دفتر یازدهم پرسش ها و پاسخ ها «عرفان و عشق» - قسمت سوم ۱۳۹۲/۰۶/۱۷ - ۲۶۸۳ بازدید

دفتر یازدهم پرسش ها و پاسخ ها «عرفان و عشق» - قسمت سوم




&#۶۵۲۷۹;

بخش سوم : انسان کامل



انسان کامل

پرسش ۵۴ . مقصود از «انسان کامل» چیست و از چه زمانى در عرفان و تصوف مطرح شده
است؟ آیا این مسئله پیشینه اى در متون دینى دارد؟

«انسان کامل»، انسان رها شده از حجاب هاى ظلمانى و نورانى است؛ انسانى که به اصل
خویش بازگشته و شخصیتى که به مقام فنا نایل شده است. «انسان کامل» آیینه تمام نماى
اوصاف خداوند است و حق تعالى با جمیع اسما و صفات حسناى خود، در او تجلى کرده است.

به بیان دیگر، انسان کامل «مَثَل اَعلاى» خداوند است؛ یعنى، مخلوق و موجودى که به
بهترین صورت و کامل ترین وجه، حکایت از حق و کمالات او دارد؛ او در مخلوق بودن، حق
مطلب را به خوبى ادا نموده و اسماى حسناى حق، در وجود او به خوبى «تجلى» کرده است.
این تجلى چنان است که شهود او، شهود حق است و جمال او، جلال مطلق را نشان مى دهد و
جلوه تمام حضرت حق است.۱

این موضوع ظاهرا از زمان بایزید بسطامى مطرح شده و وى نخستین کسى است که از انسان
به عنوان «الکامل التمام» نام برده است. پس از او حلاج و بعد از او ناصر خسرو تا
آنکه ابن عربى در قرن هفتم نظریه «انسان کامل» را مطرح کرده است. به اعتقاد او
انسان کامل خلیفة اللّه در زمین، معلم مَلَک در آسمان، کامل ترین موجودات، صورت
کامل حق، کلمه فاضله جامعه، مردمک چشم خلقت، نسخه اکمل الهى و ستون آسمان و زمین
است.۲ امّا هرچند مبحثى تحت عنوان «انسان کامل» در متون قرآنى و روایى نیامده است؛
ولى آیات و روایات فراوانى بر وجود چنین شخصیتى دلالت دارد۳ و عارفان نیز با
استفاده از اینها، باب موضوع «انسان کامل» را گشوده و از آن بحث کرده اند.



ویژگى هاى انسان کامل

پرسش ۵۵ . ارتباط «انسان کامل» با مقام خلافت الهى چگونه است؟

انسان کامل مظهر خلیفه خدا است. از آنجایى که انسان کامل، همان مثل اعلا، مخلوق
اوّل و معلول بى واسطه مبدأ متعال است؛ به بهترین صورت و کامل ترین وجهى، حکایت از
حق و کمالات او مى کند.

به عبارت دیگر جانشین و خلیفه خداوند است. «خلیفه» کسى است که بعد از «مستخلف عنه»
قرار مى گیرد و در خلف و وراى او واقع مى شود و «انسان کامل» این چنین است.

گفتنى است که خلافت انسان کامل، به معناى خالى شدن صحنه وجود، از خداوند و واگذارى
مقام الوهیت به او نیست؛ زیرا نه غیبت و محدودیت خداوند، قابل تصور صحیح است و نه
استقلال انسان در تدبیر امور. موجود ممکن و فقیر، از اداره امور خویش عاجز است؛ چه
رسد به تدبیر کار دیگران؛ بلکه مقصود آن است که «انسان کامل»، خلیفه خدایى است که
در وى ظهور کرده است و خلافت در چنین موردى، بدان معنا است که خداوند ـ بالاصاله ـ
بر همه چیز محیط است و خلیفه خدا (انسان کامل)، بالعرض بر همه چیز احاطه دارد.

معناى «خلیفه» آن است که مظهر «مستخلف عنه» باشد و کار وى را کند. پس آثار قدرت
الهى از دست «انسان کامل» ظهور مى کند و او نیز ـ که مظهر آن اصل است ـ محیط بر همه
چیز مى شود. در واقع آثار احاطه تام حضرت حق، از نیروهاى ادراکى و تحریکى انسان
کامل ظاهر مى شود و این اوج مقام انسانیت است که نمى توان آن را متوقف و محدود
ساخت.۴

در واقع «خلافت» مرتبه اى است جامع جمیع مراتب عالم هستى و چون انسان کامل، داراى
چنین مرتبه اى است؛ جانشین و خلیفه خداوند متعال به شمار مى رود.۵

قضیه خلافت انسان کامل، تنها در آیه ۳۰ سوره «بقره» «إِنِّى جاعِلٌ فِى الْأَرْضِ
خَلِیفَةً»
آمده است. خداوند متعال در این آیه مى فرماید: «چون من عالم و عادل
هستم، خلیفه من نیز باید در حد امکان عالم و عادل باشد، تا علم و عدل او خلافت علم
و عدل را بر عهده بگیرد و در حیطه امکان، ذاتش خلیفه ذات من باشد و اوصاف او، خلیفه
اوصاف من و افعال وى، خلیفه کارهاى من باشد».۶

هر چند قضیه خلافت انسان کامل، تنها در یک آیه آمده است؛ اما با این وجود، سراسر
قرآن را مى توان شرح خلافت انسان کامل دانست؛ زیرا خداوند، در جاى جاى قرآن کریم،
اسماى حسناى صفات خویش را معرفى مى کند و این گونه ویژگى هاى خلیفه خود را ـ که
باید متصف به آن باشد ـ بر مى شمرد.۷

پس خلیفه ساخت صاحب سینه اى

تابود شاهیش را آیینه اى۸

گفتنى است که قید «فى الارض» در آیه شریفه، بدان معنا نیست که خداوند، مى خواهد
انسان کامل تنها در زمین خلیفه او باشد؛ بلکه مبدأ سریان، زمین است و انسان کامل،
قوس صعودى خویش را از زمین آغاز مى کند. «انسان کامل» مطلقا خلیفة اللّه است؛ ولى
آغاز پیدایش او، در زمین است و کلمه «فى الارض» قید «جاعل» است؛ نه قید در
«خلافت».۹

البته انسان کامل کسى است که مظهر همه شؤون «مستخلف عنه» مى باشد و چون او خلیفه
خدا است و خداوند واحد است، خلیفه کامل نیز در هر عصر یگانه خواهد بود و اگر
انسان هاى کامل دیگرى معاصر او باشند، حتما تحت ولایت او قرار دارند؛ و گرنه همه
آنان خلیفه ناقص بوده و کامل نیستند.۱۰

پس به هر دورى، ولیّى قائم است

تا قیامت آزمایش دائم است۱۱



پرسش ۵۶ . ارتباط «انسان کامل» با اسم اعظم الهى چگونه است؟

انسان کامل، مانند آینه اى است که در پهنه نظام کیهانى، گسترده است و خدا را به
خوبى نشان مى دهد. از عالم عقل تا آخرین ذره مادى ـ در قوس نزول ـ و از نازل ترین
ذرّه تا عالى ترین دُرّه نادره عقلى ـ در قوس صعود ـ کشیده است و به همین جهت، همه
اسما و اوصاف الهى را نشان مى دهد.

به بیان دیگر، از آنجا که انسان کامل مظهر الهى است، جامع و مظهر همه اسماى او نیز
خواهد بود. همان اسمایى که خداوند سبحان، به صورت علم لدنّى، به انسان کامل آموخته
است.۱۲

در واقع از آنجا که خلیفه، به معناى مظهر است و خداوند داراى اسما و صفات گوناگونى
است؛ انسان کامل نیز مظهر این اسما خواهد بود؛ به عنوان مثال خداوند، به هر چیزى
دانا و بر هر چیزى توانا است و زنده اى است که هرگز نمى میرد؛ از این رو انسان
کامل، کسى است که به اذن الهى به «کل شى ء علیم و قدیر و الحى الذى لا یموت» است.
البته این اسما به مقدارى که در جهان امکان ظهور دارد و میسّر است، براى انسان کامل
نیز مقدور مى باشد.۱۳

پُر و مالامال از نور حق است

جام تن بشکست نور مطلق است

نور خورشید ار بیفتد بر حدث

او همان نور است نپذیرد خبث۱۴

چون بپرّاند مرا شه در روشمى پرم بر اوج دل چوپرتوش

همچو ماه و آفتابى مى پرمپرده هاى آسمان ها مى درم۱۵



پرسش ۵۷ . انسان کامل از جهت علم و عصمت داراى چه مقامى است؟

یک. علم لدنّى انسان کامل

علم لدنّى، علمى است که هیچ واسطه اى میان متعلّم و معلّم نیست.

«لدن»؛ یعنى، نزد و حضور. اگر علمى با وساطت، حاصل شود، علم لدنى نخواهد بود. اگر
علمى از معلم صادر شود و به یک واسطه یا بیشتر، به شاگرد برسد؛ شاگرد آن علم را از
«نزد» معلم فرا نگرفته است و به آن علم لدنّى نمى گویند. اما اگر شاگرد از حضور خود
معلم، علمى را فرا گرفت، آن علم را لدنّى مى نامند. از آنجا که «انسان کامل»،
نخستین مخلوق است و هیچ واسطه اى میان او و حضرت حق وجود ندارد، از علم، لدنّى
بهره مند خواهد بود و هیچ واسطه اى میان او و خداى سبحان در این تعلیم و تعلم وجود
ندارد.

آن که بى تعلیم بد ناطق خداست

که صفات او ز علت ها جداست

یا چون آدم کرده تلقینش خدا

بى حجاب مادر و دایه و ازا۱۶

دو. احاطه بر عوالم وجود

از آنجا که انسان کامل، مخلوق اول است؛ از حیث وجودى در برترین مرتبه قرار دارد
(مرتبه اى که از آن به عالم اسما یاد مى کنند). از آنجا که این عالم، احاطه وجودى
بر تمامى عوالم وجود (عالم تجرّد، مثال و مادى) دارد، انسان کامل بر تمامى آنها
احاطه وجودى دارد.۱۷

اولیا اطفال حقّ اند اى پسر!

در حضور و غیبت، ایشان با خبر۱۸

سه. عصمت انسان کامل

مقام منیع عصمت عملى، براى کسى حاصل مى شود که به مرز «اخلاص» رسیده باشد. در این
حال در حرم امن او، شهوت، غضب و باطل راه ندارد؛ چون وى هر دو را مهار کرده و به
صورت اراده و کراهت در آورده است. در واقع «انسان کامل»، مراحل جذب و دفع، شهوت و
غضب و محبت و عداوت را طى کرده و به مقام «تولّى و تبرّى» رسیده است. شخصى که به
این مرحله بار یافته باشد، شیطان را دشمن ترین دشمن درون و بیرون مى داند و او را
سرکوب کرده، بر همه دشمنان فائق مى آید و متولى حق مى شود.۱۹

آن که معصوم آمد و پاک از غلط

آن خروس جان وحى آمد فقط۲۰

چهار. فرشتگان امور، شاگردان انسان کامل

جهان هستى، از سوى مدبّرات امر الهى (فرشتگان، مخصوصا حاملان عرش) اداره مى شود.

«احیا» را اسرافیل (علیه السلام)  و دستیاران او،

«رزق» را میکائیل (علیه السلام)  و خدمه او،

«مرگ» را عزرائیل (علیه السلام)  و زیردستان او،

«تعلیم و تربیت» را جبرئیل (علیه السلام) ،

و سایر کارها را مدّبرات جزئى و کلى دیگر اداره مى کنند؛ ولى چون «انسان کامل»،
اولین مخلوق و محیط بر تمام عوالم وجود است، همه آنان شاگردان انسان کامل اند و او
گزارش گر و معلّم همه فرشتگان است.۲۱

اى سلیمان!مسجد اقصى بساز

لشکر بلقیس آمد در نماز

چون که او بنیاد آن مسجد نهاد

جن و انس آمد بدن در کار داد۲۲

پنج. انسان کامل، هدف غایى انسان

هدف غایى انسان، همان بار یافتن به مقام نخستین خویش و مبدأ هستى خود، روح خدایى و
مثل اعلا است که با «انسان کامل» یکى است. قرآن این حقیقت را با طرح این نکته که
پایان زندگى به سوى خداوند است، مطرح مى کند.۲۳

البته هدف نهایى و غایت انسانى، دو چهره دارد: چهره اى که به خداوند متعال مرتبط
است (لقاءاللّه ) و چهره اى که با ما سوا ارتباط دارد (خلافه اللّه ). امّا چهره
«خلافت الهى» کامل تر و برتر از چهره «لقاءاللّه » است؛ زیرا کسانى که به لقاى خدا
مى رسند؛ چون در همان لقاى حق مستغرق اند، سفرى به منظور خلافت الهى نسبت به ماسوا
ندارند. امّا از آنجا که انسان کامل ـ که برترین مرتبه وجودى را در عالم امکان به
خود اختصاص داده ـ در اثر مظهریت اسم اعظم ـ در عین ادراک شهودى لقاءاللّه ـ
مأموریت خلافت الهى را نیز بر عهده دارد، ما سواى خداوند را به اذن او تدبیر
مى کند. انسان کامل با جمع میان لقاءاللّه و خلافه اللّه ، نه تنها به غایت قصواى
انسانى نایل مى شود؛ بلکه خود غایت قصواى آفرینش و منتهاى چهره نمایى حق، در آینه
خلقت است.۲۴



مصادیق انسان کامل

پرسش ۵۸ . مصادیق اصلى و حقیقى انسان کامل چه کسانى اند؟

این مطلب از آنجا که جزئى بوده و بیان مصداق است، باید آن را از طریق نقل روشن کرد:

۱. رسول اکرم (صلی الله علیه و آله)  و ائمه (علیهم السلام) ، جانشین خداوند متعال اند۲۵.

۲. رسول اکرم (صلی الله علیه و آله)  و ائمه اطهار (علیهم السلام) ، مجارى فیض و ارکان
عالم هستى اند۲۶.

۳. آنان مظهر اراده خداوند متعال و ولىّ او هستند: «قلوبنا اوعیة لمشیة اللّه »۲۷.

۴. آنان اسماى حسناى الهى اند: «نحن و اللّه الاسماء الحسنى»۲۸.

۵. آنان صراط مستقیم اند:

«إِنَّکَ عَلى صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ»۲۹؛

«نحن الصراط المستقیم»۳۰؛

و «انا صراط اللّه »۳۱.

۶. میزان اعمال و قسط اند: «نحن الموازین القسط»۳۲ و «میزان الاعمال»۳۳.

۷. کلمات تامه الهى اند: «نحن الکلمات التامات»۳۴.

۸. مظهر و نشان خدایند: «ما للّه آیة اکبر منّى»۳۵.

۹. بر تمام کائنات حاکمیت تکوینى و احاطه وجودى دارند.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شاهد کل است۳۶ و ائمه (علیهم السلام)  نیز این چنین اند.

امام صادق (علیه السلام) مى فرمایند:

«فلم یفتنى ما سبقنى و لم یعزب عنى ما غاب عنى ابشّر باذن اللّه و اودى عنه، کل
ذلک من اللّه مکنى فیه بعلمه»
۳۷؛ «گذشته را از دست نداده، آینده هم بر من پوشیده
نیست. به اذن خداوند مژده خوشى ها را مى دهم و از طرف خداوند به انجام دادن آنها
مى پردازم. همه اینها از خداوند است که مرا با علم خود، به آن کارها توانا ساخته
است».

۱۰. اشراف به ارواح انسان ها: «و ارواحکم فى الارواح و نفوسکم فى النفوس»۳۸ و
«فخلق
اللّه من انفاسها ارواح الاولیاء و الشهداء و الصالحین»
۳۹.

۱۱. قرآن کریم در معیت ایشان است: «وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِى أُنْزِلَ
مَعَهُ»
۴۰. نور که همان قرآن است، با رسول خدا (صلی الله علیه و آله)  نازل شده است؛
نه اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با قرآن نازل شده باشد.

با توجه به حقیقت انسان کامل و ویژگى هاى حضرت رسول (صلی الله علیه و آله)  و عترت
طاهره آن حضرت، اذعان خواهیم کرد که تنها مصداق حقیقى «انسان کامل»، وجود مطهّر و
نورانى آن انسان هاى والا است.

هست اشارات محمد المراد

کل گشاد اندر گشاد اندر گشاد

صد هزاران آفرین، بر جان او

بر قدوم و دور فرزندان او

آن خلیفه زادگان مقبلش

زاده اند از عنصر جان و دلش

گر ز بغداد و هرى و یا از رى اند

بى مزاج آب و گل، نسل وى اند

شاخ گل هر جا که روید، هم گل است

خم مل هر جا که جوشد، هم مل است

گر ز مغرب بر زند خورشید سر

عین خورشید است، نه چیز دگر۴۱







بخش چهارم :
عـشـق




معنى عشق

پرسش ۵۹ . عشق و حقیقت آن چیست؟

واژه «عشق» مشتق از «عشقه» به معناى میل مفرط است. «عشقه» گیاهى است که هرگاه به
دور درخت مى پیچد، آب آن را مى خورد؛ در نتیجه درخت زرد شده، کم کم مى خشکد.۴۲ امّا
در اصطلاح، «عشق» عبارت است از: «محبت شدید و قوى». به عبارت دیگر، عشق مرتبه عالى
محبت است.۴۳

امّا حقیقت آن است که تعریف حقیقى این واژه، ممکن نیست. محى الدین ابن عربى
مى گوید: «هر کس عشق را تعریف کند، آن را نشناخته که عشق شرابى است که کسى را سیراب
نکند»۴۴.

«لویى ماسینیون» مى گوید: نخستین عارفان، واژه عشق را به کار نمى بردند؛ شاید از
عشق زمینى و جسمانى هراس داشتند و از این رو، بیشتر از محبّت یاد مى کردند.۴۵

عطار گفته است:

پرسى تو ز من که عاشقى چیست؟

روزى که چو من شوى، بدانى

عشق قابل تعریف علمى نیست؛ زیرا نه محسوس است و نه معقول، در حالى که در دو قلمرو
«حس و عقل» تأثیر دارد. اگر تعریف کننده، خود عشق مى ورزد، مسلما تعریف او صحیح
نخواهد بود؛ زیرا این پدیده غیر عادى به تمام اندیشه و مشاعر او مسلّط است؛ به
عنوان مثال اگر عاشق بخواهد عشق را تعریف کند، مفاهیم موجود در تعریف، با وضع روانى
عاشق رنگ آمیزى مى شود و به اصطلاح «مولوى»، بوى عشق مى دهد.۴۶

هرچه گویم عشق را شرح و بیان

چون به عشق آیم خجل باشم ز آن

گرچه تفسیر زبان روشن گر است

لیک عشق بى زبان روشن تر است

چون قلم اندر نوشتن مى شتافت

چون به عشق آمد، قلم برخود شکافت

عقل در شرحش چو خر در گل بخفت

شرح عشق و عاشقى هم عشق گفت

آفتاب آمد دلیل آفتاب

گر دلیلت باید از وى رو متاب۴۷



مبدأ عشق

پرسش ۶۰ . آیا مبدأ عشق خدا است و یا حقیقتى دیگر؟

اساس آفرینش جهان، عشق خداوند به جمال و جلوه خویش است؛ زیرا حبّ ذات یکى از اسباب
عشق است. خداوند نیز به عنوان برترین موجود، به دلیل عشق به ذات و جلوه جمالش، جهان
را پدید آورد:

«کنت کنزا مخفیا فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق لکى أعرف»۴۸؛ «من گنج پنهانى بودم که
دوست داشتم شناخته شوم، پس آفریدگان را آفریدم تا شناخته شوم».

گنج مخفى بد ز پرى چاک کرد

خاک را روشن تر ز افلاک کرد

بنابراین نخستین کسى که عشق ورزید، خداى متعال بود.۴۹ او بر اساس همین عشق به خویش
است که مخلوقاتش را نیز دوست مى دارد.۵۰ عین القضات همدانى مى گوید:

«دریغا به جان مصطفى، اى شنونده این کلمات! که خلق پنداشته اند که انعام و محبّت او
با خلق از براى خلق است؛ نه، از براى خلق نیست؛ بلکه از براى خود مى کند که عاشق،
چون عطایى دهد به معشوق و با وى لطفى کند، آن لطف نه به معشوق مى کند که آن با عشق
خود مى کند. دریغا از دست این کلمه! تو پندارى که محبّت خدا با مصطفى، از براى
مصطفى است؟ این محبّت او از بهر خود است».۵۱

چنان که مبدأ عالم خداوند متعال است، مبدأ عشق نیز او است. عشق مانند وجود، از ذات
حق به عالم سرایت کرده است. عشق انسان زاییده عشق خدا است.

توبه کردم و عشق همچون اژدها

توبه وصف خلق و آن وصف خدا

عشق ز اوصاف خداى بى نیاز

عاشقى بر غیر او باشد مجاز۵۲



تلازم عشق و معرفت

پرسش ۶۱ . آیا عشق به شناخت و معرفت نیازمند است؟

از آنجا که عشق محبّت شدید و قوى است و محبّت فرع معرفت است، عشق نیز بى معرفت، عشق
نخواهد بود. شناخت هر چیزى، ریشه میل یا تنفر انسان نسبت به آن چیز است. اگر انسان
چیزى را براى خود سودمند بداند، نسبت به آن میل و محبّت پیدا مى کند و براى جلب آن
تلاش مى کند.

صدرالمتألهین مى گوید:

«عشق در شى ء بدون حیات و شعور، صرفا یک نوع تسمیه و نام گذارى است».۵۳

بر اساس تقسیم قواى ادراکى انسان به حسى، خیالى و عقلى، مى توان با تسامح گفت که سه
عشق حسى، خیالى و عقلى وجود دارد:

«عشق حسى»، بر معرفت حسى بنا شده است و تنها قواى حسى (باصرة، سامعه، شامه، ذائقه و
لامسه) از آن مبتهج مى گردد.

«عشق خیالى»، عشقى است که از قوه خیال و وهم آدمى نشأت مى گیرد و تنها این قوه را
تسکین مى دهد.

امّا «عشق عقلى»، عشقى است که از عقل سرچشمه مى گیرد و بر اساس یافته هاى عقل،
معشوق و راه وصال به او را مى شناسد، هر چند با شدت یافتن عشق، آدمى عقل خود را نیز
پشت سر مى گذارد؛ ولى براى بار یافتن به آن مرحله نیز باید از مدخل عقل عبور کند.

از آنجا که قوّه خیال از قوه حس در ادراک امور قوى تر است، عشق خیالى از عشق حسى
قوى تر است و به دلیل آنکه درک عقل قوى تر از خیال و حس است، عشق عقلى به مراتب
قوى تر و کامل تر از عشق حسى و خیالى است.۵۴

«معرفت»، عشق زا و «عشق»، معرفت افزا است. پس از انعقاد عشق در جان آدمى، در هر
مرتبه اى از ظهور، عاشق را در مراحل معرفت و مدارج کمال پیش تر مى برد؛ در نتیجه
ادراک آدمى قوى تر و نافذتر مى گردد و عشق را به چشم دقیقه یاب و بصیرتى پرده شکاف،
مى نگرد و آنچه نادیدنى است، مى بیند.



اسباب عشق

پرسش ۶۲ . اسباب عشق کدام است؟

براى عشق اسبابى چند مطرح کرده اند که از همه مهم تر دو سبب است و هر دو ریشه در
فطرت هستى دارد:

یک. کمال جویى

همه هستى میل به کمال دارد؛ کمال طلبى آمیخته با «حبّ بقا». همه موجودات در پى آنند
که چیزهایى را به دست آورند و بهره وجودى شان را بیشتر کنند. هر موجودى در پى کمال
متناسب با خود است. دانه گندمى که روى زمین قرار گرفته و با شرایط مساعدى شکافته
شده و به تدریج مى روید؛ بى شک متوجه آخرین مرحله (بوته گندم) است که رشد خود را
تکمیل کند، سنبل دهد و دانه هاى زیادى بار آورد. انسان نیز مى خواهد سعه وجودى
بیشترى بیابد و علم، قدرت، اراده و حیاتش نامحدود و مطلق باشد.

امام خمینى رحمه الله مى فرماید:

«انسان اگر قدرت مطلق جهان باشد و عالم را در اختیار داشته باشد و به او بگویند که
جهان دیگرى هم هست، فطرتا مایل است آن جهان را در اختیار داشته باشد، یا مثلاً هر
اندازه دانشمند باشد و گفته شود علوم دیگرى هم هست، فطرتا مایل است آن علوم را هم
بیاموزد».۵۵

دستگاه آفرینش با تربیت تکوینى خود کمال خواه و کمال جو است و به همین سبب است که
با وجود تمام سختى ها و موانع، عاشق کمال است و براى رسیدن به آن، از هیچ کوشش و
تلاشى فروگذار نمى کند. به بیان دیگر این فطرت کمال خواهى است که موجودات را عاشق
ساخته است.۵۶

آتش عشق است کاندر نى فتاد

جوشش عشق است کاندر مى فتاد۵۷

دو. جمال خواهى

جمال عبارت است از حضور کمال لایق و ممکن یک شى ء نزد انسان. بنابراین کمال هر شى ء
به قابلیت کمال پذیرى آن بستگى دارد. از طرفى اگر تمام کمالات لایق یک شى ء نزد
انسان باشد، آن شى ء در غایت جمال و زیبایى است و اگر تنها بعضى از آن کمالات حاضر
باشد، شى ء به اندازه آن کمالات متصف به حسن و جمال مى شود.

به عنوان مثال اگر خطى تمام کمالات لایق خط (متوازى، متناسب و منتظم بودن) را دارا
باشد، آن خط در اوج زیبایى است. هر چه این کمالات کمتر باشد، از زیبایى کمترى
برخوردار خواهد بود. این جمال خواهى در انسان موجب پیدایش شاخه هاى گوناگون هنر و
فرهنگ در تمدن بشرى شده است و اسلام نیز آن را پذیرفته و حتى بخشى از اعجاز قرآن
کریم، بر اساس هنر و زیبایى پى ریزى شده است.

باید توجه کرد که زیبایى و جمال، منحصر به محسوسات نیست؛ بلکه در غیر آنها نیز وجود
دارد؛ زیرا زیبایى را به علم، اخلاق و دیگر مفاهیم غیرحسى نیز نسبت مى دهیم. در
حالى که هیچ یک از این موارد با حواس پنج گانه ظاهرى درک نمى شود؛ بلکه با بصیرت
باطن و چشم دل ـ که همان نور عقل است ـ درک مى گردد.

جمال و زیبایى عامل مهمى در تحقّق و سریان عشق است. سرّ اینکه برخى، کسانى را دوست
دارند که در زیبایى آنان تردید است، این است که عاشق در معشوق، جمالى را مى بیند که
دیگران نمى بینند.

گفت لیلى را خلیفه: کان تویى؟

کز تو مجنون شد پریشان و غوى!

از دگر خوبان تو افزون نیستى

گفت: خامش چون تو مجنون نیستى۵۸



سریان عشق

پرسش ۶۳ . آیا عشق در همه عالم جریان دارد یا مختص به آدمى است؟

از آنجا که همه هستى داراى حیات و شعور و کمال جو است، عشق در تمام عالم وجود،
سریان دارد. این عشق در انسان ـ که داراى حیات و شعور برتر است ـ از شدّت بیشترى
برخوردار است؛ ولى بر اساس ارتباط معرفت و عشق و اسباب آن، عشق در همه عالم جریان
دارد.۵۹

آتش نى، جوشش مى، بدایع طبیعت، کشش اجزاى هم جنس به یکدیگر و پیوند و ترکیب اضداد
از جلوه هاى عشق است؛ جاذبه اى که جزء را به سوى کل مى راند و میان اشیا و
پدیده ها، تناسب، هم سنخى و انضمام مى آفریند.

عشق جوشد بحر را مانند ریگ

عشق ساید کوه را مانند ریگ

عشق بشکافد فلک را صد شکاف

عشق لرزاند زمین را از گزاف۶۰

داستان عشق انسان، داستان دیگرى است؛ زیرا به رغم ژرفا و گستردگى ادراکش، داعیه هاى
خیالى و وهمى او همواره با عقل و ذات او درگیر است و مزاحمانى از قواى شهوى و غضبیه
برسر راه قرار دارد. باید دستى از غیب برون آید و عشق انسان را هدایت کند و راه
وصول عشق را به او بنمایاند. فرستادن رسولان و کتاب هاى آسمانى براى همین جهت است
تا عشق حقیقى و راستین را از عشق مجازى و دروغین باز شناساند و آدمى را در عشق و
عاشقى اش مدد رساند.۶۱ کلام پیامبران، بوى گلى است که انسان را به سمت گلستان
مى برد.

این سخن هایى که از عقل کل است

بوى گلزار و سرو و سنبل است

بوى گل دیدى که آنجا گل نبود

جوش مل دیدى که آنجا مل نبود۶۲



مبانى عشق

پرسش ۶۴ . مبانى عشق از دیدگاه اسلام کدام است؟

گفتنى است که عشق بر اساس «کمال جویى» و «جمال خواهى» شکل مى گیرد. درک زیبایى هاى
هستى موجب عشق به خدا مى شود. از این رو عشقى که دین براى انسان ترسیم مى کند،
متأثر از دیدگاه خاصى به انسان، عالم هستى و خداوند متعال و نسبتِ این سه با یکدیگر
است. عشقى که رسول خاتم (صلی الله علیه و آله)  از سوى خداوند براى آدمى به ارمغان
آورده، بر مبانى انسان شناسى، هستى شناسى و خداشناسى مبتنى است. از این رو نگاهى
اجمالى به این مبانى، براى تفسیر و تفهیم درست عشق، ضرورى مى نماید:

یک. هستى شناسى

از دیدگاه قرآن، همه عالم هستى آیات و نشانه هاى خداوند است. همه آنچه را که در
زمین و آسمان و در نظر کلى ترجمان هستى است، نشانه مى داند۶۳. عالم هستى ظهوراتى از
اسما و صفات جلوه حضرت حق است.۶۴

من به هر که مى گذرم ذکر دوست مى شنوم

من به هر چه مى نگرم روى دوست مى بینم

از دیدگاه قرآن، جهان هستى، داراى عوالمى است. هر یک از این عوالم ـ عالم مادى،
عالم مثال؛ عالم تجرد و عالم اسما ـ داراى احکام، سنن و قوانین ویژه خود مى باشد.۶۵

عوالم هستى و موجودات آن، از خداوند متعال نشأت گرفته و دوباره به سوى او باز
خواهند گشت. از منظر قرآن، کل جهان هستى و موجودات آن مسخّر انسان است تا آدمى را
براى رسیدن به مقصود نهایى خویش مدد رسانند. به هر روى، عالم هستى ظهور زیبایى خدا
است.۶۶

در بیان ناید جمال حال او

هر دو عالم چیست؟ عکس خال او

دو. خداشناسى

از نظر قرآن کریم، خداوند گشایش بخش، دانا، توانا، زنده، پاینده، حق، صاحب شکوه و
ارجمندى، بى نیاز، یکتا، یگانه، پادشاه راستین جهان هستى، پاک از هر عیب و نگهبان و
مراقب بر همه چیز است.۶۷

بهترین وصف از آن خداوند است۶۸ و به هر جا روى کنیم، خدا آنجا است.۶۹ او در عین
عظمت، از رگ گردن به انسان نزدیک تر است و وسوسه هاى نفس او را مى داند.۷۰ او خدایى
است آمرزنده.۷۱ در عین حال که قوى و قهار است۷۲؛ امّا توبه پذیر،۷۳ بخشنده،۷۴
دوستدار،۷۵ داراى رحمت و فضل بزرگ است.۷۶

خداوند از نظر قرآن، آفریننده آسمان ها و زمین و خالق همه چیز است.۷۷ هر که بهره اى
از کمال دارد، از خدا وام گرفته است.۷۸ الهام کننده دوستى و محبت در میان مؤمنان
است.۷۹ او کسى است که مهر و محبت خود را به دل دوستداران خویش مى افکند و عشق را
میان انسان ها حاکم مى سازد.۸۰

هر چه اندیشى پذیراى فناست

آن که در اندیشه ناید آن خداست۸۱

سه. انسان شناسى

از دیدگاه قرآن، انسان موجودى است برگزیده خداوند، خلیفه و جانشین او در روى
زمین،۸۲ ترکیبى از جسم و روح،۸۳ داراى فطرتى خدا آشنا، آزاد، مستقل، امانت دار خدا
و مسئول خویشتن و جهان،۸۴ مسلّط بر طبیعت و زمین و آسمان۸۵ و ملهم به خیر و شر.۸۶
وجودش از ضعف و ناتوانى آغاز مى شود و به قوت و کمال سیر مى کند،۸۷ اما جز در
بارگاه الهى و جز با یاد او آرام نمى گیرد.۸۸ از شرافت و کرامت ذاتى برخوردار است و
خداوند او را بر بسیارى از مخلوقات خویش برترى داده است۸۹ او انسان را آفرید تا
تنها او را پرستش کند و فرمان او را بپذیرد.۹۰ از این رو، انسان جز در راه پرستش
خداى خویش و جز با یاد او، خود را نمى یابد و اگر خداى خویش را فراموش کند، خود را
فراموش مى کند و نمى داند که کیست، براى چیست، چه باید کند و کجا باید برود؟!۹۱

از دیدگاه قرآن، حقیقت انسان «روح خدا» و نزدیک ترین مخلوقات به مبدأ متعال، همان
است که در آیه «نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِى»۹۲ به آن اشاره شده است. این روح قبل از
هبوط و تنزل در این بدن مادى، در عالم امر بوده است۹۳؛ عالمى که خداوند وجودش را
امرى حتمى تلقى فرموده و آن را به طهارت و قدس، وصف کرده است.۹۴

روح خدا منشأ روح آدمى و ظهور و جلوه تام و کامل حق و صفات او است. این روح از قدس
و طهارت برخوردار و بر تمام عوالم هستى برترى دارد.۹۵ این روح یا مقام آغازین
انسانى، از مرتبه اصلى و از چهره اولیه خویش، در مقام نزول و هبوط از آن عالم به
این عالم مادى، دور گشته است و در سیر نزولى خود چهره اصلى آن محدودتر شده، کمالات
و خصوصیات وجودى اصیل آن زیر حجاب ها رفته است. روح خدا یا حقیقت انسان، در این
سفر، از منازل و مراتب مختلف گذر مى کند و به منزل آخر رسیده و در بدن تسویه شده
انسانى جلوه گر مى شود. آن گاه در مرتبه روح دمیده شده، در بدن انسانى ظاهر
مى گردد.۹۶

«اهبطوا» افکند جان را بدن

تا به گل پنهان بود در عدن۹۷

از آنجا که روح بر اثر هبوط به عالم مادى، پوشیده در حجاب هایى است، به بعد مادى
خویش بیشتر از بعد معنوى اش توجه مى کند. از این رو، به خود، خدا و دیگران ستم روا
مى دارد۹۸ یک سو نگر مى شود.۹۹ نفع مادى خود را بر منافع دیگران ترجیح مى دهد و به
نیازمندان کمک نمى کند.۱۰۰ شتابگر،۱۰۱ خود بزرگ بین، فخر فروش،۱۰۲ مجادله گر۱۰۳ و
حریص است.۱۰۴ در برخورد با بدى جزع مى کند و اگر به نعمت رسد، بخل مى ورزد.۱۰۵

خداوند متعال بینش ها و گرایش هایى را در آدمى نهاده است که: اکتسابى نیست و در
عموم افراد وجود دارد؛ هر چند ممکن است داراى شدت و ضعف باشد. از این بینش ها و
گرایش ها به «امور فطرى» یاد مى شود.۱۰۶

کمال جویى و جمال خواهى از جمله گرایش هاى فطرى اند که خداوند آنها را در روح آدمى
قرار داده است۱۰۷ امّا از منظر آیات قرآن، این روح هبوط کرده و محجوب گشته،
مى تواند با کنار زدن حجاب ها و موانع و با استمداد از وحى و عقل ـ که راه مسیر و
چگونگى سیر را به او نشان مى دهد ـ بینش ها و گرایش هاى فطرى خویش را شکوفا سازد و
به موطن اصلى خود (لقاى حضرت حق است) بازگشته و به همان طهارت و قدس بلکه بالاتر از
آن بار یابد.۱۰۸

تاج «کرّمناست» بر فرق سرت

طوق «اعطیناک» آویز برت

جوهر است انسان و چرخ او را عرض

جمله فرع و پایه اند و او غرض۱۰۹



عشق حقیقى

پرسش ۶۵ . عشق حقیقى چیست؟

از نگاه دین «خداوند» کمال محض، جمال مطلق، داراى برترین وصف ها، مبدأ عشق، اولین
عاشق و الهام بخش عشق است که همه هستى نشانه و مظهر اویند؛ از او سرچشمه گرفته و به
سوى او مى روند. از آن رو که آدمى کمال جو و جمال خواه بوده و حقیقتش از روح خدا
است؛ از آن منزل هبوط کرده و به سوى او باز خواهد گشت. انسان داراى روحى است که
ظهور و جلوه تام صفات حق است.

اینها نشانگر این حقیقت است که عشق حقیقى، عشقى است که در جان آدمى نهفته و مبدأ و
غایت آن، خداوند است، و اشتیاق شدید آدمى به مظاهر خلقت نیز تنها عشق به حضرت حق
است که در آفریدگانش جلوه گر شده است و اگر عشق جز اینها باشد، عشق نخواهد بود.

عشق حقیقى عبارت است از «قرار گرفتن موجودى کمال جو (انسان) در جاذبه کمال مطلق
(خداوند متعال)؛ یعنى، پروردگارى جمیل، مطلق، بى نیاز، یگانه، داناى اسرار، توانا،
قاهر و معشوقى که همه رو به سوى او دارند و او را مى طلبند»۱۱۰.

مانند تو من یار وفادار ندیدم

خوش تر ز غم عشق تو غمخوار ندیدم

جز خال خیال رخ زیباى تو در دل

در آینه حس تو زنگار ندیدم

دل بندگى دوست به شاهى نفروشد

یک مشترى عشق به بازار ندیدم

با بندگى حضرت معشوق الهى

در دل هوس شاهى این دار ندیدم۱۱۱

این عشق ـ که از آن به «عشق اکبر»، «محبّت اوّل» یا «محبّت سوم» نیز یاد مى شود
ـ،۱۱۲ عشق به دوست حقیقى و منحصر به فردى است که با عشق به خود، جهان را آفرید و
عشق را در تمام هستى ـ از جمله انسان ـ قرار داد و عشق به خود را در فطرت او به
ودیعه نهاد.

ما را سر سوداى کس دیگر نیست

در عشق تو پرواى کس دیگر نیست

جز تو دگرى جاى نگیرد در دل

دل جاى تو شد، جاى کس دیگر نیست

عاشق حقیقى و راستین، تنها به کمال محض و جمیل مطلق توجه دارد. تنها او را مى خواهد
و مى جوید. این عشق، التیام بخش، رام کننده، صبر آور، اُنس برانگیز، رضایت بخش،
نیروزا، طلب آور، درهم شکننده خودپرستى، سرورانگیز، نشاط آور، پایا و پویا است. این
عشقى است که وصالش، مقتل عاشق است، نه مسلخ وى؛ یعنى، هنگام وصال، عاشق قامت
برکشیده، قیامت به پا مى کند و عشقش زنده تر و فعال تر مى گردد؛ نه آنکه سرد و
خاموش شود. در این عشق، عاشق وجود خود را در مقابل معشوق از دست مى دهد:

جمله معشوق است و عاشق پرده اى

زنده معشوق است و عاشق مرده اى۱۱۳

عاشق در این عشق، با بلا خوشنود مى گردد نه محزون:

تا خیال دوست در اسرار ماست

چاکرى و جان سپارى کار ماست

هر کجا شمع بلا افروختند

صد هزاران جان عاشق سوختند

عاشقانى گز درون خانه اند

شمع روى یار را پروانه اند۱۱۴

عاشقان این عشق، به مرگ، عشق مى ورزند:

عاشقم من کشته قربان «لا»

جان من نوبت گه طبل بلا

من چو اسماعیلیانم بى حذر

بل چون اسماعیل آزادم ز سر

فارغم از طمطراق و از ریا

«قل تعالوا» گفت، جانم را بیا۱۱۵

عقل در پاى این عشق قربانى مى شود:

عقل را قربان کن اندر عشق دوست

عقل ها بارى از آن سویت کاوست۱۱۶

عاشق این عشق، فقط معشوق مى خواهد نه غیر او:

عاشقان را شادمانى و غم اوست

دستمزد و اجرت خدمت هم اوست

غیر معشوق ارتماشایى بود

عشق نبود هرزه سودایى بود

عشق آن شعله ست کاو چون بر فروخت

هر چه جز معشوق باقى جمله سوخت

تیغ «لا» در قتل غیر حق براند

در نگر زآن پس که بعد «لا» چه ماند

ماند «الااللّه » باقى، جمله رفت

شاد باش اى عشق شرکت سوز زفت۱۱۷

عاشق، در این عشق چون دیوانه اى مى گردد که هیچ طبیب جسمانى، قدرت مداواى او را
ندارد:

نیست از عاشق کسى دیوانه تر

عقل از سوداى او کور است و کر

زان که این دیوانگىّ عام نیست

طب را ارشاد این احکام نیست

گر طبیبى را رسد زین گون جنون

دفتر طب را فرو شوید به خون۱۱۸

عاشق ترین عاشقان این عشق، رسول اکرم (صلی الله علیه و آله)  بود و به همین دلیل در
میان پیامبران خاص بود:

با «محمد» بود عشق پاک جفت

بهر عشق او را خدا «لولاک» گفت

منتهى در عشق چون او بود فرد

پس مر او را ز انبیا تخصیص کرد

گر نبودى بهر عشق پاک را

کى وجودى دادمى افلاک را۱۱۹

از همین رو، قرآن کریم تنها محبوب حقیقى و اصلى را خداوند متعال دانسته۱۲۰ و در
روایات، به محبّت خداوند سبحان تأکید فراوان شده است۱۲۱

عشق و حبّ به حق، از اول در فطرت آدمى وجود داشته است. دل و روح در صورت اولیه خویش
و قبل از هبوط به عالم خاکى و پیش از آنکه محجوب به حجاب ها گشته و صورت اصلى خویش
را از دست بدهد؛ مستغرق در شهود حق، واله در حبّ او و عاشق و فانى در وجه او بوده
است. دل در موطن اصلى خود، نه تنها در عشق و فنا؛ بلکه عین عشق و فنا است.
بنابراین، حب و عشق به حق بعدا در دل به وجود نیامده است؛ بلکه از اوّل بوده و
خمیره اصلى دل است.

ملامتم به خرابى مکن که مرشد عشق

حوالتم به خرابات کرد روز نخست

عهد الست من همه با عشق شاه بود

وز شاهراه عمر بدین عهد بگذرم

وقتى حجاب تا حدودى بر طرف شد و صورت اولیه جلوه کرد، «حب حق» نیز ظاهر مى شود و با
ادامه مجاهدت و برطرف شدن بیشتر حجاب از دل و ظهور کامل تر حقیقت دل، دوستى حق هم
بیش از پیش ظاهر گردیده، مراتب بالاى خود را طىّ مى کند تا منتهى به عشق شود. عشق
نیز به همین ترتیب در مراتب خود پیش مى رود تا به فنا رسد.۱۲۲

عشق زنده در روان و در بصر

هر دمى باشد ز غنچه تازه تر

عشق آن زنده گزین کاو باقى است

کز شراب جان فزایت ساقى است

عشق آن بگزین که جمله انبیا

یافتند از عشق او کار و کیا۱۲۳

عشق انسان زاییده عشق خدا است و سبب تفاوت درجه اش با عشق خدا، کدورت جسم انسان
است. در صورت از میان برخاستن این کدورت ـ که لازمه اش فناى بنده در حق است ـ محبّت
نیز به طهارت و صفاى اصلى اش برمى گردد. این همان عشقى است که از خدا آغاز مى شود و
به انسان مى رسد و او را به خدا مى رساند؛ یعنى، عشق حقیقى و عرفانى.

این عشق، عشقى دو طرفه است۱۲۴؛ بدین صورت که در قبال عشق انسان به خداوند، او نیز
به انسانى که عشق حقیقى و راستین دارد، عشق مى ورزد.۱۲۵



نشانه هاى عشق حقیقى

پرسش ۶۶ . مى خواهم عاشق حقیقى و واقعى باشم، نشانه هاى عشق حقیقى کدام است؟

براى تمایز عشق حقیقى از عشق مجازى، راه کارهاى گوناگونى وجود دارد؛ از جمله:

۱. عاشق باید با بررسى مبدأ عشق خویش، بداند که آن حس است یا خیال؛ عقل است یا دل؛
شهوت است یا امور انسانى؟

۲. بداند که عشق برایش آرام بخش، نشاط آور، طرب انگیز و تحرک آفرین است، یا موجب
اضطراب، خمودى، بى حرکتى، سستى و در خود فرو رفتگى؟

۳. آیا با وصال معشوق، عشق اولیه اش شکوفاتر، پایاتر و پویاتر مى گردد، یا پژمرده،
ایستا و خموش است؟

۴. آیا معشوق یکى است یا متعدد؟

در عشق حقیقى، معشوق واحد و یگانه است و در عشق مجازى هم، عشق به آیات الهى در طول
عشق خداوند است، نه در مقابل آن. اگر معشوق متعدد باشد، عشق ما نه حقیقى است و نه
مجازى؛ بلکه عشقى دروغین و کاذب است.

هست معشوق آن که او یکتو بود

مبتدا و منتهایش او بود

چون بیابیش و نباشى منتظر

هم هویدا او بود هم نیز سرّ

رو چنین عشقى گزین گر زنده اى

ور نه وقت مختلف را بنده اى

هر که چیزى جست، بى شک یافت او

چون به جدّ اندر طلب، بشتافت او۱۲۶

از مجموع آیات و روایات و سخن عارفان راستین، مى توان نشانه هاى عشق حقیقى را
دریافت. دانستن این علائم انسان را قادر مى سازد تا عشق خود را ارزیابى کند. به این
نشانه ها در دو قسمت به صورت کلى و اجمالى اشاره مى شود:

یک. نشانه هاى عشق انسان به خداوند:

۱. خدا را بر همه محبوب هاى خود ترجیح دهد؛

۲. در باطن و ظاهر مطیع خدا باشد؛

۳. در همه امور موافق او باشد؛

۴. اولیاى خدا را به جهت او دوست بدارد؛

۵. لقاى خدا را بر بقاى خود ترجیح دهد؛

۶. هر چیزى را در برابر عشق به خداوند حقیر شمارد؛

۷. همه اوقات، مستغرق ذکر خدا باشد؛

۸. آسایش و آرامشش در قرب او باشد؛

۹. از حضرت حق راضى و خشنود باشد؛

۱۰. به کلام محبوب (قرآن) عشق ورزد؛

۱۱. با مال و جان در راه محبوب، مجاهده کند؛

۱۲. بر خلوت و مناجات با محبوب، حریص باشد؛

۱۳. عبادت براى او آسان باشد؛

۱۴. همه بندگان مطیع وى را دوست بدارد و بر همه رحیم و مشفق باشد؛

۱۵. همه کافران و عاصیان را دشمن بدارد.۱۲۷

دو. علائم عشق حق به بنده:

۱. وجود نشانه هاى عشق انسان به خداوند؛

۲. محبوب دوستان خدا مى شود؛

۳. توفیق طاعت پیدا مى کند؛

۴. سنگینى خدمت را از دوش او برمى دارد؛

۵. به قدر نیاز به او عطا مى کند؛

۶. بلاى بنده را بسیار مى کند؛

۷. معایب بنده را مخفى مى کند و ظاهر نمى سازد؛

۸. به بنده قلب سلیم عطا فرموده، اخلاق او را نیک مى گرداند؛

۹. دنیا را مبغوض بنده اش مى سازد؛

۱۰. او را به حلم و آرامش مزیّن مى کند؛

۱۱. صدق و راستى را به او الهام مى کند؛

۱۲. دانش و علم را بر ذهنش خطور مى دهد؛

۱۳. عبادت نیکو را به او ارزانى مى دارد؛

۱۴. امانت را محبوب بنده مى سازد۱۲۸؛

یا ربّ ز شراب عشق سرمستم کن

وز عشق خودت نیست کن و هستم کن

از هر چه ز عشق خود تهى دستم کن

یکباره به بند عشق پابستم کن۱۲۹



عشق مجازى

پرسش ۶۷ . عشق مجازى و کاذب چه عشقى است؟

عارفان و فیلسوفان در برابر عشق حقیقى، عشق مجازى و عشق کاذب یا دروغین، را مطرح
کرده اند. این دو عشق، اصلى و اصیل نیستند؛ بلکه نام گذارى «عشق»، بر عشق دروغین،
خیانت به محتوا و عمق این واژه پاک است.

پیروان عرفان و عشق حقیقى، از آنجا که جهان هستى، از جمله انسان را مظهر، آیات و
نشان حضرت حق مى دانند؛ عشق به مظاهر و آفریده هاى او را «عشق مجازى» و در طول عشق
به ذات پروردگار ـ که عشق حقیقى است ـ مى دانند.

به جهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست

عاشقم بر همه عالم که همه عالم ازوست۱۳۰

عشق مجازى همچون نردبان، پل و مسیر ورودى به عالم عشق حقیقى است. عشق مجازى، ریشه
در عشق حقیقى دارد؛ زیرا عشق ما بر معشوق راستین، متمرکز است و به هر آنچه که از او
است و بوى او را مى دهد و آیت او است، عشق مى ورزیم.

عشق مجازى، عشق به «نمود» است، نه عشق به «بود»؛ از این رو توقف و ماندگارى در این
عشق، هرچند بهتر از نداشتن عشق است؛ ولى نتایج عشق حقیقى و راستین را ندارد.

عاشقى گر زین سر و گرز آن سراست

عاقبت ما را بدان سر رهبرست

گفت معشوقم: تو بودستى نه آن

لیک کار از کار خیزد در جهان

عاشق آن وهم اگر صادق بود

آن مجازش تا حقیقت مى رود۱۳۱

در روایتى آمده است: نوجوانى که هنوز به سن بلوغ نرسیده بود، به پیامبر
(صلی الله علیه و آله) سلام کرد و از خوشحالى دیدن ایشان، چهره اش گشاده شد و لبخند
زد. حضرت به او فرمود: اى جوان! مرا دوست دارى؟ گفت: اى رسول خدا! به خدا قسم آرى.
فرمود: همچون خودت؟ گفت: اى رسول خدا! به خدا قسم بیشتر. فرمود: همچون پروردگارت؟
گفت: خدا را، خدا را، اى رسول خدا! این مقام نه براى تو است و نه دیگرى. در حقیقت
تو را براى دوستى خدا دوست مى دارم. در این هنگام رسول خدا به همراهان خویش روى کرد
و فرمود: این گونه باشید؛ خدا را به سبب احسان و نیکى اش به شما دوست بدارید و مرا
براى دوستى خدا دوست بدارید.۱۳۲

در حسن رخ خوبان، پیدا همه او دیدم

در چشم نکورویان، زیبا همه او دیدم

در دیده هر عاشق، او بود همه لایق

ور نه ز نظر وامق، عذرا همه او دیدم

دیدم همه پیش و پس، جز دوست ندیدم کس

او بود همه او بس، تنها همه او دیدم۱۳۳

گاه از عشق مجازى به «عشق اصغر» یاد مى شود که همان عشق به انسان است؛ زیرا
مجموعه اى از لطایف عالم هستى و آیینه اى از صفات حق و راهنماى قلوب و معرفت بارى
تعالى است.

گاه از آن به «عشق اوسط» نیز نام مى برند که همان اشتیاق و محبت نسبت به همه اجزاى
عالم است؛ از آن رو که مظاهر صفات الهى است و یا عشق به عالمانى است که ناظر به
حقایق موجوداتند و در آفرینش آسمان ها و زمین به تفکر مى پردازند.۱۳۴ گاهى نیز به
آن «عشق نفسانى یا عفیف» نیز اطلاق مى گردد که همان عشق و محبت به صفات روحى و
ملکات اخلاقى انسان ها است.۱۳۵

اما عشق کاذب و دروغین، داراى منشأ جنسى و شهوانى است. در این عشق، عاشق به صورت
ظاهرى معشوق و رنگ و روى او متوجه است. این نوع عشق ـ که به جفا، نام عشق بر آن
نهاده اند ـ موجب تسلط نفس اماره و تقویت آن و حکومت شهوت بر قوه عاقله و در نتیجه
خاموش شدن نور عقل مى شود.۱۳۶

عشق هایى کز پى رنگى بود

عشق نبود عاقبت ننگى بود

عاشقان از درد زان نالیده اند

که نظر ناجایگه مالیده اند۱۳۷

عشق دروغین، جز طغیان شهوت نیست. عشقى که از مبادى جنسى و حیوانى سرچشمه مى گیرد،
به همان نیز خاتمه مى یابد و افزایش و کاهش آن بیشتر به فعالیت هاى فیزیولوژیکى
دستگاه تناسلى بستگى دارد که قهرا در سنین جوانى بیشتر بروز مى کند و با پاگذاشتن
به سن، از یک طرف و اشباع آن از سوى دیگر، کاهش مى یابد و منتفى مى شود. این گونه
عشق ها به سرعت مى آید و مى رود و خطرناک و فضیلت کش است.

انسان آن گاه که تحت تأثیر شهوات خویش است، خود را مى پرستد. شخص مورد علاقه را
براى خود مى خواهد و در این اندیشه است که از وصال او بهره مند شود و حداکثر تمتع
را از او ببرد. بدیهى است که چنین عشقى نمى تواند مکمل و مربّى روح انسان باشد و آن
را تهذیب نماید.۱۳۸ این نوع عشق، منشأ خشونت، جنایت، زبون کننده و ناپایدار است و
همان است که وصالش، مدفنش به شمار مى آید.

ملاصدراى شیرازى مى گوید: «کسانى که شیئى از اشیاى دنیایى را دوست دارند و فقط به
ظاهر آن دل خوش کرده اند، وقتى به وصال محبوب رسیدند، بعد از مدت اندکى همان محبوب،
براى آنها وبال شده، موجب زحمتشان مى گردد؛ لذا حلاوتى را که در حالت عشق و حب
داشتند، از دست مى دهند۱۳۹».

عشق، آینه بلند نور است

شهوت ز حساب عشق دور است

سعدیا! عشق نیامیزد و شهوت با هم

پیش تسبیح ملایک نرود دیو رجیم

امام صادق (علیه السلام)  مى فرماید:

«من وضع حبّه فى غیر موضعه فقد تعرّض للقطیعة»۱۴۰؛ «هر کس محبتش را در غیر جاى خویش
قرار دهد [ به جاى رابطه و پیوند ]خود را در معرض جدایى قرار داده است».

عشق چون آینه است که در آن، حالات و درجات استعداد هر عاشقى، نمودار مى گردد. دوام
عشق، به دوام و پایدارى معشوق وابسته است.

عشق آب و رنگ و حس صورى، چون ثبات ندارد، پایدار نمى ماند. این عشق ها نوعى هوسرانى
و بازى خیالى است که فرجامى جز ننگ و رسوایى ندارد.

اگر زیبایى ظاهرى، ذاتى آدمى بود، نباید از میان مى رفت؛ زیرا «الذاتى لایختلف و لا
یتخلّف» «ذاتى، اختلاف و تخلف نمى پذیرد».

پس با زوال زیبایى ظاهرى، باید متوجه شویم که رخ زیباى آدمى، عرضى او است:

عشق بر مرده نباشد پایدار

عشق را بر حىّ جان افزاى دار۱۴۱

معشوق، صورت نیست؛ بلکه وصف معنى و حقیقت است و چون حُسن، کمال و معنى معشوق نهایتى
ندارد؛ سوز و گداز دل عاشقان راه حقیقت نیز پایان نمى پذیرد و هیچ گاه عاشقان از
نثار عشق سیر و بى نیاز نمى گردند.

عشق بینایان بود برکان زر

هر زمانى لاجرم شد بیشتر

عشق ربّانى است خورشید کمال

امر نور اوست خلقان چون ضلال۱۴۲



عشق و معشوق خیالى

پرسش ۶۸ . استاد مطهرى در کتاب «فطرت» گفته اند که «عاشق، خیال معشوق را بیشتر از
خود او مى خواهد»، لطفا در این مورد توضیح دهید؟

امکان دارد مقصود از این عاشق و معشوق، مجازى و خیالى باشد. با توجه به توضیحاتى که
در مورد عشق مجازى و عشق دروغین مطرح شد، از آنجا که منشأ علاقه چنین عشق هایى، نفس
و هواهاى آن است، (نه خود آن حقیقت خارجى و پدیده عینى) عاشق با خیال معشوق، خوش
است و هنگامى که به وصال او رسید، آن بهره و لذتى که از خیال او مى برد، از خود او
نبرده و در زمان اندکى پس از وصال مادى، آن علقه خیالى نیز از میان مى رود.

ز آنکه شهوت با خیالى رانده است

وز حقیقت دورتر وامانده است

با خیالى میل تو چون پر بود

تا بد آن پر بر حقیقت بر شود۱۴۳

از سوى دیگر ممکن است مقصود استاد مطهرى به مطلبى باشد که اندیشمندان در اقسام عشق
مطرح کرده اند.

عشق از آنجا که ریشه در معرفت دارد به حسب قواى ادراکى داراى سه قسم کلى است:

۱. حسى یا طبیعى،

۲. خیالى،

۳. عقلى۱۴۴.

عشق خیالى، قوى تر از حسى و عشق عقلى، قوى تر از عشق خیالى است.

اینان معتقدند: معشوق خیالى به دلیل آنکه در قوه خیال است و این قوه از قواى حسى
قوى تر است، لذت و ابتهاجى که از آن به انسان دست مى دهد، قوى تر از لذتى است که در
معشوق حسى وجود دارد. این مطلب با رجوع به وجدانیات موجه مى نماید. آدمى از صورت
زیبایى که در خواب مى بیند، بیشتر لذت مى برد تا صورتى که در بیدارى مى بیند، زیرا
صورت هایى که انسان در خواب مى بیند نشأت گرفته از قوه خیال است و صورت هایى که در
بیدارى مى بیند ناشى از قوه حسى و طبیعى است.

از این رو مقصود کلام استاد مطهرى این است: از آنجا که لذت معشوق خیالى بیش از
معشوق حسى است، عاشق خیال معشوق را بیشتر از خود او مى خواهد.



ارتباط عشق مجازى و حقیقى

پرسش ۶۹ . از چه راهى عشق مجازى را به عشق الهى و حقیقى تبدیل کنیم؟

باید نخست کوشید که این «عشق مجازى» ریشه در هواهاى نفسانى انسان نداشته باشد؛ بلکه
منشأ آن دل باشد؛ زیرا عشق مجازى ـ که در طبیعت و مادیت ریشه دار باشد ـ هیچ گاه
نمى تواند آدمى را به «عشق حقیقى» رهنمون شود. تنها آن عشق مجازى که در دل جاى
دارد، مى تواند پلى براى رسیدن به عشق الهى باشد. عاشق باید به منشأ کمال و حسن
معشوق توجّه کند و دیدگاه خود را به آن معطوف دارد و معشوق مجازى را «نمادى» از
معشوق حقیقى خویش تلقى کند و او را جلوه اى از جمال و کمال او بداند.

اگر در عشق مجازى، عاشق همواره به این حقیقت واقف شود که معشوق او «مجازى» است و
تنها براى راهبرى او به «عشق برتر و برین» است، مى تواند از این عشق گذر کرده و به
عشق حقیقى و الهى برسد؛ امّا اگر نگاه خویش را بر همان معشوق مجازى محدود سازد و
جان و دلش محدود و مسخر و مقید وى گردد، هیچ گاه نمى تواند از او گذر کند و به
معشوق حقیقى دست یابد. علاوه بر این؛ همواره بکوشد و دقّت نماید که هنگام برخورد با
معشوق مجازى، به یاد معشوق حقیقى افتد و با نگاه او، هجران معشوق اصلى را یاد آورد؛
مانند عشق یعقوب به پسرش یوسف: هرگاه که یعقوب، یوسف را به «چشم سر» مى دید، به
«چشم سرّ» در مشاهده حق بود و چون مدتى مشاهده یوسف از وى دریغ شد، مشاهده حضرت حق
نیز از دل وى در حجاب گردید. از این رو آن همه جزع و فزع یعقوب در فراغ یوسف، بر
فوت مشاهده حق بود؛ نه بر فوت مصاحبت یوسف و آن زمان که دوباره به دیدار یوسف موفق
شد، به سجده افتاد که دلش معشوق اصلى را دید.۱۴۵

به هر روى، زمانى مى توانیم عشق مجازى را به عشق الهى و حقیقى مبدّل سازیم که از آن
گذر کنیم و به منشأ و منبع اصلى و سبب اصیل آن روى آوریم.

چشم دریا دیگر است و کف دگر

کف بهل وز دیده دریانگر

جنبش کف ها ز دریا روز و شب

کف همى بینى و دریا نى عجب

ما چو کشتیها به هم بر مى زنیم

تیره چشمیم و در آب روشنیم

اى تو در کشتى تو رفته به خواب

آب را دیدى، نگر در آبِ آب

آب را آبى است کو مى راندش

روح را روحى است کو مى خواندش۱۴۶



ابن عربى و زیبایى معشوق

پرسش ۷۰ . با رجوع به منابع و کتب مختلف مانند: «محى الدین عربى چهره برجسته عرفان
اسلامى» اثر دکتر جهانگیرى، آثار دکتر زرین کوب، کتب دکتر یثربى و آثار نویسندگان و
محققین عرب مانند عثمان یحیى و ... مى بینیم که جریان عشق ابن عربى به دخترى به نام
«نظام» به هیچ وجه یک داستان نبوده و واقعیتى تاریخى داشته است. این دختر، فرزند
یکى از بزرگان مکه یعنى شیخ مکین الدین است که اصالتا اصفهانى بوده و ابن عربى در
وصف زیبایى هاى صورى و معنوى او کتاب ترجمان الاشواق را مى نگارد و اینکه بعدها ابن
عربى این جریان را در قالبى عرفانى ریخته، و کتاب الذخائر و الاعلاق را در شرح کتاب
قبلى مى نگارد، ربطى به اصل جریان که واقعیتى تاریخى داشته ندارد. لذا سؤال بنده
این است که: چرا یک عارف متشرع مثل ابن عربى، عاشق دخترى زیبارو گردیده و در وصف
جمال ظاهرى و معنوى او داد سخن مى دهد؟

چنان که به درستى اشاره کرده اید «ترجمان الاشواق»، اشعار عاشقانه شیخ محى الدین
عربى خطاب به دختر شیخ مکین الدین اصفهانى یعنى عین الشمس نظام مى باشد. ولى آیا
مراد جدى و مقصود حقیقى وى، عشق کاذب و دروغین و ناشى از هوا و هوس و شهوات جنسى
بوده یا منظور، عشق مجازى به کار رفته در اشعار و نثرها و بیانات عارفان بزرگ و پلى
براى رسیدن به معشوق حقیقى است؟!

پاسخ به یکى از دو پرسش فوق کمى مشکل است؛ ولى به نظر مى رسد با توجه به نکات ذیل،
ابن عربى به جانب دوم گرایش دارد نه اول:

یک. صوفیه، تحت تعلیم مشایخ و طریق هاى متعدد بر بنیادهاى مختلفى تأکید داشته اند
از قبیل: سکوت و عزلت، مراقبت باطن و از جمله عشق و محبت. از کسانى که توجه به جمال
بشرى و عشق انسانى را وسیله وصول به کمال دانسته اند مى توان به ذوالنون مصرى(م ۲۴۵
ق)، روزبهان یقلى(۶۰۶ق)، فخرالدین عراقى (۶۸۸ ق) و ابن عربى اشاره کرد. البته اینان
به عبور از این عشق و نماندن در آن تأکید فراوان دارند.۱۴۷

دو. یکى از فواید عشق مجازى که به طور معمول در اشعار و سخنان عرفا به کار مى رود،
آشنایى با زبان عارفان است؛ زیرا از آن جهت که عرفا در بیان حالات خویش از تمثیل و
مجازگویى بهره جسته اند و بیشتر از حالات و اوضاع خویش با تعابیر عشق و عاشقى
معمولى استفاده کرده اند، اگر کسى در عشق هاى متعارف و سطحى تجربه اى داشته باشد
مى تواند به طور نسبى با بیان عرفا تفاهم پیدا کند. چنانکه عین القضات همدانى به
صراحت به این نکته اشاره کرده است: «دریغا اگر عشق خالق ندارى، بارى عشق مخلوق مهیا
کن، تا قدر این کلمات تو را حاصل شود».۱۴۸

ابن عربى نیز با استفاده از چنین عشقى به دختر مکین الدین، پل ارتباطى براى رساندن
مفاهیم بلند عرفانى به مخاطب خویش زده است.

سه. در جاى خود مستدل گشته است که عشق مجازى چه آگاهانه و چه ناآگاهانه پرتوى از
عشق حقیقى و الهى است. چنان که جامى بدان اشاره کرده است:

دلى کو عاشق خوبان دلجوست

اگر داند و گرنه عاشق اوست

از این رو، عارف حقیقى هنگامى که ظهورى از آن جمال حقیقى را در مخلوقى مشاهده
نماید، به وجد آمده و در توصیف آن مخلوق، قصد توصیف خالق دارد.

افلاطون در این خصوص عباراتى قابل تأمل دارد: «چون آدمى جمال زمینى بیند، آن جمال
حقیقى را به یاد آورد. در این حال گویى پر و بال برمى آورد و مى خواهد به سوى او
پرواز کند؛ اما بالهایش از این که او را بدان جمال برسانند ناتوانند. در هوا چون
پرنده اى معلق مى ماند و آنچه را در زمین مى گذرد از یاد مى برد، در این حال مردم
پندارند که دیوانه شده است؛ اما من به تو مى گویم که این حال براى هر کسى که بدان
دست یافت یا هر کسى که این حال را به او نقل داد، بهترین و زیباترین انواع شیفتگى
است و سرچشمه سعادت عظیمى ... این گونه ارواح چون در زندگى زمینى خویش، چهره جمال
ازلى را بینند شیفته شوند و عنان اختیار از دست دهند و دهشت زده ندانند که آن چه
مى بینند چیست؟»۱۴۹

ابن عربى نیز با دیدن جمال حیرت انگیز عین الشمس، به یاد جمال حقیقى و ازلى افتاده
و عنان خویش را در توصیف وى از کف داده است.

چهار. مبانى نظرى ابن عربى، با حمل اشعار وى در این باب بر عشق حقیقى یا عشق مجازى
براى نیل به معشوق اصلى سازگار است نه با عشق دروغین، کاذب و شهوانى.

به دلیل مجال اندک، تنها با توجه به دو مبناى فکرى وى در حد اختصار این موضوع را
تبیین مى کنیم:

الف. وحدت وجود

یکى از مبانى عرفان ابن عربى وحدت وجود است. به این معنى که در حقیقت، جز وجود واحد
و موجود واحد تحقق ندارد و ماسوا چیزى جز جلوه و ظهور آن وجود واحد نیست؛ بنابراین
کاملاً طبیعى است که عارف «عشق» را به ماسوا و سراسر هستى سرایت دهد.

دکتر قاسم غنى در این خصوص مى نویسد: «بزرگ ترین عامل قوى که تصوف را بر اساس عشق و
محبت استوار ساخت، عقیده به وحدت وجود بود؛ زیرا همین که عارف خدا را حقیقت سارى در
همه اشیا شمرد و ماسوى اللّه را عدم دانست؛ یعنى جز خدا چیزى ندید و قائل شد به
این که:

جمله معشوق است و عاشق پرده اى

زنده معشوق است و عاشق مرده اى

طبعا نسبت به هر چیزى عشق مى ورزد و مسلک و مذهب او، صلح کل و محبت به همه موجودات
مى شود».

ابن عربى که خود پایه گذار «وحدت وجود» است، چگونه مى توانسته در توصیف عین الشمس
او را در عرض و برابر معشوق حقیقى یعنى خداوند متعال قرار دهد؟! وى به خوبى در
«ترجمان الاشواق» به این مبناى خود اشاره دارد:

شعرنا هذا بلا قافیه

انما قصدى منه حرف ها

غرضى لفظه ها من اجلها

لست اهوى البیع الاماوها۱۵۰

[شعر من قافیه ندارد و مقصودم از شعر تنها اوست (خداوند متعال)، واژه «ها» یعنى
معشوق هدف من است و از این معامله جز او چیزى نمى خواهم].

به بیان دیگر، من جز با او با کسى ارتباط ندارم و ارتباطم با جهان پدیده ها [از
جمله دختر مکین الدین] کاملاً براى اوست. شخصیتى که دائم مى سراید:

فما نظرت عینى الى غیر وجهه

و لاسمعت اذنى خلاف کلامه

[چشم من جز او ننگریست و گوشم مخالف گفتارش نشنید.]

چگونه مى تواند معشوقى مستقل در برابر معشوق حقیقى یعنى خداوند متعال قرار دهد؟! از
این رو، عشق ابن عربى به عین الشمس، براساس «وحدت وجود» برخاسته از عشق به حق است.

ب. معرفت شناسى

به اعتقاد ابن عربى عقل و قواى ادراکى انسان نمى توانند به ذات و صفات حق، معرفت
حاصل نمایند بلکه این معرفت از طریق کشف و الهام ایجاد مى شود و موهبت الهى است که
به عقل و قلب انسان عطا مى شود و انسان مى کوشد تا بدان دست یابد و چه بسا دقت از
کف دهد و موفق نشود، چنانکه خود او در قصیده ۲۲ ترجمان الاشواق مى سراید:

واللّه ما خفت المنون و انما

خوفى اموت فلا اراها فى غد

[سوگند به خدا من از مرگ نمى هراسم، تنها ترسم آن است که بمیرم و او را فردا
نبینم.]

به نظر ابن عربى آدمى باید داراى اوصاف ملکوتى شود تا توان دیدن او را بیابد و الا
این آرزو را به گور خواهد برد، زیرا اگر خداوند متعال پرده نور و ظلمت را کنار زند
درخشش و شکوه جهانى اش همه کسانى که او را مى بینند فرو خواهد برد.

لو انه یسفر عن برقعه

کان عذابا فلهذا احتجبا

[اگر او نقاب خود را کنار زند، باز کردن آن براى ما عذاب خواهد بود، از این رو وى
از پس پرده نهان شده است.۱۵۱]

بر اساس این مبناى ابن عربى، معرفت به خداوند متعال با حاکمیت اوصاف ملکوتى حاصل
مى شود، و الاّ قواى ادراکى انسان به خودى خود توان شناخت حقیقى را ندارند؛ اما
مى توان از طریق انس با مخلوقات شایسته الهى، در حد پایین ترى به این معرفت دست
یازید.

محى الدین در کتاب ترجمان الاشواق، در عین توصیف دختر مکین الدین، این حقیقت را
خاطر نشان مى سازد که معرفت اصلى باید به حضرت حق معطوف گردد، چون انسان ها تاب آن
را ندارند، مى توانند با معرفت به انسان هاى والا ـ چه از لحاظ معنوى چه از حیث
مظاهر مادى ـ درحد پایین ترى به این حقیقت دست یازند.۱۵۲

یادکردى بایسته:

ممکن است اشکال شود که چگونه شما ضمایر «ها» و امثال آن و در کل علائم «مونث» در
قواعد عربى را به خداوند متعال بازمى گردانید؟! در کتاب ترجمان الاشواق ابن عربى
تمامى این ضمایر به عین الشمس بازمى گردد نه خداوند متعال!!

پاسخ آن است که در قاعده عرب ها و زبان نظم، مضامین معشوق در تغزّلات جز به لفظ
تانیث نمى آید؛ از این رو، هنگامى که عرفا براى بیان مضامین عرفانى از زبان غزل و
اشعار عاشقانه بهره مى جویند، حتما باید احکام آن را مراعات کنند. ابن عربى نیز از
این امر مستثنى نبوده است و بسیارى از ضمایر تانیث در ترجمان الاشواق، بنا بر قرائن
حالیه و مقالیه به معشوق حقیقى یعنى خداوند متعال باز مى گردد.

پنجم. با توجه به مقدمه اى که خود ابن عربى براى ترجمان الاشواق نوشته، به خوبى
مى توان دریافت که مقصود وى از توصیف عاشقانه دختر مکین الدین چه بوده است:

اولاً، وى به اوصاف روحى و جسمى این دختر اشاره کرده و جالب تر این که حالات معنوى
وى را بر حالات مادى او مقدم کرده است. و این خود بهترین دلیل است بر آنکه ابن
عربى، غرق در عشق شهوانى و حیوانى ـ که آدمى را مفتون جمال ظاهرى مى کند ـ نبوده
است:

«... نامش نظام و لقبش عین الشمس و البهاء، از زنان دانشمند، عابد، روزه دار و
معتکف و پرهیزکار، بانوى حرمین از شهر بزرگ مکه ... اگر روان هاى ناتوان زود بیمار
و بداندیش در شهر نبودند، آنچه خدا در آفرینش وى تعبیه کرده است سخن مى گفتم،
بانویى که از خوى نیکو رفتارى، بستان پرگیاه است، خورشید دانشوران و بوستان ادیبان
است...».۱۵۳

ثانیا، محى الدین خود تصریح مى کند که مقصود اصلى اش از این اشعار چه بوده است:

«... همواره در آنچه اینجا به نظم در آورده ام، اشاره اى است به واردات الهى و
تنزّلات روحانى و مناسبات عِلوى و این امر بنا بر شیوه آرمانى ما جریان دارد، زیرا
آخرت از دنیا بهتر است ... خداوند خواننده این بخش و بقیه دیوان را از این که ذهنش
به سوى آنچه شایسته نفوس خوددار و همت هاى بلند که به امور آسمانى دل بسته اند نیز
حفظ کند؛ آمین به عزتش».۱۵۴

ثالثا، ابن عربى این نکته را خاطرنشان مى سازد که به دلیل انس مردم عادى با عبارات
عرفى عاشقانه، و داشتن انگیزه قوى براى استماع و شنیدن چنین اشعارى سعى کرده است با
استفاده از این شیوه و به کارگیرى این ابزار، معارف بلند الهى و حقیقى را براى آنان
بازگو کند:

«... خدا حق را مى گوید و راه مى نماید، پس با خداى بزرگ استخاره کردم و در این
اوراق آنچه را که از ابیات غزلى در مکه نظم کرده بودم، گردآوردم که خداى بزرگ او را
مشرف گرداند و بزرگ کند، در جایى که حج عمره داشتم در رجب و شعبان و رمضان که به
وسیله قصاید به معارف ربانى، اسرار روحانى و علوم عقلى و هشدارهاى شرعى اشاره نمایم
و تعبیر این معانى را به زبان غزل که نوعى شعر عاشقانه است بیان کنم؛ چون دل هاى
مردم به این گونه عبارات عشق مى ورزند و انگیزه هاى شنیدن آنها فراوان است ...».۱۵۵

با توجه به نکات پیش گفته مى توان تا حد زیادى پذیرفت، مقصود ابن عربى در ترجمان
الاشواق که برخواسته از داستانى واقعى است چه بوده است. این عبارت نیز فراموش نشود:

«مهم این است که بدانیم هر آرمانى را نه بر مبناى سوء استفاده ها و تحریف هایى که
از آن مى شود بلکه نظر به ارزش ذاتى اش مى سنجیم».۱۵۶

سخن پایانى:

باید توجه داشت نخست، کلمات بزرگان را توجیه معقول و مستند نمود و آن را بر اساس
قرآن کریم و کلمات عترت طاهرین (علیهم السلام)  نیز سنجید و آن گاه قضاوت نهایى کرد.

سخنان آیة اللّه جوادى آملى در این خصوص قابل تدبر است:

«... مهمترین کلام که محور هر گونه تصمیم گیرى است، آن است که بسیارى از سخنان اهل
معرفت توجیه عمیق و صحیح دارد؛ و اگر مطلبى توجیه پذیر نبود و مخالف میزان الهى
یعنى قرآن کریم و عترت طاهرین (علیهم السلام)  بود، مردود است، هر کلامى باشد (کائناً
ماکان) و از هر متکلمى نقل شده باشد (کائناً ما کان)، زیرا مؤمن هیچ تعهدى نسبت به
غیر قرآن و عترت طاهره ندارد».۱۵۷



اصطلاحات عشق و عرفان

پرسش ۷۱ . چرا عارفان پاکدل از الفاظ و اصطلاحات عاشقانه ـ آن هم از نوع عشق مجازى
ـ کمک مى گیرند؟ به بیان دیگر چرا در عرصه معانى فرا عقلى و حسّى، از این صورهاى
محسوس بهره مى گیرند؟

این بهره گیرى عللى دارد که به سه مورد مهمّ اشاره مى شود:

یک. هرگاه راه شناخت «سرچشمه هستى»، عشق به هستى بخش باشد؛ طبع قضیه ایجاب مى کند
که عارفان راستین در اشعار و غزلیات خویش، از الفاظ رایج در میان عاشقان مجازى بهره
گیرند. البته میان این دو نوع عشق، فاصله اى بى پایان هست؛ ولى چون هر دو به ظاهر
در وادى واحدى گام برمى دارند ـ هرچند مقصدشان مختلف است ـ ایجاب مى کند که در
تبیین مقاصد خویش، از الفاظى مانند «رخ»، «زلف»، «خط» و «خال» بهره گیرند.

دو. این نوع بهره گیرى ـ که همگى از قبیل تمثیل و کنایه است ـ به سخن «زیبایى و
ظرافت» مى بخشد و در نتیجه شعر عارف، تأثیر دل نشینى در شنونده پدید مى آورد. این
روش منحصر به عارف نیست؛ بلکه هنرمندان و سرایندگان شعر و ادب نیز در پیام هاى خود
از تشبیه و تمثیل استفاده مى کنند.

سه. عارفان راستین معتقدند: مفاهیم و معانى فراحسى و عقلى، در قالب الفاظ نمى گنجد
و الفاظ توانایى حکایتگرى مفاهیم عالى را ـ که به شهود آنان رسیده است ـ ندارند؛ از
این جهت آنان به ناچار حقایق عرفانى را با رمز و اشاره بیان مى کنند تا در مدت کم و
با به کارگیرى الفاظ کوتاه، عالى ترین حقایق را به مخاطب منتقل کنند.

سخن عشق نه آن است که آید به زبان

ساقیا مى ده و کوتاه کن این گفت و شنود۱۵۸

گاهى عارفان با استفاده از چنین الفاظ و عباراتى، مطالب و اسرار خویش را از نظر
نامحرمان در پس اصطلاحات نگاه مى دارند.

هاتف ارباب معرفت که کسى

مست خوانندشان گهى هشیار

از «مى» و «جام» و «شاهد» و «ساقى»

وز «مغ» و «مغبچه» و «بت» و «زنّار»

قصد ایشان نهفته اسراریست

که نمایان کنند، گاه اظهار۱۵۹

گفتنى است اگر گاهى اشعارى زننده از برخى عارفان گزارش شده است، باید آنها را با
مبانى اعتقادى و به اصطلاح «محکمات» آراى شان سنجید و به صرف چنان ابیاتى، نباید
آنان را متهم کرد: به هر حال براى درک مفاهیم عالى اشعار عارفان حقیقى، باید دو کار
انجام داد:

۱. باید از اصطلاحات عرفانى آگاه بود و با عرفان نظرى و مبانى آن آشنا شد؛ زیرا هر
علمى و هر دانشمندى، براى خویش اصطلاحى دارد و باید کلمات و گفتارهاى آنان، مطابق
اصطلاحات خاص هر علم توضیح داده شود.

۲. غزلیات و اشعار متشابه را با کلید محکم، تفسیر نمود و مسلما این نوع تفسیرها،
کار یک فرد عادى و به دور از عرفان نظرى و اصطلاحات عرفانى نیست و اشخاص عادى باید
این مرحله را با خضر زمان خویش طىّ کنند.۱۶۰







کلیدواژه ها

بخش اول - عرفان نظرى

عرفان عملى و نظرى··· ۱۷

عرفان··· ۱۷

جایگاه عرفان در اسلام··· ۱۸

عرفان و تصوف··· ۲۳

عرفان و اسلام··· ۲۶

آموزش عرفان··· ۳۲

عقل نظرى و تهذیب نفس··· ۳۵

شک و عرفان··· ۳۸

حجاب هاى ظلمانى و نورانى··· ۴۰

ولایت در عرفان اسلامى··· ۴۶

خودشناسى و خداشناسى··· ۵۱

درک فطرى یا خداشناسى فطرى··· ۵۲

علم حضورى اکتسابى··· ۵۳

فکر در خصوصیات وجودى «خود»··· ۵۵

حقیقت ما کیست و چیست؟··· ۵۶

حقیقت واحد در مظاهر گوناگون··· ۵۹

فناى جلوه ها··· ۶۲

حقایقى در این مقام··· ۶۸

خلوت تنهایى··· ۶۸

خلوت با حضرت حق··· ۷۰

دیدن خدا··· ۷۳

عوالم وجود··· ۷۹

عوالم وجود··· ۷۹

تطابق عوالم وجود··· ۸۰

چیستى انسان··· ۸۱

حجاب هاى قلب··· ۸۵

بازگشت روح به اصل خویش··· ۸۶

آثار بازگشت روح به اصل خویش··· ۸۷

ظهور انوار الهى در قلب··· ۸۸

ظهور انوار در مشاعر انسان··· ۸۸

وحدت وجود··· ۹۳

وحدت وجودیعنى وحدت شهود··· ۹۳

کل عالم مساوى با خدا است··· ۹۳

وحدت تشکیکى وجود··· ۹۴

وجود بسیط و واحد··· ۹۷

اولیاء اللّه و عارفان··· ۹۹

وحى و عارفان··· ۱۰۰

شهود یا توهم عارفان··· ۱۰۲

مقامات و احوال··· ۱۰۷

بخش دوم - عرفان عملى

عرفان بودایى، مسیحى و اسلام··· ۱۱۱

اهمیت انسان شناسى··· ۱۱۱

راه وصول··· ۱۱۲

بودیسم··· ۱۱۳

دینِ جین··· ۱۱۳

عرفان مسیحى··· ۱۱۴

عرفان اسلامى··· ۱۱۶

سلوک راستین··· ۱۱۸

نیاز انسان به وحى··· ۱۱۸

راه هاى وصول··· ۱۲۱

ضرورت آگاهى از راه··· ۱۲۲

نماز و روزه··· ۱۲۶

نیروى مرتاضان··· ۱۲۷

شرایط عارف··· ۱۲۹

خدا بینى··· ۱۳۰

راهبرى پیامبر··· ۱۳۰

ولایت پذیرى··· ۱۳۱

تکلیف انسان··· ۱۳۳

راه عرفان··· ۱۳۶

بیدارى، اولین قدم سیر و سلوک··· ۱۳۷

ایمان و سیر و سلوک··· ۱۴۷

رهایى از ناامیدى··· ۱۴۸

دنیا و سیر و سلوک··· ۱۵۱

ریاضت اسلامى··· ۱۵۵

شهود قلبى و ریاضت··· ۱۶۰

چشم باطن بین··· ۱۶۳

حدیث قرب نوافل··· ۱۶۳

قدرت معنوى··· ۱۶۸

ولایت تکوینى و خلافت الهى··· ۱۷۲

موسیقى عارفانه··· ۱۷۶

عارفان و شریعت··· ۱۷۸

ریاضت··· ۱۸۱

شوق بندگى··· ۱۸۱

رهایى··· ۱۸۱

جلوه معرفت··· ۱۸۲

نشانه هاى یقین به خدا··· ۱۸۳

مقام تسلیم··· ۱۸۴

مقام ابرار··· ۱۸۴

مقام تقوا··· ۱۸۴

مقام اخلاص··· ۱۸۴

آثار فردى··· ۱۸۵

آثار اجتماعى··· ۱۸۶

محبت خدا به محبوبان··· ۱۸۷

محبت خدا و محبت دیگران··· ۱۸۹

محبت اهل بیت (علیهم السلام) ··· ۱۹۲

راه نظرى··· ۱۹۲

راه عملى··· ۱۹۳

محبت على (علیه السلام)  به فاطمه علیهاالسلام··· ۱۹۴

دعا و عرفان··· ۱۹۷

دعا و ریاضت··· ۱۹۸

حضور قلب و حال دعا··· ۲۰۰

شوقِ عبادت و طلب خدا··· ۲۰۴

تسلیم خدا··· ۲۰۶

رؤیاى صادق··· ۲۰۸

حصول مکاشفات··· ۲۱۲

عبادات عارفان··· ۲۱۶

راه توحید··· ۲۲۰

تقرب به خداوند··· ۲۲۳

راه دنیا گریزى··· ۲۲۵

سلامتى و روشنى دل··· ۲۲۶

دورى از هواهاى نفسانى··· ۲۲۷

زهد ورزى··· ۲۲۷

توجه به احوال گذشتگان··· ۲۲۸

مرگ اندیشى··· ۲۲۸

ترک ویژگى هاى اهل دنیا··· ۲۲۹

متخلق شدن به اخلاق اهل آخرت··· ۲۳۰

مراحل عرفان··· ۲۳۲

طلب··· ۲۳۳

عشق··· ۲۳۳

معرفت··· ۲۳۳

استغفار··· ۲۳۳

تجرید و توحید··· ۲۳۳

حیرت··· ۲۳۴

فقر و فنا··· ۲۳۴

تداوم سیر و سلوک··· ۲۳۸

سلوک معنوى و استاد··· ۲۴۱

بخش سوم - انسان کامل

انسان کامل··· ۲۴۹

ویژگى هاى انسان کامل··· ۲۵۰

علم لدنّى انسان کامل··· ۲۵۴

احاطه بر عوالم وجود··· ۲۵۵

عصمت انسان کامل··· ۲۵۵

فرشتگان امور، شاگردان انسان کامل··· ۲۵۶

انسان کامل، هدف غایى انسان··· ۲۵۷

مصادیق انسان کامل··· ۲۵۸

بخش چهارم - عـشـق

معنى عشق··· ۲۶۳

مبدأ عشق··· ۲۶۵

تلازم عشق و معرفت··· ۲۶۶

اسباب عشق··· ۲۶۸

کمال جویى··· ۲۶۸

جمال خواهى··· ۲۶۹

سریان عشق··· ۲۷۰

مبانى عشق··· ۲۷۲

هستى شناسى··· ۲۷۲

خداشناسى··· ۲۷۳

انسان شناسى··· ۲۷۴

عشق حقیقى··· ۲۷۸

نشانه هاى عشق حقیقى··· ۲۸۴

نشانه هاى عشق انسان به خداوند··· ۲۸۵

علائم عشق حق به بنده··· ۲۸۶

عشق مجازى··· ۲۸۷

عشق و معشوق خیالى··· ۲۹۳

ارتباط عشق مجازى و حقیقى··· ۲۹۵

ابن عربى و زیبایى معشوق··· ۲۹۷

وحدت وجود··· ۳۰۰

معرفت شناسى··· ۳۰۱

اصطلاحات عشق و عرفان··· ۳۰۶







کتابنامه

۱. قرآن مجید، ترجمه محمدمهدى فولادوند.

۲. نهج البلاغه، ترجمه دکتر سید جعفر شهیدى.

۳. آشتیانى، سید جلال الدین، شرح مقدمه قیصرى، قم: دفتر تبلیغات اسلامى، چاپ سوم،
۱۳۷۲ش.

۴. آملى، سیدحیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، تهران: انتشارات علمى و فرهنگى و
انجمن ایران شناسى فرانسه، چاپ دوم، ۱۳۶۸ ش.

۵. آن مارى، شیمل، ابعاد عرفانى اسلام، عبدالرحیم گواهى، تهران: دفتر نشر فرهنگ
اسلامى، چاپ اول، ۱۳۷۴ ش.

۶. ابراهیمیان آملى، سید یوسف، ارمغان آسمان، آمل: مؤلف، چاپ اول، ۱۳۷۸ش.

۷. ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت: داراحیاء
التراث العربى، چاپ دوم، ۱۳۸۷ ق.

۸. ابن بابویه قمى شیخ صدوق، محمد بن على بن الحسین، معانى الاخبار، بیروت:
دارالمعرفة، ۱۳۹۹ ق.

۹. ابن حمید بن زکریا، یحیى بن عدى، تهذیب الاخلاق، مقدمه، تصحیح، ترجمه و تعلیق
سید محمد دامادى، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، چاپ دوم، ۱۳۷۱ش.

۱۰. ابن سینا، رساله عشق، به تصحیح سید محمد مشکوة، کلاله خاور، بى نا، بى جا،
بى تا.

۱۱. ابن عربى، محى الدین، الفتوحات المکیة، بیروت: داراحیاء التراث العربى، بى تا.

۱۲. ـــــــــــــــــــــــ ، ترجمان الاشواق، ترجمه محسن جهانگیرى، تهران:
دانشگاه تهران، ۱۳۷۵ ش.

۱۳. ـــــــــــــــــــــــ ، ترجمان الاشواق، ترجمه و شرح رینولد نیکلسون،
پیشگفتار: مارتین لینگز، ترجمه و مقدمه: دکتر گل بابا سعیدى، تهران: روزنه، چاپ
اول، ۱۳۷۷ ش.

۱۴. ـــــــــــــــــــــــ ، رسائل، تحقیق محمد عزت، بیروت: المکتبة التوفیقیه،
بى تا.

۱۵. ـــــــــــــــــــــــ ، فصوص الحکم، تصحیح ابوالعلاء عفیفى، تهران: الزهراء،
چاپ اول، ۱۳۶۶ ش.

۱۶. ـــــــــــــــــــــــ ، کتاب المسائل، تحقیق و ترجمه، دکتر سید محمد دامادى،
تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، چاپ اول، ۱۳۷۰ ش.

۱۷. ابن منظور، لسان العرب، بیروت: داراحیاء التراث العربى، چاپ اول، بى تا.

۱۸. ابوالمظفر منصور بن اردشیر، قطب الدین، التصفیة فى احوال المتصوفة، غلامحسین
یوسفى، تهران: بنیاد فرهنگ، ۱۳۴۷ ش.

۱۹. ابوروح، جمال الدین، حالات و سخنان شیخ ابو سعید ابوالخیر، مقدمه، تصحیح و
تعلیقات دکتر محمد رضا شفیعى کدکنى، تهران: آگاه، چاپ اول، ۱۳۶۷ش.

۲۰. احمدى، بابک، چهار گزارش از تذکرة الاولیاء عطار، تهران: مرکز، چاپ اول، ۱۳۷۶
ش.

۲۱. ارموى، عمادالدین، حیاة القلوب فى کیفیة الوصول الى المحبوب، هامش قوت القلوب
ابوطالب مکى.

۲۲. استیس، والتر، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، تهران: سروش، چاپ اول.

۲۳. افلاکى، شمس الدین احمد، مناقب العارفین، تصحیح حسین یازیچى، تهران: دنیاى
کتاب، چاپ دوم، ۱۳۶۲ ش.

۲۴. الاعرجى، زهیر، الاخلاق القرآنیة، بیروت: دارالزهراء، چاپ اول، ۱۹۸۷ م.

۲۵. التهانوى، محمد اعلى، کشاف اصطلاحات الفنون، تهران: خیام، ۱۹۶۷ م.

۲۶. الدیلمى، ابى محمد حسن بن ابى الحسن، ارشاد القلوب، بیروت: مؤسسة الاعلمى
للمطبوعات، چاپ چهارم، ۱۳۹۸ ق.

۲۷. السهروردى، شهاب الدین عمر بن محمد، عوارف المعارف، بیروت: دارالکتاب العربى،
چاپ دوم، ۱۴۰۳ ق.

۲۸. الصدوق، ابى جعفر، التوحید، تصحیح و تعلیق سید هاشم حسینى طهرانى، قم: دفتر
انتشارات اسلامى، چاپ اول، بى تا.

۲۹. الطوسى، ابو نصر السراج، اللمع فى التصوف، نیکلسون، تهران: جهان.

۳۰. الطوسى، نصیر الدین محمد بن محمد بن الحسن، شرح الاشارات و التنبیهات، تهران:
انتشارات کتاب، ۱۳۶۲ ش.

۳۱. العاملى، الحر، وسائل الشیعة، عبدالرحیم ربانى شیرازى، بیروت: داراحیاء التراث
العربى، چاپ پنجم، ۱۴۰۳ ق ۱۹۸۳ م.

۳۲. الکلاباذى، ابوبکر محمد، التعرف لمذهب اهل التصوف، تحقیق محمدامین النوادى،
مکتبة اللهیات الازهریة، مصر، ۱۳۸۸ ق.

۳۳. الهجویرى، على بن عثمان، کشف المحجوب، تهران: امیرکبیر، ۱۳۳۶ ش.

۳۴. الهى اردبیلى، حسین، شرح گلشن راز، تهران: مرکز نشر دانشگاهى، ۱۳۷۶ ش.

۳۵. انصاریان، حسین، دیار عاشقان، تهران: پیام آزادى، چاپ اول، ۱۳۶۹ ش.

۳۶. انصارى، خواجه عبداللّه ، رساله صد میدان، به اهتمام قاسم انصارى، تهران:
کتابفروشى طهورى، چاپ اول، ۱۳۵۸ ش.

۳۷. ـــــــــــــــــــــــ ، شرح منازل السائرین، (بر اساس شرح عبدالرزاق
کاشانى)، نگارش على شیروانى، دوم، تهران: الزهراء، ۱۳۷۹ ش.

۳۸. ـــــــــــــــــــــــ ، منازل السائرین، تحقیق، مقدمه و ترجمه: دى لو جیبه
دى بورکى الدومنکى، قاهره: ۱۹۶۰ـ۱۹۶۲ م.

۳۹. ـــــــــــــــــــــــ ، مجموعه رسائل، تصحیح محمدسرور مولائى، تهران: توس،
چاپ دوم، ۱۳۷۷ ش.

۴۰. بحرانى، حسین، سلوک عرفانى، ترجمه على شیروانى، قم: وثوق، چاپ اول.

۴۱. برنجکار، رضا، آشنایى با علوم اسلامى، تهران و قم: سمت و طه، چاپ اول، ۱۳۷۸ش.

۴۲. بى ناس، جان، تاریخ جامع ادیان، ترجمه على اصغر حکمت، تهران: شرکت انتشارات
علمى و فرهنگى، چاپ هفتم، ۱۳۷۳ ش.

۴۳. پناهى، مهین، اخلاق عارفان، تهران: روزنه، چاپ اول، ۱۳۷۸ ش.

۴۴. تبریزى، شمس الدین محمد، مقالات شمس، تصحیح محمد على موحد، تهران: خوارزمى،
۱۳۶۹ ش.

۴۵. تمیمى آملى، عبدالواحدبن محمد، غرر الحکم و دررالکلم، شرح جمال الدین خوانسارى،
تصحیح و تحقیق جلال الدین حسینى محدث ارموى، تهران: دانشگاه تهران، ۱۳۶۶ ش.

۴۶. تنهایى، ح.ا، جامعه شناسى نظرى اسلام، تهران: سخن گستر، چاپ اول، ۱۳۷۹ش.

۴۷. تهرانى، مجتبى، درآمدى بر سیر و سلوک، زیر نظر على اکبر رشاد، تهران: مؤسسه
فرهنگى اندیشه، چاپ اول، ۱۳۷۵ ش.

۴۸. ـــــــــــــــــــــ ، کیش پارسایان، زیر نظر على اکبر رشاد، تهران: پژوهشگاه
فرهنگ و اندیشه اسلامى، چاپ اول، ۱۳۷۶ ش.

۴۹. جامى، عبدالرحمن بن احمد ، نفحات الانس من حضرات القدس، تصحیح و مقدمه مهدى
توحیدى پور، تهران: کتابفروشى محمودى، بى تا.

۵۰. جامى، نورالدین عبدالرحمان ابن احمد، نقد النصوص فى شرح نقش الفصوص، مقدمه،
تصحیح و تعلیقات ویلیام چتیک، تهران: انجمن فلسفه ایران، چاپ اول، ۱۳۵۶ش.

۵۱. جرجاجى، على بن محمد، تعریفات، مصطفى البابى الحلبى، قاهره: ۱۹۳۸ م.

۵۲. جعفریان، رسول، تاریخ تشیّع، قم: انصاریان، چاپ اول.

۵۳. ــــــــــــــــــ ، مقالات تاریخى، قم: الهادى، چاپ اول، ۱۳۷۵ ش.

۵۴. جعفرى، محمدتقى، عرفان اسلامى، ویراسته شایان رضا شاطیان، تهران: دانشگاه صنعتى
شریف، چاپ اول، ۱۳۷۳ ش.

۵۵. جوادى آملى، عبداللّه ، آواى توحید، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام
خمینى ره، چاپ دوم، ۱۳۶۹ش.

۵۶. ـــــــــــــــ ، اسرار عبادات، تهران: الزهراء، چاپ دوم، ۱۳۶۹ ش.

۵۷. جوادى آملى، عبداللّه ، تفسیر موضوعى قرآن کریم، قم: اسراء، چاپ اول، ۱۳۷۹ ش.

۵۸. ـــــــــــــــ ، رحیق مختوم، قم: اسراء، چاپ اول، ۱۳۷۵ ش.

۵۹. ـــــــــــــــ ، شمیم ولایت، قم: اسراء، چاپ اول، ۱۳۸۲ ش.

۶۰. حسن زاده آملى، حسن، انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه، تهران: بنیاد
نهج البلاغه، چاپ اول، ۱۳۶۵ش.

۶۱. ـــــــــــــــ ، مجموعه مقالات، قم: دفتر تبلیغات اسلامى، چاپ دوم، ۱۳۶۴ ش.

۶۲. ـــــــــــــــ ، انسان در عرف عرفان، تهران: سروش، چاپ اول، ۱۳۷۷ش.

۶۳. ـــــــــــــــ ، در آسمان معرفت، قم: تشیع، چاپ پنجم، ۱۳۷۹ ش.

۶۴. حسینى طهرانى، سیدمحمدحسین،روح مجرد، تهران: حکمت، چاپ اول، ۱۴۱۴ق.

۶۵. ـــــــــــــــــــــ ، مهر تابان، تهران: باقرالعلوم، بى تا.

۶۶. حکیمى، محمد رضا، مکتب تفکیک، قم: مرکز بررسى هاى اسلامى، چاپ اول، ۱۳۷۳ ش.

۶۷. حیدرخانى، حسین، سماع عرفان، تهران: سنایى، چاپ دوم، ۱۳۷۶ش.

۶۸. دامادى، سید محمد، ابوسعید نامه، تهران: دانشگاه تهران، چاپ دوم، ۱۳۷۴ش.

۶۹. ـــــــــــــــــ ، شرح بر مقامات اربعین، تهران: دانشگاه تهران، چاپ دوم،
۱۳۷۵ش.

۷۰. ـــــــــــــــ ، شرح عشق و عاشقى هم عشق گفت، تهران: دانا، چاپ اول، ۱۳۷۹ ش.

۷۱. دانشنامه امام على (علیه السلام) ، زیر نظر على اکبر رشاد، تهران: مؤسسه فرهنگى
دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول، ۱۳۸۰ ش.

۷۲. دهخدا، على اکبر، لغت نامه دهخدا، تهران: دانشگاه تهران، ۱۳۷۳ ش.

۷۳. دیلمى، ابوالحسن، عطف الألف المألوف على اللام المعطوف، تحقیق و مقدمه ج.ک.
قادیة، قاهره: مطبعة المعهد العلمى الفرنسى للآثار الشرقیة، ۱۹۶۲م.

۷۴. رحیمیان، سعید. تجلى و ظهور در عرفان نظرى، قم: دفتر تبلیغات اسلامى، چاپ اول،
۱۳۷۶ ش.

۷۵. سجادى، سیدجعفر، فرهنگ اصطلاحات عرفانى، تهران، طهورى، چاپ چهارم، ۱۳۷۰ ش.

۷۶. سعیدى روشن، محمد باقر، تحلیل وحى از دیدگاه اسلام و مسیحیت، تهران: مؤسسه
فرهنگى اندیشه، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.

۷۷. شایگان، داریوش، ادیان و مکتب هاى فلسفى هند، تهران: امیرکبیر، چاپ چهارم، ۱۳۷۵
ش.

۷۸. شجاعى، محمد، انسان و خلافت الهى، تهران: مؤسسه فرهنگى خدمات رسا، چاپ اول،
۱۳۶۲ ش.

۷۹. ـــــــــــــــ ، بازگشت به هستى، مقدمه و تدوین محمدرضا کاشفى، تهران: مؤسسه
فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول، ۱۳۷۹ش.

۸۰. ـــــــــــــــ ، تجسم عمل و شفاعت، مقدمه و تدوین محمدرضا کاشفى، تهران:
مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول، ۱۳۸۰ش.

۸۱. ـــــــــــــــ ، خواب و نشان هاى آن، مقدمه و تدوین محمدرضا کاشفى، تهران:
مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ دوم، ۱۳۷۹ش.

۸۲. ـــــــــــــــ ، معاد یا بازگشت به سوى خدا، تهران: شرکت سهامى انتشار، چاپ
اول، ۱۳۶۲ش.

۸۳. ـــــــــــــــ ، مقالات، تهران: سروش، مکرر.

۸۴. ـــــــــــــــ ، مواقف حشر، مقدمه و تدوین محمدرضا کاشفى، تهران: مؤسسه
فرهنگى دانش و اندیشه، معاصر، چاپ اول، ۱۳۷۸ ش.

۸۵. شریعه خرد، [ مجموعه مقالات نکوداشت منزلت علمى علامه محمدتقى جعفرى ]زیر نظر
على اکبر رشاد، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، چاپ اول، ۱۳۷۶ ش.

۸۶. شکوه، محمد دارا، سکینة الاولیاء، تحقیق دکتر تاراچند و محمد رضا جلالى نائینى،
تهران: مؤسسه مطبوعاتى علمى.

۸۷. شوشترى، قاضى نوراللّه ، مجالس المؤمنین، تهران: کتابفروشى اسلامى، ۱۳۷۵ش.

۸۸. شیرازى، صدرالدین، الاسفار الاربعة، قم: منشورات مصطفوى، بى تا.

۸۹. ـــــــــــــــ ، عرفان و عارف نمایان، ترجمه محسن بیدارفر، تهران: الزهراء،
چاپ سوم، ۱۳۷۱ ش.

۹۰. شیرازى، صدرالدین، مفاتیح الغیب، تصحیح و تعلیق محمد خواجوى، تهران: مولى، چاپ
دوم،۱۳۷۱ ش.

۹۱. شیروانى، على، اخلاق اسلامى، قم: دارالفکر، چاپ اول، ۱۳۷۹ش.

۹۲. ـــــــــــــــ ، دین عرفانى و عرفان دینى، قم: دارالفکر، چاپ اول، ۱۳۷۷ش.

۹۳. ـــــــــــــــ ، سرشت انسان، قم: نشر معارف، چاپ اول، ۱۳۷۶ ش.

۹۴. ـــــــــــــــ ، مبانى نظرى تجربه دینى، قم: بوستان کتاب، چاپ اول، ۱۳۸۱ش.

۹۵. صائن الدین الترکة، على بن محمد، تمهید القواعد، مقدمه و تصحیح سیدجلال الدین
آشتیانى، تهران: انجمن اسلامى حکمت و فلسفه ایران، چاپ دوم، ۱۳۶۰ش.

۹۶. ــــــــــــــــــــــــ ، تحریر تمهید القواعد، شرح عبداللّه جوادى آملى،
تهران: الزهراء، چاپ اول، ۱۳۷۲ ش.

۹۷. صادقى ارزگانى، محمدامین، انسان کامل از نگاه امام خمینى و عارفان مسلمان، قم:
بوستان کتاب، چاپ اول، ۱۳۸۲ ش.

۹۸. صدوق، ابى جعفر، خصال، مقدمه، ترجمه و تصحیح سید احمد فهرى زنجانى، تهران:
علمیه اسلامیه.

۹۹. طباطبایى بروجردى بحرالعلوم، سید محمدمهدى، رسالة فى السیر و السلوک، شرح،
توضیح و مقدمه حسن مصطفوى، تهران: امیرکبیر، چاپ دوم، ۱۳۷۶ ش.

۱۰۰. طباطبایى، سید محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیزم، شرح و پاورقى مرتضى
مطهرى، قم: دفتر انتشارات اسلامى، بى تا.

۱۰۱. ــــــــــــــــــــــ ، المیزان، ترجمه سید محمد باقر موسوى همدانى، قم:
دفتر انتشارات اسلامى، چاپ پنجم، ۱۳۷۴ ش.

۱۰۲. ـــــــــــــــ ، انسان از آغاز تا انجام، ترجمه و تعلیقه صادق لاریجانى،
تهران: الزهراء، چاپ دوم، ۱۳۷۱ ش.

۱۰۳. طباطبایى، سید محمد حسین، المیزان، بیروت: مؤسسه الاعلمى للمطبوعات.

۱۰۴. ـــــــــــــــ ، بدایة الحکمة، قم: دفتر انتشارات اسلامى، بى تا.

۱۰۵. ـــــــــــــــ ، شیعه در اسلام، مقدمه سید حسین نصر، انتشارت الغدیر، ۱۳۴۸ش.

۱۰۶. طباطبایى، سید محمد حسین، نهایة الحکمة، قم: دفتر انتشارات اسلامى، ۱۳۶۲ ش.

۱۰۷. ــــــــــــــ ، ولایت نامه، ترجمه همایون همتى، تهران: امیرکبیر، چاپ اول،
۱۳۶۶ش.

۱۰۸. عطار نیشابورى، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، محمداستعلامى، تهران: زوار، چاپ
پنجم، ۱۳۶۶ش.

۱۰۹. علم الدین، سلیمان سلیم، التصوف الاسلامى، بیروت: نوفل، چاپ اول، ۱۹۹۹م.

۱۱۰. غزالى، محمد، احیاء علوم الدین، اشراف شیخ عبدالعزیر سیروان، بیروت: دارالقلم،
چاپ سوم، بى تا.

۱۱۱. غنى، قاسم، تاریخ تصوف در اسلام، تهران: زوار، ۱۳۶۹ ش.

۱۱۲. فاطمى نیا، سید عبداللّه ، فرجام عشق، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت
فرهنگ و ارشاد اسلامى، چاپ چهارم، ۱۳۷۱ ش.

۱۱۳. الفاخورى، حنا و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالمحمد آیتى،
تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، چاپ سوّم، ۱۳۶۷ ش.

۱۱۴. قشیرى، ابوالقاسم، الرسالة القشیریة، مصر: مطبعة محمد على صبیح و اولاده،
بى تا.

۱۱۵. قمى، على بن ابراهیم، تفسیر قمى، بیروت، ۱۳۹۹ ق.

۱۱۶. قونوى، صدرالدین، شرح الاربعین حدیثا، تحقیق حسن کامل ییلماز، اول، قم: بیدار.

۱۱۷. قیصرى، داود، شرح فصوص الحکم، سید جلال الدین آشتیانى، تهران: انتشارات علمى و
فرهنگى، چاپ اول، ۱۳۷۵ ش.

۱۱۸. کاشانى، عزالدین محمود، مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة، تصحیح جلال الدین
همایى، تهران: هما، چاپ چهارم، ۱۳۷۲ ش.

۱۱۹. کاشانى، فیض، محجة البیضاء فى تهذیب الاحیاء، به تصحیح على اکبر غفارى، قم:
دفتر انتشارات اسلامى، چاپ دوم، بى تا.

۱۲۰. کاشفى، محمدرضا، آیین مهرورزى، قم: دفتر تبلیغات اسلامى، چاپ سوم، ۱۳۷۸ ش.

۱۲۱. ـــــــــــــــ ، نگاه قرآنى به دوست و دشمن، تهران: کانون اندیشه جوان، ۱۳۸۳
ش.

۱۲۲. ـــــــــــــــ ، راهنماشناسى(۲)، «پرسش و پاسخها»، قم: نشر معارف، ۱۳۸۲ ش.

۱۲۳. ـــــــــــــــ ، فرهنگ و مسیحیت در غرب، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه
معاصر، چاپ اول، ۱۳۸۰ ش.

۱۲۴. کلینى رازى، ابوجعفر محمد بن یعقوب بن اسحاق، اصول کافى، با ترجمه و شرح سید
هاشم رسولى، بى جا، بى تا.

۱۲۵. کیهان اندیشه، شماره ۴۵.

۱۲۶. لاهیجى، محمد، مفاتیح الاعجاز در شرح گلشن راز، تصحیح و مقدمه: کیوان سمیعى،
تهران: کتابفروشى محمودى، ۱۳۳۷ ش.

۱۲۷. لینگز، مارتین، عرفان اسلامى چیست؟، ترجمه فروزان راسخى، تهران: دفتر پژوهش و
نشر سهروردى، چاپ اول، ۱۳۷۸ ش.

۱۲۸. مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت: دارالوفاء، چاپ دوم، ۱۴۰۳ ق، ۱۹۸۳م.

۱۲۹. محقق لاهیجى، شرح رسالة المشاعر، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، تهران:
امیرکبیر، چاپ اول، ۱۳۷۶ ش.

۱۳۰. محمد بن المنور، اسرار التوحید فى مقامات شیخ ابى سعید، الدار المصریة للتألیف
و الترجمه، مصر، بى تا.

۱۳۱. محمدى اشتهاردى، محمد، داستان هاى مثنوى، تهران: پیام آزادى، چاپ دوم، بى تا.

۱۳۲. محمدى رى شهرى، محمد، المحبة فى الکتاب و السنة، بیروت: دارالحدیث، ۱۴۲۱ق.

۱۳۳. ــــــــــــــ ، میزان الحکمة، قم: دفتر تبلیغات اسلامى، چاپ اول،
۱۴۰۳ـ۱۴۰۵ق.

۱۳۴. محمدى، کاظم، علاء الدوله سمنانى، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و
ارشاد اسلامى، چاپ اول، ۱۳۸۱ش.

۱۳۵. محمودى، محمد باقر، نهج السعادة فى مستدرک نهج البلاغة، نجف: مطبعه النعمان،
چاپ اول، ۱۳۸۵ق.

۱۳۶. مخبر دزفولى، عباس، فلسفه و قرآن، قم: دفتر انتشارات اسلامى، ۱۳۶۸ ش.

۱۳۷. مدرس طباطبایى، سیدمحمدعلى، سماع، عرفان و مولوى، انتشارات یزدان.

۱۳۸. مدى، ارژنگ، عشق در ادب فارسى، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، چاپ
اول، ۱۳۷۱ش.

۱۳۹. مرصاد العباد من المبدأ الى المعاد، به اهتمام حسین الحسینى النعمة ملقب به
شمس العرفاء، بى نا، بى جا، بى تا.

۱۴۰. مصباح یزدى، محمدتقى، آموزش فلسفه، تهران: سازمان تبلیغات اسلامى، چاپ اول،
۱۳۶۱ ش.

۱۴۱. مصباح یزدى، محمدتقى، راهیان کوى دوست، قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى،
چاپ اول، ۱۳۷۴ ش.

۱۴۲. ـــــــــــــــ ، معارف قرآن، قم: مؤسسه در راه حق، چاپ اول، ۱۳۶۵ ش.

۱۴۳. مصلح، بن عبداللّه ، کلیات سعدى، به اهتمام محمد على فروغى، تهران: امیرکبیر،
چاپ هشتم، ۱۳۶۹ش.

۱۴۴. مطهرى، مرتضى، آشنایى با علوم اسلام، صدرا، [ مجلد عرفان]

۱۴۵. ـــــــــــــــ ، اخلاق جنسى در اسلام و جهان غرب، تهران: صدرا، بى تا.

۱۴۶. ـــــــــــــــ ، بیست گفتار، تهران: صدرا.

۱۴۷. ـــــــــــــــ ، خدمات متقابل اسلام و ایران، تهران: صدرا، ۱۳۶۲ ش.

۱۴۸. ـــــــــــــــ ، مجموعه آثار، تهران: صدرا، چاپ اول.

۱۴۹. ـــــــــــــــ ، مقالات فلسفى، تهران: حکمت، چاپ اول، ۱۳۶۶ ش.

۱۵۰. ملکى تبریزى، حاج میرزا جواد، اسرار الصلوة، ترجمه رضا رجب زاده، تهران: پیام
آزادى، چاپ اول، ۱۳۶۳ش.

۱۵۱. ـــــــــــــــ ، رساله لقاء اللّه ، سید احمد فهرى، تهران: نهضت زنان
مسلمان، چاپ اول، ۱۳۶۰ش.

۱۵۲. مقاصد الحسنة سخاوى، چاپ هند.

۱۵۳. مکى، ابوطالب، قوت القلوب، مصر: المطبعة المیمنه، ۱۳۱۰ ق.

۱۵۴. موحّد، صمد، شیخ محمود شبسترى، اول، تهران: طرح نو، ۱۳۷۶ ش.

۱۵۵. موسوى خمینى، روح اللّه ، چهل حدیث، تهران: رجاء، چاپ اول، ۱۳۶۸ ش.

۱۵۶. ـــــــــــــــ ، سرّ الصلوة، مقدمه و تصحیح سید احمد فهرى، تهران: پیام
آزادى، چاپ اول، ۱۳۶۰ش.

۱۵۷. مولوى، جلال الدین، فیه مافیه، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، تهران: امیرکبیر،
چاپ پنجم، ۱۳۶۲ش.

۱۵۸. مولوى، جلال الدین، مثنوى معنوى، تصحیح رینولد الین نیکلسون، تهران: مولى،
بى تا.

۱۵۹. میبدى، رشیدالدین ابوالفضل، کشف الاسرار و عدة الابرار، به کوشش على اصغر
حکمت، تهران: دانشگاه تهران، ۱۳۳۱ ش.

۱۶۰. نفیسى، سعید، سر چشمه تصوف در ایران، تهران: کتابفروشى فروغى.

۱۶۱. نورى طبرى، میرزا حسین، مستدرک الوسائل، مقدمه شیخ آغا بزرگ تهرانى، المکتبة
الاسلامیه و مؤسسه اسماعیلیان، ۱۳۸۳ ق.

۱۶۲. همایى، جلال الدین، تصوف در اسلام، (نگاهى به عرفان شیخ ابوسعید ابوالخیر)،
تهران: مؤسسه نشر هما، چاپ اول، ۱۳۶۶ ش.

۱۶۳. همدانى، عین القضاة، تمهیدات، به تصحیح عفیف عسیران، تهران: منوچهرى، بى تا.

۱۶۴. ـــــــــــــــ ، نامه هاى عین القضاة همدانى، مقدمه و تصحیح علینقى منزوى،
تهران: اساطیر، ۱۳۷۷ ش.

۱۶۵. یثربى، سید یحیى، عرفان نظرى، قم: دفتر تبلیغات اسلامى، چاپ اول، ۱۳۷۲ش.

۱۶۶. ـــــــــــــــ ، فلسفه عرفان، قم: دفتر تبلیغات اسلامى، چاپ اول، ۱۳۶۶ش.

۱۶۷. یواقیت العلوم و درارى النجوم، به اهتمام محمدتقى دانش پژوه، تهران: انتشارات
بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۴۵ ش.

۱۶۸. یوسف پور، محمدکاظم، نقد صوفى، تهران: روزنه، چاپ اول، ۱۳۸۰ش.

۱۶۹. یوسفیان، حسن، مبانى نظرى شریعت گریزى در آیین تصوف، رساله کارشناسى ارشد،
مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى رحمه الله، پاییز ۱۳۸۱ ش.



 



 



 



پی نوشت ها :






۱. شمیم ولایت، ص ۴۲۲ و ۴۲۳؛ انسان و خلافت الهى، صص ۲۵ ـ ۳۸؛ راهنماشناسى دفتر ششم
پرسش ها و پاسخ ها، صص ۱۳ ـ ۱۹.

۲. فصوص الحکم، ص ۵۰.

۳. نگا: روم ۳۰، آیه ۲۷، بقره (۲)، آیه ۳۰ و ۳۱؛ مائده (۵)، آیه ۵۵؛ نهج البلاغة
خطبه همام و ... و نیز نگا: شمیم ولایت، صص ۴۱۵ ـ ۴۲۲ (در خصوص انسان کامل خواندن
کتاب ذیل را توصیه مى کنیم: محمد امین صادق ارزگانى، انسان کامل از نگاه امام خمینى
و عارفان مسلمان.

۴. ر.ک: تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج ۶، ص ۱۲۷ و ۱۲۹.

۵. انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه، صص ۷۲ ـ ۷۳ و ۹۱.

۶. تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج ۶، ص ۱۲۶.

۷.همان، ج ۱۴، ص ۱۱۶.

۸۴. مثنوى معنوى، دفتر ۶، بیت ۲۱۵۳.

۹. تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج ۶، صص ۱۲۹ ـ ۱۳۰.

۱۰. انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه، ص۱۰۰ و ۱۰۱؛ تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج ۶، ص
۲۲۱.

۱۱. مثنوى معنوى، دفتر ۲، بیت ۸۱۵.

۱۲. بقره ۲، آیه ۳۱.

۱۳. تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج ۶، صص ۱۶۷ ـ ۱۷۱؛ ج ۷، ص ۱۶۳؛ ج ۹، ص ۳۱.

۱۴. مثنوى معنوى ، دفتر ۲، ابیات ۳۴۱۰ ـ ۳۴۱۱.

۱۵. همان، ابیات ۱۱۵۸ ـ ۱۱۵۹.

۱۶. همان، دفتر ۴، ابیات ۳۰۴۱ ـ ۳۰۴۲.

۱۷. تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج ۷، ص ۳۴۵ و ج ۹، ص ۲۶۱.

۱۸. مثنوى معنوى، دفتر ۳، بیت ۷۹.

۱۹. ر.ک: تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج ۹، ص ۱۹.

۲۰. مثنوى معنوى، دفتر ۳، بیت ۳۳۳۷.

۲۱. تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج ۹، ص ۳۲ ـ ۳۳.

۲۲. مثنوى معنوى، دفتر ۴، ابیات ۱۱۱۳ ـ ۱۱۱۴.

۲۳. لقمان ۳۱، آیه ۲۲؛ حج (۲۲)، آیه ۴۱؛ آل عمران (۳)، آیه ۱۰۹؛ روم (۳۰)، آیه ۱۱ و
... .

۲۴. تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج ۱۴، صص ۱۱۸ـ۱۲۰، ص ۲۶۸ و ص ۲۷۵ به بعد.

۲۵. ر.ک: نهج البلاغه، حکمت ۱۴۷؛ محمدى رى شهرى، اهل البیت فى الکتاب و السنة، ص
۱۳۰، ح ۱۸۶ و ۱۸۸.

۲۶. اهل البیت فى الکتاب و السنة، ص ۱۵۲، ح ۲۵۸.

۲۷. بحار الانوار، ج ۲۵، ص ۳۳۷.

۲۸. بحارالانوار، ج ۹۱، ص ۶.

۲۹. زخرف ۴۳، آیه ۴۳.

۳۰. الغدیر، ج ۲، ص ۳۱۲.

۳۱. بحارالانوار، ج ۸، ص ۷۰.

۳۲. همان، ج ۶۸، ص ۲۲۶.

۳۳. مفاتیح الجنان، زیارت امیرالمؤمنین (علیه السلام) .

۳۴. بحارالانوار، ج ۵، ص ۹.

۳۵. همان، ج ۲۳، ص ۲۰۶.

۳۶. نساء ۴، آیه ۴۱.

۳۷. بحارالانوار، ج ۲۶، ص ۱۴۸.

۳۸. فرمایش امام هادى (علیه السلام)  در زیارت «جامعه کبیره».

۳۹. المیزان، ج ۱، ص ۱۲۱.

۴۰. اعراف ۷، آیه ۱۵۷.

۴۱. مثنوى معنوى، دفتر ۶، ابیات ۱۷۴ ـ ۱۷۹.

۴۲. «ابن منظور»؛ لسان العرب، ج۹، ص۲۲۴.

۴۳.محمد غزالى، احیاء علوم الدین، ج۴، ص۲۷۵.

۴۴. الفتوحات المکیة، ج۲، ص۱۲۱.

۴۵. ر.ک: بابک احمدى، چهارگزارش از تذکرة الاولیاء عطار، ص۴۶.

۴۶. محمد تقى جعفرى، نقد و تحلیل مثنوى، ج ۳، ص۱۴۷.

۴۷ . مثنوى معنوى، دفتر۱، ابیات ۱۱۲ ـ ۱۱۶.

۴۸. سخاوى، مقاصد الحسنه، ص۱۵۳.

۴۹. ابوالحسن دیلمى، عطف الألف المألوف على الکلام المعطوف،، ص۲۸.

۵۰. ر.ک: علامه طباطبایى، المیزان.

۵۱. تمهیدات، ص۲۱۷.

۵۲ . مثنوى معنوى، دفتر۶، ابیات ۹۷۰ ـ ۹۷۱.

۵۳. صدرالدین شیرازى، اسفارالاربعة، ج۷، ص۱۵۲.

۵۴. ر.ک: ابن سینا، رساله عشق، صص۹ ـ ۲۴.

۵۵. چهل حدیث، صص ۱۵۵ ـ ۱۶۳.

۵۶. محمد غزالى، احیاء علوم الدین، ج۴، ص۲۷۶.

۵۷ . مثنوى معنوى، دفتر ۱، بیت ۱۰.

۵۸ . مثنوى معنوى، دفتر۱، ابیات ۴۰۷ و ۴۰۸.

۵۹. ر.ک: اسفارالاربعة، ج۷، فصل ۱۵.

۶۰ . مثنوى معنوى، دفتر۵، ابیات ۲۷۳۵ و ۲۷۳۶.

۶۱. ر.ک: صدرالدین محمد شیرازى: عرفان و عارف نمایان، ص۱۲۰.

۶۲ . مثنوى معنوى، دفتر ۱، ابیات ۱۸۹۸ ـ ۱۹۰۰.

۶۳. جاثیه۴۵، آیه ۳؛ یوسف(۱۲)، آیه ۱۰۵ و ... .

۶۴. ر.ک: محمد شجاعى، بازگشت به هستى، صص۹۱ ـ ۹۹؛ خواب و نشان هاى آن، صص۱۴ـ۲۴.

۶۵. ر.ک: حجر۱۵، آیه ۲۱؛ مؤمنون(۲۳)، آیه ۹۹ ـ ۱۰۰؛ غافر(۴۰)، آیه ۱۱؛ بقره(۲)، آیه
۱۵۴ و ۲۳۲؛ توبه(۹)، آیه ۲۹ و ... در باب عوالم وجود ر.ک: محمد شجاعى، معاد یا
بازگشت به سوى خدا، ج۱، صص۲۱۲ ـ ۲۲۶.

۶۶. ابراهیم۱۴، آیه ۳۲ و ۳۳ و ... .

۶۷. بقره۲، آیه ۱۱۵؛ طه(۲۰)، آیه ۱۱۱؛ لقمان(۳۱)، آیه ۳۰؛ الرحمن(۵۵)، آیه ۲۷؛
اخلاص(۱۱۲)، آیه ۱ و ۲؛ نحل(۱۶)، آیه ۵۱؛ حشر(۵۹)، آیه ۲۳؛ حدید(۵۷)، آیه ۳؛
بقره(۲)، آیه ۲۸۴.

۶۸. نحل۱۶، آیه ۶۰.

۶۹. بقره۲، آیه ۱۱۵.

۷۰. ق۵۰، آیه ۱۶.

۷۱. غافر۴۰، آیه ۳.

۷۲. انفال۸، آیه ۸ و رعد(۱۳)، آیه ۱۳.

۷۳. غافر۴۰، آیه ۳.

۷۴. آل عمران۳، آیه ۸.

۷۵. بروج۸۵، آیه ۱۴.

۷۶. انعام۶، آیه ۱۳۳ و آل عمران(۳)، آیه ۷۴.

۷۷. حشر۵۹، آیه ۲۴؛ انعام(۶)، آیه ۱۴ و ۱۰۲.

۷۸. فاطر۳۵، آیه ۱۵.

۷۹. انفال۸، آیه ۶۳؛ آل عمران(۳)، آیه ۱۰۳.

۸۰. طه۲۰، آیه ۳۹ و ر.ک: جلال الدین السیوطى، تفسیر الدرّ المنثور، ج۵، ص۵۶۷.

۸۱. مثنوى معنوى، دفتر ۲، بیت ۳۱۰۷.

۸۲. بقره۲، آیه ۳۰؛ انعام(۶)، آیه ۱۶۵.

۸۳. سجده۳۲، آیه ۷ ـ ۹.

۸۴. احزاب۳۳، آیه ۷۲؛ دهر، آیه ۲ ـ ۳.

۸۵. بقره۲، آیه ۲۹؛ جاثیه(۴۵)، آیه ۱۳.

۸۶. شمس۹۱، آیه ۷ ـ ۹.

۸۷. انشقاق۸۴، آیه ۶.

۸۸. رعد ۱۳، آیه ۲۸.

۸۹. اسراء۱۷، آیه ۷۰.

۹۰. ذاریات۵۱، آیه ۵۶.

۹۱. حشر۵۹، آیه ۱۹ و نیز ر.ک: مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج۲، ص۲۶۸ ـ ۲۷۲.

۹۲. ص۳۸، آیه ۷۲.

۹۳. اسراء۱۷، آیه ۸۵.

۹۴. اعراف۷، آیه ۵۴؛ یس(۳۶)، آیه ۸۲، در باب عالم امر؛ ر.ک: علامه طباطبایى، انسان
از آغاز تا انجام، ص۱۱ ـ ۱۸.

۹۵. شورى۴۲، آیه ۵۲؛ نحل(۱۶)، آیه ۲؛ بقره(۲)، آیه ۸۷؛ مائده(۵)، آیه ۱۱۰؛ نیز در
باب خصوصیات وجودى و منزلت و مقام روح خدا ر.ک: محمد شجاعى، انسان و خلافت الهى، صص
۴۰ ـ ۸۱.

۹۶. تین۹۵، آیه ۴ و نیز در این باب. ر.ک: شجاعى محمد، مقالات، ج۱، ص۳۱ ـ ۳۹.

۹۷ . مثنوى معنوى، دفتر۶، بیت ۲۹۳۶.

۹۸. ابراهیم۱۴، آیه ۳۴.

۹۹. حج۲۲، آیه ۶۶، فصلت(۴۱)، آیه ۵۱.

۱۰۰. اسراء۱۷، آیه ۱۰۰.

۱۰۱. اسراء۱۷، آیه ۱۱.

۱۰۲. هود۱۱، آیه ۱۰.

۱۰۳. کهف۱۸، آیه ۵۶.

۱۰۴. معارج۷۰، آیه ۱۹.

۱۰۵. معارج۷۰، ۲۰ ـ ۲۱.

۱۰۶. ر.ک: محمد تقى، مصباح یزدى، معارف قرآن، ج۱ ـ ۳، ص۲۶؛ چهل حدیث، ص۱۵۴ ـ ۱۵۵.

۱۰۷. در باب اقسام امور فطرى، ر.ک: على، شیروانى سرشت انسان، صص ۶۹ ـ ۸۶.

۱۰۸. انشقاق۸۴، آیه ۶ ـ ۱۲؛ رعد(۱۳)، آیه ۲؛ سجده(۳۲)، آیه ۱۰ و ... نیز ر.ک:
مقالات، ج۱، صص۴۰ ـ ۶۰ ـ ۶۳ ـ ۹۸.

۱۰۹ . مثنوى معنوى، دفتر ۵، ابیات ۳۵۷۴ ـ ۳۵۷۵.

۱۱۰. نگا: احیاء علوم الدین، ج ۴ صص ۲۷۹ـ۲۸۳، المیزان، ص ۴۱۱؛ اسفار، ج۷، ص۱۸۳.

۱۱۱ . الهى قمشه اى.

۱۱۲ . اسفار، ج ۷، ص ۱۸۴؛ خواجه عبداللّه انصارى، شرح منازل السائرین، بر اساس شرح
عبدالرازق کاشانى؛ صص۲۲۲ ـ ۲۲۳.

۱۱۳ . مثنوى معنوى، دفتر۱، بیت ۳۰.

۱۱۴ . همان، دفتر ۲، ابیات ۲۵۷۲ ـ ۲۵۷۴.

۱۱۵ . همان، دفتر ۳، ابیات ۴۰۹۸ ـ ۴۱۰۰.

۱۱۶ . همان، دفتر ۴، بیت ۱۴۰۲.

۱۱۷ . همان، دفتر ۵، ابیات ۵۸۶ ـ ۵۹۰.

۱۱۸. همان، دفتر ۶، ابیات ۱۹۷۹ـ۱۹۸۱.

۱۱۹ . همان، دفتر ۵، ابیات ۲۷۳۷ ـ ۲۷۳۹.

۱۲۰. بقره۲، آیه ۱۶۵؛ توبه(۹)، آیه ۲۴؛ هود(۱۱)، آیه ۱۱۳؛ عنکبوت(۲۹)، آیه ۴؛
زمر(۳۹)، آیه ۳؛ شورى(۴۲)، آیه ۶ ـ ۹.

۱۲۱. محمد محمدى رى شهرى، المحبّة فى الکتاب و السنة، صص۱۹۹ و ۲۰۰، ح ۸۹۱ ـ ۸۹۳ و
نیز ر.ک: زهیر الاعرجى، الاخلاق القرآنیة، ج۲، صص۱۱ ـ ۱۵.

۱۲۲. ر.ک: مقالات، ج۲، صص ۱۶۶ ـ ۱۷۶.

۱۲۳ . مثنوى معنوى، دفتر ۱، ابیات ۲۱۸ ـ ۲۲۰.

۱۲۴. مائده۵، آیه ۵۴؛ آل عمران(۳)، آیه ۳۱.

۱۲۵. ر.ک: احیاء علوم الدین، ج۴، صص۳۰۲ ـ ۳۰۳؛ چهل حدیث، صص۳۹۰ و ۳۹۱؛ رساله عشق
بوعلى، صص۴ ـ ۶.

۱۲۶. محمدى اشتهاردى، محمد؛ داستان هاى مثنوى، ج۲، صص۹۰ ـ ۹۱.

۱۲۷. براى آشنایى تفصیلى، ر.ک: محمد رضا کاشفى، آیین مهرورزى، صص۸۵ ـ ۹۸.

۱۲۸. ر.ک: همان، صص۱۰۲ و ۱۰۳؛ عطف الالف، صص۸۹ ـ ۹۴؛ احیاء علوم الدین، ج۴، ص۳۰۴؛
میزان الحکمة، ج۲، صص۲۲۲ ـ ۲۲۴.

۱۲۹ . باباطاهر.

۱۳۰ . سعدى.

۱۳۱ . مثنوى معنوى، دفتر ۱، ابیات ۷۶ و ۱۱۱ و دفتر ۳، بیت ۱۳۴۵.

۱۳۲. ارشاد القلوب، دیلمى، ص۱۶۱، ح۸۹۸.

۱۳۳ . عراقى.

۱۳۴. ر.ک: اسفار، ج۷، ص۱۸۴؛ دامادى، سیدمحمد، شرح عشق و عاشقى هم عشق گفت، صص۹۷و۹۸.

۱۳۵. محمد بن محمد بن الحسن، نصیرالدین الطوسى، شرح الاشارات و التنبیهات، نمط نهم،
فصل هفتم و هشتم.

۱۳۶. همان.

۱۳۷ . مثنوى معنوى، دفتر ۱، بیت ۲۰۵ و دفتر بیت ۲۲۹.

۱۳۸. ر.ک: مطهرى، مرتضى، اخلاق جنسى در اسلام و جهان غرب، صص ۸۳ ـ ۹۴.

۱۳۹. اسفار، ج۷، ص۱۸۶.

۱۴۰ . بحارالانوار، ج۷۴، ص۱۸۳.

۱۴۱ . مثنوى معنوى، دفتر ۵، ابیات ۳۲۷۲.

۱۴۲ . همان ، ابیات ۹۸۲ و ۹۸۳.

۱۴۳. همان، دفتر۳، ابیات ۲۱۳۴ ـ ۲۱۳۵.

۱۴۴. احیاء علوم الدین، ج ۲، ص ۲۷۵، اسفار، ج هفتم، ص ۱۶۷، فتوحات مکیة، ج ۱، ص
۱۱۱؛ رساله عشق بوعلى، صص ۹ـ۲۴.

۱۴۵. کشف الاسرار، ج۵، ص۱۴۰؛ در این خصوص نگا: عرفان اسلامى، صص۱۷۷ و ۱۷۸.

۱۴۶ . مثنوى معنوى، دفتر۳، ابیات ۱۲۷۰ ـ ۱۲۷۴.

۱۴۷. در این خصوص نگا: یثربى، سید یحیى، فلسفه عرفان، صص ۳۴۶ـ۳۴۱.

۱۴۸. تمهیدات، ص ۹۶.

۱۴۹. نگا: تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، حنا الفاخورى ـ خلیل الجر، ترجمه عبدالمحمد
آیتى، ص ۵۹.

۱۵۰. قصیده ۴۲، ابیات ۱۱ و ۱۲.

۱۵۱. ترجمان الاشواق، قصیده ۲۵.

۱۵۲. براى آشنایى اجمالى با مبانى فکرى ابن عربى نگا: محى الدین عربى، کتاب
المسائل، مقدمه، تصحیح،ترجمه و تعلیق: دکتر سید محمد دامادى، تهران، موسسه مطالعات
و تحقیقات فرهنگى، چاپ اول، ۱۳۷۰ش.

۱۵۳. ابن عربى، محى الدین، ترجمان الاشواق، ترجمه و شرح: رینولد نیکلسون، پیشگفتار:
مارتین لینگز، ترجمه و مقدمه: دکتر گل بابا سعیدى، ص ۵۰.

۱۵۴. همان، ص ۵۱.

۱۵۵. همان، ص ۵۱.

۱۵۶. استیس، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاء الدین خرمشاهى، ص ۳۵۴.

۱۵۷. آواى توحید، ص ۸۷.

۱۵۸. حافظ.

۱۵۹ . هاتف اصفهانى.

۱۶۰. نگا: شریعه خرد، صص ۵۹ ـ ۷۲؛ خدمات متقابل اسلام و ایران، صص ۲۶۸ ـ ۲۷۵.

براى آشنایى با اصطلاحات خاص عرفا خواندن سه کتاب ذیل سودمند است:

الف. شیخ محمد لاهیجى، مفاتیح الاعجاز در شرح گلشن راز.

ب. محسن فیض کاشانى، رساله مشواق.

پ. استاد فاطمى نیا، فرجام عشق.



 



 



 



مطالب مرتبط :



 




عرفان و عشق - قسمت یکم



 




عرفان و عشق - قسمت دوم



ممکن است این مطالب هم برای شما مفید باشد:

نظرات

 

در صورتی که قصد ثبت سوال دارید، می توانید از طریق صفحه جستجو اقدام به ثبت سوال نمایید. در غیر اینصورت با استفاده از فرم زیر نظر خود را برای ما ارسال نمایید.