداشت که واژه «نور»، تنها بر امور حسّى و چیزى اطلاق مى گردد که
داراى «فوتون هاى» به خصوصى است و در علم فیزیک از کم و کیف آن بحث مى شود؛ بلکه
این تنها یکى از مصادیق این واژه است و چه بسا که نور حسّى، از نور غیبى فروغ و نور
مى گیرد.

 نور حق بر نور حسّ راکب شود

 آنگهى جان سوى حق راغب شود

 سوى حسى رو که نورش راکب است

 حس را آن نور نیکو صاحب است

نور حس را نور حق تزیین بود

 معنى نورٌ عَلى نور این بُود

نور حسّى مى کشد سوى ثرا

 نور حقش مى برد سوى علا[۲۸۷]


*   *   *

زآن که محسوسات دونتر عالمى است

 نور حق دریا و حس چون شبنمى است[۲۸۸]


دو. حضرت حق نور مطلق است

«نور» یکى از اسماى حسناى الهى است[۲۸۹]؛
چرا که ظهور و روشنى هر آنچه که در هستى است، از او است.[۲۹۰]

 هستى که به ذات خود هویداست چون نور

 ذرات مکوّنات ازو یافت ظهور

هر چیز که از فروغ او افتد دور

 در ظلمت نیستى، بماند مستور

قرآن نیز خداوند متعال را به نور توصیف فرموده است:

«اللّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»[۲۹۱]
و او را خالق نور ظاهرى و باطنى دانسته است.[۲۹۲]

به گفته محى الدین ابن عربى، وجود مطلق (خداوند متعال)، نور حقیقى است؛ زیرا همه
موجودات به هستى او، هست شده اند.[۲۹۳]

 اى همه هستى ز تو پیدا شده!

 خاک ضعیف از تو توانا شده

هستى تو صورت پیوند نه

 تو به کس و کس به تو مانند نه

آنچه تغیّر نپذیرد تویى

 وآن که نمرده است و نمیرد تویى

ما همه فانى و بقا بس تراست

 ملک تعالى و تقدّس تراست[۲۹۴]


پس وجود نور مطلق (خداوند متعال)، یک اصل و ضرورت است؛ زیرا در پرتو وجود او است که
ما هستیم و در ظلّ نور اوست که ما بقا و استمرار در وجود داریم. در عنایت نور او،
نور حسّى در عالم پرتوافکن گشته و براى زندگى مادى انسان، یک نیاز اساسى شده است.
با تجلّى آن نور مطلق در هستى، انسان هاى کامل، هدایت گر بشریت گشته اند و ...[۲۹۵]
البته نور مطلق و حقیقى، از دسترس اوهام و خیال بسیار دور است.

از همه اوهام و تصویرات دور

 نور نور نور نور نور نور[۲۹۶]


سه. نور در قرآن

این واژه پر معنا، در قرآن کریم مکرّر به کار رفته و مصادیق گوناگونى براى آن بیان
شده است:

الف. قرآن، نور و ظلمت را با هم برابر نمى داند و نور را برتر از ظلمت تلقى مى کند؛[۲۹۷]

ب. خداوند، خود نور است؛[۲۹۸]

ج. او خالق نور ظاهرى و غیبى است؛[۲۹۹]

د. او با نور خویش، هر که را بخواهد، هدایت مى کند؛[۳۰۰]

هـ. اگر حضرت حق، به کسى از نور خویش افاضه نفرماید، از هیچ جاى دیگر نمى تواند این
نور را بگیرد؛[۳۰۱]

و. او مؤمنان را از ظلمات خارج کرده و به عالم نور وارد مى گرداند[۳۰۲]؛

ز. خداوند متعال، کامل کننده نور خود است؛[۳۰۳]

ح. خداى سبحان در این دنیا، به وسیله هدایتش، مؤمن را نورانى مى کند تا بتواند به
وسیله آن نور حرکت کند و راه را بشناسد.[۳۰۴]
در آخرت نیز همین نور ظهور مى کند و از پیش رو و سمت راست او، در حرکت است؛[۳۰۵]

مؤمنا ینظر به نور الله شدى

 از خطا و سهو ایمن آمدى[۳۰۶]


ط. کلام خداوند (وحى) نور است؛ چه قرآن، چه اصل تورات و انجیل؛[۳۰۷]

ى. قرآن علاوه بر آنکه نور است، هدایت گر به نور نیز مى باشد. قرآن کریم نورى است
که انسان را از ظلمات طبیعت و خودپرستى بیرون مى برد و به سوى نور معرفت پروردگار،
هدایت مى کند[۳۰۸]؛

هر که کاه و جو خورد قربان شود

 هر که نور حق خورد قرآن شود[۳۰۹]


ک. ایمان به نورى که خداوند نازل فرموده (قرآن کریم)، هم وزن ایمان به خدا و رسول
او است؛[۳۱۰]

ل. پیامبران، انسان ها را از ظلمت ها، خارج ساخته و به عالم نور مى برند[۳۱۱].

گفتنى است اطلاق نور بر وحى، قرآن، راه و پیامبر در برابر خداوند، به این معنا نیست
که هم خدا نور باشد و هم غیر او روشن و روشنگر؛ زیرا فرض ندارد موجودى نور نامحدود
باشد و در کنار او، نور محدودى هم باشد؛ چرا که نامحدود، غیرى باقى نمى گذارد.
بنابراین اگر «پیغمبر، سراج منیر است»[۳۱۲]؛
از همان «نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»[۳۱۳]
پایه و مایه گرفته است؛ نه اینکه مستقلاً نورانى باشد؛ بلکه در پرتو نورانیت
خداوند، آنها نیز نور و نور بخش اند.[۳۱۴]

چون شما تاریک بودم در نهاد

 وحى خورشیدم چنین نورى بداد

ظلمتى دارم به نسبت با شموس

 نور دارم بهر ظلمات نفوس[۳۱۵]


چهار. معصومان تجلّى نور الهى

در روایات، رسول اکرم صلى الله علیه و آله و ائمه طاهرین علیهم السلام، در ابعاد
گوناگون به نور الهى توصیف شده اند.

در زیارت جامعه کبیره، از امام هادى علیه السلام نقل شده که فرمود: «خلقکم الله
انوارا
»؛ «خداوند شما را به صورت نور خلق کرد».

امام صادق علیه السلام
در تفسیر آیه «اللّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ...»[۳۱۶]
فرمود: «رسول خدا صلى الله علیه و آله و ما اهل بیت علیهم السلام، نور خداوند در
میان مخلوقاتش هستیم».[۳۱۷]

در حدیث دیگرى، در ذیل همین آیه شریفه، از امام صادق علیه السلامنقل شده است: «مثل
نوره»، اشاره به حضرت رسول صلى الله علیه و آله دارد و «نورٌ عَلى نور» اشاره به
امامى دارد که بعد از امام دیگر، به امامت مى رسد.[۳۱۸]

از امام محمدباقر علیه السلام سؤال شد: مقصود از «نور» در آیه «فَآمِنُوا بِاللّهِ
وَ رَسُولِهِ وَ النُّورِ الَّذِی أَنْزَلْنا
»[۳۱۹]
چیست؟

امام در پاسخ فرمود: «به خدا قسم! مقصود از نور، ائمه علیهم السلام از آل محمد تا
روز قیامت اند. به خدا قسم! آنان نور خداوند هستند که نازل گشته اند و به خدا قسم
آنان، نور خداوند در آسمان ها و زمین اند».[۳۲۰]

در زیارت جامعه آمده است: «انتم نور الاخیار»؛ «شما نور خوبان هستید» و این همان
واقعیت است که امام محمد باقر علیه السلامفرمود: «هر آینه نور امام در قلوب مؤمنان
نورانى تر از خورشیدى است که روشنگر روز است».[۳۲۱]
در پرتو همین نور، راه حقیقت براى ایشان روشن و به سوى نور حضرت حق هدایت مى شوند.

 یا به گلبن وصل کن این خار را

 وصل کن با نار نور یار را

تا که نور او کشد نار تو را

 وصل او گلشن کند خار تو را[۳۲۲]


 پنج. نور معصوم، هدایت گر است

خداوند درباره «مقام نورانیت» حضرت رسول و هدایت گرى آن حضرت مى فرماید:

«کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ
بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلى صِراطِ الْعَزِیزِ الْحَمِید
ِ»[۳۲۳].

یعنى قرآن را از آن رو بر تو فرستادیم که مردم را از هرگونه تیرگى و تاریکى، رهایى
بخشیده، آنان را نورانى کنى. رسول خدا صلى الله علیه و آله، آینه تمام نمایى است که
جهت تابش نور را مى داند. وقتى این آینه به سمت «نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»[۳۲۴]
بود، آن نور در این چهره مى تابد؛ هم صفحه آینه و هم منطقه اى را که در برابر آینه
قرار دارد، روشن مى سازد. از این رو، مى فرماید: «به تو قرآن دادم تا مردم را
نورانى کنى، تو مَظهر ولایت الهى هستى که خداوند با تابیدن آن، مؤمنان را از
تاریکى ها به نور بیرون مى آورد».[۳۲۵]

نور رسول خدا صلى الله علیه و آله، بر اساس آیه نخست[۳۲۶]
نه تنها باید راهنماى مردم به سوى نور باشد؛ بلکه باید دست آنان را گرفته، از ظلمت
خارج سازد و به نور برساند.[۳۲۷]

معصومان دیگر نیز چنین هستند. وقتى در زیارت جامعه مى خوانیم: «و نوره عندکم»؛
یعنى، علوم، حقایق و هدایت ها - و در یک کلمه نور قرآن - در نزد شما است و با این
نور، انسان ها را به نور دعوت کرده، آنان را نورانى مى کنید؛ زیرا نور امامان
علیهم السلام و حضرت فاطمه زهرا علیهاالسلام، با نور رسول خدا
صلى الله علیه و آلهیکى است و در واقع «امامت»، باطن «نبوت» است.[۳۲۸]
آنان مترجمان حقیقى وحى اند.

از امام باقر علیه السلام پرسیدند: کسى که عالم به کتاب آسمانى است، کیست؟[۳۲۹]

فرمود: «مقصود ما امامانیم».[۳۳۰]

در هر صورت چون آنان نور و حامل نورند، پس هدایت گر به سوى نور نیز هستند؛ زیرا کسى
که نور هدایت ندارد، حق رهبرى دیگران را هم ندارد.

 چون ندارى فطنت و نور هدا

 بهر کوران روى را مى زن جلا[۳۳۱]


اگر ما نیز طالب تجلّى نور حق، نور قرآن و نور معصوم در خود هستیم؛ باید بکوشیم که
خود را مستعد این نور سازیم.

نور خواهى مستعد نور شو

 دور خواهى خویش بین و دور شو[۳۳۲]

 


دوستى اهل بیت علیهم السلام
 


پرسش ۳۸.
  محبت اهل بیت
علیهم السلام تا چه اندازه اهمیت دارد و چگونه به دست مى آید؟ 

«حب»؛ یعنى، رغبت و میل انسان به چیزى. اگر این میل باطنى و رغبت دل به چیزى شدید و
قوى شود، آن را عشق مى نامند.[۳۳۳]
جایگاه حب اهل بیت علیهم السلام را باید از قرآن و روایات اخذ کرد.

در اهمیت و جایگاه محبت اهل بیت علیهم السلام همین بس که قرآن، آن را تنها پاداش
رسالت پیامبر صلى الله علیه و آله معرفى کرده است: «قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ
أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِى الْقُرْبى
»[۳۳۴]؛
«[ اى پیامبر!] بگو از شما هیچ پاداشى درخواست نمى کنم، جز آنکه نزدیکان مرا دوست
بدارید».

رسول اکرم صلى الله علیه و آله مى فرماید: «لا یؤمن احدکم حتى اکون احبّ الیه من
ولده و والده و الناس اجمعین
»[۳۳۵]؛
«هیچ کس از شما ایمان ندارد؛ مگر اینکه من نزد او، از فرزندانش و پدرش و همه مردم
محبوب تر باشم».

آن حضرت اصل ایمان را مشروط به «حبّ» خود مى داند و در روایتى دیگر براى آن، مرتبه
بالاترى معرفى مى کند: «لایؤمن عبد حتّى اکون احب الیه من نفسه ویکون عترتى احب
الیه من عترته و یکون اهلى احب الیه من اهله و یکون ذاتى احب الیه من ذاته
»[۳۳۶]؛
«هیچ بنده اى ایمان ندارد، مگر اینکه من نزد او،  از خودش محبوب تر باشم و
ذرّیه من پیش او، از ذرّیه خودش محبوب تر باشد و اهل من پیش او، از اهل خودش
محبوب تر باشند و ذات من نزد او، از ذات خودش محبوب تر باشد».

پیامبر صلى الله علیه و آله در این روایت، شرط ایمان را حُب خود و اهل بیت خویش -
آن هم در مراحل بالاتر - معرفى کرده است؛ زیرا به طور معمول انسان به خود علاقه
شدیدى دارد و نزد خودش از همه محبوب تر است؛ سپس فرزندانش و آن گاه دیگر نزدیکان
او. اما وقتى انسان در حُب کسى، به مرتبه بسیار بالا مى رسد، او را بر خود و
فرزندان، نزدیکان و همه کسان دیگر ترجیح مى دهد و این همان مرتبه شدید و قوى حب است
که به آن «عشق» مى گویند. بنابراین حب اهل بیت و ائمه اطهار علیهم السلام، باید در
حد اعلا باشد و هر اندازه از این حد فروتر باشد، به همان اندازه ایمان شخص، نقص و
کاستى دارد.

به عبارت دیگر درجات ایمان با درجات حبّ پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و اهل بیت
علیهم السلام پیوستگى دارد و با آن سنجیده مى شود.

دوستى اهل بیت علیهم السلام در عمل

امام باقر علیه السلام مى فرماید: «یا جابر! بلّغ شیعتى عنّى السلام و اعلمهم انّه
لا قرابة بیننا و بین اللّه عزوجل و لا یتقرّب الیه الا بالطاعة یا جابر من اطاع
اللّه و احبنا فهو ولینا و من عصى اللّه لم ینفعه حبنا
»[۳۳۷]؛
«اى جابر! از طرف من، به شیعیانم سلام برسان و به آنان اعلام کن که هیچ قرابت و
خویشاوندى بین ما و خداى عزوجل نیست و هر کسى فقط با اطاعت و بندگى به درگاه الهى
تقرّب مى یابد. اى جابر! هرکس خدا را اطاعت کند و همراه آن به ما محبت ورزد، دوست و
محبّ ما است و هرکس خدا را معصیت کند، حب ما برایش نافع نیست».

بنابراین اولین شرط حب اهل بیت علیهم السلام، اطاعت از حق تعالى و پرهیز از گناه
است. ممکن است کسى درجه پایین محبت (همان میل باطنى و رغبت درونى) را داشته باشد؛
ولى عملاً اهل معصیت هم باشد! چنین حبّى، چندان سود بخش نیست. البته معصیت هاى
اتفاقى - که بعد از آن توبه باشد - باعث نمى شود حب اهل بیت علیهم السلام سودى
نبخشد.

حضرت على علیه السلام فرمود: «انا مع رسول الله و معى عترتى على الحوض، فمن ارادنا
فلیأخذ بقولنا ولیعمل بعملنا ...
»[۳۳۸]؛
«من با رسول خدا صلى الله علیه و آله در حالى که عترت من هم با من هستند، بر حوض
[کوثر] اشراف داریم. پس هر کس ما را مى خواهد، هم باید گفتار ما را بگیرد و هم عمل
ما را، عمل کند ...». بنابراین محبت باید در عمل جلوه گر شود.

راه هاى کسب دوستى اهل بیت علیهم السلام

۱. معرفت اهل بیت علیهم السلام: در پرتو معرفت امام، به کمالات و ویژگى هاى او
بیشتر واقف مى گردیم و این آشنایى به طور طبیعى شیفتگى و محبّت را در پى دارد.

امام صادق علیه السلام مى فرماید: «الامام عَلَم بین اللّه عزوجل و بین خلقه، فمن
عرفه کان مؤمنا و من انکره کان کافرا
»[۳۳۹]؛
«امام آن شاخص [و دلیل و راهنماى]  آشکار است که بین خداى عز و جل و خلقش قرار
گرفته است. پس هر کس او را شناخت، مؤمن مى گردد و هر کس او را انکار کرد [ و
نشناخت]، کافر مى گردد». مؤمن بودن، فرع بر شناخت امام است.

۲. اطاعت از اهل بیت علیهم السلام: اگر کسى شناخت لازم و کافى از اهل بیت
علیهم السلام پیدا کرد، اطاعت از آنان را بر خود لازم مى داند؛ ولى گاهى شناخت در
آن حد بالا نیست، در این صورت چه بسا نسبت به اوامر آنان سرپیچى کند! عصیان به هر
اندازه باشد، به همان مقدار کدورت و بغض مى آورد. کدورت و بغض، ضد صفا و حب است. پس
هر اندازه نسبت به اوامر آنان عصیان شود، به همان اندازه بغض و کدورت نسبت به آنان
در دل ایجاد مى شود و برعکس، هر اندازه نسبت به اوامر آنان اطاعت شود، به همان
اندازه حب و صفا، دل را فرامى گیرد.

امام رضا علیه السلام مى فرماید: «اللهم انى اسئلک ... العمل الذى یبلغنى حبک...»[۳۴۰]؛
«خدایا! از تو آن عملى را مسألت مى کنم که حب تو را به من برساند». بنابراین یکى از
راه هاى عملى وصول به «حب اهل بیت علیهم السلام»، اصل عمل و اطاعت است.

۳. توسّل با معرفت: در پرتو شناخت امام، مى فهمیم همه چیز ما به او وابسته بوده و
وى واسطه فیض و کمال است.[۳۴۱]
اگر توسل با شناخت و توجه همراه باشد، ترنم عارفانه و عاشقانه اى است که حب را در
دل بیش از پیش مى پروراند.


 






[۱]
.
محمد معین، فرهنگ فارسى، ج ۱، ص ۳۴۶-۳۴۷، تهران، امیرکبیر، دهم، ۱۳۷۵ ش. 





[۲]
.
السعید الخورى الشرتونی اللبنانى، اقرب الموارد، ج ۱، ص ۱۹، قم، مکتبه
للمرعشى ۱۴۰۳، نیز: لوئیس معلوف، المنجد فى اللغه و الاعلام، ص ۱۷، بیروت،
دارالمشرق، ۱۹۷۳ م. 





[۳]
.
همان، نیز بنگرید:

الف. ابن منظور،
لسان العرب، ج ۱،
ص ۲۱۵-۲۱۳.
ب.
الراغب الاصفهانى،
المفردات فى غریب
القرآن، ص ۸۷، دمشق: دارالقلم، ۱۴۱۲ ق.
ج.
مرکز فرهنگ و معارف قرآن،
دایرة المعارف قرآن کریم، ج ۴، ص ۲۱۹-۲۲۰، قم: بوستان کتاب،
۱۳۸۵ش.





[۴]
.
بنگرید:

الف. عبدالرحمن الایجى،
المواقف، ص ۳۴۵.
ب.
مؤلفان،
امامت پژوهى، ص ۴۹-۴۸.





[۵]
.
بنگرید: عبدالرحمن ابن خلدون، مقدمه ابن خلدون، ص ۱۹۱، بیروت، دارالتعلم،
۱۹۷۸ م. 





[۶]
.
دکتر سید یحیى یثربى، فلسفه امامت با رویکرد فلسفى و عرفانى، ص ۸۶ و ۸۷،
تهران؛ پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، اول، ۱۳۸۳. 





[۷]
.
همان، ص ۸۸ و ۸۹. 





[۸]
.
جهت آگاهى بیشتر بنگرید: پرسش ۵ و ۲۷. 





[۹]
.
نگا: بقره۲، آیه ۱۲۴.



[۱۰]
.
نگا: اصول کافى، روایات شماره ۷۰۵، ۷۰۶، ۴۳۵. 





[۱۱]
.
جهت آگاهى بیشتر بنگرید: امامت پژوهى، ص ۱۰۱ـ ۱۰۸. 





[۱۲]
.
جهت آگاهى بیشتر بنگرید: پرسش ۲۶. 





[۱۳]
.
احزاب۳۳، آیه ۴۰. 





[۱۴]
.
المتقى الهندى، کنزالعمال، ج ۱۱، ص ۶۰۷. 





[۱۵]
.
بنگرید: پرسش ۱. 





[۱۶]
.
بنگرید: آل عمران۳، آیه ۲۰؛ مائده(۵)، آیه ۹۲ و ۹۹؛ نحل(۱۶)، آیه ۳۵ و ۸۲؛
رعد(۱۳)، آیه ۴۰؛ نور(۲۴)، آیه ۵۴؛ عنکبوت(۲۹)، آیه ۱۸ و... 





[۱۷]
.
نحل۱۶، آیه ۴۴. 





[۱۸]
.
نحل۱۶، آیه ۹۴. 





[۱۹]
.
بنگرید: مائده۵، آیه ۴۹ و ۵۵؛ حشر(۵۹)، آیه ۷؛ نساء(۴)، آیه ۶۵؛ توبه (۹)،
آیه ۶ و... 





[۲۰]
.
جهت آگاهى بیشتر بنگرید: شهید مطهرى، وحى و نبوت، ص ۴۴-۴۰؛ همو، ختم نبوت؛
همو، خاتمیت، ص ۶۰-۲۷، قم و تهران: صدرا. 





[۲۱]
.
جهت آگاهى بیشتر بنگرید:

الف. کتاب
نقد، شماره ۳۸، بهار ۱۳۸۵؛
ب.
محمد الحق عارفى،
خاتمیت و پرسش هاى
نو، مشهد، دانشگاه علوم اسلامى رضوى، اول، ۱۳۸۶.





[۲۲]
.
جهت آگاهى بیشتر بنگرید: محمدتقى مصباح یزدى، راهنماشناسى، ص ۴۰۸-۴۱۰. 





[۲۳]
.
نگا: المیزان، ج ۱، ص ۲۷۴ - ۲۷۵، ذیل آیه ۱۲۴ سوره بقره. 





[۲۴]
.
مکتب تشیع سالنامه ش۲، ق: شهید مطهرى، ولاء و ولایت ها، ص ۷۱. 





[۲۵]
.
جهت آگاهى بیشتر بنگرید:

الف. مصباح یزدى،
راهنماشناسى، ص
۴۰۸-۴۱۰.
ب.
شهید مطهرى،
ولاء و ولایت ها،
قم، صدرا.





[۲۶]
.
جهت آگاهى بیشتر بنگرید: امامت پژوهى، ص ۶۰-۵۲. 





[۲۷]
.
«خدا مى داند که رسالت خود را بر عهده چه کسى گذارد» ؛ انعام ۶، آیه ۱۲۴. 





[۲۸]
.
بنگرید پرسش ۷. 





[۲۹]
.
جهت آگاهى بیشتر بنگرید: على ربانى گلپایگانى، امامت در بینش اسلامى، ص
۲۱۲-۱۸۷. 





[۳۰]
.
بنگرید:

الف. ابویعلى محمدبن الحسین الفراء المنیع،
الاحکام
السلطانیه، ص ۲۰.
ب.
تفتازانى،
شرح المقاصد، ج ۵، ص ۲۳۳.





[۳۱]
.
جهت آگاهى بیشتر بنگرید: دیوید هلد، مدل هاى دموکراسى، ترجمه: عباس مخبر. 





[۳۲]
.
الامام احمدبن حنبل، مسند احمد، ج ۱، ص ۱۳۲، بیروت، دارصادر، ۱۴۹۸. 





[۳۳]
.
«یابن ابیطالب لک ولاء امتى فان ولوک فى عافیه و اجمعوا علیک بالرضا فقم
بامرهم والا فدعهم و ما هم فیه». کشف المحجه، ابن طاووس، ص ۱۸۰. 





[۳۴]
.
ابویعلى محمدبن الحسین الفراء الحنبلى، الاحکام السلطانیة، ص ۲۰. 





[۳۵]
.
جهت آگاهى بیشتر بنگرید: حمیدرضا شاکرین، حکومت دینى، ص ۳۵-۲۴، قم: معارف،
چهارم، ۱۳۸۵. 





[۳۶]
.
بقره۲، آیه ۱۲۴. 





[۳۷]
.
اصول کافى، ج ۱، ص ۱۷۵ و ج ۲، ص ۱۷۸. 





[۳۸]
.
مائده ۵، آیه ۶۷. در شأن نزول آیه بنگرید:

الف.
الغدیر، ج ۱، ص ۲۲۳-۲۱۴.
ب.
غایة
المرام، ج ۳، ص ۳۲۷-۳۲۰.
ج.
مجمع
البیان، ج ۳، ص ۲۲۳.

د.

الدرالمنثور، ج ۳، ص ۱۰۹.





[۳۹]
.
مائده ۵، آیه ۳. 





[۴۰]
.
اسراء ۱۷، آیه ۷۱. 





[۴۱]
.
جهت آگاهى بیشتر بنگرید: على ربانى گلپایگانى، امامت در بینش اسلامى، ص
۴۱-۳۷. 





[۴۲]
.
جهت آگاهى بیشتر بنگرید:

الف. مکارم شیرازى،
پیام قرآن، ج ۹، ص
-۱۷۷ ۳۹۸، تهران: دارالکتب الاسلامیه.
ب.
علامه سید محمدحسین حسینى طهرانى،
امام شناسى، ج
۱۷-۱، مشهد: انتشارات علامه طباطبائى.
ج.
عبداللّه  مسعودى، محسن اراکى،
حوار فى الامامة، قم: مجمع جهانى اهل بیت، اول، ۱۳۸۶.


[۴۳]
.
جهت آگاهى بیشتر رجوع کنید به پاسخ پرسش ۱۵. 





[۴۴]
.
مائده ۵، آیه ۵۵. 





[۴۵]
.
معناى کلمه زکات اعم از زکات واجب و مستحب است و کاربرد آن در این آیه در
مورد زکات مستحبى یعنى صدقه است. 





[۴۶]
.
بنگرید: عبدالحسین احمد الامینى النجفى، الغدیر فى الکتاب و السنة و الادب،
ج ۲، ص ۵۲ و ۵۳، تهران، دارالکتب الاسلامیه. 





[۴۷]
.
مائده ۵، آیه ۵۵. 





[۴۸]
.
متضافر؛ خبرى را گویند که نقل کننده آن متعدد باشد ولى به حد تواتر نرسد. 





[۴۹]
.
بنگرید: پیام قرآن، ج ۹، ص ۲۰۴. 





[۵۰]
.
الغدیر، ج ۲، ص ۵۸. 





[۵۱]
.
بنگرید: کتاب هاى تفسیرى از جمله: تفسیر روح المعانى، کفایة الطالب و... 





[۵۲]
.
جهت آگاهى بیشتر بنگرید: امامت پژوهى، ص ۲۷۴-۲۷۲. 





[۵۳]
.
الراغب الاصفهانى، معجم مفردات الفاظ القرآن، ص ۵۷۰. 





[۵۴]
.
ابوالحسن على بن عبدالواحد، ابن اثیر، النهایة فى غریب الحدیث و الاثر، ج
۵، ص ۲۲۷. 





[۵۵]
.
اسماعیل بن حماد، الجوهرى، الصحاح فى اللغه، تحقیق احمدبن عبدالغفور عطار،
بیروت، دارالعلم للملایین، ج ۶، ص ۲۵۲۸. 





[۵۶]
.
معجم مقاییس اللغه، ج ۶، ص ۱۴۱. 





[۵۷]
.
منافقون ۶۳، آیه ۸. 





[۵۸]
.
علامه امینى در الغدیر، ج ۳، ص ۱۶۷-۱۶۳ بیست مورد از این گونه استعمالات در
قرآن را گردآورده است. 





[۵۹]
.
جار الله محمودبن عمر زمخشرى، الکشاف عن حقائق غوامض القرآن، ج ۱، ص ۶۴۹،
تهران، ناصر خسرو، ۱۴۰۶ ق. 





[۶۰]
.
فضل بن حسن طبرسى، مجمع البیان، ج ۴-۳، ص ۳۲۶، تهران، ناصر خسرو، دهم، ۱۴۱۶
ق. 





[۶۱]
.
سید ابوالحسن شرف الدین موسوى، المراجعات، مراجعه ۴۲، ص ۱۶۴، تهران، بعثت. 





[۶۲]
.
جهت آگاهى بیشتر بنگرید: امامت پژوهى، ص ۲۹۱-۲۸۹. 





[۶۳]
.
بنگرید: امامت و رهبرى، ص ۱۸۰ و ۱۸۲، قم، صدرا. 





[۶۴]
.
سیف الدین آمدى، غایه المرام، ص ۱۰۸، ح ۱۶. 





[۶۵]
.
همان، ح ۱۷. 





[۶۶]
.
بنگرید: الغدیر، ج ۱، ص ۱۹۵ و ۱۹۶. 





[۶۷]
.
جهت آگاهى بیشتر بنگرید:

الف. پیام
قرآن، ج ۹، ص ۲۱۳-۲۰۷.
ب.
امامت
پژوهى، ص ۲۹۸-۲۸۷.





[۶۸]
.
نساء۴، آیه ۵۹. 





[۶۹]
.
نهج البلاغه، حکمت ۱۶۵، ح ۴، ص ۴۱. 





[۷۰]
.
فخر رازى، التفسیر الکبیر، ج ۱۰، ص ۱۴۴. 





[۷۱]
.
عنکبوت۲۹، آیه ۸. 





[۷۲]
.
جهت آگاهى بیشتر بنگرید: علامه طباطبائى، المیزان فى تفسیر القرآن، ج ۴، ص
۴۱۲-۴۱۶، تهران، دارالکتب الاسلامیه. 





[۷۳]
.
بنگرید: فخررازى، التفسیر الکبیر، ج ۱، ص ۱۴۴. دارالحیاة التراث العربى،
بیروت، لبنان. 





[۷۴]
.
بنگرید: امامت پژوهى، ص ۲۵۷. 





[۷۵]
.
جهت آگاهى بیشتر بنگرید: ابوطالب تجلیل، براهین اصول المعارف الالهیة
والعقائد الحقة للأمامیة، ص ۲۴۴ - ۲۴۹. 





[۷۶]
.
همان.

 [۷۷].
امامت پژوهى، ص ۲۵۸. 





[۷۸]
.
بنگرید: علامه محمد باقر مجلسى، بحارالانوار، ج ۳۰، ص ۳۵۵، قم: دارالفقه
للطباعة والنشر، چاپ اول، ۱۳۷۹. 





[۷۹]
.
در توضیح مفاد این آیه و چگونگى انطباق آن بر حضرت على
علیه السلام بنگرید: علامه
سیدمحمد حسین حسینى طهرانى،
امام شناسى، ج ۳،
ص ۱۴۱ - ۲۲۴، مشهد: علامه طباطبایى، چاپ سوم، ۱۴۱۸ق. 





[۸۰]
.
مائده۵، آیه ۶۷. 





[۸۱]
.
مکارم، پیام قرآن، ج ۹، ص ۱۸۲-۱۸۱. 





[۸۲]
.
مائده۵، آیه ۶۷. 





[۸۳]
.
مائده ۵، آیه ۶۷. 





[۸۴]
.
مائده ۵، آیه ۳. 





[۸۵]
.
علامه امینى در الغدیر، ج ۱، ص ۲۳۰-۲۳۸ از منابع متعدد اهل سنت نزول آیه در
واقعه غدیر را نقل نموده است. 





[۸۶]
.
الغدیر، ج ۱، ص ۲۳۱. 





[۸۷]
.
بنگرید: آل عمران۳، آیه ۶۱ و ۱۰۰، بقره(۲)، آیه ۱۰۹ و ۲۱۷، صف(۶۱)، آیه ۹ و
۱۰. 





[۸۸]
.
بنگرید: شهید مطهرى، امامت و رهبرى، ص ۱۴۸-۱۱۷. 





[۸۹]
.
بنگرید: علامه سید محمد حسین حسینى طهرانى، امام شناسى، ج ۸، ص ۳۸ - ۴۳. 





[۹۰]
.
انسان ۷۶، آیه ۸. 





[۹۱]
.
احزاب ۳۳، آیه ۳۳. 





[۹۲]
.
جهت آگاهى بیشتر بنگرید: شهید مطهرى، مجموعه آثار، ج ۴، ص ۸۸۶-۸۵۲، و ج ۲۵،
ص ۱۹۳-۱۸۵ و ۳۰۲-۲۸۸. 





[۹۳]
.
بنگرید: پاسخ پرسش ۲۱. 





[۹۴]
.
در منابع تاریخى آمده است که چون سر مبارک حضرت امام حسین علیه السلام را نزد یزید
آوردند در ضمن اشعارى چنین گفت:

لعبت هاشم بالملک
فلا خبر جاء و لا وحى نزل [بنى]هاشم چند روزى با حکومت بازى کردند و هر چه
بود بازى هاى سیاسى بود و نه خبرى از آسمان آمده و نه وحیى نازل شده بود.

میرزا محمد تقى لسان الملک،
ناسخ التواریخ، ج
۶، ص ۳۳۹، قم: محمدى، بى چا، بى تا.



[۹۵]
.
مائده ۵، آیه ۶. 





[۹۶]
.
بنگرید: امام خمینى، کشف الاسرار، ص ۱۲۰-۱۱۲، تهران، نشر. 





[۹۷]
.
عبدالرحمن احمد، البکرى، من حیاة الخلیفة عمربن الخطاب، صص ۱۰۱ـ۱۰۷. 





[۹۸]
.
«و او [ پیامبر] از سر هوس سخن نمى گوید، سخن او جز آنچه وحى مى شود نیست»
نجم ۵۳، آیات ۳ و ۴. 





[۹۹]
.
بنگرید: شهید مطهرى، امامت و رهبرى، ص ۱۶۰-۱۵۲. 





[۱۰۰]
.
بحارالانوار، ج ۸، ص ۱۰ و ج ۲۳، ص ۷۶. 





[۱۰۱]
.
کنزالعمال، ص ۴۶۴. 





[۱۰۲]
.
بحارالانوار، ج ۲۳، ص ۸۸. 





[۱۰۳]
.
نور الثقلین، ج ۴، ص ۱۰۴. 





[۱۰۴]
.
اصول کافى، ج ۱، ص ۳۷۶. 





[۱۰۵]
.
جهت آگاهى بیشتر بنگرید: محمدمحمدى رى شهرى، میزان الحکمه، با ترجمه فارسى،
ج ۱، ص -۲۰۶ ۲۳۸، قم، دارالحدیث، ویرایش سوم، ۱۳۷۷ ه.ش. 





[۱۰۶]
.
اصول کافى، ج ۱، کتاب الحجة، باب نادر جامع، فى فضل الامام و صفاته، ج ۱،
صص ۲۹۰-۲۸۳، تهران، دفتر نشر فرهنگ اهل
بیت علیهم السلام. 





[۱۰۷]
.
بنگرید: شهید مطهرى، امامت و رهبرى، ص ۱۰۲ و ۱۰۴ ؛ نیز: بحارالانوار، ج ۹،
ص ۲۷۱. 





[۱۰۸]
.
بنگرید: الغدیر، ج ۱، ص ۲۴۶-۲۳۹. 





[۱۰۹]
.
«ان هذا اخى و وصیى و خلیفتى فاسمعوا له و اطیعوا». تاریخ طبرى، ج ۲، ص ۶۲
و ۶۳، کامل ابن اثیر. 





[۱۱۰]
.
اهل سنت این روایت را قبول دارند اما مى گویند متواتر نیست ولى علامه
میرحامد حسین لکنهوى تواتر آن را اثبات کرده است. بنگرید: شهید مطهرى،
امامت و رهبرى، ص ۱۰۶ - ۱۰۹. 





[۱۱۱]
.
شهید مطهرى، امامت و رهبرى، ص ۱۰۰ و ۱۰۱. 





[۱۱۲]
.
شهید مطهرى، امامت و رهبرى، ص ۱۰۰ و ۱۰۱. 





[۱۱۳]
.
همان، ص ۱۰۲. 





[۱۱۴]
.
فرائد المسطین، ج ۲، ص ۳۱۲.


جهت آگاهى بیشتر بنگرید: پرسش ۲۸.





[۱۱۵]
.
شیخ سلیمان بن ابراهیم القندوزى الحنفى، ینابیع الموده، تحقیق سید على جمال
اشرف الحسینى، ج ۱، ص ۱۱، الطبقه الاولى۱۴۱۶، دارالاسوه. 





[۱۱۶]
.
همان، ج ۲، ص ۳۰۹. 





[۱۱۷]
.
جهت آگاهى بیشتر بنگرید: محمدى الریشهرى، موسوعة الامام على بن ابیطالب، ج
۲، قم: دارالحدیث. 





[۱۱۸]
.
در کتاب براهین اصول المعارف الالهیه و العقائد الحقه للامامیه، نگاشته
ابوطالب تجلیل، ص ۳۳۴-۳۳۹، ۶۵ سند از منابع اهل سنت در رابطه با این حدیث
ذکر گردیده است.

 





[۱۱۹]
.
ابن حجر، الصواعق المحرقة، ص ۹۰. 





[۱۲۰]
.
آیت‌الله مکارم شیرازى، فاطمه الزهرا، ص ۷۵. 





[۱۲۱]
.
آیت‌الله مکارم شیرازى، پیام قرآن، ج ۹، ص ۷۵ و ۷۶. 





[۱۲۲]
.
الصواعق المحرقة، ص ۱۴۹. 





[۱۲۳]
.
آیت‌الله مکارم شیرازى، همان. 





[۱۲۴]
.
فیض الغدیر، ج ۲، ص ۱۷۴. 





[۱۲۵]
.
بنگرید: على اصغر رضوانى، شیعه شناسى و پاسخ به شبهات، ج ۲، ص ۹۵ - ۱۱۸. 





[۱۲۶]
.
فرائد السمطین، ج ۱، ص ۳۱۷. نیز بنگرید: پرسش ۲۸. 





[۱۲۷]
.
جهت آگاهى بیشتر بنگرید: على اصغر رضوانى، شیعه شناسى و پاسخ به شبهات، ص
۱۱۸-۱۱۴. 





[۱۲۸]
.
مائده۵، آیه ۶۷. 





[۱۲۹]
.
«همانا خدا مولاى من است و من مولاى مؤمنانم و بر آنان از خودشان اولى
مى باشم. پس هر که را مولا منم على مولاى اوست». 





[۱۳۰]
.
«خدایا! دوستى گزین با هر که او [ على] را دوست دارد و دشمن دار هر که او
را دشمن دارد؛ دوستش دار آنکه با او دوستى ورزد و خشمگین باش از آنکه به او
خشم مى ورزد؛ یارى کن آنکه او را یارى کند و خوار گردان آنکه او را تنها
گذارد و به او پشت کند؛ و حق را همپاى او بپادار». 





[۱۳۱]
.
الغدیر، ج ۱، ص ۲۷۲. 





[۱۳۲]
.
جهت آگاهى بیشتر بنگرید: الغدیر، ج ۲، صص ۳۴ - ۳۹.ترجمه:در غدیر خم پیامبر
مسلمانان را ندا مى کرد؛ پس بشنو آواى پیغمبر را!حضرتش گفتا:مولا و ولى شما
کیست؟ به اتفاق گفتند: خدایت مولاى ما و تو خود ولى مایى و کسى از آن
نمى پیچد.آنگاه به علىع فرمود:اى على برخیز! همانا مى خواهم که پس از من تو
امام و راهنماى امت باشى!سپس به مردم گفت:هر که را مولا منم این على مولاى
اوست؛ بر شماست که او را پیروانى راستین باشید.و در آخر دعا کرد:خدایا!
دوست دار آنکه على را دوست دارد و دشمن بدار آنکه با او دشمنى ورزد. 





[۱۳۳]
.
على اکبر قرشى، خاندان وحى، تهران: دارالکتب الاسلامیه، چاپ اول ۱۳۶۸، ص
۱۵۲ - ۱۵۷. 





[۱۳۴]
.
الراغب الاصفهانى، معجم مفردات الفاظ القرآن، ص ۵۷۰. 





[۱۳۵]
.
ابن اثیر، ابوالحسن على بن عبدالواحد، النهایه فى غریب الحدیث و الاثر، ج
۵، ص ۲۲۷. 





[۱۳۶]
.
الجوهرى، اسماعیل بن حماد، الصحاح فى اللغة العرب، تحقیق احمدبن
عبدالغفورعطار، بیروت، دارالعلم للملایین، ج ۶، ص ۲۵۲۸. 





[۱۳۷]
.
معجم مقاییس اللغه، ج ۶، ص ۱۴۱. 





[۱۳۸]
.
بنگرید پرسش هاى ۱۳ و ۱۴. 





[۱۳۹]
.
علامه امینى، در کتاب الغدیر ۳۰ مورد از منابع اهل سنت را در این رابطه
بررسى و معرفى کرده است. بنگرید: الغدیر، ج ۱، ص ۲۴۶-۲۳۹. 





[۱۴۰]
.
معارج۷۰، آیات ۳-۱. 





[۱۴۱]
.
مراد در اینجا اختیار تشریعى است، یعنى برخلاف دستور او مجاز به تصرف در
امور نیستم و تنها باید اوامر او را پیروى کنم. 





[۱۴۲]
.
شمس الاخبار، ص ۳۸، به نقل از: صلوه العارفین؛ الغدیر، ج ۱، ص ۳۸۶. 





[۱۴۳]
.
«ولاء کولاى، من کنت اولى به من نفسه فعلى اولى به من نفسه»، الغدیر، ج ۱،
ص ۳۸۷.


جهت آگاهى بیشتر بنگرید: همان، ص ۳۹۰-۳۸۶.





[۱۴۴]
.
در این جا باید توجه داشت که حتى اگر کسى نزول آیه اکمال را در رابطه با
واقعه غدیر نپذیرد، خود سخن پیامبر در این باره که ولایت امام على را اکمال
دین معرفى مى کند دلیل روشنى بر مقصود آن حضرت از ولایت امامت و زعامت است. 





[۱۴۵]
.
بنگرید: الغدیر، ج ۱، ص ۲۷۴. 





[۱۴۶]
.
الغدیر، ج ۱، ص ۲۸۳-۲۶۹. 





[۱۴۷]
.
الغدیر، ج ۱، ص ۲۷۲. 





[۱۴۸]
.
جهت آگاهى بیشتر بنگرید: پرسش ۲۵. 





[۱۴۹]
.
جهت آگاهى بیشتر بنگرید: الغدیر، ج ۱، ص ۴۱۱-۳۶۲. 





[۱۵۰]
.
ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج ۲، ص ۲۹۷-۲۹۶، بیروت، داراحیاء التراث
العربى ؛ محمدحسن قدردان قراملکى، امامت على و توجیه هاى مخالفان، مقاله
فصلنامه قبسات، ش ۴۵، پائیز ۱۳۸۶. 





[۱۵۱]
.
الغدیر، ج ۲، ص ۲۷۹. 





[۱۵۲]
.
ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج ۲، ص ۴۲ و ۴۳، بیروت: دارالفکر، ۱۴۲۱ق. 





[۱۵۳]
.
السید ابن طاووس الحسنى، التحصین، ص ۵۶۳ ؛ الغدیر، ج ۳، ص ۱۱۸ و ۱۱۹.



[۱۵۴]
.
همان، ج ۹، ص ۳۰۷. 





[۱۵۵]
.
بنگرید: نهج البلاغه، خ ۳ و ۷۴؛ نیز: شرح ابن ابى الحدید، ج ۹، ص ۳۰۶. 





[۱۵۶]
.
«من تقدم على قوم من المسلمین و هو یرى ان فیهم من هو افضل منه فقد خان
الله و رسوله و المسلمین» ؛ الغدیر، ج ۸، ص ۲۹۱، تهران، دارالکتب
الاسلامیه، چ شش، ۱۳۷۴، نیز: شهید الباقلانى، ص ۱۹۰. 





[۱۵۷]
.
«من استعمل عاملا من المسلمین و هو یعلم ان فیهم اولى بذلک منه و اعلم
بکتاب الله و سنته نبیه فقد خان الله و رسوله و جمیع المسلمین». همان. 





[۱۵۸]
.
احمد قبانچى، خلافه الامام على بالنص ام بالنصب، ص ۱۱، ۱۳، ۱۴، ۴۰، ۱۳۶،
قم، منشور سیدى، ۲۰۰۴ م. 





[۱۵۹]
.
در این زمینه جهات دیگرى نیز نقل شده است که در پرسش هاى بعدى مورد بررسى
قرار خواهد گرفت. 





[۱۶۰]
.
جهت آگاهى بیشتر بنگرید: الغدیر، ج ۱، صص ۳۹۹ـ ۳۹۱. 





[۱۶۱]
.
کمال الدین طلحه الشافعى، مطالب السؤول، ص ۱۶. 





[۱۶۲]
.
شورى ۴۲ آیه ۲۳. 





[۱۶۳]
.
مائده۵، آیه ۶۷. 





[۱۶۴]
.
شهاب الدین همدانى، مودة القربى؛ نیز: قندوزى الحنفى، ینابیع الموده، ص ۲۴۹
ق: الغدیر، ج ۱، ص ۵۷. 





[۱۶۵]
.
شهاب الدین ابى بشیرالدین دولت آبادى، هدایه السعداء؛ ق: الغدیر، ج ۱، ص
۳۹۷. 





[۱۶۶]
.
ابوشکور محمدبن عبد السعیدبن محمد الکشى السالمى الحنفى، التمهید فى بیان
التوحید؛ ق: الغدیر، ج ۱، ص ۳۹۷. 





[۱۶۷]
.
مائده ۵، آیه ۵۵. 





[۱۶۸]
.
الغدیر، ج ۱، ص ۲۳۱. 





[۱۶۹]
.
ابن کثیر، البدایه و النهایه، ج ۷، ص ۳۶۹. بیروت، دارالمعرفه. ۱۴۱۹ ق. 





[۱۷۰]
.
ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق، ج ۲، ص ۴۲ و ۴۳، بیروت: دارالفکر، ۱۴۲۱ ق. 





[۱۷۱]
.
بنگرید: پرسش ۲۵. 





[۱۷۲]
.
ینابیع المودة، ص ۲۴۴. 





[۱۷۳]
.
الغدیر، ج ۱، ص ۲۷۱. 





[۱۷۴]
.
در این زمینه توجیحات دیگرى نیز ذکر شده است. جهت آگاهى بیشتر بنگرید:


الف. محمد حسن قدردان قراملکى،
امامت على
علیه السلام و توجیه هاى
مخالفان،
مقاله، فصلنامه قبسات، ش ۴۵؛

ب.
الغدیر، ج
۱، ص ۳۹۱ - ۳۹۹.





[۱۷۵]
.
بنگرید: الغدیر، ج ۱، ص ۱۵۹ـ۱۶۳. 





[۱۷۶]
.
همان، ص ۱۵۹ - ۱۶۳. 





[۱۷۷]
.
همان ص ۱۶۳ـ۱۶۶. 





[۱۷۸]
.
همان، ص ۱۶۶ـ۱۸۶. 





[۱۷۹]
.
همان، ص ۱۸۶ـ۱۸۷. 





[۱۸۰]
.
همان، ص ۱۹۵ـ۱۹۶. 





[۱۸۱]
.
براى آگاهى بیشتر ر.ک: الغدیر، ج ۱، صص ۱۵۹ـ۲۱۳. 





[۱۸۲]
.
بنگرید: الغدیر، ج ۱، ص ۱۹۶ـ۱۹۷. 





[۱۸۳]
.
همان، ص ۱۹۷ـ۱۹۹.



[۱۸۴]
.
همان، ص ۱۹۹ـ۲۱۰. 





[۱۸۵]
.
همان ص ۲۱۰ـ۲۱۳. 





[۱۸۶]
.
این پرسش توسط دکتر نعمت اللّه  صفرى پاسخ داده شده است. 





[۱۸۷]
.
ماجراى غدیر خم در روز ۱۸ ذى حجه واقع شد و وفات پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و
ماجراى سقیفه در ۲۸ صفر یا ۱۲ ربیع الاول. 





[۱۸۸]
.
براى اطلاع بیشتر ر.ک: رسول، جعفریان، تاریخ تحول دولت و خلافت از بر آمدن
اسلام تا برافتادن سفیانیان، ص ۲۷ به بعد. 





[۱۸۹]
.
محمدبن عمر واقدى، المغازى، ج ۱، ص ۶۰۶ و ۶۰۷. در این کتاب پس از نقل
اعتراض عُمر از وى چنین نقل کرده است: «من [ عمر] چنان در شک افتادم که از
آغاز اسلام خود تا آن هنگام، در چنین شکى فرو نرفته بودم». 





[۱۹۰]
.
ابوالحسن على بن عبدالواحد، ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، ج ۱، ص ۶۳۱. 





[۱۹۱]
.
رسول جعفریان، تاریخ سیاسى اسلام۱، (سیره رسول خدا
صلى الله علیه و آله)،
(قم: الهادى، چاپ دوم، ۱۳۷۸)، ص۹۸. 





[۱۹۲]
.
حضرت على
علیه السلام در آن هنگام طبق قول مشهور ۳۳ سال داشت. 





[۱۹۳]
.
عمر در این باره مى گوید: «قوم شما قریش به شما، مانند نگاه گاو به
کشنده اش مى نگرند»: (عبدالحمید، ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج ۱۲، ص
۹). 





[۱۹۴]
.
براى اطلاع از این موارد، ر.ک: محمد رى شهرى و همکاران، موسوعة الامام
على بن ابى طالب فى الکتاب و السنة و التاریخ، ج ۲. 





[۱۹۵]
.
الغدیر، ج ۱، ص ۲۱۴. 





[۱۹۶]
.
مائده۵، آیه ۶۷. 





[۱۹۷]
.
محمدبن سعد کاتب واقدى، طبقات الکبرى، ترجمه محمود مهدوى دامغانى، ج ۴، صص
۵۴ـ۵۸. 





[۱۹۸]
.
همان، ص ۵۵. 





[۱۹۹]
.
همان، ص ۵۴ و ۵۶. 





[۲۰۰]
.
محمدرضا مظفر، السقیفه، ص ۸۱ و ۷۷. 





[۲۰۱]
.
محمد شهرستانى، الملل و النحل، ج ۱، ص ۱۴.





[۲۰۲]
.
السقیفه، ص ۸۱. 





[۲۰۳]
.
عبدالرحمن البکرى، من حیاة الخلیفة عمربن الخطاب، صص ۱۰۱ - ۱۰۷. 





[۲۰۴]
.
همان، ص ۱۰۴. 





[۲۰۵]
.
بنگرید پرسش ۲ و ۵. 





[۲۰۶]
.
فرائد السمطین، ج۱، ص ۳۱۷. 





[۲۰۷]
.
کنزالعمال، ح ۱۴۹۷۱. 





[۲۰۸]
.
صحیح مسلم، ج ۶، کتاب الاماره ؛ صحیح بخارى، ج ۴، ص ۱۶۵. 





[۲۰۹]
.
منتخب کنزالعمال، ج ۵، ص ۳۳۸. 





[۲۱۰]
.
همان. 





[۲۱۱]
.
نهج البلاغه، خطبه ۱۴۲. 





[۲۱۲]
.
کفایه الاثر، ص ۲۳. (به نقل از: موسوعه الامام على بن ابیطالب، ج ۲، ص ۴۸). 





[۲۱۳]
.
ر.ک:

الف.
ینابیع الموده، ص ۲، ۴۴.
ب.
البدایة
والنهایه، ج ۶، ص ۳، ۲۴۷.
ج.
سنن ابن
ماجه، ج ۴، ۴۰۸۵ / ۱۳۶۷.
د.
مسند
احمدبن حنبل، ج ۵، ص ۶۴۵ / ۱۸۳.
ه.
سنن ابى
داود، ۱۰۷ / ۴.





[۲۱۴]
.
ینابیع الموده، ج ۳، باب ۷۷. 





[۲۱۵]
.
فرائد السمطین، ج ۲، ص ۳۱۲. 





[۲۱۶]
.
همان، روایات متعدد دیگر نیز در این باب وجود دارد.

بنگرید:
معالم المدرستین، ج ۱، ص ۳۳۳.





[۲۱۷]
.
شرح ابن العربى على صحیح الترمذى، ج ۹، ص ۶۸ - ۶۹. 





[۲۱۸]
.
الصواعق المحرقه، ص ۱۹، نیز: تاریخ السیوطى، ص ۱۲. 





[۲۱۹]
.
جهت آگاهى بیشتر بنگرید:

الف. علامه سید مرتضى عسکرى،
امامان امت دوازده نفرند، تهران: مشعر.

ب.
همو، معالم
المدرستین، ج ۱، صص ۳۳۳ - ۳۴۱، تهران: بنیاد بعثت، چاپ اول، ۱۴۰۶ قمرى.



[۲۲۰]
.
از این قسمت به بعد توسط حجه الاسلام والمسلمین محمدرضا کاشفى پاسخ داده
شده است. 





[۲۲۱]
.
میزان الحکمه، ج ۱، ص ۱۷۱، ح ۸۴۰. 





[۲۲۲]
.
الحیاة، ج ۱، ص ۸، ح۳. 





[۲۲۳]
.
همان، ح ۹. 





[۲۲۴]
.
همان، ص ۴۹، ح ۱۸. 





[۲۲۵]
.
همان، ص ۴۸، ح ۵. 





[۲۲۶]
.
مفاتیح الجنان، دعا در غیبت امام زمانعج. 





[۲۲۷]
.
مثنوى، دفتر ششم، ابیات ۲۸۸۸ - ۲۸۹۸. 





[۲۲۸]
.
اصول کافى، ح ۵۱۸. 





[۲۲۹]
.
دیوان حافظ. 





[۲۳۰]
.
همان. 





[۲۳۱]
.
در این باب نگا: محمد شجاعى، معاد یا بازگشت به سوى خدا، انتشارات، تهران:
چاپ اول، ۱۳۶۷، ج ۱، صص ۲۲۶ - ۲۱۲. 





[۲۳۲]
.
در این باب نگا: سیدمحمدحسین طباطبایى، نهایه الحکمه، مرحله اول، فصل ۲و۳. 





[۲۳۳]
.
ر.ک: مقالات، ج ۱. 





[۲۳۴]
.
ر.ک: معاد یا بازگشت به سوى خدا. 





[۲۳۵]
.
کافى، ح ۵۱۸. 





[۲۳۶]
.
همان، ح ۴۵۳. 





[۲۳۷]
.
دیوان حافظ. 





[۲۳۸]
.
کافى، ح ۴۹۵ و نیز نگا: روایت هاى ۴۹۱، ۶۹۲، ۶۹۴، ۶۸۶. 





[۲۳۹]
.
اصول کافى، روایات شماره ۷۰۵، ۷۰۶، ۴۳۵. 





[۲۴۰]
.
کهف۱۸، آیات ۹۸ - ۶۵ ؛ آل عمران(۳)، آیه ۴۲ ؛ زمر(۳۹)، آیات ۲۱ - ۱۷ ؛ طه
(۲۰)، آیه ۳۸ ؛ قصص (۲۸)، آیه ۷.



[۲۴۱]
.
نگا: اصول کافى، ج ۱، ص ۲۰۳ - ۱۹۸. 





[۲۴۲]
.
بحارالانوار، ج ۲۶ ، ص ۵۸. 





[۲۴۳]
.
مثنوى، دفتر چهارم. 





[۲۴۴]
.
اصول کافى، ح ۴۳۵. 





[۲۴۵]
.
صدرالمتألهین، شرح اصول کافى، کتاب حجت، باب ۳، ح ۱. 





[۲۴۶]
.
لسان العرب، ج ۱۲، ص ۵۵۵. 





[۲۴۷]
.
نگا: سید حیدر آملى، جامع الاسرار و منبع الانوار، ص ۴۵۴ - ۴۵۵. 





[۲۴۸]
.
شرح فصوص الحکم، داود قیصرى، ص ۱۱۱ ؛ الفتوحات المکیه، ابن عربى، ج ۱، ص
۷۸. 





[۲۴۹]
.
الفتوحات المکیه، ج ۳، ص ۲۳۸ - ۲۳۹. 





[۲۵۰]
.
اصول کافى، چهار جلدى، کتاب الحجة، ص ۳۲۹. 





[۲۵۱]
.
همان، ص ۳۲۱. 





[۲۵۲]
.
همان، ص ۳۷۴. 





[۲۵۳]
.
همان، ص ۳۹۳. 





[۲۵۴]
.
همان، ص ۳۵۰. 





[۲۵۵]
.
نهج البلاغه، خطبه ۱۸۹. 





[۲۵۶]
.
براى مطالعه بیشتر ر.ک: محمدجواد مغنیه، آیا امام على یک فیلسوف بود؟ ترجمه
مرتضى الیاسى، در مجله معرفت شماره ۳۷، صص ۶۳ - ۵۶ و نیز براى آشنایى بیشتر
با تحلیل فلسفى شخصیت و اوصاف امامان ر.ک: سید یحیى یثربى، فلسفه امامت،
(وثوق، قم، چاپ اول ۱۳۷۸). 





[۲۵۷]
.
نهج البلاغه، خطبه ۱۸۶. 





[۲۵۸]
.
نهج البلاغه، خطبه اول. 





[۲۵۹]
.
نگا: العلم فى حیاتنا الیومیة، ج ۱، ص ۳۸. 





[۲۶۰]
.
در این باب ر.ک: دامپى یر، تاریخ علم، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، انتشارات
سمت. 





[۲۶۱]
.
صافى گلپایگانى، معارف دین، ج ۱، ص ۱۲۱. 





[۲۶۲]
.
اصول کافى، ج۱، «باب ان الائمه: یعلمون علم ماکان و ما یکون ...» ؛
بحارالانوار، ج ۱۶، باب ۱۴. 





[۲۶۳]
.
اصول کافى، ج۱، «باب ان الائمه اذا شاؤا ان یعلموا علموا»؛ بحارالانوار، ج
۲۶، ص ۵۶، ۱۱۶ و ۱۱۷. 





[۲۶۴]
.
محمد رضا مظفر، علم امام، ترجمه و مقدمه على شیروانى، ص۷۳؛ قابل ذکر است
مظفر این پاسخ را به عنوان یک احتمال ذکر مى کند، ولى آن را نمى پذیرد. 





[۲۶۵]
.
علامه طباطبایى، المیزان، ج۱۸، ص۱۹۴. وى این را به عنوان یک قول نقل کرده
است. 





[۲۶۶]
.
براى توضیح بیشتر ر.ک:

الف. سید محمد حسین طباطبایى،
تفسیر المیزان، ج۱۸، ص۱۹۲؛ ج۱۳، ص۷۲و۷۴؛ ج۱۹، ص۹۲؛ ج۱۲، ص۱۴۴؛
ج ۴، ص۲۸؛
ب.
همو،
معنویت تشیع، مقاله علم امام، ص۲۱۵؛
ج.
محمد حسین رخشاد،
در محضر علامه
طباطبایى، ص۱۲۱.


[۲۶۷]
.
ر.ک: مرتضى مطهرى، انسان کامل، انتشارات صدرا، صص ۱۸ - ۲۰. 





[۲۶۸]
.
روم ۳۰، آیه ۲۷. 





[۲۶۹]
.
براى مطالعه بیشتر ر.ک: محمد شجاعى، انسان و خلافت الهى، مؤسسه خدمات
فرهنگى رسا، تهران: چاپ اوّل، ۱۳۶۲ ش، صص ۲۵ـ۳۸. 





[۲۷۰]
.
علامه طباطبایى، المیزان، ج ۱۲، ص ۳۷۶؛ براى آشنایى بیشتر با خصوصیات وجودى
روح خدا ر.ک: انسان و خلافت الهى، صص ۴۰ - ۷۶. 





[۲۷۱]
.
مثنوى، دفتر ششم، بیت ۳۳۱۰. 





[۲۷۲]
.
تین ۹۵، آیه ۴؛ در این باب ر.ک: آیت‌الله
جوادى آملى، تفسیر موضوعى قرآن، مرکز نشر اسراء، قم: چاپ اوّل، ۱۳۷۹ ش، ج
۱۴، ص ۲۲۱ - ۲۲۲. 





[۲۷۳]
 





[۲۷۴]
.
ر.ک: تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج ۱۱، ص ۹۲. 





[۲۷۵]
.
مثنوى، دفتر سوم، ابیات ۹۵ - ۹۹. 





[۲۷۶]
.
استاد حسن زاده آملى، انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه، صص ۱۰۰ - ۱۰۱ ؛
آیت‌الله
جوادى آملى، تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج ۶، ص ۲۲۱. 





[۲۷۷]
.
مثنوى، دفتر دوم، بیت ۸۱۵. 





[۲۷۸]
.
محمدرضا کاشفى، راهنماشناسى، صص ۳۳ - ۳۱ ؛ شرح مقدمه قیصرى، سید جلال الدین
آشتیانى، صص ۶۵۹ - ۶۴، ۷۴۷، ۷۴۹، ۹۰۴، ۹۰۶، ۹۱۷. 





[۲۷۹]
.
مثنوى، دفتر چهارم، ابیات ۳۰۴۱ - ۳۰۴۲. 





[۲۸۰]
.
ر.ک: تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج ۹، ص ۱۹. 





[۲۸۱]
.
مثنوى، دفتر سوم، بیت ۳۳۳۷. 





[۲۸۲]
.
تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج ۱۴، صص ۱۱۸ـ۱۲۰، ص ۲۶۸ و ص ۲۷۵ به بعد. 





[۲۸۳]
.
انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه، صص ۵۶ - ۵۷.



[۲۸۴]
.
تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج ۶، ص ۱۶۰. 





[۲۸۵]
.
تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج ۷، ص ۱۷۵.


درباره ولایت تکوینى ر.ک:

الف. علامه طباطبایى،
ولایت نامه، ترجمه
همایون همتى، امیرکبیر، تهران: چاپ اوّل، ۱۳۶۶، مجموع کتاب.

ب.
استاد حسن زاده آملى،
مجموعه مقالات،
(مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، قم: چاپ دوّم، ۱۳۶۴ ش)، صص ۳۱ـ۸۲.





[۲۸۶]
.
مثنوى، دفتر دوم، ابیات ۱۱۵۸ - ۱۱۵۹. 





[۲۸۷]
.
مثنوى، دفتر دوم، ابیات ۱۲۹۲ - ۱۲۹۵. 





[۲۸۸]
.
مثنوى، دفتر دوم، ابیات ۱۲۹۰. 





[۲۸۹]
.
شیخ صدوق، التوحید، تصحیح و تعلیق سیدهاشم حسینى طهرانى، منشورات
جامعه المدرسین فى الحوزة العلمیة قم: بى تا، ص ۱۹۴و۱۹۵، باب اسماء اللّه 
تعالى، ح ۸. 





[۲۹۰]
.
سیدمحمدحسین طباطبایى، رسائل توحیدى، ترجمه على شیروانى، الزهراء، تهران،
چاپ اول، ۱۳۷۰ ش، ص ۶۵. 





[۲۹۱]
.
نور ۲۴، آیه ۳۵. 





[۲۹۲]
.
نبأ۷۸، آیه ۱۳؛ زمر(۳۹)، آیه ۲۳؛ یونس(۱۰)، آیه ۵؛ نوح(۷۱)، آیه ۱۶؛
انعام(۶)، آیه ۱. 





[۲۹۳]
.
به نقل از: شریف الدین محمد نیمدهى، رسالة الانوار، ص ۱۳۴. 





[۲۹۴]
.
حکیم نظامى گنجوى. 





[۲۹۵]
.
ر.ک: سید نعمت اللّه  جزایرى، نور البراهین فى شرح توحید الصدوق، ج ۱، صص
۳۹۵ - ۳۹۷. 





[۲۹۶]
.
مثنوى، دفتر ششم، بیت ۲۱۴۶. 





[۲۹۷]
.
رعد ۱۳، آیه ۱۶؛ فاطر (۳۵)، آیه ۲۰. 





[۲۹۸]
.
نور ۲۴، آیه ۳۵. 





[۲۹۹]
.
نبأ۷۸، آیه ۱۳؛ زمر (۳۹)، آیه ۲۳؛ یونس (۱۰)، آیه ۵؛ نوح(۷۱)، آیه ۱۶؛
انعام (۶)، آیه ۱. 





[۳۰۰]
.
نور ۲۴، آیه ۳۵. 





[۳۰۱]
.
همان، آیه ۲۴۰. 





[۳۰۲]
.
بقره ۲، آیه ۲۵۷. 





[۳۰۳]
.
صف ۶۱، آیه ۸. 





[۳۰۴]
.
انعام ۶، آیه ۱۲۲. 





[۳۰۵]
.
تحریم ۶۶، آیه ۸. 





[۳۰۶]
.
مثنوى، دفتر چهارم، بیت ۱۸۵۵. 





[۳۰۷]
.
مائده ۵، آیات ۱۵، ۴۴ و ۴۶؛ انعام (۶)، آیه ۹۱؛ نساء (۴)، آیه ۱۷۴. 





[۳۰۸]
.
ابراهیم ۱۴، آیه ۱؛ شورى (۴۲)، آیه ۵۲؛ آل عمران (۳)، آیه ۱۸۴. 





[۳۰۹]
.
مثنوى، دفتر پنجم، بیت ۲۴۷۸. 





[۳۱۰]
.
تغابن ۶۴، آیه ۸. 





[۳۱۱]
.
ابراهیم ۱۴، آیه ۵؛ احزاب (۳۳)، آیه ۴۳؛ حدید (۵۷)، آیه ۹؛ طلاق (۶۵)، آیه
۱۱. 





[۳۱۲]
.
احزاب ۳۳، آیه ۴۵ و ۴۶. 





[۳۱۳]
.
نور ۲۴، آیه ۳۵. 





[۳۱۴]
.
ر.ک: تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج ۸، صص ۲۲۳ - ۲۲۴.



[۳۱۵]
.
مثنوى، دفتر اول، ابیات ۳۶۶۰ و ۳۶۶۱. 





[۳۱۶]
.
نور ۲۴، آیه ۳۵. 





[۳۱۷]
.
شیخ احمدبن زین الدین احسائى، شرح جامعه کبیره، بیروت: دارالمفید، چاپ اول،
۱۹۹۹ م. - ۱۴۲۰ ق، ج ۱، ص ۲۷۰. 





[۳۱۸]
.
ر.ک: نورالبراهین، ج اول، ص ۳۹۸ و ۳۹۹. 





[۳۱۹]
.
تغابن ۶۴، آیه ۸. 





[۳۲۰]
.
بحارالانوار، ج ۲۳، ص ۳۰۸؛ و به نقل از: شیخ جوادبن عباس الکربلائى،
الانوار الساطعه، تحقیق محسن الاسدى، قم: دارالحدیث، بى تا، ج ۳، ص ۱۱۰. 





[۳۲۱]
.
بحارالانوار، ج ۲۳، ص ۳۰۸؛ به نقل از: الانوار الساطعه، ج ۳، ص ۱۱۰. 





[۳۲۲]
.
مثنوى، دفتر دوم، ابیات ۱۲۴۵ - ۱۲۴۶. 





[۳۲۳]
.
ابراهیم ۱۴، آیه ۱. 





[۳۲۴]
.
نور ۲۴، آیه ۳۵. 





[۳۲۵]
.
ر.ک: بقره۲، آیه ۲۵۷. 





[۳۲۶]
.
ابراهیم۱۴، آیه ۱. 





[۳۲۷]
.
ر.ک: تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج ۸، صص ۲۵۰ - ۲۵۲. 





[۳۲۸]
.
ر.ک: فلسفه امامت، صص ۶۲ - ۶۵. 





[۳۲۹]
.
رعد۱۳، آیه ۴۳. 





[۳۳۰]
.
اصول کافى، ح شماره ۶۰۷؛ الانوارالساطعة، ج ۳، ص ۱۱۰ و ج ۴، ص ۹۸. 





[۳۳۱]
.
مثنوى، دفتر دوم، بیت ۳۲۲۳. 





[۳۳۲]
.
همان، دفتر اول، بیت ۳۶۰۶. 





[۳۳۳]
.
با استفاده از: طریحى، مجمع البحرین، ج ۲، ماده «حبب». 





[۳۳۴]
.
شورى ۴۲، آیه ۲۳. 





[۳۳۵]
.
میزان الحکمه، ج ۲، ص ۲۳۶، ح ۳۱۹۷. 





[۳۳۶]
.
همان، ح ۳۱۹۹. 





[۳۳۷]
.
همان، ص ۲۳۸، ح ۳۲۱۱. 





[۳۳۸]
.
همان، ح ۳۲۱۲. 





[۳۳۹]
.
همان، ج ۱، ص ۱۷۰، ح ۸۳۹. 





[۳۴۰]
.
همان، ح ۳۰۹۳. 





[۳۴۱]
.
براى آشنایى بیشتر به زیارت «جامعه کبیره» رجوع کنید.

 


ممکن است این مطالب هم برای شما مفید باشد:

نظرات

 

در صورتی که قصد ثبت سوال دارید، می توانید از طریق این صفحه اقدام به ثبت سوال نمایید. در غیر اینصورت با استفاده از فرم زیر نظر خود را برای ما ارسال نمایید.