نسخه آزمایشی

دفتر ۲۶ پرسش ها و پاسخ ها « راز آفرینش » ۱۳۹۲/۷/۱۵ - ۳۰۶۱ بازدید

دفتر ۲۶ پرسش ها و پاسخ ها « راز آفرینش »




             

 

 
 
 
 


پرسش&#۸۲۰۲;&#۸۲۰۲;ها و پاسخ&#۸۲۰۲;ها
ـ دفتر بیست و ششم :

 

راز آفرینش

 

 

حمید رضا شاکرین

(با همکارى جمعى
از محققان)

نهاد نمایندگى
مقام معظم رهبرى در دانشگاه&#۸۲۰۲;ها

معاونت مطالعات
راهبردى ـ اداره مشاوره و پاسخ

سرشناسه: شاکرین،
حمید رضا، ۱۳۳۸ -

عنوان و نام
پدیدآور: راز آفرینش / حمید رضا شاکرین (با همکارى جمعى از محققان)؛ تنظیم و
نظارت: نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه&#۸۲۰۲;ها، معاونت مطالعات راهبردى ـ
اداره مشاوره و پاسخ.

مشخصات نشر: قم:
نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه&#۸۲۰۲;ها، دفتر نشر معارف، ۱۳۸۶.

مشخصات ظاهرى: ۱۲۸
ص

فروست: پرسش&#۸۲۰۲;ها و
پاسخ&#۸۲۰۲;هاى دانشجویى: دفتر بیست و ششم ؛ (کلام و دین&#۸۲۰۲;پژوهى: ۹ )

شابک: ۰۰۰/۱۵
ریال: ۲-۱۰۹-۵۳۱-۹۶۴-۹۷۸

یادداشت:
کتابنامه: ص [۱۲۳] ـ ۱۲۸؛ همچنین به صورت زیرنویس

موضوع: آفرینش -
پرسش&#۸۲۰۲;ها و پاسخ&#۸۲۰۲;ها.

موضوع: انسان -
آفرینش.

موضوع: اسلام -
پرسش&#۸۲۰۲;ها و پاسخ&#۸۲۰۲;ها.

شناسه افزوده:
نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه&#۸۲۰۲;ها، معاونت مطالعات راهبردى ـ اداره
مشاوره و پاسخ.

رده بندى کنگره:
۱۳۸۶  ۲ر۲ش/۴/۲۳۲ BP

رده بندى دیویى:
۴۲/۲۹۷

شماره کتابشناسى
ملى:

تنظیم و نظارت:
···  نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه&#۸۲۰۲;ها

معاونت مطالعات
راهبردى ـ اداره مشاوره و پاسخ

مؤلف: ··· 
حمیدرضا شاکرین (با همکارى جمعى از محققان)

تایپ و صفحه
آرایى: ···  طالب بخشایش

ناشر: ···  دفتر
نشر معارف

نوبت چاپ: ··· 
پنجم، بهار ۸۹

تیراژ: ··· 
۰۰۰/۱۰ جلد

قیمت: ···  ۱۵۰۰
تومان

شابک: ··· 
۲-۱۰۹-۵۳۱-۹۶۴-۹۷۸

«کلیه حقوق براى
ناشر محفوظ است»

مراکز پخش:

قم: معاونت
مطالعات راهبردى نهاد، تلفن ۲۹۰۴۴۴۰

قم: خیابان شهدا،
کوچه ۳۲، پلاک ۳، تلفن و نمابر: ۷۷۴۴۶۱۶

فروشگاه ۱ قم: خ
شهداء، روبه&#۸۲۰۲;روى دفتر رهبرى، تلفن ۷۷۳۵۴۵۱ نمابر ۷۷۴۲۷۵۷

فروشگاه ۲ تهران:
خ انقلاب، چهار راه کالج، جنب بانک ملت، پ ۷۱۵، تلفن ۸۸۹۱۱۲۱۲ نمابر ۸۸۸۰۹۳۸۶

نشانى اینترنت:
www.nashremaaref.ir - پست الکترونیک:
info@porseman.org

 

 

فهرست مطالب

مقدمه···  ۹

هدف آفرینش

راز آفرینش

پرسش ۱  . راز
پرسش از هدف آفرینش و فایده آن چیست؟··· ۱۱

هدفمندى آفرینش

پرسش ۲  . قرآن
هدف خلقت انسان را چگونه ترسیم کرده است؟··· ۱۳

هدف زندگى

پرسش ۳  . هدف
زندگى یعنى چه و دیدگاه مکاتب بشرى در این باره چیست؟··· ۱۸

پرسش ۴  . هدف
زندگى از نظر اسلام چیست؟··· ۲۶

چرایى آفرینش

پرسش ۵  . چرا
خدا جهان را آفرید؟ خدا باید جهان را بیافریند تا فیاض باشد. آیا این نوعى نیاز
نیست؟··· ۳۳

پرسش ۶  . اگر
خدا جهان و انسان و یا مرا نمى&#۸۲۰۲;آفرید چه مى&#۸۲۰۲;شد؟··· ۳۵

آفرینش و حدیث
«لولاک...»

پرسش ۷  . در
روایت است: (لولاک لما خلقت الافلاک... و لولا فاطمه لما خلقتکما) یعنى چه که
پیامبر هدف خلقت جهان است و آیا مقام فاطمه (علیهااسلام)&#۸۲۰۲; از پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;و&#۸۲۰۲;آله)&#۸۲۰۲; بالاتر است؟··· ۳۷

کمال و آفرینش

پرسش ۸  . خدا ما
را آفرید که به کمال برسیم، خوب کمال براى چه؟ و آیا تا ابد در بهشت بودن خسته
کننده نیست؟··· ۳۹

پرسش ۹  . اگر
هدف از خلقت رسیدن به کمال نهایى است، چرا خداوند همه کمالات را یک جا و بدون
دردسر نداد؟··· ۴۲

زندگى اجبارى

پرسش ۱۰  . آیا
حق دارم بگویم: «من راضى به زندگى نیستم و به جبر زنده&#۸۲۰۲;ام، پس اگر گناهى مى&#۸۲۰۲;کنم
به حساب کسى است که مرا آفرید»؟··· ۴۴

فلسفه غرایز

پرسش ۱۱  . اگر
هدف آفرینش انسان قرب الهى است چرا غرایزى در او نهاده شده که به سوى لذایذ
مادى مى&#۸۲۰۲;کشاند و بیشتر مردم در برابر آنها آسیب&#۸۲۰۲;پذیرند؟··· ۴۷

آفرینش جهنم

پرسش ۱۲  . راز
آفرینش دوزخ چیست؟ خدایى که از مادر مهربان&#۸۲۰۲;تر است چطور بنده&#۸۲۰۲;اش را در آتش
مى&#۸۲۰۲;سوزاند؟··· ۵۳

آفرینش جهنمیان

پرسش ۱۳  . با
این که بیشتر مردم اهل جهنّم هستند، خلقت انسان و عالم تکلیف براى چیست؟··· ۵۶

چگونگى آفرینش

پیش از آفرینش

پرسش ۱۴  .
خداوند قبل از آفرینش جهان به چه کارى مشغول بوده است؟··· ۵۹

آفرینش جهان

پرسش ۱۵  .
آفرینش جهان چگونه است؟ اگر جهان از عدم خلق شده، عدم که زایش ندارد؟··· ۶۱

آفرینش و قوانین
طبیعى

پرسش ۱۶  . در
خلقت جهان و موجودات از قوانین طبیعى بهره گرفته شده یا در مواردى خلاف این
قوانین هم صورت گرفته؟··· ۶۳

 ادوار آفرینش

پرسش ۱۷  . قرآن
در بعضى از آیات مى&#۸۲۰۲;گوید زمین را در دو روز و در بعضى دیگر شش روز خلق کردیم،
این چگونه است؟··· ۶۴

نظریه تکامل

پرسش ۱۸  . آیا
خلقت نوع انسان امرى دفعى و مستقل است یا برآیند تکامل دیگر زیستندگان؟ آیا
قرآن نظریه تکامل داروین را مى&#۸۲۰۲;پذیرد؟··· ۶۷

انسان&#۸۲۰۲;هاى پیشین

پرسش ۱۹  . از
نظر اسلام انسان&#۸۲۰۲;ها فرزندان آدم و حوایند، ولى از نظر علمى انسان&#۸۲۰۲;هایى وجود
داشته&#۸۲۰۲;اند بنام کرومانیون و نئاندرتال که نمى&#۸۲۰۲;توانستند صحبت کنند و خمیده حرکت
مى&#۸۲۰۲;کردند. جواب این تناقض چیست؟··· ۷۱

جنین&#۸۲۰۲;شناسى

پرسش ۲۰  .
دیدگاه قرآن در رابطه با چگونگى و مراحل آفرینش جنینى انسان چیست و چه نسبتى با
علوم جدید دارد؟··· ۷۳

آفرینش روح

پرسش ۲۱  . روح
را چه معنا مى&#۸۲۰۲;کنید؟ آیا مى&#۸۲۰۲;توان روح و بدن را جدا و براى هر یک خلقت مستقل در
نظر گرفت؟··· ۸۵

بطلان تناسخ

پرسش ۲۲  . آیا
روح ما قبل از این در بدن&#۸۲۰۲;هاى دیگرى بوده و اکنون به بدن فعلى منتقل شده است؟
از نظر عقلى و دینى تناسخ چه جایگاهى دارد؟··· ۸۷

عالم ذر

پرسش ۲۳  . آیا
ما انسان&#۸۲۰۲;ها قبلاً در عالم ذر بوده&#۸۲۰۲;ایم؟ عالم ذر چیست و چگونه است؟··· ۹۱

آفرینش پسین

پرسش ۲۴  . آیا
پس از آفرینش انسان، خداوند موجود دیگرى را خواهد آفرید یا خیر؟··· ۹۵

تفاوت&#۸۲۰۲;ها

راز تفاوت&#۸۲۰۲;ها

پرسش ۲۵  . اگر
خداوند عادل است راز این همه تفاوت&#۸۲۰۲;ها و تبعیض&#۸۲۰۲;ها چیست؟··· ۹۷

تفاوت ظرفیت&#۸۲۰۲;ها

پرسش ۲۶  .
معمولاً گفته مى&#۸۲۰۲;شود که تفاوت موجودات ذاتى آنها و یا ناشى از قابلیت آنهاست؛
مگر قابلیت&#۸۲۰۲;ها را خداوند نداده؟ پس چرا همه را یکسان نداده است؟··· ۱۰۱

آفرینش پیامبران

پرسش ۲۷  . قرآن
مى&#۸۲۰۲;گوید: «خداوند آدم و نوح و آل ابراهیم و آل عمران را بر جهانیان برترى داد».
اگر خداوند آفرینش آنها را از آغاز، ممتاز قرار داده، این امتیاز نوعى تبعیض
است؟··· ۱۰۴

آفرینش فرشتگان

پرسش ۲۸  .
فرشته&#۸۲۰۲;ها براى چه آفریده شده&#۸۲۰۲;اند؟ نعوذ بالله مگر خدا به کمک نیاز دارد؟··· ۱۰۶

آفرینش جـن

پرسش ۲۹  . جن
چیست؟ چرا آفریده شده و چه تأثیرى در زندگى انسان دارد؟··· ۱۰۷

آفرینش شیطان

پرسش ۳۰  . چرا
خدا شیطان را آفرید و به او مهلت داد تا انسان را گمراه کند؟··· ۱۱۰

کتابنامه···  ۱۲۳

 

  

 

مقدمه

«پرسش&#۸۲۰۲;گرى» از
آغاز آفرینش انسان، رخ&#۸۲۰۲;نمایى کرده؛ بر بال سبز خود، فرشتگان را نشانده؛ بر برگ
زرد خود شیطان را افشانده و در این میان، مقام آدمیت را نشان داده است. آفتاب
کوفه چه زیبا فرموده است:

«مَن اَحسَنَ
السؤال عَلِمَ» و «من عَلِمَ اَحسَنَ السؤال».


هم سؤال از علم
خیزد هم جواب

همچنانکه خار و
گُل از خاک و آب


آرى! هر که سؤال&#۸۲۰۲;هایش آسمانى است، دانش و بینش پاسخش خواهد بود. پویایى و پایایى «جامعه» و
«فرهنگ»، در گرو پرسش&#۸۲۰۲;هاى حقیقت&#۸۲۰۲;طلبانه و پاسخ&#۸۲۰۲;هاى خِردورزانه است. بدون تردید
سؤال و پرسش&#۸۲۰۲;گرى، وسیله&#۸۲۰۲;اى براى رسیدن به آگاهى&#۸۲۰۲;ها و باورها است، ولى توجه به
چند نکته، داراى اهمیت است.

نخست اینکه
پرسش&#۸۲۰۲;گر به دنبال حقیقت و یادگیرى باشد و پاسخ&#۸۲۰۲;گو در آن موضوع داراى تخصص و
صاحب ایده و فکر باشد. دیگر اینکه گمان نرود این پاسخ، کامل&#۸۲۰۲;ترین و آخرین است،
بلکه براى یک پرسش، ممکن است چندین پاسخ درست وجود داشته باشد. چه بسا تحقیق&#۸۲۰۲;ها
و پاسخ&#۸۲۰۲;هاى قوى دیگرى نیز وجود داشته باشد که با همفکرى اساتید، دانشجویان و
پژوهشگران گران&#۸۲۰۲;قدر، نیل به آنها ممکن خواهد بود.

اداره مشاوره و
پاسخ معاونت مطالعات راهبردى نهاد، محفل انسى فراهم آورده است، تا «ابر رحمتِ»
پرسش&#۸۲۰۲;ها را بر «زمین اجابت» پاسخ&#۸۲۰۲;گو باشد و نهال سبز دانش را بارور سازد. ما
اگر بتوانیم سنگ صبور جوانان اندیشمند و بالنده ایران اسلامى باشیم، به خود
خواهیم بالید.

شایان ذکر است که
در راستاى ترویج فرهنگ دینى، اداره مشاوره و پاسخ نهاد نمایندگى مقام معظم
رهبرى در دانشگاه&#۸۲۰۲;ها، تاکنون بیش از ۸۰ هزار پرسش دانشجویى را در موضوعات مختلف
اندیشه دینى، مشاوره، احکام و... پاسخ داده است و داراى نه گروه علمى و تخصصى،
به شرح زیر است:


۱.
گروه قرآن و حدیث؛

۲. گروه احکام؛

۳. گروه فلسفه
و کلام؛

۴. گروه حقوق و
فلسفه احکام؛

۵. گروه اخلاق
و عرفان؛

۶. گروه تربیتى
و روان شناسى؛

۷. گروه اندیشه
سیاسى؛

۸. گروه
فرهنگى، اجتماعى؛

۹. گروه تاریخ
و سیره.


آنچه پیش&#۸۲۰۲;رو
دارید، مجموعه&#۸۲۰۲;اى از پرسش&#۸۲۰۲;ها و پاسخ&#۸۲۰۲;هاى راز آفرینش است که توسط حجه&#۸۲۰۲;الاسلام
والمسلمین شاکرین(زیدعزّه) با همکارى جمعى از محققین محترم اداره مشاوره نگاشته
شده است.

در پایان، از
تلاش&#۸۲۰۲;هاى مخلصانه مؤلفان محترم و مجموعه همکاران اداره مشاوره و پاسخ، به خصوص
حجه&#۸۲۰۲;الاسلام والمسلمین صالح قنادى(زیدعزّه ) که در بازخوانى و آماده&#۸۲۰۲;سازى این
اثر تلاش کرده&#۸۲۰۲;اند، تشکر و قدردانى مى&#۸۲۰۲;شود و دوام توفیقات این عزیزان را در جهت
خدمت بیشتر به مکتب اهل&#۸۲۰۲;بیت (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;و ارتقاء فرهنگ دینى جامعه - به ویژه
دانشگاهیان - از خداوند متعال مسئلت داریم.

 

 

 

هدف آفرینش

 



راز آفرینش

پرسش ۱  . چرا
انسان از راز خلقت و هدف زندگى مى&#۸۲۰۲;پرسد؟ دانستن این مسئله چه گرهى از کار آدمى
مى&#۸۲۰۲;گشاید؟

پرسش از راز
آفرینش و هدف زندگى، ریشه در اعماق فطرت و جان آدمى دارد؛ از این رو از
بنیادى&#۸۲۰۲;ترین، دیرین&#۸۲۰۲;ترین و پایاترین پرسش&#۸۲۰۲;هاى آدمى است. هر  یک از ما از خود
مى&#۸۲۰۲;پرسیم: از کجا آمده&#۸۲۰۲;ایم؟ آمدنمان بهر چه بود؟ به کجا مى&#۸۲۰۲;رویم؟ چه سرنوشتى
فراروى ما قرار دارد؟ خوشبختى ما در چیست و چگونه مى&#۸۲۰۲;توان به آن رسید؟

مولاى رومى به
خوبى این سؤال برخاسته از درون همگان را به نظم درآورده است:


روزها فکر من این
است و به شب&#۸۲۰۲;ها سخنم

که چرا غافل از
احوال دل خویشتنم


مانده&#۸۲۰۲;ام سخت عجب
کز چه سبب ساخت مرا

یا چه بوده است
مراد وى از این ساختنم


از کجا آمده&#۸۲۰۲;ام،
آمدنم بهر چه بود

به کجا مى&#۸۲۰۲;روم
آخر ننمایى وطنم


مرغ باغ ملکوتم
نیم از عالم خاک

چند روزى قفسى
ساخته&#۸۲۰۲;اند از بدنم


اى خوش آن روز که
پرواز کنم تا بر دوست

به هواى سر کویش
پر و بالى بزنم[۱]

 یافتن پاسخ درست
این پرسش&#۸۲۰۲;ها، زندگى&#۸۲۰۲;ساز است و ناکامى در آن زندگى&#۸۲۰۲;سوز. دانستن راز آفرینش از
طرفى تأمین&#۸۲۰۲;گر حس جست و جوگرى و حقیقت&#۸۲۰۲;طلبى انسان است و از طرف دیگر جهت نماى
زندگى و پیوند دهنده بین اکنون و فرداهاى دور و نزدیک است. آگاهى از هدف زندگى
و حیات بشرى، آرمان&#۸۲۰۲;ساز، مسئولیت آفرین، شوق&#۸۲۰۲;انگیز، حرکت&#۸۲۰۲;زا، آرامش آفرین است و
گم کردن آن رنج آور، اضطراب زا، تخدیرکننده، مسئولیت&#۸۲۰۲;گریز و...[۲].

بارتلمى سنت هیلر،
دانشمند فرانسوى[۳]،
در مقدمه علم الاخلاق از ارسطونقل مى&#۸۲۰۲;کند: «آن کس با خود به مبارزه برخاسته است
که نمى&#۸۲۰۲;خواهد بداند از کجا آمده است و چیست آن ایده&#۸۲۰۲;آل مقدسى که بایستى نفس خود
را براى رسیدن به آن ایده&#۸۲۰۲;آل تربیت نماید»[۴].

به قول استاد
همایى:

 گیتى است «سنا»
گلشنى آراسته لیکن

ما جز علف هرزه
از این باغ نچیدیم

کارل یوستاویونگ،
در رابطه با اهمیتِ یافتنِ هدف زندگى و نقش دین در این عرصه مى&#۸۲۰۲;گوید: «در میان
همه بیمارانى که در نیمه دوم حیاتم با آنها مواجه بوده&#۸۲۰۲;ام، یکى هم نبوده که
مشکلش در آخرین وهله، چیزى جز مشکل یافتن یک نگرش به حیات نباشد. با اطمینان
مى&#۸۲۰۲;توان گفت که همه آنان از آن رو احساس بیمارى مى&#۸۲۰۲;کرده&#۸۲۰۲;اند که چیزى را که
ادیان زنده هر عصر، به پیروان خود عرضه مى&#۸۲۰۲;دارند، از دست داده&#۸۲۰۲;اند و هیچ یک از
آنان قبل از یافتن بینش دینى خود، شفاى واقعى نیافته است»[۵].

 

هدفمندى آفرینش


پرسش ۲  . قرآن
هدف خلقت انسان را چگونه ترسیم کرده است؟

از نظر قرآن جهان
آفرینش بیهوده خلق نشده است؛ بلکه تمامى اجزا و عناصر آن براى هدف و غرض مشخصى
خلق شده&#۸۲۰۲;اند. در آیات زیادى از قرآن به هدفدارى آفرینش جهان و آدمیان اشاره شده
است؛ از جمله:

«إِنَّ فِی خَلْقِ
السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ لاَیاتٍ
لِأُولِی الْأَلْبابِ. الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللّهَ قِیاماً وَ قُعُوداً وَ
عَلى جُنُوبِهِمْ وَ یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ
رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحانَکَ فَقِنا عَذابَ النّارِ»
[۶]؛
«مسلما در آفرینش آسمان&#۸۲۰۲;ها و زمین و آمد و رفت شب و روز، براى صاحبان عقل و
اندیشه آیاتى است؛ کسانى که خداوند را در حال ایستادن و نشستن و آن هنگام که بر
پهلو خوابیده&#۸۲۰۲;اند، به یاد مى&#۸۲۰۲;آورند و در آفرینش آسمان&#۸۲۰۲;ها و زمین مى&#۸۲۰۲;اندیشند [و
مى&#۸۲۰۲;گویند:] بارالها! این [جهان] را بیهوده نیافریده&#۸۲۰۲;اى، منزّهى تو، ما را از
عذاب آتش نگاه&#۸۲۰۲;دار».

آیات فوق انسان را
به اندیشه وا مى&#۸۲۰۲;دارد و مى&#۸۲۰۲;فهماند که مشاهده بدون اندیشه و تفکر ره به جایى
نمى&#۸۲۰۲;برد.

در آیه&#۸۲۰۲;اى دیگر
مى&#۸۲۰۲;فرماید:

«رَبُّنَا الَّذِی
أَعْطى کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى»
[۷]؛
«پروردگار ما کسى است که به هر موجودى، خلقت مناسب او را عطا کرد و آن گاه
هدایت نمود».

در این آیه به دو
اصل اساسى اشاره شده است: نخست اینکه خداوند به هر موجودى آنچه را نیاز داشته،
عطا کرده است. دیگر آنکه هر موجودى، به گونه&#۸۲۰۲;اى هدایت شده است که از همه
نیروهاى خود در پایندگى حیات استفاده کند و به هدف نهایى وجود خود نائل آید.

 هدفمندى آفرینش
انسان:

قرآن بر هدفدارى
خلقت انسان به طور ویژه تأکید مى&#۸۲۰۲;کند:

«أَفَحَسِبْتُمْ
أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنا لا تُرْجَعُونَ»
[۸]؛
«آیا پنداشته&#۸۲۰۲;اید که شما را بیهوده آفریده&#۸۲۰۲;ایم و به سوى ما بازگشت نمى&#۸۲۰۲;کنید؟»

«أَیَحْسَبُ
الاْءِنْسانُ أَنْ یُتْرَکَ سُدًى»
[۹]؛
«آیا انسان گمان مى&#۸۲۰۲;کند، به حال خود رها شده است؟»

آیات فوق نشان
مى&#۸۲۰۲;دهد که:

۱. انسان بیهوده
آفریده نشده و آفرینش او هدفدار است.

۲. به حال خود
واگذار نشده و همواره مورد هدایت، دستگیرى و نظارت خداوند است.

۳. مقصد نهایى
آفرینش انسان، مبدأ هستى و پروردگار جهانیان است.

آیات دیگرى از
قرآن به نحو جزئى و تفصیلى پرده از رازهاى آفرینش برمى&#۸۲۰۲;دارد؛ از جمله:

الف. علم و معرفت

«اللّهُ الَّذِی
خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ یَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ
بَیْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ عَلى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ وَ أَنَّ
اللّهَ قَدْ أَحاطَ بِکُلِّ شَیْءٍ عِلْماً»
[۱۰]؛
«خداوند کسى است که هفت  آسمان را آفرید و از زمین نیز نظیر آن را آفرید. فرمان
الهى در میان آنها نازل مى&#۸۲۰۲;شود، تابدانید که خداوند، بر هر چیزى توانا است و به
همه موجودات احاطه علمى دارد».

در این آیه آگاهى
انسان از علم و قدرت مطلقه خداوند (معرفت پروردگار که تشکیل دهنده بعد معرفتى
کمال انسانى است) به عنوان هدف آفرینش معرفى شده است.

ب. آزمایش و
امتحان

«الَّذِی خَلَقَ
الْمَوْتَ وَ الْحَیاةَ لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً»
[۱۱]؛
«خداى سبحان، کسى است که مرگ و حیات را رقم زد، تا شما را بیازماید کدامین&#۸۲۰۲;تان
عمل شایسته&#۸۲۰۲;ترى دارید؟»

مراد از آزمون
الهى کشف رازهاى پوشیده و ناپیدا نیست؛ بلکه منظور از آن، فراهم آوردن شرایط
براى رشد استعدادها و شکوفاسازى آن است. چون انسان موجودى مختار است و کمال او
اختیارى است، آزمون الهى در مورد انسان این است که همه شرایط گزینش راه نیک و
بد را در اختیار او نهد تا استعدادهاى خود را به کمک آنها به فعلیت برساند و
راه درست را انتخاب کند.

ج. عبادت

«ما خَلَقْتُ
الْجِنَّ وَ الاْءِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ»
[۱۲]؛
«جن و انس را نیافریدم جز براى آنکه مرا عبادت کنند».

در این آیه، هدف
اصلى خلقت عبادت خداى سبحان بیان شده است. در رابطه با اینکه چرا عبادت الهى به
عنوان هدف آفرینش ذکر شده توجه به چند نکته لازم است:

یکم. براساس جهان
بینى قرآنى، هر حرکت و عمل مثبتى که با انگیزه تقرب به سوى خدا انجام گیرد،
عبادت است و عبادت منحصر به مناسک خاصى چون دعا و نیایش نیست. همه فعالیت&#۸۲۰۲;هاى
علمى، اقتصادى، سیاسى و... در صورتى که هماهنگ با نظام ارزشى و انگیزه&#۸۲۰۲;هاى الهى
باشد، عبادت است و انسان مى&#۸۲۰۲;تواند در همه احوال ـ حتى خوردن و خوابیدن و مرگ و
زندگى ـ یکپارچه خدایى و در جهت تکامل و تقرب به خدا قرار گیرد:
«قُلْ إِنَّ
صَلاتِی وَ نُسُکِی وَ مَحْیایَ وَ مَماتِی لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ»
[۱۳].
البته عبادت به معناى خاص آن؛ یعنى، نیایش و مناسک ویژه، جایگاه خاص و بسیار
مهمى در دین دارد.

دوم. توجه به
فلسفه عبادت داراى اهمیت بسیارى است. امیرمؤمنان (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; در این باره
مى&#۸۲۰۲;فرماید: «فَاِنَّ اللّه&#۸۲۰۲; سُبحانَهُ و تَعالى خَلَقَ الْخَلقَ حینَ
خَلَقَهُمْ غَنیا عَنْ طاعَتِهِم آمِنا مِنْ مَعْصیَتِهِم لأَنَّهُ لاتَضُرِّهُ
معصیةُ مَنْ عَصاهُ و لا تَنْفَعُهُ طاعَةُ مَنْ أَطاعَهُ»
[۱۴]؛
«خداوند سبحان مخلوقات را آفرید؛ در حالى که از اطاعت آنها بى&#۸۲۰۲;نیاز و از
معصیتشان در امان بود؛ زیرا نه نافرمانى گناهکاران به او زیان مى&#۸۲۰۲;رساند و نه
اطاعت مطیعان به او نفعى مى&#۸۲۰۲;بخشد».

زعشق ناتمام ما،
جمال یار مستغنى است

به آب و رنگ و
خال و خط، چه حاجت روى زیبا را

عبادت، آثار مثبت
بسیارى در حیات این جهانى و آن جهانى دارد[۱۵]
و داراى حکمت&#۸۲۰۲;هاى زیادى است؛ از جمله:

۱. نیازى فطرى و
مطلوبى ذاتى؛

۲. راهى به سوى
خودیابى و رهایى از پوچى؛

۳. پرواز به
فراخناى فرامادى هستى و گذر از تنگناى مادیت؛

۴. کسب یقین؛

۵. پیروزى روح بر
بدن؛

۶. سلامت و آرامش
روان؛

۷. ربوبیت و ولایت
بر نفس و تسلط بر قواى نفسانى؛

۸. تقرب به خدا؛

۹. پشتوانه اخلاق
و ایمان؛

۱۰. پشتوانه قانون
و اجتماع؛

۱۱. پرورش
نیکخواهى؛

۱۲. تربیت و
سازندگى و...[۱۶].

د. رحمت الهى

«وَ لَوْ شاءَ
رَبُّکَ لَجَعَلَ النّاسَ أُمَّةً واحِدَةً وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ
إِلاّ مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذلِکَ خَلَقَهُمْ»
[۱۷]؛
«و اگر پروردگار تو مى&#۸۲۰۲;خواست همه مردم را  یک امت متشکل قرار مى&#۸۲۰۲;داد؛ ولى آنان
همواره مختلف هستند، مگر آنکه را پروردگارت رحم کند و براى همین آنان را آفریده
است». با دقت در محتواى آیات یاد شده روشن مى&#۸۲۰۲;شود که بین این اهداف، چندگانگى و
تضادى وجود ندارد؛ بلکه بعضى از اهداف مقدماتى، برخى متوسط و بخشى نیز نهایى و
نتیجه هستند. بنابراین براساس آیات قرآنى هدف آفرینش انسان، تجلّى رحمت الهى و
قرار دادن انسان در جهت کمال و سعادت پایدار و جاودان است که با گزینش اختیارى
راه برتر و پیمودن طریق بندگى و عبودیت پروردگار به دست مى&#۸۲۰۲;آید.

 

هدف زندگى

پرسش ۳  . هدف
زندگى یعنى چه و دیدگاه مکاتب بشرى در این باره چیست؟

«هدف زندگى»،
بیانگر این نکته است که «انسان به کدامین سو باید حرکت کند، تا کجا پیش رود، در
نهایت چه بشود، چه سرنوشتى فراروى او هست و سعادت او در چیست؟» در پاسخ به این
پرسش، دو دیدگاه کلان وجود دارد: فلسفه پوچى و فلسفه هدفدارى.

یک. پوچ&#۸۲۰۲;گرایى (Nihilism)

پوچ&#۸۲۰۲;گرایى براساس
مبانى الحادى خود هیچ غایت برین، آرمان و ایده&#۸۲۰۲;آل برجسته&#۸۲۰۲;اى براى بشریت قائل
نیست و در رابطه با اینکه «انسان چه باید باشد و چه آرمانى براى خود برگزیند و
به کدامین جهت سیر کند»، حرفى براى گفتن ندارد. این پنداره زیستن را براى
انسان، به مسئله&#۸۲۰۲;اى بغرنج تبدیل مى&#۸۲۰۲;کند که یا به ناچار باید آن را تحمل کرد و
یا اگر مى&#۸۲۰۲;شود، به گونه&#۸۲۰۲;اى از آن رهایى جست.

دو. فلسفه
هدفدارى

مکاتب هدف&#۸۲۰۲;گرا،
نحله&#۸۲۰۲;هاى مختلفى را تشکیل داده و هر یک براساس مبانى هستى شناختى، انسان شناختى
و معرفت شناختى خود، به گونه هایى متفاوت از هدف و ایده&#۸۲۰۲;آل زندگى بشر سخن
گفته&#۸۲۰۲;اند. عمده&#۸۲۰۲;ترین مکاتب بشرى در این باره عبارت&#۸۲۰۲;اند از:

۱. لذت&#۸۲۰۲;گرایى (Hedonism)

این مکتب سعادت و
هدف نهایى زندگى را کسب لذت هر چه بیشتر مى&#۸۲۰۲;داند. آریستیپ (معاصر افلاطون) با
استناد به گفته هوراس (Horace) شاعر یونانى مى&#۸۲۰۲;گفت:
«امروز را غنیمت&#۸۲۰۲;دان که مى&#۸۲۰۲;گذرد»[۱۸].
اپیکور نیز یکى از دیگر پیشاهنگان این گمانه است. او به لذت&#۸۲۰۲;هاى معنوى و روحانى
نیز توجه دارد[۱۹].

نقد: اولین مشکلى
که این انگاره با آن مواجه است، مسئله تعریف لذت، گستره آن و رابطه آن با
مجموعه پدیده&#۸۲۰۲;هاى مربوط به حیات آدمى است! اگر مراد از لذت در این گمانه،
لذت&#۸۲۰۲;هاى گذراى مادى و این&#۸۲۰۲;جهانى باشد، اشکالات چندى بر آن وارد است؛ از جمله:

۱. هدف حیات را
امرى ناپایدار، لرزان معرفى کرده که به سرعت از دست مى&#۸۲۰۲;رود و با نبود آن زندگى
پوچ و بى&#۸۲۰۲;معنا مى&#۸۲۰۲;شود.

۲. ارزش&#۸۲۰۲;هاى عالى
انسانى ـ مانند ایثار و فداکارى ـ بى&#۸۲۰۲;ارزش مى&#۸۲۰۲;شود و انسان به حیوانى کامجو و
عشرت طلب تبدیل شده و در حیوانیتى هولناک سقوط مى&#۸۲۰۲;کند.

۳. حال اگر تعریف
گسترده&#۸۲۰۲;اى از لذت به دست دهیم که از خودگذشتگى و پشت پا زدن به لذت&#۸۲۰۲;هاى مادى در
جهت کسب تعالى روحى و معنوى را نیز لذت بنامیم، این انگاره سامان بهترى
مى&#۸۲۰۲;یابد. اما چنین چیزى چندان با آموزه&#۸۲۰۲;هاى امثال اپیکور سازگار نیست.

۲. خودگرایى (Egoism)

برخى هدف زندگى و
اعمال آدمى را ارضاى هر چه بیشتر حس خودخواهى دانسته&#۸۲۰۲;اند. ماکیاولى (Machiawelli)
بنیانگذار این نظریه اصول دهگانه زیر را به سیاستمداران پیشنهاد مى&#۸۲۰۲;کند:

ـ در فکر منافع و
علایق خویش باش؛

ـ هیچ کس را جز
خود محترم نشمار؛

ـ بدى کن، ولى
چنان بنماى که قصد نیکى دارى؛

ـ طماع باش و در
جمع مال بکوش؛

ـ خسیس باش؛

ـ خشن و بى&#۸۲۰۲;رحم
باش؛

ـ تا فرصت
مى&#۸۲۰۲;یابى، در پى نیرنگ و فرصت باش؛

ـ دشمن را از میان
بردار و در صورت لزوم به دوستان هم رحم مکن؛

ـ در رفتار با
مردم زورگویى را بر نرمش برترى ده؛

ـ در باب هیچ چیز
غیر از جنگ میندیش[۲۰].

نقد: این پنداره،
نتیجه&#۸۲۰۲;اى جز نفى ارزش&#۸۲۰۲;هاى عالى انسانى، تبدیل انسان به گرگ انسان (که در فلسفه
هابز آمده)، برقرارى داروینیسیم اجتماعى، تولید ایدئولوژى&#۸۲۰۲;هایى چون فاشیسم
موسولینى و ناسیونال ـ سوسیالیسم هیتلرى و تبدیل جهان به میدان جنگ خودخواهى&#۸۲۰۲;ها
چیز دیگرى نیست!

۳. سودگرایى (Utilitarianism)

از نظر جرمى بنتام
و جان استوارت میل، اصل سود (Principle of Utility)،
ارزش مطلق و بنیادى&#۸۲۰۲;ترین سنگ بناى سعادت آدمى است. سعادت برین مساوى است با سود
و منفعت هر چه بیشتر براى بیشترین افراد. البته «میل» نسبت به «بنتام» توجه
بیشترى به جنبه&#۸۲۰۲;هاى کیفى ناشى از منافع عمومى دارد.

نقد: انگاره فوق،
از اشکالات چندى رنج مى&#۸۲۰۲;برد؛ از جمله:

۱. ملاک و معیار
سودمندى چیست و چه کسى باید آن را تعیین کند؟

۲. گونه&#۸۲۰۲;هاى سود
کدامند ودر تزاحم منافع (منافع مادى و معنوى، فردى و اجتماعى)، براساس چه
معیارى مى&#۸۲۰۲;توان یکى را فراتر و دیگرى را فروتر انگاشت؟

مشکل اساسى
اینجاست که وقتى آرمان نهایى نفع و سود باشد، این هدف تابع خواسته و امیال
افراد قرار مى&#۸۲۰۲;گیرد و هر کس براساس تمایلات خود، آن را تفسیر و در جهت تأمین آن
حرکت مى&#۸۲۰۲;کند؛ در حالى که آرمان و هدف برین، باید داراى ارزش مطلق باشد و بازیچه
دست این و آن قرار نگیرد.

۴. انسان مدارى (Humanism)

«اومانیسم» انسان
را در مقام خدایى مى&#۸۲۰۲;نشاند و او را برترین ارزش مى&#۸۲۰۲;انگارد. «اگوست کنت» انسان
پرستى را مقدس&#۸۲۰۲;ترین تکلیف دانسته و کمالى برتر از خدمت به نوع انسان را مقصود
نمى&#۸۲۰۲;داند. در این مکتب حیات فرجامین و رابطه انسان با خداى هستى، انکار شده و
یا نادیده انگاشته مى&#۸۲۰۲;شود. «اریک فروم» عشق به انسانیت و عدالت را جانشین خدا
نموده و بر آن است که سخن از خدا را باید کنار گذاشت![۲۱]

اومانیسم در جهان
غرب نحله&#۸۲۰۲;ها و قرائت&#۸۲۰۲;هاى گوناگونى یافته که یکى از آنها اومانیسم روشنگرى است.
به گفته «جان لویک» اومانیسم روشنگرى ـ که قرائت غالب عصر جدید مى&#۸۲۰۲;باشد ـ بر آن
است که: «کانون اصلى توجه در وجود انسان کشف خواست و اراده خدا نیست؛ بلکه
ساماندهى زندگى و جامعه، صرفا بر پایه عقل بشرى است. در نگاه این متفکران، ارزش
و مقام انسان رهین منشأ خدایى ادعا شده نیست؛ بلکه در گرو نظام و توانش&#۸۲۰۲;هاى
عقلانى وجود زمینى او است. غایت انسان نه تقرب به خدا و نه بهشت جاودان است؛
بلکه غایت آدمى به انجام رسیدن پروژه&#۸۲۰۲;هاى این جهانى است که قوه خیال و خرد آدمى
پیشنهاد داده است»[۲۲].

در مجموع مى&#۸۲۰۲;توان
اومانیسم را مشتمل بر آموزه&#۸۲۰۲;هاى زیر دانست:

۱. انسان برترین
ارزش است و مدار همه ارزش&#۸۲۰۲;ها، منافع، خواست&#۸۲۰۲;ها و حیثیت انسانى است.

۲. ارزش انسان در
بعد الهى و روحانى و ملکوتى او نیست؛ بلکه در خرد زمینى و معاش اندیش او است.

۳. انسان در تأمین
منافع و خواسته&#۸۲۰۲;هاى خود، خویش بسنده و خودکفا است.

۴. غایت فرجامین
بشر، نه کمال معنوى و قرب الهى که عمارت دنیا و به&#۸۲۰۲;سازى زندگى دنیایى است.

نقد:

۱. ناکامى تقدیس
خداگریز: اگر چه اصل تقدیس و پرستش، یکى از نیازهاى مهم آدمى است؛ اما هرگونه
پرستشى، ارضا کننده نیاز آدمى نیست تا به راحتى بتوان انسان را به جاى خدا
نشانده و تقوا و پرستش او را جایگزین عشق و پرستش الهى کرد.

 به عبارت دیگر
پرستشى براى انسان ارزشمند است که مبتنى بر جهان&#۸۲۰۲;بینى صحیح و خردپذیر باشد.
انسان پیش از هر چیز، در پى یافتن درکى صحیح از هستى و در جست و جوى یک
جهان&#۸۲۰۲;بینى دقیق و کامل است و بدون شک جهان&#۸۲۰۲;بینى خداباور و خدامدار و از دقت و
ژرفایى بیشترى برخوردار بوده و در تفسیر هستى و ارائه هدفى روشن و اعتمادپذیر
کامیاب&#۸۲۰۲;تر است.

۲. نفى ارزش&#۸۲۰۲;ها:
انسان&#۸۲۰۲;گرایى در ارزش&#۸۲۰۲;گذارى نسبت به انسان، دو اشکال اساسى دارد: یکى آنکه بخش
اعلاى وجود آدمى و ارزش&#۸۲۰۲;هاى حقیقى وابسته به آن را نادیده مى&#۸۲۰۲;انگارد. دیگر
اینکه آدمى را مبدأ و خاستگاه همه ارزش&#۸۲۰۲;ها قرار داده و ناخودآگاه راهى را
مى&#۸۲۰۲;پیماید که به نفى ارزش&#۸۲۰۲;ها مى&#۸۲۰۲;انجامد. از آنجایى که اصل حاکم در این مکتب
منافع و خواسته&#۸۲۰۲;هاى دنیایى انسان است، لاجرم سود و منفعت آدمى بر هر قاعده و
ارزشى تقدم مى&#۸۲۰۲;یابد و واقعیت جانشین حقیقت مى&#۸۲۰۲;شود. در این صورت هر ارزشى را
مى&#۸۲۰۲;توان به پاى منافع و هوا و هوس&#۸۲۰۲;هاى آدمى قربانى کرد.

۳. پوچ&#۸۲۰۲;گرایى و
ناامیدى:[۲۳]
اومانیسم با کنار نهادن خدا و قرار دادن انسان درجایگاه مبدأ و منشأ همه
ارزش&#۸۲۰۲;ها و خاستگاه نخستینِ شناخت و معرفت و نیز محدودسازى غایت حیات آدمى به
عمارت چند روزه دنیا ـ آن هم در جهانى که همه تنازع و تزاحم است ـ یکباره سر از
پوچ&#۸۲۰۲;گرایى و نهیلیسم درآورده است؛ زیرا جهان اومانیستى، جهانى رها است و آدمى
در آن با همه توان براى بقاى خود مى&#۸۲۰۲;کوشد؛ ولى عاقبت به دیار مرگ و نیستى
رهسپار مى&#۸۲۰۲;شود.

۴. اسارت نوین
انسان: اندیشه انسان مدارى، در عمل مجال گشاى بیشترین سوء استفاده&#۸۲۰۲;ها و قربانى
کردن انسان&#۸۲۰۲;ها به پاى منافع مدعیان آن بوده است. «دیویس تونى» بر آن است که
انسان مدارى، شعارى براى سرکوب بسیارى از انسان&#۸۲۰۲;ها بوده است[۲۴].
از دیدگاه وى، نازیسم، فاشیسم، استالینیسم و امپریالیسم همه همزاد و هم تبار
اومانیسم است[۲۵].
از این رو پاره&#۸۲۰۲;اى از اندیشمندان، اومانیسم را مساوى با «جنبش ضد انسانى»،
«توجیه&#۸۲۰۲;گر مراکز قدرت»، «مفهومى فریبنده» و «نداى برترى نژادى»[۲۶]
خوانده و گفته&#۸۲۰۲;اند: «تقریبا امکان ندارد به جنایتى فکر کنیم که به نام انسانیت
صورت نگرفته باشد»[۲۷].

۵. طبیعت&#۸۲۰۲;گرایى (Naturalism):
از دیدگاه این مکتب، سعى و تلاش آدمى در زندگى، باید این باشد که به مقتضاى
طبیعت زندگى کند. پس اگر افراد انسانى به آنچه طبیعت بشرى اقتضا مى&#۸۲۰۲;کند، عمل
کنند؛ به زندگى ایده&#۸۲۰۲;آل دست خواهند یافت.

از بنیان&#۸۲۰۲;گذاران
این نظریه «لائوتسه» است که تمدن و مظاهر آن را دشمن سعادت آدمى دانسته و بر آن
است که باید از آنها کناره&#۸۲۰۲;گیرى کرد.

کلبیون یونان
باستان بر این عقیده بودند که امورى چون حکومت، ثروت، ازدواج و لذت&#۸۲۰۲;هاى جنسى،
همگى بى&#۸۲۰۲;فایده بوده و باید جامعه را ترک گفت و به یک زندگى ساده بازگشت تا
سعادتمند شد.

در قرون اخیر ژان
ژاک روسو بازگشت به طبیعت و گریز از جار و جنجال&#۸۲۰۲;هاى تمدّن را سرلوحه
برنامه&#۸۲۰۲;هاى تربیتى خود قرار داده بود.

نقد:

بر این گمانه
اشکالات چندى وارد است؛ از جمله:

۱. ابهام در اینکه
دقیقا چه چیزى جنبه طبیعى و سرشتى دارد و تا چه اندازه محافظت بر آن لازم است!

۲. آیا تمدن،
تکنولوژى و... به هر شکل و در هر حدى، مغایر نیازهاى طبیعى است؛ یا طبیعى زیستن
با گونه&#۸۲۰۲;ها و اَشکالى از تمدن و پیشرفت و تکنولوژى جمع&#۸۲۰۲;پذیر است؟

۳. چگونه مى&#۸۲۰۲;توان
از مظاهر تمدن فاصله گرفت و تا چه اندازه جامعه بشرى قادر به چنین چیزى است؟

۴. به فرض زندگى
طبیعى در سطح کلان جوامع بشرى امکان&#۸۲۰۲;پذیر باشد؛ مقصد این حیات طبیعى چیست؟ فقط
چند روزى بدون غوغاى تمدن زیستن و عاقبت مردن؟ این همان مسئله اصلى است که
پنداره فوق، بدون پاسخ وا مى&#۸۲۰۲;گذارد.

۶. دانش&#۸۲۰۲;پرستى (Scientism):
گروهى از اندیشمندان، علم و دانش تجربى را هدف اعلاى حیات آدمى و معبود و آرمان
نهایى تلقى مى&#۸۲۰۲;کنند. فروید معتقد است: باید علم را جانشین خدا و مذهب کرد و آن
را پرستید! فرانسیس بیکن، برتراند راسل و اگوست کنت فرانسوى با تفاوت مراتبى از
طرفداران این نظریه&#۸۲۰۲;اند.

نقد: علم، شناسایى
محض است و تنها روابط میان پدیده&#۸۲۰۲;ها و امور را آشکار مى&#۸۲۰۲;سازد و مى&#۸۲۰۲;تواند انسان
را بر طبیعت مسلّط سازد. اما انسان به چیزهاى دیگرى نیز محتاج است؛ و فقط در
پرتو جهان&#۸۲۰۲;بینى الهى و ایمان، مى&#۸۲۰۲;تواند مقصد و هدف حیات را به دست آورد و با
شور و شوق خود را بسازد.

از طرف دیگر تنها
ایمان مى&#۸۲۰۲;تواند جهت و آرمان بهره&#۸۲۰۲;بردارى از علوم را مشخص سازد. علم بدون ایمان،
آفت و بلایى براى بشریت است. اگر علم تنها راه نجات و ایده&#۸۲۰۲;آل اعلاى حیات
آدمیان است، چرا میلیون&#۸۲۰۲;ها انسان در زیر گلوله&#۸۲۰۲;ها و بمب&#۸۲۰۲;هاى حاصل از پیشرفت&#۸۲۰۲;هاى
علمى نابود شده&#۸۲۰۲;اند؟ آیا واقعه هیروشیما و امثال آن نتیجه علم بدون ایمان نبوده
است؟

آرى، علم تجربى
هر اندازه در شناخت جهان و ساختن آن موفق بوده؛ اما در شناختن انسان و ساختن او
ناکام و ناتوان بوده است.

نقد کلى:

اکنون آنچه نسبت
به همه این گونه مکاتب مى&#۸۲۰۲;توان گفت این است که:

۱. فقدان جهان
بینى جامع و متقن، اساسى&#۸۲۰۲;ترین اشکال آنها است و انتظار ترسیم ایده&#۸۲۰۲;آل و هدف
نهایى انسان از این گونه مکاتبِ تهى از پشتوانه&#۸۲۰۲;هاى نظرى، امرى ناساخته و
ناموفق است. بنابراین جز از طریق وحى الهى، نمى&#۸۲۰۲;توان چنین گمشده گران سنگى را
به دست آورد.

۲. بیشتر آنها
بخشى از لوازم یا اجزاى حیات دنیوى را هدف کل حیات تلقى کرده&#۸۲۰۲;اند؛ از این رو
هیچ هدفى جامع و متناسب با ابعاد مختلف وجود آدمى ـ به ویژه با نظرداشت
جاودانگى و حیات فرجامین ـ به دست نداده&#۸۲۰۲;اند.

 

پرسش ۴  . هدف
زندگى چیست؟ از کجا بفهمیم هدف را درست تشخیص داده&#۸۲۰۲;ایم؟

در پاسخ به این
پرسش، ابتدا باید به چند نکته توجه کرد: 

یکم. معناى هدف

هدف، یعنى «براى
هر کار و فرمان و هر راهى، نقطه&#۸۲۰۲;اى است که به آن ختم مى&#۸۲۰۲;شود». ژرف نگرى در این
نکته، ما را از خطاهاى بسیارى ایمنى مى&#۸۲۰۲;بخشد. در طول تاریخ بشر، خطاکنندگان به
معناىِ صحیح «هدف»، نیندیشیده و یا آن را درنیافته&#۸۲۰۲;اند. از این رو، به غلط آنچه
را که لازمه زندگى و یا از اجزاى حیات دنیایى بشر بوده و در مواردى ایده&#۸۲۰۲;آل
براى بخشى از زندگى به حساب آمده است با هدف براى کل حیات تلقى کرده و براین
اساس دچار زیان در زندگى یا شکست&#۸۲۰۲;هاى روحى شده&#۸۲۰۲;اند.

در این باب،
مى&#۸۲۰۲;توان به کسانى اشاره کرد که بهره&#۸۲۰۲;مندى از لذّت&#۸۲۰۲;ها و شهوت&#۸۲۰۲;ها را هدف
دانسته&#۸۲۰۲;اند! به هر حال این تصوّر نادرست است؛ چرا که آنچه جزء زندگى است،
نمى&#۸۲۰۲;تواند هدف آن باشد. براى چنین افرادى پس از پایان زندگى (حیات دنیوى)،
رسیدن به هدف، هیچ تصویرى ندارد. به طور مثال کسانى که رسیدن به مدارج عالى
علمى را هدف زندگى خود دانسته&#۸۲۰۲;اند، علاوه بر آنکه ممکن است در رسیدن به این
مطلوب، ناکام مانده و به دلیل احساس شکست، دید منفى و مأیوسانه&#۸۲۰۲;اى نسبت به
زندگى بیابند؛ در صورت موفقیت نیز، پس از پایان زندگى دنیوى، نیل به هدف براى
آنان معنا نخواهد داشت. بنابراین باید «زندگى» و «هدف از آن»، از یکدیگر متمایز
شوند و آنچه داخل در محدوده زندگى است، هدف زندگى تلقى نشود. به هر صورت، هنگام
پرداختن به پرسش از هدف زندگى، باید مافوق حیات طبیعى قرار گیریم؛ تا سراغ آن
را در حیات طبیعى و شئون آن نگیریم[۲۸].

دوم. درستى هدف

روشن است که
عالمان و اندیشمندان، هدف&#۸۲۰۲;هاى متفاوتى براى زندگى ترسیم و ارائه کرده&#۸۲۰۲;اند. امّا
این بدان معنا نیست که همه این نظرها و هدف&#۸۲۰۲;ها صحیح بوده و به دیگران درست
شناسانده شده است. ضدیّت و یا تناقض بسیارى از این هدف&#۸۲۰۲;ها، نشانگر صحت این مدعا
است.

به عنوان مثال،
بیمارى نیاز فورى به دارویى خاص دارد. شما مى&#۸۲۰۲;دانید که این دارو تنها در یک
داروخانه عرضه مى&#۸۲۰۲;شود؛ ولى آنجا را نمى&#۸۲۰۲;شناسید. اکنون درمى&#۸۲۰۲;یابید که دانستن نام
و یافتن نشانى آنجا، تا چه حد ضرورى و جدى است؛ یعنى، همان قدر که دانستن این
مشخصات مهم است، یافتن خیابان و نحوه رفتن به آنجا نیز اهمیت دارد. بدون شک اگر
نام و نشانى و چگونگى رفتن به داروخانه به صورت اشتباه در اختیار شما قرار
گیرد، لطمه&#۸۲۰۲;اى جانسوز و جبران&#۸۲۰۲;ناپذیر براى بیمار در پى خواهد داشت.

در اولین قدم کاوش
براى یافتن هدف زندگى و راه رسیدن به آن، پاى ما به زنگ خطرى برخورد مى&#۸۲۰۲;کند که
براى هوشیارى و دقت بیشتر سودمند خواهد بود. این زنگ به ما چنین مى&#۸۲۰۲;گوید: «تنها
یک بار این راه را خواهى رفت و یک بار زندگى را تجربه خواهى کرد»! این اخطار و
گوشزد مهم و جدّى، ما را بر آن مى&#۸۲۰۲;دارد که با دقّتى متناسب با اهمیت موضوع و
موشکافى بسیار، به کاوش بپردازیم و ضریب اطمینان بالایى براى یافته خود، دست و
پا کنیم.

پس شناخت هدف
زندگى، کار آسانى نیست تا در توان ما یا امثال ما ـ که خود براى اولین و آخرین
بار از این راه مى&#۸۲۰۲;گذریم ـ بگنجد. گویى باید دستى از آستین غیب برآید و با
انگشت اشاره&#۸۲۰۲;اى، هدف و سمت و سوى آن را به ما بنمایاند.

خوشبختانه باید
بگوییم: این دست برآمده و در تعیین هدف و چگونگى رسیدن به آن، کارى کارستان
کرده است. خداوند بلندمرتبه، در حالى که به همه جهان هستى احاطه دارد، رمز و
راز آن را از آغاز تا انجام مى&#۸۲۰۲;داند و هدف زندگى و راه رسیدن به آن را به خوبى
و پله پله به ما مى&#۸۲۰۲;آموزد.

او در آیات قرآن،
این حقیقت را بازگفته است که همه جهان هستى و از جمله انسان، به عالم بالا
بازخواهند گشت و فرجام تمامى امور و پایان زندگى، به سوى خداوند و از آنِ او
است: «وَ إِلَى اللّهِ عاقِبَةُ الْأُمُورِ»[۲۹]؛
«و فرجام کارها به سوى او است» و «إِلَى اللّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ»[۳۰]؛
«[ همه] کارها به سوى خدا بازگردانده مى&#۸۲۰۲;شود».

بر این اساس هدف،
فرجام و آرمانى که اسلام براى بشر تصویر کرده، فقط «خدا» است و بس و این غایتى
است که وراى آن هدف برترى تصورپذیر نیست. آدمى به سوى خداوند در حرکت است و در
واقع تمامى جهان به سوى آن، در سیلان و جریانند و ما چه بخواهیم، چه نخواهیم و
چه بدانیم و چه ندانیم، رو به سوى آن هدف و غایت داریم. این هدف ماوراى زندگى و
عالم مادى؛ بلکه محیط بر عوالم بالاتر و برتر است. بنابراین هدف از زیستن آدمى
در این دنیا، حرکت، صعود و بازگشت به سوى خداوند است.

خداوند، چگونگى
رسیدن به این هدف و کیفیت این بازگشت را روشن ساخته و رسالت تبیین آن را بر دوش
پیامبران نهاده است. در واقع در پرتو پیروى از ایشان و عمل به هدایت&#۸۲۰۲;ها و
تعالیم آنان، آدمى مى&#۸۲۰۲;تواند به حقیقت انسانیت و قرب حضرت حق دست یازد:
« ...
فَاتَّقُوا اللّهَ یا أُولِى الْأَلْبابِ الَّذِینَ آمَنُوا قَدْ أَنْزَلَ
اللّهُ إِلَیْکُمْ ذِکْراً * رَسُولاً یَتْلُوا عَلَیْکُمْ آیاتِ اللّهِ
مُبَیِّناتٍ لِیُخْرِجَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ مِنَ
الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ  ...»
[۳۱]؛
«پس اى خردمندانى که ایمان آورده&#۸۲۰۲;اید! از خدا بترسید؛ به راستى که خدا سوى شما
تذکارى فرو فرستاده است: پیامبرى که آیات روشنگر خدا را بر شما تلاوت مى&#۸۲۰۲;کند،
تا کسانى را که ایمان آورده و کارهاى شایسته کرده&#۸۲۰۲;اند، از تاریکى&#۸۲۰۲;ها به سوى
روشنایى بیرون برد».

«یا أَیُّهَا
النَّبِیُّ إِنّا أَرْسَلْناکَ شاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِیراً * وَ داعِیاً
إِلَى اللّهِ بِإِذْنِهِ وَ سِراجاً مُنِیراً»
[۳۲]؛
«اى پیامبر! ما تو را [ به سِمت] گواه و بشارتگر و هشداردهنده فرستادیم و
دعوت&#۸۲۰۲;کننده به سوى خدا به فرمان او و چراغى تابناک».

این عبارات
بیانگر این حقیقت است که بعثت پیامبران، براى دعوت به سوى حضرت حق است و آنان
همچون چراغى تابناک، روشنگر راه آدمى در رسیدن به مقصود و هدف زندگى&#۸۲۰۲;اند.


چون رسید اندر سبا
این نور شرق

غلغلى افتاد در
بلقیس و خلق


روح&#۸۲۰۲;هاى مرده جمله
پر زدند

مردگان از گور تن
سر بر زدند


یکدگر را مژده
مى&#۸۲۰۲;دادند، هان

تک ندایى مى&#۸۲۰۲;رسد
از آسمان


زان ندا دین&#۸۲۰۲;ها
همى گردند گبز

شاخ و برگ دل همى
گردند سبز


از سلیمان آن نفس
چون نفخ صور

مردگان را وا
رهانید از قبور[۳۳]

قرآن کریم، ایمان
و عمل صالح را دو رکن اساسى و دو ره توشه مهم، براى رسیدن به هدف حقیقى و اصلى
انسان در زندگى مى&#۸۲۰۲;داند: «لَقَدْ خَلَقْنَا الاْءِنْسانَ فِى أَحْسَنِ
تَقْوِیمٍ * ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِینَ * إِلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا
وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ فَلَهُمْ أَجْرٌ غَیْرُ مَمْنُونٍ»
[۳۴]؛
«به&#۸۲۰۲;راستى انسان را در نیکوترین اعتدال آفریدیم. سپس او را به پست&#۸۲۰۲;ترین [
مراتب] پستى بازگردانیدیم؛ مگر کسانى را که ایمان آورده و کارهاى شایسته
کرده&#۸۲۰۲;اند که پاداشى بى&#۸۲۰۲;منّت خواهند داشت».

و
«إِنَّ
الاْءِنْسانَ لَفِى خُسْرٍ * إِلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ
وَ تَواصَوْا بِالْحَقِّ وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ»
[۳۵]؛
«در حقیقت انسان دستخوش زیان است؛ مگر کسانى که ایمان آورده و کارهاى شایسته
کرده&#۸۲۰۲;اند».

بنابراین، بر اساس
آیات قرآن چند امر روشن مى&#۸۲۰۲;شود:

یکم. هدف برین
زندگى، خارج از چند روزه زندگى این دنیا قرار دارد و در سرانجام آن است، نه در
متن آن.

دوم. هدف زندگى،
رسیدن و بازگشت به حقیقت اصلى؛ یعنى، خداوند متعال است.

سوم. خداوند،
چگونگى و کیفیت رسیدن به این هدف را، به وسیله پیامبران الهى براى ما روشن
ساخته است. او در کنار عقل ـ که حجت درونى است و در راه رسیدن به هدف زندگى، ما
را به کلیاتى رهنمون مى&#۸۲۰۲;کند ـ انبیا و کتاب&#۸۲۰۲;هاى آسمانى را به منظور راهنمایى و
معرفى جزئیات این راه و مسیر، فرستاده است.

چهارم. ایمان و
عمل صالح، دو رکن اصلى و مهم براى نیل به هدف حقیقى زندگى تلقى شده است.

از همه این مطالب
روشن مى&#۸۲۰۲;شود که هدف زندگى براى دانشجو، کارگر، کارمند، پزشک، عارف، هنرمند،
معلم، زن، مرد و در یک کلمه «انسان»، یکسان است و البته هر کس به اندازه ایمان
و عمل صالح خود، مى&#۸۲۰۲;تواند به هدف حقیقى زندگى دست یابد.

با این نگاه به
هدف زندگى، تلاش در جهت ایمان و عمل صالح، هر چند سخت؛ ولى بسیار لذت بخش است.
رو به سوى خدا آوردن، بسیار آرام بخش و آمیخته با انس و لطف است و نرسیدن به
این وصال، بسیار جانسوز است؛ چنان که عبدالرحمان جامى در شرح دو بیت زیر از
مولانا جلال الدین رومى:

بشنو از نى چون
حکایت مى&#۸۲۰۲;کند

و زجدایى&#۸۲۰۲;ها
شکایت مى&#۸۲۰۲;کند

کز نیستان تا مرا
ببریده&#۸۲۰۲;اند

در نفیرم مرد و
زن نالیده&#۸۲۰۲;اند

چنین مى&#۸۲۰۲;سراید:

حبذا روزى که پیش
از روز و شب

فارغ از اندوه و
آزاد از طرب

متحد بودیم با شاه
وجود

حکم غیریت به
کلّى محو بود

بود اعیانِ جهان
بى&#۸۲۰۲;چند و چون

ز امتیاز علمى و
عینى مصون

نى به لوح علمشان
نقش ثبوت

نى ز فیض خوان
هستى خورده قوت

نى ز حق ممتاز و
نى از یکدگر

غرقه دریاى وحدت
سربه&#۸۲۰۲;سر

ناگهان در جنبش
آمد بحر جود

جمله را در خود ز
خود بى&#۸۲۰۲;خود نمود

امتیاز علمى آمد
در میان

بى&#۸۲۰۲;نشانى را
نشان&#۸۲۰۲;ها شد عیان

واجب و ممکن ز هم
ممتاز شد

رسم و آیین دویى
آغاز شد


بعد از آن، یک موج
دیگر زد محیط

سوى ساحل آمد
ارواح بسیط


موج دیگر زد پدید
آمد از آن

برزخ جامع میان
جسم و جان


پیش آن کز زمره
اهل حق است

نام آن برزخ مثال
مطلق است


موج دیگر نیز در
کار آمده

جسم و جسمانى
پدیدار آمده


جسم هم گردید طورا
بعد طور

تا به نوع آخرش
افتاده دور


نوع آخر آدم است و
آدمى

گشته محروم از
مقام محرمى


بر مراتب سرنگون
کرده عبور

پایه پایه ز اصل
خویش افتاده دور


گر نگردد باز
مسکین زین سفر

نیست از وى
هیچ&#۸۲۰۲;کس مهجورتر


نى که آغاز حکایت
مى&#۸۲۰۲;کند

زین جداییها
شکایت مى&#۸۲۰۲;کند


امید آنکه خداوند
همه انسان&#۸۲۰۲;هاى حقیقت&#۸۲۰۲;جو را در شناخت هدف زندگى و رسیدن به آن، یارى دهد و ما را
از اهل معرفت و نوشندگان شراب وصل گرداند[۳۶].

 

چرایى آفرینش


پرسش ۵  . چرا
خدا جهان را آفرید، چه هدفى از این کار داشت؟ منظورم را بهتر بگویم: مگر خداى
متعال از همه چیز بى&#۸۲۰۲;نیاز نیست؛ پس چه نیازى به آفرینش جهان داشت؟ اگر بگویید
خدا فیاض است، این سؤال پدید مى&#۸۲۰۲;آید که پس خداوند باید جهان را بیافریند تا
فیاض باشد. آیا این نوعى نیاز نیست؟

براى روشن شدن این
مسئله، باید به مطالب زیر توجه کرد:

یکم. هدف انسان در
کارهایش، رسیدن به کمال یا رفع نقص است؛ براى مثال غذا مى&#۸۲۰۲;خورد تا رفع گرسنگى و
نیاز بدن کند؛ لباس مى&#۸۲۰۲;پوشد تا خود را از سرما و گرما حفظ کند؛ ازدواج مى&#۸۲۰۲;کند
براى ارضاى نیازى که در این باره احساس مى&#۸۲۰۲;نماید. عبادت مى&#۸۲۰۲;کند تا به کمال
نهایى و قرب الهى برسد و خدمت به خلق خدا مى&#۸۲۰۲;کند، تا کمالات عالى را کسب کند.
اما خداوند، هیچ نقصى ندارد تا با افعالش، آن را برطرف سازد و کمالى را فاقد
نیست، تا براى رسیدن به آن بکوشد.

دوم. هدف&#۸۲۰۲;مندى
همیشه با نیاز همراه نیست؛ بلکه به هر میزان موجودى کامل&#۸۲۰۲;تر و بى&#۸۲۰۲;نیازتر باشد
به رفع نیاز دیگران بیشتر اقدام مى&#۸۲۰۲;کند و این از ویژگى&#۸۲۰۲;ها و نشانه&#۸۲۰۲;هاى موجود
کامل و مهربان است. خداوند مهربان نیز در جستجوى نفعى براى خود نیست؛ بلکه
مهم&#۸۲۰۲;ترین هدف او، خیر رساندن به دیگران و ایجاد زمینه رشد و کمال براى موجودات
است.

از این رو هدف
خداوند از آفرینش این است که هر ممکن الوجودى را به کمال ممکن و شایسته آن
برساند؛ بدون آنکه در این کار، براى ذات پاک او نتیجه&#۸۲۰۲;اى داشته باشد. هر امر
ممکنى در این جهان، براى خود قابلیت و شایستگى هست شدن و دریافت کمالات وجودى
را دارد و گویى همگى با لسان حال درخواست وجود و طلب کمال مى&#۸۲۰۲;کنند. آفرینش
جهان، پاسخ به این سؤال&#۸۲۰۲;هاى طبیعى و ذاتى اشیاء و در حقیقت به کمال رساندن آنها
است.

به دیگر سخن،
آفرینش احسان و فیضى است از جانب خدا نسبت به موجودات ممکن. چنین آفرینشى حسن
ذاتى دارد و قیام به چنین فعلى؛ جز اینکه خود فعل زیبا باشد، به چیز دیگرى نیاز
ندارد. او با آفرینش، کمالى را افاضه مى&#۸۲۰۲;کند و وسایل کمال برتر هر موجودى را در
اختیار آن مى&#۸۲۰۲;گذارد. و خوددارى از آن بخل و نقص است؛ پس سزاوار است خداى حکیم و
کمال مطلق، جهان را بیافریند و آن را در غایت حکمت و لطافت ایجاد کند. بنابراین
آفرینش الهى حکیمانه است؛ هر چند در مرتبه آفرینش، نه نیازى بود و نه نیازمندى؛
چه از ناحیه خالق و چه از ناحیه مخلوقات.

اما از آنجا که
خداوند هیچ کمالى را فاقد نیست؛ بلکه عین همه کمالات ـ از جمله فیاضیت على
الاطلاق ـ است. بنابراین او با آفرینش نیز به فیاض بودن دست نمى&#۸۲۰۲;یازد؛ بلکه چون
واجد کمال فیاضیت است، جهان و انسان را مى&#۸۲۰۲;آفریند. از همین رو گفته شده است:
آفرینش جهان، لازمه فیاض بودن خداوند و تجلّى آن است؛ نه مقدمه و سبب فیاض شدن.
بنابراین تلازم بین فیاضیت مطلقه الهى و آفرینش جهان، به معناى آن نیست که «خدا
باید جهان را بیافریند تا فیاض باشد»! این تعبیر مستلزم نوعى نیاز است. دقت در
توضیحات گذشته، نشان مى&#۸۲۰۲;دهد که مسئله برعکس است؛ یعنى، خداوند فیاض است و نتیجه
آن، آفرینش جهان است[۳۷].

 

پرسش ۶  . اگر
خدا جهان و انسان و یا مرا نمى&#۸۲۰۲;آفرید، چه مى&#۸۲۰۲;شد؟

در ابتدا تذکر این
نکته را به عنوان مقدمه خاطر نشان مى&#۸۲۰۲;سازیم که: «آفرینش» نعمتى است که از الطاف
الهى سرچشمه گرفته و اگر چیزى که امکان و شایستگى آفرینش و به وجود آمدن داشت
اما آفریده نمى شد آن وقت جاى انتقاد بود. زیرا با نگاه عقل و فطرت به خوبى
آشکار مى&#۸۲۰۲;شود؛ که همیشه «بودن» و «داشتن» بهتر از «نبودن» و «نداشتن» است. اینک
هر یک از سه وجه مورد سؤال را جداگانه و به اختصار مورد بررسى قرار مى&#۸۲۰۲;دهیم:

یکم. آفرینش جهان،
لازمه کمال و فیاضیت مطلق الهى است و خوددارى از آفرینش، بخل و منع فیض است و
چنین چیزى از ساحت قدس ربوبى به دور است.

دوم. کمال فیاضیت
الهى، اقتضا مى&#۸۲۰۲;کند هر آنچه شایسته آفریده شدن است، بیافریند. از این رو خداوند
در کنار آفرینش جمادات، نباتات، حیوانات و ملائکه ـ که هر یک به تناسب مرتبه
وجودى خود داراى کمالاتى محدود و تا حدودى غیراختیارى&#۸۲۰۲;اند ـ موجودى با کمالات
نامحدود و با دو گرایش زمینى و آسمانى به نام انسان آفرید. این موجود مى&#۸۲۰۲;تواند
با اختیار خود، از همه مخلوقات عالم بالاتر رود و با تکامل اختیارى خود،
بزرگ&#۸۲۰۲;ترین جلوه جمال الهى شود. آفرینش چنین موجودى، نه تنها مقتضاى کمال فیاضیت
خداوند، بلکه شایسته&#۸۲۰۲;ترین موجود براى آفریده شدن است. از این رو خداوند، آفرینش
همه چیز را براى او معرفى مى&#۸۲۰۲;کند[۳۸].

سوم. این پرسش را
از دو زاویه بررسى مى&#۸۲۰۲;کنیم:

اولاً، چنان که
گذشت کمال فیاضیت الهى اقتضا مى&#۸۲۰۲;کند که هر آنچه امکان و قابلیت وجود یافتن
دارد، بیافریند و از افاضه وجود به آن دریغ و بخل نورزد. پس هر یک از ما به
لحاظ امکان ذاتى، قابلیت دریافت فیض الهى را داشته&#۸۲۰۲;ایم و او نیز به اقتضاى
فیاضیت خود ما را آفرید؛ چرا که دریغ از آفرینش ما، منع فیض و مغایر کمالات
مطلقه الهى است.

ثانیا، جهان هستى،
نظام&#۸۲۰۲;مند و بر اساس قانون علیت است. همان گونه که کل جهان آفرینش، معلول خداوند
است، در درون جهان آفرینش نیز هر پدیده&#۸۲۰۲;اى معلول علت خویش است.

ثالثا، با وجود هر
علت، معلول آن نیز ضرورتا پدید مى&#۸۲۰۲;آید و تخلف معلول از علت تامه&#۸۲۰۲;اش محال است.

پدیده&#۸۲۰۲;هاى هستى به
دلیل همین «اصل علیت»، از یک نظم و ارتباط خاصى برخور دارند؛ به گونه&#۸۲۰۲;اى وجود
یک پدیده، متوقف بر وجود صدها پدیده دیگر و مؤثر در صدها پدیده دیگر است. اکنون
اگر فرض شود شما با وجود علت تامه پیدایش&#۸۲۰۲;تان، به دنیا نیایید؛ این، تخلف از
اصل علیت و محال است. بنابراین اگر قرار باشد شما به دنیا نیایید، باید علت
وجود شما محقق نشود. عدم تحقق علت وجود شما نیز تنها در صورتى ممکن است که علت
آن نباشد و همین&#۸۲۰۲;طور به ترتیب باید هزارها، بلکه میلیون&#۸۲۰۲;ها یا میلیاردها پدیده
دیگر محقق نشود و لازمه آن تغییر اساسى در کل نظام آفرینش بلکه اساسا تعطیل
آفرینش، است. پس این فرض که خداوند همه چیز را بیافریند؛ ولى مرا نیافریند، فرض
باطل و تصورى خام و عامیانه است. براساس ژرف کاوى&#۸۲۰۲;هاى فلسفى مى&#۸۲۰۲;توان گفت: «حذف
یک چیز از جهان مساوى با حذف همه است»[۳۹].

 


آفرینش و حدیث
«لولاک...»

پرسش ۷  . در
روایت است: «لولاک لما خلقت الافلاک... و لولا فاطمه
لما خلقتکما»
سؤال این است که: اولاً یعنى چه پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;و&#۸۲۰۲;آله)&#۸۲۰۲; هدف خلقت جهان است؟ ثانیاً آیا
مقام فاطمه (علیهااسلام)&#۸۲۰۲; بالاتر از پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;و&#۸۲۰۲;آله)&#۸۲۰۲; است؟

روایت «لولاک لما
خلقت الافلاک» در بحارالانوار[۴۰]
آمده است. در این باره، یکى از سه معناى زیرشایان توجه است:

۱. هدف از خلقت
جهان، چیزى است که جز با وجود پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;و&#۸۲۰۲;آله)&#۸۲۰۲;تحقق نمى&#۸۲۰۲;یابد. از
دیدگاه قرآن، همه جهان براى انسان آفریده شده است: «خَلَقَ لَکُمْ ما فِی
الْأَرْضِ جَمِیعاً»
[۴۱].
انسان نیز براى بندگى ـ که تنها راه کمال و سعادت جاودان است ـ آفریده شده است:
«وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الاْءِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ»[۴۲].
حقیقت عبادت خداوند و پویش راه کمال در میان انسان&#۸۲۰۲;ها نیز محقق نمى&#۸۲۰۲;شود؛ جز با
هدایت پیامبران. از آنجا که نبى اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;و&#۸۲۰۲;آله)&#۸۲۰۲;، پیام آور دین کامل
الهى است، پس جز با وجود آن حضرت در میان بندگان خدا، هدف آفرینش به طور کامل
محقق نمى&#۸۲۰۲;شود.

۲. پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;و&#۸۲۰۲;آله)&#۸۲۰۲; مى&#۸۲۰۲;تواند تمام هدف از آفرینش جهان را در خود متجلّى کند و
محقّق سازد؛ به طورى که بدون او هدف از خلقت جهان محقق نمى&#۸۲۰۲;شد؛ اگر چه دیگر
انسان&#۸۲۰۲;ها هر یک به اندازه مرتبه کمالشان، آن هدف را به طور نسبى محقّق
کرده&#۸۲۰۲;اند. به عبارت دیگر هدف از خلقت انسان، رسیدن به حد اعلاى کمال امکانى
است. این هدف در مرتبه نهایى آن در اولیاى خاص الهى و انسان کامل تحقّق 
مى&#۸۲۰۲;یابد و انسان کامل؛ بلکه اکمل اولیاى الهى پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;و&#۸۲۰۲;آله)&#۸۲۰۲;است.

۳. گفتیم پیامبر
اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;و&#۸۲۰۲;آله)&#۸۲۰۲; کسى است که هدف از آفرینش جهان را به تمام و کمال
در خود محقّق ساخته است؛ اما براى اینکه پیامبر اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;و&#۸۲۰۲;آله)&#۸۲۰۲;بتواند در
این دنیا چنین کمالى را در خود محقّق سازد، باید همه این جهان آفریده مى&#۸۲۰۲;شد و
همه این انسان&#۸۲۰۲;ها - چه مؤمن و چه کافر - خلق مى&#۸۲۰۲;شدند تا پیامبر اکرم
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;و&#۸۲۰۲;آله)&#۸۲۰۲;، مجال رشد و تکامل پیدا کند و قابلیت&#۸۲۰۲;هاى خود را در شرایط
مختلف به فعلیت رساند. انسان&#۸۲۰۲;هاى دیگر نیز هر یک به اندازه مرتبه کمالشان، غرض
از خلقت&#۸۲۰۲;اند؛ یعنى، هر اندازه کمال آنان بیشتر باشد، به غرض اصلى از خلقت
نزدیک&#۸۲۰۲;تراند و هر اندازه نقصان دارند، از آن دورتر.

سه معناى یاد شده
با یکدیگر قابل جمع است؛ خداوند، مى&#۸۲۰۲;خواهد همه انسان&#۸۲۰۲;ها به کمال نهایى برسند و
این کمال، متوقّف بر اطاعت از دین الهى است و دین کامل و خاتم را پیامبر اسلام
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;و&#۸۲۰۲;آله)&#۸۲۰۲; آورده است. از سوى دیگر هر انسانى، به اندازه&#۸۲۰۲;اى که به
کمال مى&#۸۲۰۲;رسد، هدف از خلقت را در خود محقّق ساخته و در کوتاهى&#۸۲۰۲;ها و نقصان&#۸۲۰۲;هاى
اختیارى&#۸۲۰۲;اش، از هدف آفرینش دور شده است. پس وجود این کمبودها، غرض اصلى نیست.
هدف اصلى، کمال مخلوقات است و پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;و&#۸۲۰۲;آله)&#۸۲۰۲;تجلّى کامل و پیشاهنگ
آن است.

مقام فاطمه
(علیهااسلام)&#۸۲۰۲;:

آنچه در ذیل این
روایت آمده، عبارت است از: «... و لولا على لما خلقتک و لولا فاطمة لما
خلقتکما»
[۴۳]
و نیز: «فلولاکم ما خلقت الدنیا و الأخرة و لا الجنة و النار»[۴۴].
همچنین آمده است: «و لولاکما لما خلقت الافلاک»[۴۵].

 اکنون با قطع نظر
از اینکه آیا ذیل روایت «و لولا فاطمه لما خلقتک» با سند صحیح نقل شده یا نه؛
معانى و توجیهاتى مى&#۸۲۰۲;توان براى آن در نظر گرفت. از جمله آنکه امامان حافظ دین
هستند و اگر پس از وفات پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;و&#۸۲۰۲;آله)&#۸۲۰۲;، امامت نبود، دین پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;و&#۸۲۰۲;آله)&#۸۲۰۲; به انحراف کشیده مى&#۸۲۰۲;شد. به عبارت دیگر خداوند، دین خاتم را
از طریق «امامت» حفظ مى&#۸۲۰۲;کند و امامان - به جز حضرت على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;  - همه از
فرزندان حضرت فاطمه (علیهااسلام)&#۸۲۰۲; هستند. این مسئله چنان اهمیت دارد که امام
زمان(عج) مى&#۸۲۰۲;فرماید: «دخت پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;و&#۸۲۰۲;آله)&#۸۲۰۲; براى من سرمشقى نیکو
است...»[۴۶].
بنابراین شاید از جهتى بتوان گفت: «اگر فاطمه نبود، امامان هم که علت مبقیه دین
هستند نبودند و دین باقى نمى&#۸۲۰۲;ماند و همچنین اگر حضرت فاطمه (علیهااسلام)&#۸۲۰۲;نبود،
امام عصر(عج) پا به عرصه وجود نمى&#۸۲۰۲;گذاشت؛ در حالى که با وجود و ظهور حضرت است
که در نهایت هدف از آفرینش جهان و انسان محقق خواهد شد».

 


کمال و آفرینش

پرسش ۸  .
مى&#۸۲۰۲;گویند خدا ما را آفرید که به کمال برسیم؛ خوب کمال براى چه؟ بعد از به کمال
رسیدن چه مى&#۸۲۰۲;شود؟ مى&#۸۲۰۲;گویند به بهشت مى&#۸۲۰۲;روید خوب بعد از بهشت رفتن چه؟ آیا تا
ابد در بهشت بودن، خسته کننده نیست؟

چرایى کمال:

ابتدا باید توجه
داشت که سعادت و «کمال» براى انسان مطلوب بالذات است و مطابق ساختار وجودى و
نیازخواهى درونى او  است؛ چنان&#۸۲۰۲;که رشد  و میوه&#۸۲۰۲;دهى درخت، مطابق ساختار طبیعى آن
است و این رشد و کمال براى همگان خوشایند است.

 کمال و تعالى
انسان نیز براى همگان خوشایند است به طورى که میل و خواسته بشر براى رسیدن به
کمال محدودیتى ندارد و به طور طبیعى انسان&#۸۲۰۲;ها همه زیبایى&#۸۲۰۲;ها و خوبى&#۸۲۰۲;ها را
هدف&#۸۲۰۲;گیرى مى&#۸۲۰۲;کنند؛ از این رو بهشت به عنوان جلوه&#۸۲۰۲;گاه همه زیبایى&#۸۲۰۲;ها و جایگاه
همه خوبى&#۸۲۰۲;ها و خوب&#۸۲۰۲;ها، خواسته همه دل پاکان و خردمندان است.

عدم دلزدگى در
بهشت:

آنچه موجب رنجش
مى&#۸۲۰۲;شود، کم شدن انرژى، خستگى و «عدم تداوم لذت» است. و آنچه موجب دلزدگى انسان
مى&#۸۲۰۲;شود «عدم تنوع لذت» است. در حالى که قرآن درباره نعمت&#۸۲۰۲;هاى بهشتى مى&#۸۲۰۲;فرماید:
«لَهُمْ فِیها ما یَشاو&#۱۶۲۰;نَ...»[۴۷]؛
«آنچه آنان بخواهند در آنجا برایشان آماده است».

و نیز مى&#۸۲۰۲;فرماید:
«...هُمْ فِیها خالِدُونَ »[۴۸]؛
«و آنان در آنجا جاودان و پاینده&#۸۲۰۲;اند». بنابراین هیچ محدودیتى در آنجا وجود
ندارد؛ هر آنچه تصور کنند و بخواهند، برایشان مهیا است. دیگر آرزوى چیزى فراتر
برایشان متصوّر نیست تا از بهشت دل زده و خسته شوند. از طرف دیگر ترس پایان
نعمت نیز وجود ندارد تا از این جهت، رنجى وجود داشته باشد.

شهید مطهرى در این
باره مى&#۸۲۰۲;نویسد: «انسان همیشه دنبال دارا شدن است و اینکه انسان دنبال چیزى
مى&#۸۲۰۲;رود و بعد که آن را واجد شد، شوقش کاهش مى&#۸۲۰۲;یابد و بلکه حالت تنفّر و دلزدگى
پیدا مى&#۸۲۰۲;کند، دلیل آن است که آنچه انسان در عمق دلش مى&#۸۲۰۲;خواسته، آن چیز نبوده
است! خیال مى&#۸۲۰۲;کرده آن بوده؛ ولى در اصل دنبال چیز برتر؛ یعنى، کمال مطلق بوده
است. انسان طالب کمال است، آن هم کمال نامحدود؛ چون از محدودیت که نقص و عدم
است، تنفر دارد. به هر کمالى که مى&#۸۲۰۲;رسد، اول همان بارقه کمال نامحدود او را به
سوى این کمال محدود مى&#۸۲۰۲;کشاند؛ پس خیال مى&#۸۲۰۲;کند مطلوب و گمشده&#۸۲۰۲;اش این است! دنبال
یک اتومبیل یا خانه یا فلان مُد مى&#۸۲۰۲;رود و تصورش این است که گمشده واقعى&#۸۲۰۲;اش این
است. وقتى که مى&#۸۲۰۲;رسد و آن را کمتر از آنچه مى&#۸۲۰۲;خواست مى&#۸۲۰۲;بیند، باز دنبال چیز
دیگر مى&#۸۲۰۲;رود. به آن هم که رسید، چون اشباع نمى&#۸۲۰۲;شود، مجدداً از آن دلزده شده و
دنبال دیگرى مى&#۸۲۰۲;رود و...  . حال اگر این انسان، به چیزى یا جایى رسید که کمال
مطلق است (یعنى به آنچه که در نهادش قرار داده شده است)، در آنجا آرام مى&#۸۲۰۲;گیرد.
دلزدگى هم پیدا نمى&#۸۲۰۲;کند و به دنبال تحول هم نیست. درست مانند رود خروشانى که به
اقیانوس مى&#۸۲۰۲;رسد و یک مرتبه از خروش مى&#۸۲۰۲;افتد.

قرآن درباره بهشت
مى&#۸۲۰۲;گوید: «خالِدِینَ فِیها لایَبْغُونَ عَنْها حِوَلاً»[۴۹]؛
«جاودانه در آن خواهند بود و از آنجا درخواست انتقال نمى&#۸۲۰۲;کنند». علاوه بر اینکه
در بهشت، لذت&#۸۲۰۲;هاى معنوى و درک حضور پیامبران، امامان و اولیاى الهى و لقاى
پروردگار لذت فوق تصور دارد.

حافظ مى&#۸۲۰۲;گوید:


روشن از پرتو رویت
نظرى نیست که نیست

منت خاک درت بر
بصرى نیست که نیست


ناظر روى تو صاحب
نظرانند آرى

سرّ گیسوى تو در
هیچ سرى نیست که نیست


یا سعدى مى&#۸۲۰۲;گوید:


به جهان خرّم از
آنم که جهان خرم از اوست

عاشقم بر همه
عالم که همه عالم از اوست


نه فلک راست مسلّم
نه ملک را حاصل

آنچه در سرّ
سویداى بنى آدم از اوست


آنچه که در سّر
سویداى بنى آدم مى&#۸۲۰۲;دانند، همین است که او جز با خداى خودش با هیچ جا پیوند
واقعى ندارد؛ با هر چه پیوند داشته باشد، پیوندى است موقتى و مجازى، و روزى آن
را خواهد برید[۵۰].

 

 پرسش ۹  . اگر
هدف از خلقت انسان رسیدن به کمال نهایى است، چرا خداوند همه کمالات را یک جا و
بدون دردسر به او نداد؟

واقعیت این است که
قبل از آفرینش انسان، از یک سو موجودات جاندار و بى&#۸۲۰۲;جان (مانند سنگ، گیاه و
حیوان) وجود داشته&#۸۲۰۲;اند که هر کدام با ویژگى&#۸۲۰۲;هاى خاصى در این جهان، به صورت
ایستا یا متحرک، آفریده شده بودند. از سوى دیگر موجودات غیرمادى مانند فرشتگان،
وجود داشتند که هر کدام با مسئولیت و وظیفه خاصى، نقشى در جریان حیات این دنیا
ایفا مى&#۸۲۰۲;کردند. علاوه بر آن دو گروه، خداوند متعال انسان را با اختیارات
گسترده&#۸۲۰۲;تر، آفرید، به طورى که با بهره&#۸۲۰۲;بردارى از امکانات جهان هستى، توانایى
حضور در عرصه&#۸۲۰۲;هاى مختلف را داشته باشد و امکان سقوط به پایین&#۸۲۰۲;ترین درکات تا
صعود به بالاترین درجات مراتب کمال براى او وجود داشته باشد. به گونه&#۸۲۰۲;اى که
بتواند با اختیار خود پست&#۸۲۰۲;تر از حیوان گردد&#۸۲۰۲;و یا لیاقت تعلیم فرشتگان را داشته
باشد.

 چنان که قرآن
مجید در معرفى انسان&#۸۲۰۲;هاى پست مى&#۸۲۰۲;فرماید: «أُولئِکَ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ
أَضَلُّ أُولئِکَ هُمُ الْغافِلُونَ»
[۵۱]؛
«آنان همانند چهارپایان بلکه گمراه&#۸۲۰۲;ترند. [آرى] آنها همان غافل ماندگانند».

و از سوى دیگر
خداوند متعال حضرت آدم (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; را به عنوان نماد آدمیت به مقامى رساند که
معلم فرشتگان شد. «قالَ یا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ»[۵۲]؛
«فرمود: اى آدم! ایشان [فرشتگان] را به اسامى آنان خبر ده».

این ویژگى انسان
که با آگاهى و اختیار بتواند به بالاترین مرتبه کمالى برسد موجب شده است که
مقام خلافت الهى شایسته او باشد. این در حالى است که قبل از آفرینش حضرت آدم،
موجوداتى همانند فرشتگان وجود داشتند که یکجا و بدون دردسر مرتبه خاصى از
کمالات را دارا بوده&#۸۲۰۲;اند. اما خداوند انسان را با این ویژگى آفرید که تحول و
تکامل خویش را با تلاش، برنامه&#۸۲۰۲;ریزى و اراده خویش ساماندهى کند.

در حدیث آمد که
خلاق مجید

خلق عالم را سه
گونه آفرید

یک گروه را جمله
عقل و علم و جود

آن فرشته است و
نداند جز سجود

نیست اندر عنصرش
حرص و هوا

نور مطلق زنده از
عشق خدا

یک گروه دیگر از
دانش تهى

همچو حیوان از
علف در فربهى

او نبیند جز که
اصطبل و علف

از شقاوت مانده
است و از شرف

و آن سوم هست
آدمیزاد و بشر

از فرشته نیمى و
نیمش ز خر

نیم خر خود مایل
سفلى بود

نیم دیگر مایل
علوى شود

تا کدامین غالب
آید در نبرد

زین دوگانه تا
کدامین برد نرد[۵۳]

براساس آنچه گذشت
روشن مى&#۸۲۰۲;شود که کمالات اختیارى در میان مخلوقات، رتبه&#۸۲۰۲;اى فراتر از کمالات
غیراکتسابى دارد. بنابراین اگر انسان صالح در میان مخلوقات، از همه حتى فرشتگان
بالاتر رفته و خداوند همه جهان را در خدمت آدمى قرار داده است؛ براى این است که
او به کمالاتى برتر (کمالات اختیارى و اکتسابى) دست مى&#۸۲۰۲;یازد و یکجا دادن همه
کمالات، به معناى نفى کمالات اختیارى است؛ چنین چیزى مستلزم تغییر ماهیت انسان
به صورت موجوداتى شبیه فرشتگان مى&#۸۲۰۲;باشد و موجب ایجاد تحول اساسى در نظام
دنیاست، به طورى که دنیا بدون فراز و نشیب و گونه&#۸۲۰۲;هاى مختلف انسانى خواهد بود.
و مستلزم ایجاد دگرگونى در نظام آخرت نیز مى&#۸۲۰۲;باشد و مواقف قیامت معنایى نخواهد
داشت. در این صورت نیازى به آفرینش موجودى به نام انسان نبود بلکه فرشتگان از
قبل بودند در حالى که امتیاز انسان آن است که در میان این همه فراز و نشیب&#۸۲۰۲;هاى
دنیا و قدرت انتخاب خوبى&#۸۲۰۲;ها و بدى&#۸۲۰۲;ها، مسیر خویش را طى کند و استحقاق پاداش و
یا مجازات را به دست آورد.

 


زندگى اجبارى

پرسش ۱۰  . آیا
مى&#۸۲۰۲;توانم بگویم: «من که راضى به زندگى نیستم و به جبر زنده&#۸۲۰۲;ام، اگر گناهى
مى&#۸۲۰۲;کنم به حساب کسى است که مرا آفرید؟» اگر خدا مرا نمى&#۸۲۰۲;آفرید، من هم گناه
نمى&#۸۲۰۲;کردم و مجبور نبودم آن همه عذاب آخرت را تحمل کنم؟

اگر انسان به
حقیقت، مقام و منزلت خود واقف شود، شکایت و احساس عدم رضایت نمى&#۸۲۰۲;کند. در این
باره توجه به چند نکته بایسته است:

یکم. انسان گل
سرسبد هستى، تاج و جوهره اصلى آن و اشرف تمامى مخلوقات است و در واقع همه جهان
براى او آفریده شده است[۵۴].

تاج «کرّمنا«ست بر
فرق سرت

طوق «اعطیناک»
آویز برت

جوهر است انسان و
چرخ او را عرض

جمله فرع و
پایه&#۸۲۰۲;اند و او غرض

اى غلامت عقل و
تدبیر است و هوش!

چون چنینى خویش
ارزان مفروش[۵۵]

دوم. از این حقیقت
نباید غفلت کرد که خاصیت نور باطنى، از فطرت انسان پرتو افشان مى&#۸۲۰۲;شود و اگر این
منبع الهى (فطرت)، زنده به گور نشود و غبار آلودگى&#۸۲۰۲;ها و هواهاى نفسانى آن را
نپوشاند، همواره پر فروغ خواهد بود. امّا اگر در پشت ظلمت «گناه» پنهان گردد،
انسان گنه&#۸۲۰۲;کار حقیقت خود را نمى&#۸۲۰۲;بیند و از آنجا که نورى ندارد، خود را گم
نموده، پس از مدتى خویشتن را به کلى فراموش خواهد کرد. تنها با علم و محبّت است
که فطرت انسان، پر فروغ خواهد ماند؛ زیرا علم، مبدأ فاعل آدمى (خدا) را به
انسان مى&#۸۲۰۲;نمایاند و دوّمى انسان را به مبدأ اصلى خویش؛ (خداوند متعال)
مى&#۸۲۰۲;رساند: «العلم یدل علیه و الوجد یدّل له»[۵۶].

انسان&#۸۲۰۲;ها باید در
شناخت خویش بکوشند تا خویش را ارزان نفروشند و از وجود خود در این جهان احساس
نارضایتى نکنند؛ بلکه با حضور خود در این جهان از بیشترین لذت&#۸۲۰۲;هاى مادى و معنوى
بهره&#۸۲۰۲;مند گردند و سعادت و آسایش جاودانه در سراى آخرت را براى خود به ارمغان
آورند.

خویشتن نشناخت
مسکین آدمى

از فزونى آمد و
شد در کمى

خویشتن را آدمى
ارزان فروخت

بود اطلس خویش بر
دلفى بدوخت[۵۷]

اهمیت امید:

خداوند متعال
ناامیدى از رحمت خویش را گناهى بزرگ مى&#۸۲۰۲;شمارد و خطاب به پیامبر اکرم
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;و&#۸۲۰۲;آله)&#۸۲۰۲; مى&#۸۲۰۲;فرماید: «قُلْ یا عِبادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلى
أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللّهِ إِنَّ اللّهَ یَغْفِرُ
الذُّنُوبَ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ»
[۵۸]؛
«بگو: اى بندگانى که به خود ستم کرده&#۸۲۰۲;اید! از رحمت و آمرزش الهى ناامید نشوید؛
زیرا خدا آمرزنده و مهربان است و اگر توبه کنید هر گناهى را مى&#۸۲۰۲;آمرزد».

فضل حق با اینکه
او کژ مى&#۸۲۰۲;تند

عاقبت زین جمله
پاکش مى&#۸۲۰۲;کند

سبق برده رحمتش
وان غدر را

داده نورى که
نباشد بدر را

آب بهر این ببارید
از سماک

تا پلیدان را کند
از خبث پاک[۵۹]

در این صورت نه
جایى براى ناخشنودى وجود دارد و نه جایى براى یأس و ناامیدى. پس دیگر گناه چرا
و شکوه براى چه؟!

درست است که اگر
خدا انسان را نمى&#۸۲۰۲;آفرید، گناه هم نمى&#۸۲۰۲;کرد؛ اما این سخن نتیجه نمى&#۸۲۰۲;دهد که گناه
او بر گردن خداوند است!

آفرینش انسان شبیه
تحصیل علم است. علم یکى از حیاتى&#۸۲۰۲;ترین نیازها و اسباب رشد و تعالى و ترقّى آدمى
است؛ ولى از همین علم بسیار سوء استفاده&#۸۲۰۲;ها شده و زیان&#۸۲۰۲;هاى جبران ناپذیرى به
بشریت وارد گشته است. اگر علم نبود، سلاح&#۸۲۰۲;هاى مرگبار شیمیایى، اتمى و بیولوژیک
هم نبود؛ اما این به معناى آن نیست که علم بد است و گناه جنگ&#۸۲۰۲;هاى خانمان&#۸۲۰۲;سوز
جهانى، به گردن علم و دانش است. آنچه بد است، فقدان ایمان و جهت&#۸۲۰۲;گیرى صحیح در
کنار آن است و آن که مقصر است، انسان هواپرستى است که علم را ابزار قدرت و قدرت
را ابزار رسیدن به تمایلات نفس اماره خود قرار داده است. وجود ما خوب است و اگر
به خوبى از این وجود و استعدادها و ابزارهاى مختلفى که خداوند در جهت سعادت
جاودان به ما ارزانى داشته، استفاده نکنیم، بد خواهد بود و بدتر آنکه از سر
مسئولیت گریزى بخواهیم کفران نعمت و تقصیر خود را گردن خداى مهربان بیندازیم!

 


فلسفه غرایز

پرسش ۱۱  . اگر
هدف اصلى آفرینش انسان رسیدن به قرب الهى است، چرا غرایزى در او نهاده شده که
او را به سوى لذت&#۸۲۰۲;هاى مادى و ظواهر فریبنده دنیوى مى&#۸۲۰۲;کشانند و بیشتر مردم در
برابر آنها آسیب&#۸۲۰۲;پذیرند؟ آیا این نقض غرض و خلاف حکمت نیست؟

واقعیت این است که
انسان داراى دو میل و کشش است:

۱. میل به کمال و
رشد و رو به سوى آسمان،

۲. میل به استراحت
و آسایش و رو به سوى زمین.

به طور طبیعى
انسان عادى، بیشتر میل رو به راحتى و آسایش دارد، به طور مثال اگر به انسان
احساس گرسنگى و یا تشنگى دست نمى&#۸۲۰۲;داد. - هر چند بدنش نیاز به آب دارد - اما چه
بسا خیلى دیر براى آب خوردن حرکت مى&#۸۲۰۲;کرد. این به جهت غلبه راحت طلبى در انسان
است. خداوند حکیم، براى حرکت بخشى به انسان و ایجاد انگیزه در او، به طور
تکوینى و نظام طبیعى، احساس تشنگى و سختى تحمل تشنگى را در او قرار داده تا به
حرکت آید و به سراغ آب برود. تحمل برخى کارها نیز بسیار سخت است. اما خداوند
لذتى در آن قرار داده تا انسان به جهت دستیابى به آن لذت، زحمت&#۸۲۰۲;ها را تحمل کند.
از بهترین نمونه&#۸۲۰۲;ها، تحمل سختى&#۸۲۰۲;هاى اداره زندگى و تربیت فرزند است که اگر لذت
جنسى و شهوت نبود، چه بسا بسیارى از انسان&#۸۲۰۲;ها براى ازدواج و پذیرش مسئولیت
خانواده، اقدام نمى&#۸۲۰۲;کردند. اما فشار غریزه جنسى و لذت شهوت آنان را حرکت
مى&#۸۲۰۲;دهد. و این نشانه حکمت خدا و نظام&#۸۲۰۲;مندى واقعى جهان هستى است. باید دانست
«زندگى» در مجموعه نظام&#۸۲۰۲;مندى، تابعى از هدفمندى&#۸۲۰۲;ها و ابزارهاى لازم براى رسیدن
به آن اهداف است. از این رو شرایط و امکانات و چگونگى زندگى در دوران جنین با
زندگى در دنیا متفاوت است. چنان که زندگى دنیا با چگونگى زندگى در نظام آخرت
متفاوت است. پس از بیان این واقعیت به خوبى قابل درک است که زندگى در دنیا و
برآوردن نیازهاى مختلف جسمى و روحى انسان و چگونگى رابطه با دوستان و مقابله با
دشمنان و... نیازمند نیروها و ابزارهاى ویژه&#۸۲۰۲;اى است. از آن جمله نیروى شهوت،
غضب، خیال و عقل که هر کدام در گردش سیکل زندگى شخص و روابط با دیگران نقش خاصى
را ایفا مى&#۸۲۰۲;کنند. وجود همه این نیروها و غرایز، تعریف شده و نمایانگر هندسه
مستحکم نظام هستى است.

البته چه بسا از
نیروى شهوت و غضب سوء استفاده&#۸۲۰۲;هاى فراوانى، و فتنه&#۸۲۰۲;ها و آشوب&#۸۲۰۲;ها بر  پا گردد.
اما مى&#۸۲۰۲;توان گفت براى شکل&#۸۲۰۲;گیرى خوبان و آشکار شدن چهره زیبایى، لازم است
هزینه&#۸۲۰۲;هاى آن نیز پرداخت شود، چنان که براى استحصال چند مثقال طلاى زرین، لازم
است چندین تن سنگ&#۸۲۰۲;هاى معدن در سوز و گداز کوره برافروخته شوند و براى دستیابى
به یک رگه الماس، باید میلیون&#۸۲۰۲;ها سال فسیل&#۸۲۰۲;ها تحت فشارهاى مختلف قرار بگیرند که
از فرآیند آنها «الماسى» به فعلیت برسد. جامعه انسانى نیز از این قاعده کلى در
نظام دنیا مستثنا نیست. ازاین&#۸۲۰۲;رو براى به فعلیت رسیدن خوبان و پیدایى اولیاى
خدا، باید همگان در آن همه فراز و نشیب دنیا قرار بگیرند، چنان که براى پیدایى
تعدادى  از فرهیختگان، باید مدارس بسیارى و مراکز آموزشى فراوانى راه&#۸۲۰۲;اندازى
شود و هزینه&#۸۲۰۲;هاى زیاد پرداخت گردد. البته تمام چیزهایى که در مسیر پیدایش طلا و
الماس قرار گرفته و افرادى که در مسیر شناخته شدن برترین&#۸۲۰۲;هاى علم و معرفت قرار
گرفته&#۸۲۰۲;اند، هر کدام بهره&#۸۲۰۲;اى از وجود و لذتى از زیبایى&#۸۲۰۲;ها برده و مقام و درجه&#۸۲۰۲;اى
از علم و معرفت کسب کرده&#۸۲۰۲;اند. بنابراین این&#۸۲۰۲;گونه نیست که همه چیز و همگان فداى
تعداد محدودى شده باشد؛ بلکه هر کس در جایگاه خودش و به مقدار تلاشش، نقشى ایفا
مى&#۸۲۰۲;کند و در برابر آن از دستمزدهاى مادى و لذت&#۸۲۰۲;هاى روحى و معنوى در دنیا و آخرت
بهره&#۸۲۰۲;مند مى&#۸۲۰۲;شود. این همان تجلى «حکمت» خداوند است که هندسه کلان نظام دنیا را
بر آن بنیان نهاده است. البته براساس عدالت خود، هر کس را به اندازه استعداد و
امکانات او مورد سؤال قرار مى&#۸۲۰۲;دهد. تا اینجا با نگاهى کلان از آغاز تا فرجام
درباره وضعیت زندگى در دنیا، پاسخى کوتاه مطرح شد و از این راه، اصل وجود غرایز
در انسان که - دو چهره زشت و زیبا دارند - توجیه منطقى پیدا کرد. اگر چه بسیارى
از انسان&#۸۲۰۲;ها گرفتار چهره زشت آن شده&#۸۲۰۲;اند و در این باره نقطه ضعف دارند. اما این
هزینه&#۸۲۰۲;هایى است که باید براى شکل&#۸۲۰۲;گیرى نظام زندگى دنیا و هدفمندى آن، پرداخته
شود. البته با چشم&#۸۲۰۲;انداز فردى و اجتماعى درباره غریزه جنسى باید گفت، سرکشى این
غریزه یا فروکشى آن و یا کنترل آن، هر کدام وابسته به زمینه&#۸۲۰۲;ها و عواملى است که
فاکتورهاى مهم آن، اراده انسان و برنامه&#۸۲۰۲;ریزى شخصى او از قبیل خواب و خوراک و
خیال... است و همچنین وابسته به برنامه&#۸۲۰۲;ریزى&#۸۲۰۲;هاى کلان فرهنگى، اجتماعى جامعه
مى&#۸۲۰۲;باشد به گونه&#۸۲۰۲;اى که بستر هنجارها هر چه بیشتر گسترانیده شود و زمینه&#۸۲۰۲;هاى
ناهنجارى هر  چه زودتر برچیده شود.

براى توضیح بیشتر
در این باره به چند نکته اشاره مى&#۸۲۰۲;شود:

۱. این که «خداوند
انسان را از ناحیه غریزه جنسى و دیگر غرایز آسیب&#۸۲۰۲;پذیر آفریده» تعبیر دقیقى
نیست. خداوند انسان را با دو دسته کنش و واکنش نیرومند (معنوى و مادى) آفریده
است و این خود انسان است که مى&#۸۲۰۲;تواند با تکیه بر اراده نیرومندى که خداوند به
او داده است، هر یک از آنها را بر دیگرى غلبه دهد و به پیروى یا سرپیچى از هر
کدام اقدام کند. بنابراین آسیب&#۸۲۰۲;پذیرى انسان تابع خواست و اراده او است. آنچه به
طور مستقیم به خدا انتساب دارد قرار دادن چنین غریزه نیرومندى در انسان است اما
آسیب&#۸۲۰۲;پذیرى مربوط به خود انسان است.

معناى قدرت و
توانمندى نیز همین است که انسان در دو جهت مخالف امکان فعالیت داشته باشد؛ در
غیر این صورت قدرت و توانمندى معنا نداشت. از این رو در انتساب کار زیبا به هر
کس و اثبات قابلیت و لیاقت براى هر چیز آن گاه معنا دارد که او توانایى بر
انجام زشتى و یا قدرت رهایى از انجام کارى را داشته باشید.

۲. شکل&#۸۲۰۲;گیرى خوبان
و بدان انجام نمى&#۸۲۰۲;پذیرد مگر با وجود غرایزى هم&#۸۲۰۲;چون شهوت و غضب که داراى دو چهره
خوبى و بدى مى&#۸۲۰۲;باشند و مى&#۸۲۰۲;توان گفت؛ چهره زیبایى&#۸۲۰۲;ها آنگاه آشکارتر مى&#۸۲۰۲;شود که در
کنار زشتى&#۸۲۰۲;ها قرار گیرد و هنر مردان خدا آن گاه بیشتر جلوه&#۸۲۰۲;گر مى&#۸۲۰۲;شود که با سست
عنصران و آلودگان به شهوت مقایسه شوند و در برابر حق&#۸۲۰۲;ستیزان قرار گیرند. از این
رو با نگاهى کلان به زندگى انسان&#۸۲۰۲;ها وجود شهوت و غضب در تجلى زیبایى&#۸۲۰۲;ها و حتى
به فعلیت رساندن خوبان نقش مؤثرى دارد.

۳. اگر چه
زمینه&#۸۲۰۲;هاى فساد فراوان است و دغدغه آن بسیارى از جوانان را آزرده مى&#۸۲۰۲;کند. اما
باید دانست که خروش شهوت و برافروختگى غضب، در برابر عزم و اراده جوانان و
جوان&#۸۲۰۲;دلان نه تنها قابل فروکشى است؛ بلکه حتى با یک بار ایستادگى در برابر شهوت
مى&#۸۲۰۲;توان خاطره خوش آن تجربه نورانى در زندگى آدمى ماندگار  شود به طورى که در
صحنه&#۸۲۰۲;هاى بعدى بسیار آسان&#۸۲۰۲;تر مى&#۸۲۰۲;توان بحران&#۸۲۰۲;ها را پشت سر گذاشت و شاید این
تجربه براى خود شما نیز اتفاق افتاده باشد. اسلام، برخلاف مسیحیت به غرایز - به
ویژه شهوت جنسى - هرگز دید منفى و پلید انگارانه ندارد. اسلام همه این امور را
براساس نظام حکیمانه خلقت، پرفایده و سودمند مى&#۸۲۰۲;انگارد. آنچه از نظر اسلام
مردود است، هدف نهایى قرار گرفتن و لجام گسیختگى شهوات، اسارت انسان در برابر
آنها و غفلت از بُعد برین وجود آدمى است. اما استفاده بهنجار و صحیح از غرایز و
سمت و سو دادن آن در مسیر رشد و تعالى مورد تأکید اسلام است.

۴. شهوات و غرایز
انسان، از جمله غریزه جنسى، به خوبى کنترل&#۸۲۰۲;پذیر است. مقصود از کنترل در اینجا
نه سرکوب آن، بلکه استفاده صحیح از آن است.

۵. اختیار انسان
از بزرگ&#۸۲۰۲;ترین موهبت&#۸۲۰۲;هاى الهى است. و نقش بسیار نیرومندى در رهبرى کنش&#۸۲۰۲;هاى آدمى
دارد. اراده به خوبى قابل تقویت و نیرومند سازى است و با تقویت آن دشوارترین
کارها سهل و آسان مى&#۸۲۰۲;شود. یک جوان در عین نیرومندى در غرایز، از اراده و توان
مقاومت بسیار بالایى برخوردار و طهارت نفس و گرایش&#۸۲۰۲;هاى معنوى در او، بسیار بالا
است. خداوند در قرآن مجید از جوانانى چون حضرت یوسف (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; و اصحاب کهف،
مثال مى&#۸۲۰۲;آورد که با اراده سترگ خویش، در برابر طوفان سهمگین غرایز و حوادث
ایستادگى و بزرگ&#۸۲۰۲;ترین افتخارات را در تاریخ بشر براى خود ثبت کردند. در تاریخ
انقلاب اسلامى نیز، اراده جوانان با ایمانى چون حسین فهمیده&#۸۲۰۲;ها، زیباترین جلوه
تأثیر شگرف اراده و ایمان جوانان را به نمایش گذاشته است.

۶. امداد الهى؛
خداوند همواره دستگیر و مددکار کسانى است که با جدیت، خواستار پاک زیستن و دورى
از گناه هستند: «وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ
إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ»
[۶۰]؛
«و کسانى که در راه ما کوشیده&#۸۲۰۲;اند، به یقین راه&#۸۲۰۲;هاى خود را بر آنان مى&#۸۲۰۲;نمایانیم
و در حقیقت خدا با نیکوکاران است».

قرآن مجید، یکى از
علل نجات یوسف از گناه را امداد و عنایت الهى دانسته است. البته این گونه
عنایت&#۸۲۰۲;ها اختصاص به یوسف (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; ندارد؛ بلکه هر کس به هر اندازه که در
دورى از گناه جدیت داشته و از خداوند در این زمینه استعانت جوید، مورد عنایت او
قرار خواهد گرفت. فلسفه اعانت الهى درباره یوسف نیز به عبودیت مخلصانه او بود[۶۱].

۷. امکان توبه و
بازگشت؛ درست است که بسیارى از انسان&#۸۲۰۲;ها در مواردى، به گناه گراییده و در برابر
غرایز و هواهاى نفسانى سر تسلیم فرود مى&#۸۲۰۲;آورند؛ اما در عین حال خداوند باب توبه
را به روى بندگان گشوده و راهى قرار داده است که آدمیان، بتوانند زندگى پاک و
پیراسته از آلودگى&#۸۲۰۲;ها را آغاز کنند و آلودگى&#۸۲۰۲;هاى پیشین را با اشک ندامت و آب
مغفرت الهى بشویند و در جهت کمال و سعادت جاودانى گام بردارند.

نتیجه آنکه از
طرفى وجود غرایز ضرورى است و از طرف دیگر، راه&#۸۲۰۲;هاى لازم براى نجات از آلودگى&#۸۲۰۲;ها
نیز فراروى انسان قرار دارد و به عنوان یک اصل در زندگى بشرى مى&#۸۲۰۲;توان گفت؛
ظرفیت وجودى ما ساخته و پرداخته نمى&#۸۲۰۲;شود مگر آن که در کنار عقل و قلب، داراى
نیروى شهوت و غضب نیز باشیم تا لیاقت راه&#۸۲۰۲;یابى به بهشت را پیدا کنیم و یا با
نگون&#۸۲۰۲;بختى جهنم را براى خود بسازیم، زیرا بهشت و جهنم ما باید با گذر از این
دنیا ساخته شود و شکل بگیرد. از این رو به عنوان یک اصل کلیدى گفته مى&#۸۲۰۲;شود که
«دنیا» محل حدوث و اثبات قابلیت&#۸۲۰۲;هاست و «آخرت» جایگاه ظهور و ثبات قابلیت&#۸۲۰۲;هاست.
به عبارت دیگر، دنیا بستر «شدن»هاست و آخرت استقرار در «شده»هاست. لذا این&#۸۲۰۲;گونه
نیست که «درجات بهشتى» ما یا «درکات جهنمى» ما از قبل ساخته شده باشد، بلکه
باید آن را بسازیم و ساخته شدن آن وابسته به وجود نیروهاى شهوت و غضب در کنار
عقل و قلب است.

 


آفرینش جهنم

 پرسش ۱۲  . راز
آفرینش دوزخ چیست؟ خدایى که از مادر مهربان&#۸۲۰۲;تر است، چطور بنده&#۸۲۰۲;اش را در آتش
مى&#۸۲۰۲;سوزاند؟

در نظام حکیمانه
الهى همان طور که وجود بهشت در کل نظام هستى، ضرورى و سودمند است؛ وجود دوزخ
نیز لازم و فایده&#۸۲۰۲;مند است. وقتى خداوند متعال نعمت&#۸۲۰۲;هاى خود بر بندگان را بر
مى&#۸۲۰۲;شمارد، جهنم و عذاب&#۸۲۰۲;هاى آن را در ردیف نعمت&#۸۲۰۲;ها قرار داده، مى&#۸۲۰۲;گوید:
«...
هذِهِ جَهَنَّمُ الَّتِی یُکَذِّبُ بِهَا الْمُجْرِمُونَ یَطُوفُونَ بَیْنَها
وَ بَیْنَ حَمِیمٍ آنٍ فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ»
[۶۲]؛
«این است همان جهنمى که تبه&#۸۲۰۲;کاران آن را دروغ مى&#۸۲۰۲;خواندند؛ میان آتش و آب جوشان
مى&#۸۲۰۲;گردند. پس کدام یک از نعمت&#۸۲۰۲;هاى پروردگارتان را منکرید؟»

یکى از فواید
دوزخ، این است که بسیارى از مردم را از بدى، انحراف و کج&#۸۲۰۲;روى باز مى&#۸۲۰۲;دارد. چه
بسیار کسانى که از خوف جهنم، به سعادت و شرافت جاودانه نایل آمده&#۸۲۰۲;اند. اگر
خداوند حکیم دوزخ را در شمار نعمت&#۸۲۰۲;ها آورده است، واقعا نعمت بزرگى را تذکر
داده؛ چرا که بدون آن بیشتر انسان&#۸۲۰۲;ها اهل بندگى و حرکت در جهت تکامل نیستند.

راز جهنم:

متکلمان، فیلسوفان
و عارفان الهى به گونه&#۸۲۰۲;هاى مختلف پرده از راز وجود جهنم برگرفته، بر آن استدلال
کرده&#۸۲۰۲;اند. برخى تا یازده دلیل بر این مطلب شمرده&#۸۲۰۲;اند که به جهت اختصار به ذکر
یکى از آنها بسنده مى&#۸۲۰۲;شود:[۶۳]

دوزخ چیزى جز
تجسّم عینى کردار انسان نیست. کیفر اخروى مانند کیفرهاى دنیوى، امرى قراردادى و
اعتبارى نیست؛ بلکه حقیقتى تکوینى و قهرى است که از ناحیه خود انسان دامنگیر او
شده و او شعله&#۸۲۰۲;هاى آن را برمى&#۸۲۰۲;افروزد. کیفرهاى اعتبارى قابل وضع و رفع است، اما
کیفر تکوینى باطن خود عمل است و عمل و کیفر دو روى یک سکه&#۸۲۰۲;اند. در چنین
رابطه&#۸۲۰۲;اى وجود عمل سوء، مساوى با وجود کیفر است و بین آن دو فاصله&#۸۲۰۲;اى نیست. از
این رو قرآن مى&#۸۲۰۲;فرماید:

«وَ مَن جاءَ
بِالسَّیئه فَکُبَت وُجوُههم فِى النّار هَل تُجزون إِلاّ ما کُنتم تَعمَلون»
[۶۴]؛
«آنان که کردار بد همراه خویش بیاورند، به رو در آتش افکنده مى&#۸۲۰۲;شوند. آیا
پاداشى جز آنچه عمل مى&#۸۲۰۲;کردید خواهید داشت؟»

در آیه دیگر آمده
است: «یا أَیُّها الَّذِین کَفَروُا لا تَعْتَذِروُا الیَوم إِنَّما تُجْزُون
ما کُنتم تَعمَلون»
[۶۵]؛
«اى کسانى که کافر شده&#۸۲۰۲;اید! امروز پوزش نخواهید. همانا پاداش  کردارتان را
مى&#۸۲۰۲;بینید». [خداوند براى آنان ابزار سوخت و سوزى غیر از اعمال&#۸۲۰۲;شان فراهم نکرده
است؛ بلکه وجود ستمگر خود هیزم و ماده آتش&#۸۲۰۲;زاى جهنم است:
«وَ أَما القاسِطُون
فَکانُوا لِجَهنَّم حَطَبا»
[۶۶].
این بشر ملحد و ستمگر است که آتش جهنم را مى&#۸۲۰۲;افروزد و تنورش را گرم مى&#۸۲۰۲;سازد.
بنابراین، باید از خدا در رابطه با چنین آتشى پروا داشت:
«فَاتَّقوا النّار
الَّتى وَقوُدها النّاس و الحِجارَة»
[۶۷].

قرآن به حقیقت و
بدون ارتکاب مجاز و استعاره مى&#۸۲۰۲;فرماید: «إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ
الْیَتامى ظُلْماً إِنَّما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً»
[۶۸]؛
«در حقیقت کسانى که اموال یتیمان را از سر ظلم و ستم مى&#۸۲۰۲;خورند، جز این نیست که
در شکم&#۸۲۰۲;هاى خود آتش مى&#۸۲۰۲;خورند».

در واقع خداوند
انسان را به عنوان موجودى مختار آفریده است که مى&#۸۲۰۲;تواند با کنش خوب خود، بهشتى
جاودان بیافریند و همواره با آن زیست کند و یا جهنمى سوزان بسازد و در جهنم
کرده&#۸۲۰۲;هاى خویش، خود را بسوزاند؛ بلکه بالاتر از این انسان با سوء رفتارش، از
خود وجودى جهنمى مى&#۸۲۰۲;سازد و خود جهنم خویش مى&#۸۲۰۲;شود. از همین رو بین عذاب و انسانى
که اصالت انسانیت خویش را از دست داده و به شیطانى جهنمى تبدیل شده، انفکاک
محال است.

البته باید توجه
داشت که جهنم، تنها براى کسانى است که همه راه&#۸۲۰۲;هاى خوشبختى و ابواب سعادت چون
توبه، شفاعت و مغفرت واسعه الهى را به روى خود بسته&#۸۲۰۲;اند و هیچ عاملى نمى&#۸۲۰۲;تواند،
بین آنان و کردار بدشان فاصله بیندازد و  کسى که به چنین مرحله&#۸۲۰۲;اى رسیده، خود
آتش خویش را برافروخته است؛ بلکه خود و به دست خویش، آتش وجود خویش گشته و
فاصله بین او و آتش محال است و مانند این است که بین شخص و خودش جدایى افتد[۶۹].

اما درباره
مهربانى خدا و مقایسه آن با مهربانى مادر گفتنى است: مهربانى مادر نیز جلوه&#۸۲۰۲;اى
از مهربانى خدا است که در نهان مادرها نهاده شده است به ودیعه. به  طور یقین
مهربانى که خداوند نسبت به بندگان دارد و مهلتى که نسبت به خطاکاران مى&#۸۲۰۲;دهد،
بسیار بیشتر است.

اما نکته مهم آن
است که رحمت و مهربانى خداوند، همراه با حکمت و عدالت است. از این رو اگر خطا
به اندازه&#۸۲۰۲;اى باشد که نیاز به تنبیه و یا اخراج داشته باشد، لازم است چنین کارى
انجام بگیرد و اگر خطا بسیار سنگین باشد (مانند اعتیاد و یا قتل دیگر بى&#۸۲۰۲;گناه)،
حتى پدر و مادر نیز فرزند خود را به مراجع قضایى جهت مجازات معرفى مى&#۸۲۰۲;کنند.

 


آفرینش جهنمیان


پرسش ۱۳  . با
این که بیشتر مردم اهل جهنّم&#۸۲۰۲;اند، خلقت انسان و عالم تکلیف براى چیست؟

اینکه بیشتر مردم
اهل جهنّم یا مخلّد در آتش&#۸۲۰۲;اند، نه تنها ثابت نیست؛ بلکه دلایل روشنى برخلاف آن
وجود دارد. «خالدین در جهنم» کسانى&#۸۲۰۲;اند که از روى علم و عمد و عناد با
پروردگار، راه عصیان برگزیده و در برابر حجت&#۸۲۰۲;هاى روشن الهى گردن فرازى کرده&#۸۲۰۲;اند
و بر گمراهى خود، با وجود صدها چراغ روشن اصرار ورزیده&#۸۲۰۲;اند. این گروه هر اندازه
زیاد باشند، نسبت به کل جمعیت بشر ناچیزاند. سایر گمراهان و گنه&#۸۲۰۲;کاران از طریق
توبه، شفاعت و یا آمرزش الهى، نجات مى&#۸۲۰۲;یابند و در غیر این صورت آنان پس از
تحمّل مدتى عذاب و پاک شدن از آلودگى&#۸۲۰۲;ها، بالاخره از آن خلاصى یافته و براى ابد
در بهشت برین سکنا خواهند گزید و با توجه به ابدى بودن بهشت براى آنان، هر
اندازه هم در عذاب بوده باشند، با بهشت ابدى قابل قیاس نیست.

از طرفى انحصار
خلقت به انسان&#۸۲۰۲;هاى نیک رفتار، مستلزم نفى اختیار انسان و به تعبیر دیگر مستلزم
نفى آفرینش انسان به عنوان موجودى مختار و متفاوت از دیگر موجودات است.

به طور معمول
انسان&#۸۲۰۲;هاى گنه&#۸۲۰۲;کار نیز، کارهاى نیکى انجام مى&#۸۲۰۲;دهند و کمتر انسانى است که کفر،
عناد و مخالفت با خدا، همه وجود او را فرا گرفته باشد. همان کارهاى نیک و خوب
گنه کاران، کمال اختیارى آنان است و ارزش آفرینش را داشت. آنان با همان کمال
اختیارى، مى&#۸۲۰۲;توانند مشمول رحمت الهى شوند. هر  چند که حتى اگر کفر تمام وجود
انسانى را فراگیرد، باز حکمت اقتضا مى&#۸۲۰۲;کرد که آفریده شود، زیرا همو نیز موجودى
است که مى&#۸۲۰۲;تواند با اختیار خود به کمال برسد.

 

 

چگونگى آفرینش:

 

پیش از آفرینش

پرسش ۱۴  .
خداوند قبل از آفرینش جهان، به چه کارى مشغول بوده است؟

در رابطه با این
سؤال، ذکر چند مطلب بایسته است:

یکم. باید دید
«قبل» در این پرسش، به چه معنا است؟ ظاهرا باید «قبل زمانى» باشد؛ زیرا اگر چه
تقدم و تأخر در فلسفه، اقسام مختلفى دارد، اما احتمالاً منظور پرسشگر قبل زمانى
است. در این صورت معناى سؤال این مى&#۸۲۰۲;شود که خداوند تعالى در زمانى که جهان را
خلق نکرده بود، به چه کارى مشغول بوده است؟

اما این سؤال در
درون خود، دچار تناقض و اشکال است؛ زیرا زمان عبارت از کمیتى است که به واسطه
حرکت بر جسم عارض مى&#۸۲۰۲;شود و از این رو فقط از اشیاى متحرک و جسمانى انتزاع
مى&#۸۲۰۲;شود.

با این تحلیل روشن
مى&#۸۲۰۲;شود که زمان، به گونه&#۸۲۰۲;اى وابسته به حرکت و جسم است و اگر جسم و حرکت نباشد،
زمان معنا ندارد[۷۰].
نتیجه این انگاره آن است که در عالم مجردات، زمان نیست و زمان مختص جهان مادى
است. بنابراین ابتدا جهان مادى خلق و سپس از حرکت ماده، زمان انتزاع مى&#۸۲۰۲;شود. با
این بیان روشن مى&#۸۲۰۲;شود که اصل پرسش اشتباه است، زیرا در ساحت قدس الهى اصلاً
زمان و حرکت و تغییر و تحول معنا ندارد تا قبل و بعدى تصور شود و این مفاهیم
براى ما که در جهان گذران زندگى مى&#۸۲۰۲;کنیم و بر زندگى مادى ما تقدم و تأخر زمانى
حاکم است، معنا دارد.

پس گزاره «قبل از
آفرینش جهان»، به معناى زمانى آن صحیح نیست؛ لیکن مى&#۸۲۰۲;توان گفت که خداوند در
مرتبه ـ نه زمان ـ پیش از آفرینش ماده و جهان مادى، مجرّدات را آفریده است. سپس
نوبت به جهان ماده رسیده است؛ زیرا خداوند متعال فیاض على&#۸۲۰۲;الاطلاق است و فیض او
دائمى است و هرگز قطع نمى&#۸۲۰۲;شود. بنابراین در هیچ وضعیتى نبوده که خلقى و فیضى در
کار نباشد.

قرآن مجید
مى&#۸۲۰۲;فرماید: «یَسْئَلُهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ کُلَّ یَوْمٍ هُوَ
فِی شَأْنٍ»
[۷۱]؛
«هر آن که در آسمان&#۸۲۰۲;ها و زمین است، از او تقاضا دارد، و او در هر روز در کارى
نو مشغول است». این آیه از دو بخش تشکیل شده است:

۱. تمام موجودات
به او نیاز دارند؛ یعنى، تمام موجودات در هستى و شئون ذاتى و غیرذاتى خود بدو
محتاج&#۸۲۰۲;اند. به زبان فلسفى تمام موجودات حادث ذاتى&#۸۲۰۲;اند و در پیدایش و بقاى خود،
به علت خود یعنى ذات بى&#۸۲۰۲;نیاز حق نیاز دارند.

۲. ذیل آیه است که
«کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ»[۷۲]؛
«هر روز خدا در کار جدیدى است». اگر منظور از «یوم» زمان باشد، تفسیر آیه این
است که خداوند تعالى هر زمانى، در آفرینش جدیدى است و هر زمانى طرحى نو در
مى&#۸۲۰۲;اندازد[۷۳].

به نظر مى&#۸۲۰۲;رسد
منظور از «یوم»، امرى بالاتر از زمان است که به علت ضیق تعبیر از آن به «یوم»
تعبیر شده است. توضیح اینکه هر حادثه&#۸۲۰۲;اى اگر زمانى باشد دو چهره دارد: زمانى و
زمانه&#۸۲۰۲;اى. آنچه مربوط به زمان است، جزء تاریخ است و آنچه مربوط به زمانه است،
در تاریخ و بند زمان نمى&#۸۲۰۲;گنجد و چون ثابت است فراتر از زمان و مکان مى&#۸۲۰۲;رود؛
چنان که واقعه عاشورا یک بعد زمانى دارد و یک بعد زمانه&#۸۲۰۲;اى و ملکوتى که فراتر
از زمان و مکان است[۷۴].

با این تفسیر
احتمال دارد که منظور از «یوم» زمانه باشد؛ زیرا پدیده مادى در عین حالى که در
زمان و مکان واقع شده، چهره ملکوتیش فراتر از زمان است و در زمان و مکان
نمى&#۸۲۰۲;گنجد. بالاتر از آن، موجود مجرد و آن هم مجرد على&#۸۲۰۲;الاطلاق است که هیچ جهت
امکان و نقصى در او نیست و هیچ چهره زمانى ندارد و در ظرف زمان نمى&#۸۲۰۲;گنجد. او با
هر زمانى هست، اما در زمان و زمان&#۸۲۰۲;مند نیست و با هر مکانى هست، اما در مکان
نمى&#۸۲۰۲;گنجد و مکان&#۸۲۰۲;مند نیست[۷۵].
بنابراین معناى آیه این مى&#۸۲۰۲;شود که خداوند متعال، در هر زمانه&#۸۲۰۲;اى در کارى جدید
است و امرى جدید مى&#۸۲۰۲;آفریند که هرگز نبوده است و کارهاى او تکرارى نیست؛ بلکه
ابتکارى و بدون الگوى پیشین است[۷۶].

 


آفرینش جهان

پرسش ۱۵  .
آفرینش جهان چگونه است؟ اگر جهان از عدم خلق شده که عدم زایش ندارد؟

جهان از عدم به
معناى ناچیز خلق نشده است؛ بلکه آفرینش جهانِ هستى ابتدایى و غیروابسته به هر
ماده پیشین است. به عبارت دیگر آفرینش جهان، صرفا مستند به اراده حق تعالى است
و نیازمند ماده پیشینى نیست که خداوند جهان را از آن پدید آورد؛ برخلاف خلاقیّت
و آفرینش بشرى که چیزى جز تغییر صورت&#۸۲۰۲;ها و ترکیب مواد نخستین براى پدید آوردن
محصولى نو نیست. بنابراین حتى اگر در فیزیک کیهانى مواد نخستینى فرض شود که
صورت موجود جهان، تابع تغییر آرایش آن مواد است، از نظر فلسفى آن مواد نیز
مخلوق و معلول علت هستى بخش (خداوند) مى&#۸۲۰۲;باشد.

امام صادق
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; درباره آفرینش جهان مى&#۸۲۰۲;فرماید: «خداوند جهان را از «چیزى» نیافریده
است، نه اینکه از «هیچ چیز» و «عدم»، جهان را آفریده باشد».

دقت در عبارت فوق
از سویى نمایانگر احاطه علمى و فلسفى امام صادق (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;و از دیگر سو نشانگر
قدرت بى&#۸۲۰۲;پایان و بى&#۸۲۰۲;نیازى خداوند در آفرینش جهان است.

در کتاب الاحتجاج
شیخ طبرسى آمده است[۷۷]:
«از امام صادق (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;پرسیده شد: جهان از چه چیزى آفریده شده است؟ فرمود:
از چیزى آفریده نشده است. پرسیده شد: چگونه خداوند از هیچ چیز، زنده مى&#۸۲۰۲;کند.
پاسخ داد: موجودات یا از چیزى آفریده مى&#۸۲۰۲;شوند و یا از غیر شى&#۸۲۰۲;ء (مادى) آفریده
مى&#۸۲۰۲;شوند»[۷۸].

ماجراى آفرینش
الهى در قالب یک مثال ساده چنین است: همان&#۸۲۰۲;طور که یک مهندس ابتدا نقشه ساختمانى
را در ذهن خویش مجسّم مى&#۸۲۰۲;کند، سپس آن را به تصویر مى&#۸۲۰۲;کشد و در خارج محقّق
مى&#۸۲۰۲;سازد. در آفرینش جهان هستى نیز حضرت حق قبل از آفرینش، به همه تار و پود و
خصوصیات نظام هستى علم دارد و چون اراده کند، به معلومات خویش وجود مى&#۸۲۰۲;بخشد و
آنها موجود مى&#۸۲۰۲;شوند. لذا قبل از اراده حق اشیاء نزد خداوند وجود علمى دارند و
بعد از اراده پروردگار، وجود عینى و خارجى پیدا مى&#۸۲۰۲;کنند[۷۹].

 بنابراین فرق است
بین اینکه جهان «از چیزى خلق نشده باشد» و اینکه جهان از «عدم» یا «ناچیز» خلق
شده باشد. سخن نخست درست و سخن دوم باطل است و اگر کسى به گونه دوم سخن بگوید،
باید آن را به معناى اول فرا داد.

 

آفرینش و قوانین
طبیعى

پرسش ۱۶  . در
خلقت جهان و موجودات از قوانین طبیعى بهره گرفته شده یا در مواردى مانند
معجزات، خلاف این قوانین هم صورت گرفته است؟

یکم. قوانین طبیعى
بخشى از سنت&#۸۲۰۲;هاى الهى حاکم بر نظام جهان است. این قوانین حاکم بر فعل الهى
نیست؛ بلکه معلول خداوند و اراده او است. به عبارت دیگر قوانین طبیعى، بر اساس
آفرینش الهى و توصیف چگونگى آن است؛ نه اینکه آفرینش الهى به پیروى از قوانین
طبیعى باشد. آنچه مسلّم است در قرآن و روایات، از «خلقت» به «فطر» و از «خالق»
به «فاطر» تعبیر شده است؛ زیرا «فطر»، به معناى خلقت و آفرینش ابتدایى و ابداعى
است؛ یعنى، آفرینش بدون سابقه و نقشه و غیرتقلیدى. این انسان است که تمام
کارهایش براساس تقلید از طبیعت و در کادر قوانین حاکم بر آن است. کارهاى ما
انسان&#۸۲۰۲;ها، تمامى الگوبردارى از طبیعتى است که وجود دارد؛ حتى اختراعات و
ابتکارات انسان&#۸۲۰۲;ها، مایه&#۸۲۰۲;هاى اصلیشان در طبیعت است. اما فعل و آفرینش خدا، چنین
نیست؛ زیرا مقدم بر آفرینش او، چیزى نیست تا بخواهد از اصول آن پیروى کند.

دوم. چنان که گذشت
قوانین طبیعى بخشى از سنن الهى در نظام آفرینش است و حاکم بر این سنت&#۸۲۰۲;ها، سنن
فراطبیعى و نظامات عام&#۸۲۰۲;ترى وجود دارند که کشف آنها فراتر از حوصله دانش&#۸۲۰۲;هاى
تجربى است و از طریق عقل و وحى شناخت پذیرند.

در مواردى مانند
«معجزه»، مشاهده مى&#۸۲۰۲;شود که امورى خارج از روال عادى طبیعت صورت مى&#۸۲۰۲;پذیرد. البته
در اینکه معجزه برخلاف قوانین طبیعى است یا در متن آنها، دیدگاه&#۸۲۰۲;هاى مختلفى
وجود دارد؛ اما آنچه مسلم است اینکه خوارق عادات نیز امورى نظام&#۸۲۰۲;مند و در دایره
سنن الهى و قوانین عام حاکم بر نظام هستى مى&#۸۲۰۲;باشند. بنابراین هیچ تخلّفى از
قوانین الهى حاکم بر هستى صورت نمى&#۸۲۰۲;گیرد؛ بلکه رخدادها بر اساس قوانینى که
داراى سلسله مراتب طولى و عرضى هستند رخ مى&#۸۲۰۲;دهد. برخى از این قوانین براى بشر
شناخته شده و بعضى دیگر ناشناخته است.

 

ادوار آفرینش

پرسش ۱۷  . قرآن
در بعضى از آیات مى&#۸۲۰۲;گوید: زمین را در دو روز و در بعضى دیگر شش روز خلق کردیم،
این چگونه است؟

ایام آفرینش در
قرآن شش روز دانسته شده که چهار روز آن مربوط به زمین و تدبیر امور آن است.
چهار روز نیز مربوط به آسمان&#۸۲۰۲;ها است که دو روز آن با زمین مشترک است[۸۰]؛
لذا جمعا شش روز مى&#۸۲۰۲;شود.

منظور از شش روز،
شش دوره یا مرحله است؛ نه شش روز از شبانه روزهاى دنیا که برابر با ۲۴ ساعت است
و یا روز در برابر شب که بخشى از زمان یاد شده است.

مسئله آفرینش جهان
در شش روز، در هفت آیه از آیات قرآن[۸۱]
آمده است. در سه مورد علاوه بر آسمان&#۸۲۰۲;ها و زمین، «ما بَیْنَهُما»؛ «آنچه در
میان زمین و آسمان قرار دارد» نیز اضافه شده است. البته پیدایش مجموعه جهان در
شش روز معمولى دنیاى ما به ظاهر خلاف علم است؛ زیرا علم مى&#۸۲۰۲;گوید: میلیاردها سال
طول کشیده تا زمین و آسمان به وضع کنونى در آمده است؛ لکن چنان که گذشت «یوم»
به معناى «یک دوران» نیز به کار مى&#۸۲۰۲;رود؛ خواه این دوران یک سال باشد یا صد سال
یا یک میلیون سال و یا میلیاردها سال و شواهدى این معنا را اثبات مى&#۸۲۰۲;کند:

۱. در قرآن بارها
کلمه یوم به معناى مدت طولانى به کار رفته است؛ مانند: «یَوْمِ الْقِیامَةِ»[۸۲]
که حداقل پنجاه هزار سال طول مى&#۸۲۰۲;کشد.

۲. در لغت گاهى
«یوم» به مدتى از زمان به هر مقدار باشد اطلاق شده است[۸۳].

۳. در روایات
«یوم» به معناى دوران آمده است: «الدَّهْرَ یَوْمَانِ یَوْمٌ لَکَ وَ یَوْمٌ
عَلَیْکَ»
[۸۴]؛
«دنیا براى تو دو روز است: روزى به سود تو است و روزى به زیان تو». و «سته
ایام» هم به «ستة اوقات» (شش وقت و دوران) تفسیر شده است[۸۵].

۴. در گفت و گوى
روزمره نیز «یوم» و معادل فارسى آن به معناى دوران به کار مى&#۸۲۰۲;رود. براى مثال
مى&#۸۲۰۲;گوییم: روزى زمین گداخته و سوزان بود و روز دیگر سرد شد، در حالى که دوران
گداختگى زمین به میلیاردها سال بالغ مى&#۸۲۰۲;شود.

کلیم کاشانى
مى&#۸۲۰۲;گوید:


به نامى حیات دو
روزى نبود بیش

آن هم کلیم با تو
بگویم چسان گذشت


یک روز صرف بستن
دل شد به این و آن

روز دیگر به کندن
دل زین و آن گذشت
 

دوران&#۸۲۰۲;هاى ششگانه:

از آنچه گذشت
نتیجه مى&#۸۲۰۲;گیریم که خداوند، مجموعه زمین و آسمان را در شش دوران متوالى آفریده
است؛ هر چند این دوره&#۸۲۰۲;ها گاهى به میلیون&#۸۲۰۲;ها یا میلیاردها سال بالغ شده است، و
علم امروز مطلبى مخالف این موضوع بیان نکرده است. این دوران&#۸۲۰۲;هاى ششگانه
احتمالاً به ترتیب ذیل بوده است:

۱. روزى که همه
جهان به صورت توده گازى شکلى بوده که با گردش به دور خود از هم جدا گردید و
کرات را تشکیل داد.

۲. این کرات به
تدریج به صورت توده مذاب و نورانى و یا سرد و قابل سکونت در آمدند.

۳. روز دیگر
منظومه شمسى، تشکیل یافت و زمین از خورشید جدا شد.

۴. روز دیگر زمین
سرد و آماده حیات گردید.

۵. سپس گیاهان و
درختان در زمین آشکار شدند.

۶. سرانجام
حیوانات و انسان در روى زمین ظاهر گشتند[۸۶].

آنچه در دوران&#۸۲۰۲;هاى
ششگانه بیان شد، با آیات قرآن نیز سازگارى دارد؛ از جمله: «او (خدا) در زمین
کوه&#۸۲۰۲;هایى قرار داد و برکاتى در آن آفرید و مواد غذایى مختلف آن را مقدر فرمود؛
اینها همه در چهار روز (دوره) بود، درست به اندازه نیاز تقاضا کنندگان. سپس
اراده آفرینش آسمان فرمود و در حالى که به صورت دود بود، به آن و به زمین دستور
داد به وجود آیید و شکل گیرید؛ خواه از روى اطاعت و خواه اکراه. آنها گفتند: ما
از روى طاعت مى&#۸۲۰۲;آییم. در این هنگام آنها را به صورت هفت آسمان در دو روز (دو
دوره) آفرید و آنچه مى&#۸۲۰۲;خواست، در هر آسمانى مقدر فرمود. آسمان پایین را با
چراغ&#۸۲۰۲;هایى (ستارگان) زینت بخشیدیم و (با شهاب&#۸۲۰۲;ها) از استراق سمع شیاطین حفظ
کردیم. این است تقدیر خداوند دانا»[۸۷].

در پایان گفتنى
است هر تقسیمى براساس اعتبار خاصى صورت مى&#۸۲۰۲;گیرد. تقسیم ادوار آفرینش به شش دوره
در قرآن منافاتى، با تقسیم به دوره&#۸۲۰۲;هایى کمتر یا بیشتر در علوم تجربى براساس
اعتباراتى دیگر نیست و در این صورت، نباید آیات قرآن را معارض علوم بشرى
انگاشت.

 


نظریه تکامل

پرسش ۱۸  .
آیا خلقت نوع انسان امرى دفعى و مستقل است یا برآیند تکامل دیگر زیست&#۸۲۰۲;کنندگان؟
آیا قرآن نظریه تکامل داروین را مى&#۸۲۰۲;پذیرد؟

نظریه تکامل (Evolution)
روى&#۸۲۰۲;کردهاى گوناگونى را در میان زیست شناسان (Biologists)،
فیلسوفان علم (Philosophers of Scicnce) و عالمان دینى
(Religious scholars) برانگیخته است. این نظریه از بدو
پیدایش تاکنون مراحل متعددى را پشت سر گذاشته و همواره مورد نقد و اصلاحاتى
واقع شده که اهم آنها عبارت است از: ۱. لامارکیسم، ۲. نئولامارکیسم، ۳.
داروینیسم، ۴. نئوداروینیسم، ۵. موتاسیونیسم.

یک. زیست شناسى

از منظر زیست
شناختى  (Biologic)اشکالات متعددى بر نظریه تکامل وارد
شده است؛ از جمله آنکه با تمام تلاش&#۸۲۰۲;هایى که داروین در جمع&#۸۲۰۲;آورى شواهد بر نظریه
خویش به عمل آورده، از تفاوت&#۸۲۰۲;هاى عمده و اساسى بین انسان و اجداد حیوانى مورد
ادعاى وى (میمون)، غافل بوده است!! برخى از این تفاوت&#۸۲۰۲;ها که «والاس» (Wallace)
به آنها اشاره کرده، عبارت است از:

۱. فاصله عمیق
میان مغز و قواى دماغى انسان و میمون،

۲. تمایز زبانى
آشکار بین انسان و میمون،

۳. استعداد و
توانایى آفرینش هنرى در انسان،

۴. عدم تفاوت مغزى
بین انسان متمدن کنونى و قبایل بدوى که داروین آنها را حلقه فاصل بین انسان
متمدن و میمون خوانده است[۸۸].

همچنین «فیزیکو» (Phisico)
طبیعى دان آلمانى و متخصص در تاریخ طبیعى انسان (Antropologist)،
مى&#۸۲۰۲;گوید: «پیشرفت&#۸۲۰۲;هاى محسوسى که علم تاریخ طبیعى انسان نموده، روز به روز
خویشاوندى انسان و میمون را دورتر مى&#۸۲۰۲;سازد»[۸۹].

دو. فلسفه علم

از منظر فلسفه علم
نیز که معرفتى درجه دوم است، و راهبردهاى علمى، متدهاى برگزیده توسط دانشمندان،
حاصل کار آنها و عوامل دخیل در نظریه پردازى&#۸۲۰۲;هاى علمى را مورد مطالعه قرار
مى&#۸۲۰۲;دهد؛ دیدگاه&#۸۲۰۲;هاى گوناگونى عرضه شده که عبارت است از:

۱. پوزیتویسم
منطقى (Logical Positivism)،

۲. مینوگروى (Idealism)،

۳. واقع گروى خام
(Naive Realism)،

۴. واقع گروى نقدى
(Critical Realism).

چهارمین نگرش که
جدیدترین آنها به شمار مى&#۸۲۰۲;آید، بر آن است که اساسا تئورى&#۸۲۰۲;هاى علمى، برآیند
مشاهدات صرف و تحویل پذیر به داده&#۸۲۰۲;هاى حسى نیست؛ بلکه تئورى&#۸۲۰۲;ها برآیند هم&#۸۲۰۲;کنشى
داده&#۸۲۰۲;هاى حسى و بر ساخته&#۸۲۰۲;هاى ذهنى دانشمند است. بنابراین نظریات علمى، اکتشافات
محض نیستند و جنبه اختراعى نیز دارند. از این&#۸۲۰۲;رو نمى&#۸۲۰۲;توان این&#۸۲۰۲;گونه نظریات را
نسخه طابق النعل بالنعل واقعیت و عینیت خارجى دانست[۹۰].

سه. دین

در میان عالمان
دینى و دیگر دانشمندانى که در پى تبیین دیدگاه اسلام درباره نظریه تکامل بر
آمده&#۸۲۰۲;اند؛ روى&#۸۲۰۲;کردهاى گوناگونى یافت مى&#۸۲۰۲;شود که به اختصار عبارت است از:

۱. ادعاى اینکه
قرآن به صراحت از تکامل تدریجى، تحوّل انواع و پیوستگى نسلى دم زده است[۹۱]؛

۲. رد تئورى تحولى
خلقت[۹۲]؛

۳. توجیه پذیرى
نظریه تکامل از طریق آیات قرآن در صورت اثبات آن در علم[۹۳]؛

۴. در صورت اثبات
نظریه تکامل در مورد دیگر جانداران، انسان حساب جداگانه و مستقلى دارد و
پیوستگى نسلى با دیگر حیوانات ندارد[۹۴]؛

۵. تفکیک وحى از
مفسران آن[۹۵]؛

۶. تفکیک زبانى
علم و دین[۹۶].[۹۷]

در اینجا با
مختصر توضیحاتى، به ذکر دیدگاه علامه طباطبایى مى&#۸۲۰۲;پردازیم:

الف. اساساً تئورى
تکامل از نظر تجربى ثابت نگردیده است، و وفاق و اجماعى (Consenses)
بر آن نیست.

ب. آیات قرآن با
صراحت و نص قطعى، از هیچ یک از دو نظریه ثبات انواع (Fixism)
و تحول انواع (Transformism) دم نزده است؛ لیکن ظاهر
آیات مربوط به خلقت انسان با دیدگاه اول انطباق دارد.

ج. ظواهر کتاب و
سنت تا زمانى که با حجت دیگرى در تعارض نیفتد، به حجیت خود باقى هستند.

د. با توجه به
مقدمات فوق، نمى&#۸۲۰۲;توان از مدلول ظاهرى آیات قرآن در این باره دست کشید[۹۸].

چند نکته:

یکم. اینکه خداوند
آفرینش خود را از طریق نظام علیت و اسباب و مسببات به انجام مى&#۸۲۰۲;رساند، دلیل بر
این نیست که لزوماً از طریق روند تحوّلى و از تک یاخته به سلولى باشد؛ بلکه آن
مسئله قاعده&#۸۲۰۲;اى فلسفى و کلى است که به انحاى گوناگون قابل تصوّر و تبیین است.

دوم. مستفاد از
ظاهر قرآن این است که انسان&#۸۲۰۲;هاى کنونى، همه از نسل آدم (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;و حوا
مى&#۸۲۰۲;باشند و هیچ واسطه نسلى دیگرى بین آنها نیست؛ یعنى، حتى اگر انسان&#۸۲۰۲;هاى دیگرى
پیش از آدم در زمین زیسته باشند، بین حضرت آدم و انسان&#۸۲۰۲;هاى پس از وى اختلاط
نسلى ندارند. بنابراین یا خود حضرت آدم (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;، وابستگى نسلى به آنها دارد
و یا ندارد: اگر داشته باشد، دیگر انسان&#۸۲۰۲;ها از طریق وى به آنان متصل مى&#۸۲۰۲;شوند و
اگر نداشته باشد، هیچ گونه اتصالى بین بنى آدم و انسان&#۸۲۰۲;هاى پیش از وى نیست؛ چه
آنکه قرآن فرموده است: «وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالاً کَثِیراً وَ نِساءً»[۹۹]؛
«خداوند از آن دو (آدم و حوا) مردان و زنان بسیارى را منتشر ساخت».

البته در مورد
چگونگى انتشار نسل وى، اقوال مختلفى وجود دارد. آنچه با آیه شریفه انطباق
بیشترى دارد و علامه طباطبایى در تفسیر المیزان آن را پذیرفته ازدواج فرزندان
حضرت آدم با یکدیگر است. این مسئله در آغاز بعید مى&#۸۲۰۲;نماید؛ لیکن با توجه به
تغییر احکام الهى، متناسب با شرایط زمانى و مکانى و اعتبارى بودن احکام تشریعى،
مى&#۸۲۰۲;توان آن را پذیرفت.

سوم. از نظر منطقى
نفى نظریه تکامل داروین، به معناى دفعى دانستن خلقت نیست؛ چنان که تدریجى
دانستن خلقت، منحصر به نظریه تحوّل انواع نمى&#۸۲۰۲;باشد. از سوى دیگر آیات قرآن، بر
اصل تدریجى بودن خلقت، دلالت روشن دارند؛ ولى انطباق آنها با نظریه تبدل انواع،
نیازمند تأویل و دست کشیدن از ظواهر است و تا زمانى که این نظریه همچنان در
بوته نقض و ابرام است، تأویل آیات و کنار نهادن ظواهر کتاب آسمانى روا نیست.

 

انسان&#۸۲۰۲;هاى پیشین 

پرسش ۱۹  . از
نظر اسلام و ادیان الهى، انسان&#۸۲۰۲;ها فرزندان آدم و حوا بر روى زمین هستند؛ حال
آنکه از نظر علمى با بررسى&#۸۲۰۲;هایى که شده معلوم گردیده انسان&#۸۲۰۲;هایى وجود داشته&#۸۲۰۲;اند
به نام کرومانیون و نئاندرتال که نمى&#۸۲۰۲;توانسته&#۸۲۰۲;اند صحبت کنند و خمیده حرکت
مى&#۸۲۰۲;کردند؛ به این تناقض چگونه پاسخ مى&#۸۲۰۲;دهید؟

در روایتى از امام
باقر (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; نقل شده که به جابر بن یزید فرمود: گویا گمان مى&#۸۲۰۲;کنى خداوند
فقط این عالم را آفرید و بس و گمان مى&#۸۲۰۲;برى که خداوند بشرى غیر از شما نیافریده
است؟ آرى به خدا قسم خداوند هزار هزار عالم و هزار هزار آدم آفرید و تو در آخر
این عالم&#۸۲۰۲;ها و آدم&#۸۲۰۲;ها هستى[۱۰۰].

برخى از
اندیشمندان اسلامى بر اساس این روایات معتقدند: «آدم (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;» نخستین
انسانى نبوده که گام بر روى کره خاکى نهاده است؛ بلکه قبل از او انسان نماها یا
انسان&#۸۲۰۲;هاى دیگرى بوده&#۸۲۰۲;اند که به دلایل نامعلومى، نسلشان منقرض گشته است[۱۰۱].

اما در خصوص خلقت
آدم، دیدگاه&#۸۲۰۲;هاى گوناگونى مطرح شده است؛ از جمله:

۱. پیش از حضرت
آدم، هیچ موجودى از آدم یا شبیه آدم وجود نداشته و حضرت آدم به طور مستقل خلق
شده است.

۲. پیش از حضرت
آدم، بشرى وجود داشته؛ ولى تکامل نایافته بود و به هر دلیل نسل او از میان رفته
و منقرض شده است و حضرت آدم بدون ارتباط نسلى با پیشینیان، آفریده شده است.

۳. پیش از حضرت
آدم، آدم&#۸۲۰۲;هایى وجود داشتند که تکامل نایافته بوده و از میان نرفتند؛ بلکه در
بستر تکامل خود به مرحله انسانیت رسیده و حضرت آدم نخستین انسان و نخستین
پیامبر از نسل همه آنان بوده و به طور مستقل خلق نشده است[۱۰۲].

از ظاهر آیات
قرآنى به دست مى&#۸۲۰۲;آید که سرسلسله نسل موجود انسانى حضرت آدم
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; و همسرش
حوا بوده است و افراد نسل آن دو بر اثر نطفه&#۸۲۰۲;هایى که در رحم مادرانشان گشنیده
مى&#۸۲۰۲;شود، ایجاد مى&#۸۲۰۲;شوند. اما اینکه خود آدم چگونه پیدا شده، از جمع آیات به این
نتیجه مى&#۸۲۰۲;رسیم که حضرت آدم (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;بدون پدر و مادرى بشرى؛ بلکه از عناصر
خاکى و روحى الهى ایجاد شده است.

بنابراین اگر
شواهدى دالّ بر وجود موجوداتى شبیه انسان، در زمان&#۸۲۰۲;هاى بسیار دور پیدا شده
باشد، منافاتى با این ندارد که انسان&#۸۲۰۲;هاى فعلى از نسل آدم و حوا باشند و آن دو
از نسل انسان&#۸۲۰۲;ها یا انسان نماهاى گذشته نباشند. در علم امروز هم اثبات نشده که
انسانِ موجود، از نسل شبه انسان&#۸۲۰۲;هاى نئاندرتال یا کرومانیون است.

 

جنین شناسى

پرسش ۲۰  .
دیدگاه قرآن در رابطه با چگونگى و مراحل آفرینش جنینى انسان چیست و چه نسبتى با
علوم جدید دارد؟

«جنین شناسان»
مراحل شکل&#۸۲۰۲;گیرى انسان در رحم را به سه مرحله تقسیم مى&#۸۲۰۲;کنند:

۱. مرحله توده
جنینى (EMBRYONIC MASS)؛ این مرحله از هنگام لقاح و
بارورى سلول&#۸۲۰۲;هاى جنینى نر و ماده (fertilization) آغاز
و تا پایان هفته دوم ادامه مى&#۸۲۰۲;یابد.

۲. مرحله جنینى (Embryonic
period)؛ این دوره از هفته سوم آغاز و تا آخر هفته هشتم امتداد
مى&#۸۲۰۲;یابد. در طول این مدت، تمام دستگاه&#۸۲۰۲;هاى اصلى بدن ساخته مى&#۸۲۰۲;شوند.

 ۳. دوره فیتال (Fetal
period)؛ از ماه سوم تا مرحله تولد را دوران فیتال و جنین را
در این مرحله فتوس (Fetus) مى&#۸۲۰۲;نامند.

این تقسیم&#۸۲۰۲;بندى به
اعتبار پاره&#۸۲۰۲;اى از رخدادها در جهت سیر تکاملى جنین است. آنچه مرحله&#۸۲۰۲;اى را از
مراحل پیشین جدا مى&#۸۲۰۲;سازد، پاره&#۸۲۰۲;اى از تحوّلات است که به گونه خاصى طبقه&#۸۲۰۲;بندى
شده&#۸۲۰۲;اند. این طبقه&#۸۲۰۲;بندى لزوماً تابع شیوه واحدى نیست و مى&#۸۲۰۲;تواند به اعتبارات
دیگرى، به مراحل کمتر یا بیشتر تقسیم یابد. آنچه در اینجا مهم است، گزارش صحیح
از چگونگى رشد و تحوّل در مراحل جنین است.

ادوار شکل&#۸۲۰۲;گیرى
جنین در قرآن:

برخى از پژوهشگران
مانند ـ دکتر محمدعلى البار ـ مراحل پیدایش و تکامل جنین از دیدگاه قرآن را هفت
مرحله دانسته&#۸۲۰۲;اند: ۱. نطفه، ۲. علقه، ۳. مضغه (مخلقه و غیرمخلقه)، ۴. عظام، ۵.
لحم، ۶. تسویه، تصویر و تعدیل، ۷. نفخ روح.

عمده آیاتى که در
این رابطه مورد استفاده قرار مى&#۸۲۰۲;گیرد، عبارت است از:

۱.
«إِنّا
خَلَقْنَا الاْءِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِیهِ فَجَعَلْناهُ
سَمِیعاً بَصِیراً»
[۱۰۳]؛
«هر آینه ما انسان را از نطفه آمیخته آفریدیم؛ ما او را مى&#۸۲۰۲;آزماییم، پس او را
شنوا و بینا قرار دادیم».

۲.
«ثُمَّ جَعَلَ
نَسْلَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهِینٍ. ثُمَّ سَوّاهُ وَ نَفَخَ فِیهِ مِنْ
رُوحِهِ...»
[۱۰۴]؛
«سپس [تداوم] نسل او را از چکیده آبى پست مقرر فرمود؛ آن گاه او را درست اندام
کرد و از روح خویش در او دمید».

 ۳.
«خَلَقَ
الاْءِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ»
[۱۰۵]؛
«انسان را از علق بیافرید».

۴.
«هُوَ الَّذِی
خَلَقَکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ
یُخْرِجُکُمْ طِفْلاً...»
[۱۰۶]؛
«او است کسى که شما را از خاکى آفرید؛ سپس از نطفه&#۸۲۰۲;اى، آن گاه از علقه&#۸۲۰۲;اى و بعد
شما را [به صورت] کودکى مى&#۸۲۰۲;آورد...».

۵.
«أَ یَحْسَبُ
الاْءِنْسانُ أَنْ یُتْرَکَ سُدىً. أَ لَمْ یَکُ نُطْفَةً مِنْ مَنِیٍّ یُمْنى
ثُمَّ کانَ عَلَقَةً فَخَلَقَ فَسَوّى»
[۱۰۷]؛
«آیا انسان مى&#۸۲۰۲;پندارد که بیهوده رها مى&#۸۲۰۲;شود؟! مگر او [قبلاً] نطفه&#۸۲۰۲;اى نبود که
در رحم ریخته مى&#۸۲۰۲;شود؟ پس علقه شد و [خدایش] شکل داد و درست کرد».

۶.
«یا أَیُّهَا
النّاسُ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنّا خَلَقْناکُمْ مِنْ
تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ
مُخَلَّقَةٍ وَ غَیْرِ مُخَلَّقَةٍ...»
[۱۰۸]؛
«اى مردم! اگر درباره برانگیخته شدن در شک&#۸۲۰۲;اید؛ پس [بدانید] که ما شما را از
خاک آفریده&#۸۲۰۲;ایم؛ سپس از نطفه؛ سپس از علقه، آن گاه از مضغة، داراى خلقت کامل و
[احیانا] ناقص...».

۷.
«وَ لَقَدْ
خَلَقْنَا الاْءِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِینٍ. ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً
فِی قَرارٍ مَکِینٍ. ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا
الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَکَسَوْنَا الْعِظامَ
لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللّهُ أَحْسَنُ
الْخالِقِینَ...»
[۱۰۹]؛
«آن گاه او را به صورت علقه درآوردیم؛ پس آن علقه را [به صورت] مضغة گردانیدیم
و آن گاه مضغه را استخوان&#۸۲۰۲;هایى ساختیم؛ بعد استخوان&#۸۲۰۲;ها را با گوشتى پوشانیدیم،
آنگاه [جنین را در] آفرینشى دیگر پدید آوردیم. آفرین باد بر خدا که بهترین
آفرینندگان است».

اکنون با توجه به
اهمیت ویژه، به بررسى سه مرحله نخست از ادوار هفتگانه فوق و میزان انطباق و
سازگارى آنها با دستاورهاى علمى مى&#۸۲۰۲;پردازیم.

۱. نطفه

نطفه در لغت به
معناى «آب اندک» است و استعمال آن در «منى» از همین&#۸۲۰۲;رو است[۱۱۰].
این واژه همچنین درسلول نرینه «اسپرم» و «مادینه» (تخمک) و یا ترکیب آن دو
(تخم) نیز استعمال مى&#۸۲۰۲;شود، چنان که از آیه شریفه
«...أَ لَمْ یَکُ نُطْفَةً
مِنْ مَنِیٍّ یُمْنى»
[۱۱۱]،
همین معنا قابل استفاده است. در ترجمه&#۸۲۰۲;هاى فارسى قرآن از ابتدا تاکنون معمولا
اصل این واژه به کار رفته است و معادل پارسى در برابرش ننهاده&#۸۲۰۲;اند؛ ولى در
ترجمه&#۸۲۰۲;هاى انگلیسى قرآن، به جاى آن واژه&#۸۲۰۲;هاى زیر آمده است:

(Arbery): Life Germ, (Shakir):
Droped Sperm, (H.Palmer): Drop of Seed, (Pickthall): Living Sperm Drop.

اختلاف مترجمان در
معادل گزینى، تا حدودى ناشى از استعمال گوناگون و وجوه مختلف معنایى این کلمه
است.

نطفه امشاج:

«امشاج» جمع مشیج
و مشج به معناى آمیخته و مختلط است[۱۱۲].
در این رابطه با اینکه مقصود آیه از ترکیب نطفه چه مؤلفه&#۸۲۰۲;هایى است، احتمالات
گوناگونى وجود دارد که اهم آن عبارت است از:

الف. آمیختگى و
لقاح نطفه زن و مرد؛ این نگرش، رایج&#۸۲۰۲;ترین دیدگاه در میان مفسران پس از نزول وحى
تا زمان حاضر بوده است. و کسانى مانند طبرى، ابن کثیر، مراغى، طبرسى و... آن را
پذیرفته&#۸۲۰۲;اند. برخى چون مجاهد در تأیید این معنا آیه شریفه
«...إِنّا
خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثى...»
[۱۱۳]
را گواه گرفته&#۸۲۰۲;اند. در مسند احمد بن حنبل نیز آمده است: پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;و&#۸۲۰۲;آله)&#۸۲۰۲; درباره چگونگى آفرینش انسان فرمود:
«من نطفه الرجل و من
نطفه المرأة»
[۱۱۴].

ب. ترکیب نطفه از
عناصر و اجزاى گوناگون؛ موریس بوکاى (Maurice Bucaille)
در این زمینه مى&#۸۲۰۲;گوید: مایع منوى از ترشحات مختلفى که از غدد زیر ناشى مى&#۸۲۰۲;شود
تشکیل شده است از:

۱. بیضه&#۸۲۰۲;ها: ترشّح
غده تناسلى مرد حاوى اسپرماتوزوئیدها است که سلول&#۸۲۰۲;هاى درازِ واجد تاژکِ دراز، و
غوطه ور در مایعى سرم گونه&#۸۲۰۲;اند.

۲. کیسه&#۸۲۰۲;هاى تخمى:
این اعضا که مخازن اسپرماتوزوئیدند، نزدیک پروستات قرار گرفته و ترشح خاصى،
بدون عناصر بارورکننده دارند.

۳. پروستات: مایعى
ترشح مى&#۸۲۰۲;کند که به منى، ظاهر خامه&#۸۲۰۲;اى و بوى ویژه مى&#۸۲۰۲;دهد.

۴. غدد ملحق به
مجارى ادرار که عبارتند از: غدد کوپر (Cooper) یا غدد
مرى (Mery) مترشّح مایعى سیال، و غدد لیتره (Littre)
که ماده&#۸۲۰۲;اى مخاطى ترشح مى&#۸۲۰۲;کنند[۱۱۵].

وى سپس مى&#۸۲۰۲;گوید:
«... چگونه مى&#۸۲۰۲;توان از توافق متن قرآنى با شناخت علمى&#۸۲۰۲;اى که از این پدیده&#۸۲۰۲;ها در
عصرمان داریم، تحت تأثیر قرار نگرفت»[۱۱۶].

در رابطه با مقصود
از آمیختگى نطفه در قرآن مجید، آیه شریفه «إِنّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ
أُنْثى»
[۱۱۷]
احتمال اول را تقویت مى&#۸۲۰۲;کند؛ ولى نافى احتمال دوم نیست. از این رو  برخى از
مفسران، مانند صاحب المیزان، گونه خاصى از آنها را ترجیح نداده&#۸۲۰۲;اند[۱۱۸].
در عین حال، با توجه به جمع بودن کلمه «امشاج»، به نظر مى&#۸۲۰۲;رسد مقصود قرآن،
گونه&#۸۲۰۲;هاى مختلفى از آمیختگى است و بر این اساس مى&#۸۲۰۲;توان هر دو وجه ذکر شده را با
این آیه منطبق دانست. به هر حال دو نکته زیر مسلم است:

۱. ابداعى بودن
اصل اختلاط نطفه در قرآن (بهترین گواه بر این مطلب تاریخ جنین&#۸۲۰۲;شناسى است که
نشان مى&#۸۲۰۲;دهد تا قرون اخیر مسئله آمیختگى نطفه به هیچ وجه در میان دانشمندان
مطرح نبوده است).

۲. انطباق پذیرى
آن با آخرین ره آوردهاى علمى در جنین&#۸۲۰۲;شناسى.

 

۲. علق و علقه

دومین مرحله رشد و
تکامل جنین از دیدگاه قرآن، «علقه» است. این واژه پنج مرتبه در قرآن، ذکر شده
است[۱۱۹].
در یک مورد نیز کلمه «علق» آمده است؛ لیکن در مورد اینکه آیا «علق» همان علقه
است و هر دو بیانگر یک مرحله از ادوار جنینى مى&#۸۲۰۲;باشند یا نه، رویکردهاى
گوناگونى وجود دارد. از این رو هر یک را جداگانه مورد بررسى قرار خواهیم داد.

الف. علق

«علق» به معناى:
«درآویختن»، «دل بستن»، «چیز چسبان»، «خون» و جمع علقه به معناى «زالوى خون
مکنده»[۱۲۰]
و «آویزگاه»[۱۲۱]
آمده است.

در برخى از
ترجمه&#۸۲۰۲;هاى فارسى قرآن، معادل&#۸۲۰۲;هاى زیر را برابر «علق» نهاده&#۸۲۰۲;اند:

«خون بسته»
(مکارم شیرازى)؛ «آویزک که همان اسپرماتوزوئید است» (فولادوند)؛ «خون بسته شده»
(معزى)؛ «لخته خونى» (آیتى) و «یک نطفه زالووش» (بهبودى). در ترجمه&#۸۲۰۲;هاى انگلیسى
نیز چنین آمده است:

shakir: Clot, (Yousuf Ali: Clot
of congealed Blood, Arbery: Blood Clot H,Palmer: Germ Cell, Pickthall.

صرف نظر از صحّت و
سقم هریک از ترجمه&#۸۲۰۲;هاى فوق، جالب توجه این است که بسیارى از برگردان&#۸۲۰۲;هاى بالا،
چنین مى&#۸۲۰۲;نماید که مترجمان «علق» را همان «علقه»؛ یعنى، مرحله بعد از انعقاد
نطفه دانسته&#۸۲۰۲;اند؛ ولى در ترجمه فارسى بهبودى و انگلیسى پالمر به مرحله اول؛
یعنى «نطفه» نزدیک&#۸۲۰۲;تر است.

مفسران قرآن در
گذشته چندان توجهى به مسئله اتحاد یا اختلاف معنایى این دو نکرده&#۸۲۰۲;اند و تنها در
دهه&#۸۲۰۲;هاى اخیر این مسئله مورد بررسى و کاوش قرار گرفته است. در تفسیر الفرقان
آمده است:

«علق»نه علقه،
زیرا علقه حالت دوم جنین و برآمده از علق مى&#۸۲۰۲;باشد، اسم جنس کرم&#۸۲۰۲;هاى کوچک چسبنده
و جمع آن است. پس «علق» همان منى است که بر اثر چسبندگى «به هر چیزى چون لباس،
بدن یا جدار رحم مى&#۸۲۰۲;آویزد. و مجموع آن ـ که حاوى میلیون&#۸۲۰۲;ها نطفه یعنى،
اسپرم&#۸۲۰۲;هاى چسبان است و برخى به بعض دیگر آویخته و تماماً به جدار رحم مى&#۸۲۰۲;چسبند
ـ علق مى&#۸۲۰۲;باشد...»[۱۲۲].

شاید بتوان بر
جدایى «علق» از «علقه» چنین استشهاد نمود که قرآن در هیچ یک از مواردى که مراحل
مختلف جنین را بیان نموده، از واژه «علق» استفاده نکرده و همواره کلمه «علقه»
را به کار برده است[۱۲۳]
و در مواردى که درباره  چگونگى تداوم نسل بشر است، تنها به ذکر یک مرحله بسنده
مى&#۸۲۰۲;کند و همواره همان مرحله نخست، یعنى، نطفه را (مبدأ اساسى پیدایش جنین) را
یادآورى مى&#۸۲۰۲;کند و هر بار یکى از وجوه و خصوصیات آن را بر مى&#۸۲۰۲;شمرد؛ مانند:
«أَ
لَمْ نَخْلُقْکُمْ مِنْ ماءٍ مَهِینٍ»
[۱۲۴]،
«ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهِینٍ»[۱۲۵]
و «خُلِقَ مِنْ ماءٍ دافِقٍ...»[۱۲۶].
در این آیات واژه&#۸۲۰۲;هاى «مهین»، «سلاله»، «دافق» و «امشاج» هر یک بیانگر یکى از
ویژگى&#۸۲۰۲;هاى نطفه مى&#۸۲۰۲;باشند. اکنون احتمال دارد مقصود از «علق»، همان مرحله آغازین
تکوین جنین با بیان ویژگى کرم سان و زالووش بودنش باشد؛ لیکن در حدى نیست که
بتوان با اطمینان کامل آن را پذیرفته و معناى دیگر را مردود دانست.

ب. علقه

«علقه» به چند
معنا آمده است: «زالوى سرخ&#۸۲۰۲;رنگ آبزى»[۱۲۷]،
«انگل خون مکنده آبزى، پاره لخته خون»[۱۲۸]
و «انگل سرخرنگ آبزى که به بدن مى&#۸۲۰۲;چسبد و از آن خون مى&#۸۲۰۲;مکد...»[۱۲۹].

در ترجمه&#۸۲۰۲;هاى
فارسى و انگلیسى قرآن، معمولاً علق و علقه یکسان معنا شده است، ولى در ترجمه
فارسى بهبودى «علقه» به معناى «به صورت یک کرم به جدار رحم چسبیده»[۱۳۰]
و «به صورت کرم چسبان به جدار رحم»[۱۳۱]
آمده است. مفسران قرآن از دیر زمان غالباً «علقه» را به «خون بسته» معنا کرده
کرده&#۸۲۰۲;اند. در برخى از تفاسیر جدید قرآن مانند تفسیر طنطاوى[۱۳۲]،
المیزان[۱۳۳]،
نمونه[۱۳۴]
و... این معنا یافت مى&#۸۲۰۲;شود. برخى از مفسران نیز معناى روشنى از آن ارائه نداده
و به این بسنده کرده&#۸۲۰۲;اند که حالت بعدى نطفه است[۱۳۵].

رابطه با علم:

اکنون این اشکال
رخ مى&#۸۲۰۲;نماید که در رویان&#۸۲۰۲;شناسى نوین با ابزارهاى سنجش دقیق و چشم مسلح، تمام
مراحل پیدایش و تکامل جنین مورد بررسى و کاوش قرار گرفته؛ ولى مشاهده نشده
انسان از مرحله خون بسته عبور کند. لذا برخى تصریح کرده&#۸۲۰۲;اند: «انسان هیچ گاه از
مرحله خون بسته نگذشته است»[۱۳۶].

بنابراین، با توجه
به قطعى بودن مسئله فوق از نظر علمى و یگانگى آفریننده هستى و نازل کننده کتاب
مبین و احاطه مطلق او به زوایاى هستى «أَ لا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ
اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ»
[۱۳۷]
و صدق و راستى تردیدناپذیر آیات الهى و نیز اینکه کلمه علق و علقه داراى معانى
گوناگونى هستند، به روشنى درمى&#۸۲۰۲;یابیم که ترجمه و تفسیر آن به «خون بسته» درست
نیست. در مقابل، دو معناى سازگار با ره آوردهاى علمى جدید، در برابر این واژه
وجود دارد: «زالو» و «شى&#۸۲۰۲;ء آویزنده و چسبان». برخى معناى دوم را ترجیح داده و
کلمه زالو را ـ که با شکل ظاهرى اسپرم مطابقت دارد ـ براى مرحله اول مناسب
دیده&#۸۲۰۲;اند.

موریس بوکاى
مى&#۸۲۰۲;گوید: «استقرار تخم در رحم به وسیله رشد ترغابه&#۸۲۰۲;هایى (Villosite)
که دنباله واقعى تخم&#۸۲۰۲;اند، به وقوع مى&#۸۲۰۲;پیوندد که همانند ریشه&#۸۲۰۲;ها در خاک مى&#۸۲۰۲;رویند
تا آنچه براى رشد تخم لازم است، از جداره عضو برگیرند. این ترغابه&#۸۲۰۲;ها تخم را به
رحم مى&#۸۲۰۲;آویزند. شناخت آنها از زمان&#۸۲۰۲;هاى جدید است». وى سپس با اشاره به آیه
«خَلَقَ الاْءِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ»[۱۳۸]
مى&#۸۲۰۲;گوید: «چیزى که آویخته مى&#۸۲۰۲;شود، ترجمه کلمه «علق» است... و این کاملاً
پاسخ&#۸۲۰۲;گوى واقعیتى است که امروزه به اثبات رسیده است. این مفهوم در چهار آیه[۱۳۹]
دیگر که تطورات متوالى از قطره منى تا پایان را ذکر مى&#۸۲۰۲;کند، یادآورى شده است»[۱۴۰].

البار نیز
مى&#۸۲۰۲;گوید: «... اساساً علقه به هر چیزى که بچسبد و بیاویزد، اطلاق مى&#۸۲۰۲;گردد...
علقه نیز چنین عمل مى&#۸۲۰۲;کند، زیرا به جدار رحم چسبده و در آن لانه مى&#۸۲۰۲;گزیند...»[۱۴۱].
بر اساس این معنا کلمه «علقه» معناى وصفى دارد و بیانگر مرحله لانه گزینى نطفه
گشنیده مى&#۸۲۰۲;باشد. «دکتر على البار» مهم&#۸۲۰۲;ترین و بارزترین ویژگى این مرحله تا
پایان دوره توده جنینى را پیوند و آویختگى مى&#۸۲۰۲;داند و کلمه «علق» را دقیق&#۸۲۰۲;ترین
توصیف آن مى&#۸۲۰۲;شمارد[۱۴۲].

اکنون این سؤال
پدید مى&#۸۲۰۲;آید: چرا مترجمان و مفسران قرآن ـ به ویژه قدما ـ علقه را به خون بسته
تفسیر کرده&#۸۲۰۲;اند؛ در حالى که این مطلب از نظر علمى مردود است؟ «البار» چنین پاسخ
مى&#۸۲۰۲;دهد: «علقه از هر سو با خون لخته گون احاطه شده است. آن گاه اگر بدانیم که
حجم علقه در حال آویختن از ۴۱ میلیمتر تجاوز نمى&#۸۲۰۲;کند، درمى&#۸۲۰۲;یابیم که چرا مفسران
پیشین تأکید مى&#۸۲۰۲;ورزیدند علقه خون بسته است... آرى، علقه با چشم غیرمسلح دیدنى
نبوده، اما از هر سو خون گرداگردش را فراگرفته است. بنابراین تفسیر علقه به خون
بسته ناشى از مشاهده با چشم غیر مسلّح است...»[۱۴۳].

۳. مضغه

«مضغة» مشتق از
«مضغ»(جویدن) و به معناى: «پاره گوشت به قدر یک بار جویدن[۱۴۴]
و «لقمه جویده از گوشت و غیر آن» است[۱۴۵].

در ترجمه&#۸۲۰۲;هاى
فارسى قرآن «مضغه» چنین ترجمه شده است: «چیزى شبیه گوشت جویده شده» (مکارم
شیرازى)؛ «مضغة» (فولادوند)؛ «گوشت جویده شده» (معزى)؛ «پاره گوشت» (الهى
قمشه&#۸۲۰۲;اى)؛ «به صورت یک قطعه گوشت جویده» (بهبودى) و «پاره گوشتى» (آیتى). در
ترجمه&#۸۲۰۲;هاى انگلیسى نیز آمده است:

A Tissue (Arbery), a lump of
Flesh(Shakir), a Foetus lump(Yousuf Ali), an embryonic lump(H.Palmer), a
little lump(Pickthall), Shapeless lump of flesh.

در تفاسیر آمده
است: ««ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ» و آن پاره گوشت کوچکى است به قدرى که جویده شود و
تحوّل یافته علقه مى&#۸۲۰۲;باشد»[۱۴۶]
«فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً»
؛ «آن را به پاره گوشتى تبدیل کردیم»[۱۴۷]
برخى نیز مضغة را به خون غلیظ تفسیر کرده&#۸۲۰۲;اند: «و از علقه به مضغه، و آن
پاره&#۸۲۰۲;اى از خون غلیظ است که نام و شکل ویژه&#۸۲۰۲;اى ندارد...»[۱۴۸]
و «و از علقة به مضغه، آن گاه که آن نطقه آویزنده بزرگ شود و به لخته&#۸۲۰۲;اى از خون
غلیظ مختلط تبدیل گردد»[۱۴۹].
به نظر مى&#۸۲۰۲;رسد تفسیر «مضغه» به خون غلیظ، نه از نظر لغوى درست است و نه از
دیدگاه علمى. البته آنچه در ترجمه بهبودى و مکارم آمده است، با ره آوردهاى علمى
و مشاهدات ابتدایى، بدون استفاده از ابزارهاى علمى پیشرفته، مطابقت دارد.

در بررسى&#۸۲۰۲;هاى علمى
معمولاً این مرحله را با تحوّلاتى که از هفته سوم؛ یعنى، دوره جنینى (Embryonic
Period) و پیدایش سومایت&#۸۲۰۲;ها آغاز مى&#۸۲۰۲;شود، تطبیق داده&#۸۲۰۲;اند.

البار مى&#۸۲۰۲;گوید:
«ظهور سومایت&#۸۲۰۲;ها با پیدایش قوس&#۸۲۰۲;هاى حلقى (Pharyngeal Arches)
که در نتیجه شکاف&#۸۲۰۲;هاى ایجاد شده در طبقه خارجى(اکتودرم) و رشد طبقه میانى
(مزودرم) پدید آمده، همراه است. در نتیجه این دگرگونى&#۸۲۰۲;ها پنج  جفت از قوس&#۸۲۰۲;هاى
فارینژیل، در ناحیه فوقانى جنین (درست زیرگرده سر) پدید مى&#۸۲۰۲;آید. بنابراین، مضغه
یا پاره گوشتى که دندان&#۸۲۰۲;ها جویده و بیرون انداخته، دقیق&#۸۲۰۲;ترین وصف این مرحله
است؛ زیرا قوس&#۸۲۰۲;هاى حلقى و سومایت&#۸۲۰۲;ها به جنین دقیقاً شکل مضغه را مى&#۸۲۰۲;بخشد»[۱۵۰].

به نظر مى&#۸۲۰۲;رسد در
این مرحله قرآن به بیان شکل ظاهرى جنین ـ که به صورت «لقمه جویده» مى&#۸۲۰۲;باشد ـ
بسنده کرده است. البته اگر مضغه به معناى «گوشت جویده شده» باشد؛ خالى از بیان
جنس جنین؛ یعنى، اشتمال برموادى گوشت مانند نیست. در عین حال باید توجه داشت که
مقصود از گوشت در اینجا، غیر از اجرام عضلانى است که پوشش استخوان&#۸۲۰۲;ها را تشکیل
مى&#۸۲۰۲;دهد و قرآن از آن به «لحم» تعبیر کرده است. با توجه به آنچه گذشت، مى&#۸۲۰۲;توان
از آموزه&#۸۲۰۲;هاى جنین شناختى قرآن تا مرحله مضغه چنین نتیجه گرفت:

۱. قرآن براى
اولین بار، پرده از آمیختگى نطفه انسان برمى&#۸۲۰۲;افکند و این مطلب هر چند از نظر
رویان شناسان تا قرن نوزدهم میلادى پوشیده مانده بود؛ ولى براى مفسّران قرآن،
بخشى از این حقیقت (یعنى ترکیب نطفه از منى مرد و ترشحات رحم زن) روشن و آشکار
بوده و در تفاسیر خود از آن سخن گفته&#۸۲۰۲;اند.

۲. قرآن مجید براى
نخستین بار از آویزندگى و لانه گزینى تخم سخن به میان آورده است. این حقیقت بر
مفسران و مترجمان قرآن مخفى مانده بود تا آنکه در پى دستیابى به میکروسکوپ و
انقلاب در دانش رویان&#۸۲۰۲;شناسى، معناى درستى از مطالب قرآن به دست آمد.

۳. در مرحله سوم
بیان قرآن مجید، عمدتاً با شکل ظاهرى جنین انطباق کامل دارد؛ گرچه خالى از بیان
جنس جنین نیز نمى&#۸۲۰۲;باشد.

 

آفرینش روح

پرسش ۲۱  . روح
را چه معنا مى&#۸۲۰۲;کنید؟ آیا مى&#۸۲۰۲;توان روح و بدن را جدا و براى هر یک خلقت مستقل در
نظر گرفت؟ پس مسئله زنده بودن سلول را چگونه توجیه مى&#۸۲۰۲;کنید.

در پاسخ به این
پرسش توجه به نکات زیر لازم است:

یکم. از نظر فلسفى
«نفس» بر سه نوع است: نباتى، حیوانى و انسانى. انسان&#۸۲۰۲;ها هر سه را دارا هستند:
حیوانات دو قسم اول و گیاهان فقط قسم اول. به عبارت دیگر هر نفسى که در مرتبه
بالاتر قرار دارد، کمالات نفس مرتبه فروتر را دارا  است. عمده&#۸۲۰۲;ترین ویژگى&#۸۲۰۲;هاى
نفس نباتى، عبارت است از: رشد، تغذیه و تولید مثل.

ویژگى&#۸۲۰۲;هاى نفس
حیوانى افزون بر موارد یاد شده، عبارت است از: ادراک حسى و حرکت. از مختصات
دیگر حیات انسانى، اختیار و تعقّل است. از آنچه گذشت روشن مى&#۸۲۰۲;شود که هر نفسى،
داراى قواى خاصى است و موجب بروز افعال خاصى مى&#۸۲۰۲;شود. بنابراین زنده بودن، مساوى
با داشتن نفس و یا روح انسانى نیست؛ یعنى، چه بسا در جایى حیات باشد و روح
انسانى و حتى حیوانى نباشد؛ بلکه حیات نباتى باشد. جنین نیز از نخستین مراحل
شکل&#۸۲۰۲;گیرى زنده است؛ ولى حیات آن ابتدا نباتى، سپس حیوانى و در نهایت انسانى
مى&#۸۲۰۲;گردد و حدود آن براساس برخى از نصوص روایى از ۴ یا ۵ ماهگى است.

به عبارت دیگر پس
از کامل شدن اجزاى بدن (پایان چهارماهگى و در طول ماه پنجم)، شکل ظاهرى جنین
کامل (ماچور) مى&#۸۲۰۲;شود و مادر حرکات جنین را احساس مى&#۸۲۰۲;کند. این مرحله را مى&#۸۲۰۲;توان
آغاز پیدایش روح و به تعبیر دیگر، نخستین مظاهر حیات انسانى تلقى کرد.

دوم. روح در آیات
قرآن کریم و در بین فیلسوفان و متکلمان مسلمان، در معانى مختلفى به کار رفته که
یکى از آنها نفس انسانى است؛ مانند آیه شریفه «فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ
فِیهِ مِنْ رُوحِی»
[۱۵۱].
محققان مى&#۸۲۰۲;گویند: اینکه خداوند فرموده است از روح خود در کالبد انسان دمیدم و
روح را به خودش نسبت مى&#۸۲۰۲;دهد، اضافه تشریفى است؛ یعنى، مقصود بیان شرافت و عظمت
روح انسان است. نه اینکه واقعاً چیزى از خداوند جدا و به انسان متصل شود؛ بلکه
روح هم مانند جسم و همه امور دیگر مخلوق خداوند است.

سوم. در اینکه آیا
روح و بدن خلقت مستقل دارند یا نه؛ آراى مختلفى وجود دارد. از نظر ملاصدرا روح
«جسمانیة الحدوث» و «روحانیة البقاء» است؛ یعنى، ماده در سیر تکاملى و حرکت
جوهرى خود در جنین، به مرحله تجرد نفسانى و روحانى مى&#۸۲۰۲;رسد و جسم و روح دو خلقت
گسسته و ترکیب انضمامى ندارند[۱۵۲].

 


بطلان تناسخ

پرسش ۲۲  . آیا
روح ما قبل از این در بدن&#۸۲۰۲;هاى دیگرى بوده و اکنون به بدن فعلى ما منتقل شده
است؟ از نظر عقلى و دینى تناسخ چه جایگاهى دارد؟

تناسخ دو قسم است:

۱. تناسخ مُلکى؛
به این معنا که نفس آدمى با رها کردن بدن مادى خود، به بدن مادى دیگرى وارد
شود.

۲. تناسخ ملکوتى؛
به این معنا که نفس با عقاید، اندیشه&#۸۲۰۲;ها، نیت&#۸۲۰۲;ها، گفتارها و کردارهاى خود، بدنى
مثالى متناسب با عالم برزخ؛ و بدنى قیامتى متناسب با عالم قیامت ساخته، به صورت
آن مجسّم مى&#۸۲۰۲;شود. به بیان دیگر، انسان با عقاید و افعالى که در دنیا داشته است،
براى خویش بدنى در برزخ و بدنى در قیامت مى&#۸۲۰۲;سازد که نفس او، به آن تعلّق
مى&#۸۲۰۲;گیرد و پس از رهایى و مفارقت از بدن مادى، با آن بدن&#۸۲۰۲;ها ترکیب مى&#۸۲۰۲;یابد.

براى تناسخ ملکى
نیز صور متعددى ذکر شده که عبارت است از: رسخ (بازگشت روح به جمادات)، فسخ
(بازگشت روح به نباتات)، مسخ (بازگشت روح به حیوانات) و نسخ (بازگشت روح به بدن
انسان). همچنین تناسخ را به «تناسخ نزولى و صعودى» تقسیم کرده&#۸۲۰۲;اند. تناسخ
نزولى؛ بازگشت روح به بدنى فروتر است؛ مثلاً روح انسان در کالبد حیوانى قرار
گیرد و تناسخ صعودى عکس آن است.

از نظر فلسفى،
«تناسخ ملکوتى» امرى خردپذیر بوده؛ ولى «تناسخ مُلکى» باطل است. براى بطلان هر
یک از گونه&#۸۲۰۲;هاى تناسخ مُلکى، دلایل متعددى ارائه شده که ما تنها به یکى از
دلایل فلسفى عام آن اشاره مى&#۸۲۰۲;کنیم. این دلیل تکیه بر چند اصل دارد:

یکم. براساس حکمت
متعالیه، تعلّق نفس به بدن، تعلقى ذاتى است. نفس انسانى حقیقتى است عین تعلق به
بدن و در متن و ذات آن، تعلّق به بدن نهفته است. از این رو روح انسانى، در هیچ
عالمى بدون بدن نخواهد بود و در هر نشأه و هر عالم، بدنى متناسب با آن عالم
خواهد داشت.

دوم. ترکیب نفس و
بدن، ترکیب اتحادى است، نه انضمامى؛ یعنى، روح و بدن به یک وجود موجود هستند و
بر اثر این ترکیب حقیقتى به نام انسان شکل مى&#۸۲۰۲;گیرد. لازمه این انگاره آن است که
روح انسان، بى&#۸۲۰۲;بدن نمى&#۸۲۰۲;تواند به هستى خود ادامه دهد و بدن هم بدون روح،
نمى&#۸۲۰۲;تواند موجودیت خود را حفظ کند.

سوم. در ترکیب
اتحادى، باید دو موجودى که به یک وجود موجود مى&#۸۲۰۲;شوند، داراى مرتبه یکسانى
باشند؛ یعنى، اگر یکى در مرتبه قوه و استعداد محض بود و دیگرى در مرتبه فعلیت،
نمى&#۸۲۰۲;توان این دو را با یکدیگر متحد ساخت؛ چرا که این دو بر اثر ترکیب یکى
مى&#۸۲۰۲;شوند و این یگانگى در حدى است که به یک وجود موجودند و نمى&#۸۲۰۲;توان موجودى را
که در مرتبه قوه بوده و وجودش ضعیف&#۸۲۰۲;تر از فعلیت و پایین&#۸۲۰۲;تر از آن است؛ با مرتبه
فعلیت ـ که وجودش قوى و بالاتر است ـ یکى شود و عین یکدیگر باشند. مرتبه پایین
ـ در عین پایین بودن ـ نمى&#۸۲۰۲;تواند مرتبه بالا باشد؛ چنان که مرتبه بالا نیز - در
عین بالا بودن - نمى&#۸۲۰۲;تواند بر اثر ترکیب به مرتبه فروتر تنزل یابد. از این رو،
ترکیب اتحادى یک موجود بالقوه، با یک موجود بالفعل محال است.

چهارم. همه عالم
مادى در حرکت است؛ یعنى، هر موجودى در مسیر خاص خود و براساس قوانین حساب شده،
پیوسته در حرکت است و این حرکت، رو به کمال و متناسب با خود او است. براى مثال
دانه گندمى که روى زمین قرار گرفته و با شرایط مساعدى شکافته شده و به تدریج
مى&#۸۲۰۲;روید، بى&#۸۲۰۲;شک متوجه آخرین مرحله بوته گندمى است که رشد خود را تکمیل کرده،
سنبل داده، دانه&#۸۲۰۲;هاى زیادى به بار مى&#۸۲۰۲;آورد. هسته میوه&#۸۲۰۲;اى که در درون خاک پنهان
شده و سپس پوست خود را شکافته و نوک سبزى بیرون مى&#۸۲۰۲;دهد، از همان مراحل آغازین،
آهنگ رسیدن به درجه کمال و برومندى دارد که درختى پر از میوه خواهد شد. به هر
حال، دستگاه آفرینش، هرگز از پیشه خود (حرکت رو به کمال مقصود)، دست نمى&#۸۲۰۲;کشد و
به کار خود ادامه مى&#۸۲۰۲;دهد؛ و کاروان هستندگان را پیوسته به سوى مقاصد ویژه
خودشان هدایت مى&#۸۲۰۲;کند. روح و بدن نیز از این حقیقت و قانون هستى مستثنا نیستند.
این دو نیز، مانند سایر موجودات دیگر، پیوسته در حرکت رو به کمال خود هستند.

پنجم. در هر
حرکتى، اگر موجودى از قوه به فعلیت برسد، محال است که موجود به فعلیت رسیده،
دوباره به قوه برگردد؛ زیرا حرکت همیشه از نقص به کمال، از فقدان به سمت وجدان
و از ندارى به سوى دارایى است. از این رو امکان ندارد موجودى که به فعلیت
رسیده، دوباره به سمت قوه برگردد. براى مثال بدن یک حیوان پس از کامل شدن، دیگر
به حالت نطفه بودن باز نمى&#۸۲۰۲;گردد؛ چرا که این خلاف قانون حرکت است.

با توجه به اصول
پنج&#۸۲۰۲;گانه یاد شده، اگر روح پس از مفارقت از بدن مادى، به بدن مادى دیگر تعلّق
بگیرد، محال پیش مى&#۸۲۰۲;آید؛ چرا که اگر نفس و روح پس از مفارقت از بدن، بخواهد به
بدن دیگرى در مرتبه جنینى و مثل آن تعلّق بگیرد ـ از آنجا که روح در بدن مادى
اول، مسیر تکاملى خود را در حد عالم مادى طى نموده و برخى از مراتب نقصان و
فقدان را پشت سر گذاشته و به فعلیت&#۸۲۰۲;هایى رسیده است ـ باید با بدن مادى متحد
گردد که هنوز در مراحل اولیه حرکت است و نسبت به روح تکامل یافته، در حد قوه و
نقصان اولیه خود مى&#۸۲۰۲;باشد و این محال است؛ زیرا از آنجا که روح و بدن، ترکیبى
اتحادى دارند و به یک وجود موجوداند؛ نمى&#۸۲۰۲;توان میان دو موجودى که یکى بالقوه و
دیگرى بالفعل، یکى ناقص و دیگرى کامل است، ترکیب اتحادى ایجاد کرد. از این رو،
روح تکامل یافته، نمى&#۸۲۰۲;تواند با بدن غیرکامل متحد گردد.

اگر بگویید روح پس
از مفارقت از بدن اول، تنزل کرده تا بتواند با بدن دیگرى اتحاد یابد، مى&#۸۲۰۲;گوییم:
بر طبق اصل پنجم، محال است موجود به فعلیت رسیده، دوباره به قوه برگردد و این
خلاف حقیقت حرکت است.

روح پس از مفارقت
از بدن مادى (مرگ)، با بدن مثالى متحد گشته، در عالم برزخ نیز به حرکت خود
ادامه مى&#۸۲۰۲;دهد. بدن مادى نیز در این دنیا پس از مرگ، در مسیر خاصى مى&#۸۲۰۲;افتد و به
حرکت خود ادامه مى&#۸۲۰۲;دهد تا بر اثر تغییر و تحولات لازم، قابلیت اتحاد دوباره با
روح را در عالم آخرت و قیامت پیدا کند[۱۵۳].

آیات و روایات نیز
تسلسل روح یا تناسخ ملکى را امرى باطل مى&#۸۲۰۲;دانند. مضمون آنها حکایتگر تداوم حرکت
روح در عوالم پس از مرگ است؛ نه عود و برگشت آن به عالم مادى. اما تعلّق روح به
بدن آخرتى یا ظهور روح در عوالم دیگر، در حالت&#۸۲۰۲;هاى مختلف مورد تأیید آیات و
روایات است که باید در مبحث معادشناسى به بررسى آن پرداخت[۱۵۴].

گروهى از آیات
قرآن شواهدى بر صحت مسخ آورده&#۸۲۰۲;اند؛ به عنوان نمونه بنا  بر آیه ۶۰ سوره مائده،
آیه ۶۶ سوره اعراف، دسته&#۸۲۰۲;اى از انسان&#۸۲۰۲;ها به واسطه غضب الهى به بوزینه و خوک
تبدیل گشتند. به طور خلاصه باید بگوییم که مسخ (تبدیل انسان گناهکار به حیوان)،
معنایى کاملاً متفاوت از تناسخ باطل مى&#۸۲۰۲;باشد. اساس تناسخ بر دو چیز است:

۱. تعدد بدن: در
تناسخ، دو بدن وجود دارد: بدن سابقى که روح از آن جدا شده و بدن جدیدى که روح
به آن تعلّق گرفته است؛ در حالى که در مسخ همان بدن انسانى تبدیل به بدن حیوان
مى&#۸۲۰۲;شود.

۲. بازگشت نفس از
حد کمال و فعلیت&#۸۲۰۲;هاى به دست آمده&#۸۲۰۲;اش به حد نقصان و بالقوه و شروع حیات جنینى و
طى مراحل رشد؛ در حالى که در مسخ بدن انسان تبدیل به نطفه حیوان نمى&#۸۲۰۲;شود.

 

عالم ذر 

پرسش ۲۳  . آیا
ما انسان&#۸۲۰۲;ها قبلاً در عالم ذر بوده&#۸۲۰۲;ایم؟ عالم ذر چیست و چگونه است؟

خداى سبحان در
قرآن کریم مى&#۸۲۰۲;فرماید: «...وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ
ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ
بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلى شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنّا
کُنّا عَنْ هذا غافِلِینَ...»
[۱۵۵]؛
«به خاطر بیاور زمانى را که پروردگارت از پشت فرزندان آدم «ذریّه» آنها را
برگرفت، آنان را گواه بر خودشان گرفت و از آنها پرسید: آیا من پروردگار شما
نیستم؟ گفتند: آرى، ما گواهى دادیم. این براى آن است که در روز قیامت نگویید:
ما از این مسئله (توحید و معرفه&#۸۲۰۲;اللّه&#۸۲۰۲;) غافل بودیم».

در توضیح و تبیین
این آیه روایات متعددى از پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;و&#۸۲۰۲;آله)&#۸۲۰۲; و ائمه اطهار
(علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; وارد شده است. از جمله امام باقر (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; ضمن روایتى به زرارة
فرمود: «خداوند از پشت آدم، ذریه&#۸۲۰۲;اش را تا قیامت برکشید و آنان به صورت انبوه
خارج شدند. آن گاه خداوند خود را به آنان شناساند و برایشان نمایاند و اگر چنین
نمى&#۸۲۰۲;کرد، هیچ کس پروردگار خویش را نمى&#۸۲۰۲;شناخت...»[۱۵۶].

اکنون سؤال مى&#۸۲۰۲;شود
که این ظهور و بروز چگونه انجام گرفته و منظور از عالم ذر، میثاق و یا عالم
الست چیست؟

در این رابطه
دیدگاه&#۸۲۰۲;هاى مختلفى بین اندیشمندان و متفکران دینى رخ نموده که اهم آنها عبارت
است از:

۱. پیمان در جهانى
مرکب از جسم و روح؛ ارواح انسان&#۸۲۰۲;ها قبل از تعلّق به بدن، به ذرات ریزى تعلق
گرفته است. آن ذرات با تعلق ارواح، زنده و آگاه شدند. پس از آن، خداوند بر
ربوبیت خود پیمان گرفت و انسان&#۸۲۰۲;ها پس از پاسخ مثبت به نداى الهى به پشت آدم
بازگشتند.

۲. نظریه تمثیلى و
فطریات؛ برخى برآنند که این آیه از طریق تمثیل مى&#۸۲۰۲;فهماند که خداوند، با دادن
نعمت&#۸۲۰۲;هاى بى&#۸۲۰۲;شمار و اعطاى عقل به انسان، کاملاً به جا مى&#۸۲۰۲;داند که در مقابلش
خاکسارى و از او پیروى کند. انسان هم در ضمیر خود، به این خطاب مجازى خداوند،
لبیک گفته و با وجدان خویش آن را پذیرفته است.

 ۳. پیمان به زبان
عقل و وحى؛ مراد از آیه، بیان واقعیت خارجى است و خداوند متعال به زبان عقل و
وحى و با زبان انبیا، از انسان پیمان گرفته است؛ یعنى، در برابر درک عقلى و
رسالت و وحى، از مردم پیمان گرفته است که معارف دین را بپذیرند.

۴. پیمان در عالم
ملکوت؛ علامه طباطبایى برآن است که موجودات داراى دوگونه وجودند: وجودى جمعى
نزد خدا (در عالم ملکوت) و دیگرى وجودات پراکنده که با گذشت زمان به تدریج ظاهر
مى&#۸۲۰۲;شوند. به این ترتیب عالم انسانیت دنیوى، مسبوق به عالم انسانیت دیگرى است که
در آنجا هیچ موجودى محجوب از پروردگار نیست و با شهود باطنى، او را مشاهده کرده
و به واحدیت او اعتراف مى&#۸۲۰۲;کند؛ سؤال و جواب در عالم «ذر» به آنجا مربوط مى&#۸۲۰۲;شود[۱۵۷].

ایشان معتقد است:
مقصود آیه، بعد ملکوتى انسان&#۸۲۰۲;ها است ؛ یعنى، جایگاه شهود و میثاق جهان ملکوت
است. با توجه به ظاهر آیه که فرمود «وَ إِذْ أَخَذَ»؛ یعنى «به یاد بیاور»،
استفاده مى&#۸۲۰۲;شود که:

اولاً، قبل از این
جهان محسوس، عالم نامحسوس دیگرى وجود داشته که در آنجا میثاق انجام گرفته است.

ثانیاً، صحنه اخذ
میثاق بر عالم مادى و جهان طبیعت مقدم است.

ثالثاً، چون این
دو جایگاه با هم متحدند و از هم جدا نیستند، خداوند به انسان زیستنده در جهان
مادى امر مى&#۸۲۰۲;کند که به یاد آن جنبه ملکوتى نیز باشند، چرا که وقتى به یاد آن
باشند، آن را حفظ مى&#۸۲۰۲;کنند.

۵. پیمان فطرى؛
برخى مفاد آیه را حکایتى از فطرت آدمى دانسته&#۸۲۰۲;اند؛ یعنى، او انسان در سرشت
خویش، خداشناس و خداگراست. این انگاره با نظریه تمثیل قرابت بسیارى دارد؛ چنان
که گویى آیه شریفه بیانى تمثیلى از فطرت است.

اقبال همین مضمون
را در بیت «هزاران سال با فطرت نشستم» بیان کرده است؛ یعنى، در روز الست که
پیمان توحید از من گرفته شد، تاکنون با فطرت خویش (توحید) دم&#۸۲۰۲;ساز بودم و در آن
دوران «بدو پیوستم و از خود گسستم»؛ به خدا متوجه و از خود فارغ بودم.

ولى زمانى که پاى
به عرصه حجاب عالم ناسوت و طبیعت گذاشتم، به جاى توحید، بت تراشیدم و مدتى آن
را پرستیدم؛ ولى باز متوجه فطرت شده، آن بت را شکستم و بت دیگرى ساختم و... تا
آن زمان که حقیقت نهفته در فطرت خود را کاملاً بنمایاند و آدمى یکسره متوجه آن
گردد «فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها»[۱۵۸].

بنابراین اذعان به
حقیقت توحید - که در آیه به لفظ «بلى» آمده است - یک اقرار شفاهى نیست؛ بلکه
واقعیتى سرشتى و ذاتى است که در ضمیر هر انسانى ـ حتى منکران زبانى به ربوبیت
پروردگار ـ وجود دارد.

ارزیابى:

هر یک از
انگاره&#۸۲۰۲;هاى پیشین، به گونه&#۸۲۰۲;هاى مختلفى مورد نقد قرار گرفته است[۱۵۹].
در میان انگاره&#۸۲۰۲;هاى یاد شده، نظریه فطرت و دیدگاه علامه طباطبایى مستدل&#۸۲۰۲;تر و
پذیرفتنى است. در عین حال نمى&#۸۲۰۲;توان هیچ یک را قاطعانه مدلول آیه یاد شده دانست؛
هر چند هر دوى آنها جداگانه قابل قبول و داراى مؤیدات دینى و فلسفى است. شهید
بهشتى در این باره مى&#۸۲۰۲;نویسد: «آنچه درباره این آیه مى&#۸۲۰۲;توان گفت، این است که در
آن اجمالاً از یک مرحله از هستى انسان&#۸۲۰۲;ها یاد مى&#۸۲۰۲;شود که در آن، به خداوندگارى
خدا اعتراف داشته&#۸۲۰۲;اند. اعترافى نه آن قدر پُر بُرد که همه انسان&#۸۲۰۲;ها را براى
همیشه در راه حق و حق پرستى نگه&#۸۲۰۲;دارد؛ ولى داراى این اندازه اثر که همواره
زمینه فکرى و وجدانى آنها را براى «خدایابى» آماده بدارد، به طورى که در روز
رستاخیز نتوانند این عذر را بیاورند که: «ما از این مطلب به کلى بى&#۸۲۰۲;خبر بودیم».

این آمادگى حتى در
آن حد است که به هر انسان، امکان آن را مى&#۸۲۰۲;دهد که از عقاید خرافى پدران و
گذشتگان خود، دست بردارد و به راه حق درآید و عذر نتراشد که «پدران ما از پیش
مشرک بودند و ما دنباله روى آنها بودیم»! اما درباره خصوصیات این مرحله، از خود
قرآن هیچ توضیح دیگرى آن به دست نمى&#۸۲۰۲;آید[۱۶۰].

 


آفرینش پسین

پرسش ۲۴  . آیا
پس از آفرینش انسان، خداوند موجود دیگرى را خواهد آفرید؟

در این باره دلیل
قاطعى وجود ندارد؛ ولى به طور کلى از نظر نصوص دینى و دیدگاه عرفانى و فلسفى،
خداوند دائم الفیض است. روایاتى از معصومین (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; نیز حکایت از آن دارد
که پس از این مجموعه هستى، جهانى دیگر و انسان&#۸۲۰۲;هایى دیگر خلق خواهند شد و با
بهره&#۸۲۰۲;گیرى از فیض و هدایت الهى، به کمال خود خواهند رسید. البته احتمال اینکه
ویژگى&#۸۲۰۲;هاى آن انسان&#۸۲۰۲;ها با نظام انسانى ما تفاوت داشته باشد، وجود دارد.

مى&#۸۲۰۲;توان با
رویکردى فلسفى ـ عرفانى نیز به تحلیل این سخن پرداخت: با توجه به وصف بى&#۸۲۰۲;نهایت
براى خداى متعال، آن مقام لایتناهى به مقتضاى رحمت و حکمت بى&#۸۲۰۲;نهایت خود، هر
ممکن الوجودى را از فیض وجود خود بهره&#۸۲۰۲;مند مى&#۸۲۰۲;سازد و محال است چیزى را که امکان
وجود دارد از فیض خود محروم سازد. لاجرم همواره فیض او پابرجا است و انقطاع آن
محال است؛ لیکن اینکه چه چیزى امکان و قابلیت دریافت فیض و رحمت الهى را دارد و
چه چیزى قابلیت آن را ندارد، مسئله دیگرى است. آنچه ما مى&#۸۲۰۲;دانیم این است که حتى
نظام موجود، هر آینه در حال آفرینش پى درپى است؛ زیرا جهان هستى معلول است و در
حکمت متعالیه ثابت شده است که معلول چیزى جز کار و فعل و ایجاد فاعل نیست و
هرگاه فاعل، از خلق و ایجاد دست بکشد، دیگر فعلى نیست و جهانى وجود ندارد.
بنابراین هستى در حال آفرینش مداوم است و خداوند همواره در کار خلق و ایجاد «کل
یوم هو فى شأن»[۱۶۱].

 

 

تفاوت&#۸۲۰۲;ها:

 

راز تفاوت&#۸۲۰۲;ها

پرسش ۲۵  . اگر
خداوند عادل است، راز این همه تفاوت&#۸۲۰۲;ها و تبعیض&#۸۲۰۲;ها چیست؟ چرا یکى را زن و دیگرى
را مرد، یکى را کور یا کر و لال مى&#۸۲۰۲;آفریند و دیگرى را سالم؟ چرا همه را به یک
نقش و یک شکل نیافرید؟

براى پاسخ به این
پرسش به چند مطلب اساسى به طور مختصر اشاره مى&#۸۲۰۲;شود:

۱. مفهوم عدل:
معناى لغوى عدل، برابرى و برابر کردن است و در عرف به معناى رعایت حقوق دیگران
در برابر ظلم (تجاوز به حقوق مردم) است. در تعریف «عدل» آمده است:
«اعطاء کل ذى
حق حقه»
؛ «دادن به هر صاحب حقى، آنچه سزاوار او است».

معانى دیگرى نیز
براى عدل ذکر شده است؛ لیکن معنایى از عدل که به خداوند نسبت مى&#۸۲۰۲;دهیم، عبارت
است از فیض عام و بخشش گسترده در مورد همه موجوداتى که امکان هستى یا کمال
معیّنى را دارند؛ بدون هیچ&#۸۲۰۲;گونه امساک و خوددارى. به عبارت دیگر عدل الهى بیان
دیگرى از حکمت و عنایت او است.

۲. آنچه در نظام
خلقت وجود دارد، تفاوت است؛ نه تبعیض و آنچه مذموم و ناعادلانه مى&#۸۲۰۲;باشد، تبعیض
است، نه هرگونه تفاوت و چندگونگى.

لازمه عدل، برابر
قرار دادن همه انسان&#۸۲۰۲;ها یا همه اشیا نیست. براى مثال معلم عادل، کسى نیست که
همه شاگردان را - خواه کوشا باشند و خواه تنبل - یکسان امتیاز دهد؛ بلکه او
باید هر یک از شاگردان را به اندازه استحقاقشان ستایش یا نکوهش کند.

پس مقتضاى حکمت و
عدل الهى، این نیست که همه مخلوقات را یکسان بیافریند. اقتضاى حکمت این است که
جهان را به گونه&#۸۲۰۲;اى خلق کند که موجودات مختلف متناسب با قابلیت و لیاقت خود در
جهت هدف نهایى باشند. در این رابطه اجزاى عالم را نباید گسسته و جدا از یکدیگر
در نظر گرفت؛ بلکه باید آنها را به صورت مجموعه&#۸۲۰۲;اى نظام&#۸۲۰۲;مند ارزیابى کرد که هر
عضوى، جزئى از یک کل است.

در یک مجموعه، هر
جزء موقعیت خاصى دارد که برحسب آن، کیفیت خاصى را دارا مى&#۸۲۰۲;شود.

جهان چون چشم و خط
و خال و ابروست

که هر چیزى به
جاى خویش نیکوست

اساسا اگر تفاوت
وجود نداشته باشد، کثرت و تنوع نیز نخواهد بود و اگر کثرت و تنوع نباشد، دیگر
مجموعه و نظام، مفهومى نخواهد داشت. اگر همه انسان&#۸۲۰۲;ها مرد، یا همه موجودات از
یک نوع و همه اجزاء یک نوع مشابه باشند و یکنواختى محض حاکم باشد، دیگر جهانى
به این نظم و زیبایى وجود نخواهد داشت.

۳. تفاوت موجودات
لازمه نظام علّت و معلولى است. بدین معنا که هر معلولى، علتى خاص و هر علتى،
معلول مخصوص دارد. در حقیقت هر موجودى در نظام علت و معلول، جاى مشخص و مقامى
معلوم دارد؛ یعنى، آن معلول، معلول شى&#۸۲۰۲;ء معین و آن علّت، علّت شى&#۸۲۰۲;ء معین است.

نبودن نظام معین
در بین موجودات، مستلزم این است که هر موجودى بتواند منشأ ایجاد هر چیزى بشود و
هر چیزى از هر چیز دیگر به وجود آید؛ مثلاً اثر یک شعله کبریت با اثر خورشید
برابرى کند. بنابراین ارتباط هر علّت با معلول خود و ارتباط هر معلول با علتش،
از ذات علت و معلول برمى&#۸۲۰۲;خیزد.

به تعبیر دیگر هر
موجودى در مرتبه خود، مانند سلسله اعداد است که نفى مرتبه هر عدد، مساوى با نفى
وجود آن است. براى مثال اگر خواسته باشیم عدد پنج بر مقدارى بیش از شش دلالت
کند، آن دیگر عدد پنج نیست. همین&#۸۲۰۲;طور پیدایش معلولى برتر از کمالات علت
تامه&#۸۲۰۲;اش، مساوى فقدان آن معلول و حتى نبود آن علت است.

۴. در جهان ماده،
بر پایه اسباب و مسببات ویژه&#۸۲۰۲;اش، اصطکاک و تزاحم در ذات آن نهفته است و تصویر
ماده، منهاى این ویژگى، نفى وجود آن است. آتش در هر کجا باشد، اثر ویژه&#۸۲۰۲;اش
سوزاندن است؛ خواه در کلبه و مسجد باشد، خواه در خانه و مغازه. بنابراین
نمى&#۸۲۰۲;توان انتظار داشت که جهان ماده - خارج از نظام علیت - کارى را صورت دهد؛
مثلاً الکل فقط در فرد الکلى اثر بگذارد، نه در نسل او. یا بیمارى سل شخص مبتلا
را از پاى درآورد و در محیط پیشگیرى نشده اثر نگذارد. چنین انتظارى از جهان
طبیعت، انتظارى بى&#۸۲۰۲;جا است. معناى نفى تزاحم در عالم ماده، این است که خداوند
تنها به آفرینش مجردات اکتفا ورزد و طومار ماده را در هم پیچد. نتیجه این
گمانه، نادیده گرفتن خیرات عظیمى است که در این بخش از هستى وجود دارد.

۵. با توجه به
نظام علّت و معلولى و اصطکاک و تزاحمات عالم ماده، وجود تفاوت&#۸۲۰۲;ها و نقص و
ضعف&#۸۲۰۲;ها، هر یک در جاى خود ضرورى و اجتناب&#۸۲۰۲;ناپذیر است و هر تغییرى در آنها،
مستلزم تغییر در سلسله طولى نظام عالم و بر هم زدن کل هندسه عالم است. در عین
حال تفاوت&#۸۲۰۲;هاى طبیعى موجود دوگونه است:

الف. تفاوت&#۸۲۰۲;هاى
ناوابسته به دانش و آگاهى و اراده بشرى (این گونه تفاوت&#۸۲۰۲;ها تغییرناپذیر است)؛

ب. تفاوت&#۸۲۰۲;ها و
نقصان&#۸۲۰۲;هاى وابسته به جهل و دانش و اراده بشر.

بسیارى از
ناگوارى&#۸۲۰۲;هایى که در محیط زندگى - به خصوص در بستگان و فرزندان به وجود مى&#۸۲۰۲;آید -
معلول ناآگاهى انسان، از قوانین طبیعت و یا احکام الهى است. طبق تحقیقات به عمل
آمده، قسمت عظیمى از معلولیت&#۸۲۰۲;هاى جسمى و روانى فرزندان، معلول ناآگاهى و
احیاناً بى&#۸۲۰۲;مبالاتى والدین است. معمولاً انسان آگاه و مقید به اصول زندگى، از
اولاد سالم&#۸۲۰۲;ترى برخوردار مى&#۸۲۰۲;شود. این گونه از ضعف و نقصان&#۸۲۰۲;ها، با رشد آگاهى و
عملکرد صحیح انسان قابل رفع و اصلاح است.

۶. در برابر
پاره&#۸۲۰۲;اى از نقصان&#۸۲۰۲;ها و رنج&#۸۲۰۲;ها، رحمت واسعه الهى ایجاب مى&#۸۲۰۲;کند که گرفتاران و
رنجدیدگان بى&#۸۲۰۲;گناه را از طریق پاداش&#۸۲۰۲;هاى اخروى[۱۶۲]
و یا تخفیف در مسئولیت&#۸۲۰۲;ها و احکام[۱۶۳]
و مکلّف ساختن دیگران در اعانت و همکارى با آنان جبران سازد.

افزون بر آنچه
گذشت رازهاى دیگرى در تفاوت موجودات هست که رعایت اختصار ما را از ذکر آنها
معاف مى&#۸۲۰۲;دارد[۱۶۴].

 

تفاوت ظرفیت&#۸۲۰۲;ها

پرسش ۲۶  .
معمولاً گفته مى&#۸۲۰۲;شود تفاوت موجودات ذاتى آنها و یا ناشى از قابلیت ذاتى آنها
است؛ مگر قابلیت&#۸۲۰۲;ها را خداوند نداده، پس چرا همه را یکسان نداده است؟

واقعیت آن است که
ظرفیت موجودات و انسان ها، همانند ظرف&#۸۲۰۲;هایى نیست که براى برخى نصف و براى برخى
تمام آن پر شده باشد؛ بلکه هر موجودى متناسب با وضعیت و موقعیت خود، ظرف و
ظرفیتش شکل خواهد گرفت. همه ظرف&#۸۲۰۲;ها متناسب با ظرفیت خود، پر است و به هر مقدار
که قابلیت&#۸۲۰۲;ها و استعدادها بیشتر شود و فعلیت پیدا کند، به همان مقدار ظرف&#۸۲۰۲;ها
نیز بزرگ&#۸۲۰۲;تر خواهد شد. به  طور مثال هر مقدار معلومات و درجات علمى انسان
افزایش یابد، ظرف قلب و سینه او گشادتر خواهد شد.

همچنین هر کدام از
جمادات، گیاهان و حیوانات، عرصه خاصى براى ظهور ظرفیت خود دارند. به طور مثال
دانه گندم در مدت چند ماه و با رعایت اصول کاشت و داشت و برداشت، مى&#۸۲۰۲;تواند
تبدیل به خوشه&#۸۲۰۲;اى هفتاد دانه&#۸۲۰۲;اى شود. البته هر مقدار عوامل تأثیرگذار کم شود،
دانه&#۸۲۰۲;هاى کمترى به بار خواهد نشست و هر گاه عوامل اصلاح، ارتقا یابد، دانه&#۸۲۰۲;هاى
بیشترى به ثمر خواهد رسید. نسبت به دیگر انواع گیاهان و حیوانات نیز این چنین
است.

درباره اختلاف
قابلیت&#۸۲۰۲;ها و تفاوت موجودات، اشاره به چند نکته شایان توجه است:

یکم. این طور نیست
که هر موجودى، تنها دریک شرایط خاص قرار بگیرد و تنها یک نوع قابلیت داشته
باشد، بلکه چه بسا وضعیت آن تغییر کند و در نتیجه قابلیت آن نیز ارتقا یابد. به
طور مثال فسیل&#۸۲۰۲;ها طى چند هزار سال، به زغال سنگ و سپس به رگه&#۸۲۰۲;هاى الماس تبدیل
مى&#۸۲۰۲;شود. با ترکیب دو گونه از میوه&#۸۲۰۲;ها و یا گل&#۸۲۰۲;ها نیز میوه جدید و یا رنگ و
ترکیب جدید حاصل مى&#۸۲۰۲;آید. اما تمامى این گونه تغییرات نظام&#۸۲۰۲;مند و از روى حساب و
کتاب است.

دوم. ایجاد تغییر،
گاهى از سوى «عوامل خارجى» است؛ مانند بیشتر تغییراتى که در جمادات و گیاهان
اتفاق مى&#۸۲۰۲;افتد که عوامل انسانى، محیطى و... در آنها تأثیرگذار مى&#۸۲۰۲;باشند. گاهى
نیز علاوه بر عوامل خارجى، عوامل شخصى و درونى موجب ایجاد تغییر و تفاوت
قابلیت&#۸۲۰۲;ها مى&#۸۲۰۲;شود که درباره انسان&#۸۲۰۲;ها بیشتر این گونه است. به طورى که اراده
افراد و عوامل درونى آنان، علاوه بر عوامل محیطى و ژنتیکى در وضعیت شان تاثیر
فراوانى دارد و اراده و انگیزه انسان&#۸۲۰۲;ها چه بسا موجب تفاوت قابلیت بسیار در
میان آنها شود.

البته برخى
واقعیات و حقایق نیز هیچ گونه تغییرى نمى&#۸۲۰۲;یابند و همواره ثابت&#۸۲۰۲;اند؛ اصول عقلى
مانند «محال بودن اجتماع نقیضین» و یا «معادلات ریاضى» این چنین&#۸۲۰۲;اند.

چنین نظامى به طور
طبیعى از سوى خداوند بر جهان هستى حاکم است. به همین جهت گفته مى&#۸۲۰۲;شود:
قابلیت&#۸۲۰۲;ها را خداوند داده است. اما این اراده الهى گزاف و بى&#۸۲۰۲;دلیل نیست، بلکه
متناسب با وضعیت خود موجودات است. به طور مثال اگر یک دانه گندیده زیر پا
لگدمال شود، قابلیت تبدیل شدن به خوشه را از دست مى&#۸۲۰۲;دهد و اگر زیر خاک قرار
گیرد و بقیه شرایط آب و نور فراهم شود که سبز شده و تبدیل به خوشه مى&#۸۲۰۲;گردد. اگر
آنچه زیر خاک کاشته شده، گندم باشد، گندم مى&#۸۲۰۲;روید و اگر دانه سیب باشد، محصول
آن سیب خواهد بود.

چنان که اگر نطفه
انسان در شرایط مساعد قرار گیرد، انسان متولد مى&#۸۲۰۲;شود و اگر نطفه حیوان در مسیر
طبیعى خود قرار بگیرد، حیوان به دنیا مى&#۸۲۰۲;آید.

و در میان
انسان&#۸۲۰۲;ها نیز اگر نطفه حامل ژن&#۸۲۰۲;هاى برتر باشد انسان متولد شده از هوش و
توانمندى بیشتر برخورد خواهد شد، ولى اگر نطفه از سوى پدر معتاد یا الکى باشد،
چه بسا فرزند متولد شده مشکلاتى از جهت توان&#۸۲۰۲;مندى جسمى و عقلى به همراه داشته
باشد. حتى از یک پدر نیز در شرایط مختلف، چه بسا فرزندانى با استعدادها و
توانمندى&#۸۲۰۲;هاى مختلف به دنیا آیند. که با تغییر شرایط و تفاوت عوامل، مشروط&#۸۲۰۲;ها و
معلول&#۸۲۰۲;ها متفاوت مى&#۸۲۰۲;شوند. در غیر این صورت، اگر در شرایط متفاوت، نتیجه یکسان
مى&#۸۲۰۲;بود، دور از عدالت و برخلاف نظام&#۸۲۰۲;مندى مى&#۸۲۰۲;بود.

بنابر آنچه گفته
شد، قابلیت هر موجودى، با توجه به مجموعه شرایط و موقعیت&#۸۲۰۲;ها نمود پیدا مى&#۸۲۰۲;کند و
منظور از این که خداوند قابلیت موجودات را داده آن است که خداوند نظام عمومى
جهان را این گونه برقرار کرده و مشیت عمومى او در این دنیا، این چنین است. همین
نظم و انضباط موجب شده که تفاوت قابلیت&#۸۲۰۲;ها قابل محاسبه و پیش&#۸۲۰۲;بینى باشد و
دانشمندان بتوانند قوانین علمى مانند شیمى، فیزیک و... را کشف کنند و پزشکان از
علایم مشابه، به تشخیص بیمارى&#۸۲۰۲;ها موفق شوند.

اما نکته بسیار
مهم و اساسى براى حل مشکل و پاسخ به پرسش اصلى، این است که بدانیم:

الف. شرایط قابلیت
ساز، تنها به شرایط و موقعیت&#۸۲۰۲;هاى مادى، منحصر نیست؛ بلکه عوامل معنوى و غیرمادى
نیز در افزایش یک موجود و یا کاهش قابلیت آن، مؤثر است.

به طور مثال آب
داراى کشش مولکولى خاص و داراى قابلیت خاصى است، اما به جهت همراهى با خواسته
یک ولى خدا و به اراده و اذن الهى، کشش مولکولى آن در مقطع خاصى اثر خودش را از
دست مى&#۸۲۰۲;دهد. همان گونه که در هنگام شکافته شدن رود نیل براى حضرت موسى
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; این اتفاق افتاد و یا براى حضرت ابراهیم (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; آتش، سرد شد.

بنابراین اگر با
نگاهى فراگیر به جهان هستى بنگریم، به تمامى عوامل مادى و معنوى و تأثیرگزارهاى
پیدا و ناپیدا اعتقاد داشته باشیم؛ به خوبى نتیجه خواهیم گرفت که قابلیت&#۸۲۰۲;هاى
همگى براساس نظم و انضباط است و منظور قابلیت&#۸۲۰۲;هاى خدادادى همین است که با رعایت
تمامى زمینه&#۸۲۰۲;هاى مادى و معنوى خداوند آنچه لایق هر موجود است به او عنایت
مى&#۸۲۰۲;کند.

 

آفرینش پیامبران

پرسش ۲۷  . قرآن
مى&#۸۲۰۲;گوید: «خداوند آدم و نوح و آل ابراهیم و آل عمران را بر جهانیان برترى داد»[۱۶۵].
اگر خداوند آفرینش آنها را از آغاز، ممتاز قرار داده، آیا این امتیاز نوعى
تبعیض است؟

آفرینش آمیخته با
نظام صحیح، وجود یک سرى تفاوت&#۸۲۰۲;ها را ایجاب مى&#۸۲۰۲;کند. براى مثال بدن انسان یک
آفریده منظم است و نظام&#۸۲۰۲;مندى آن، مستلزم وجود تفاوت&#۸۲۰۲;هایى در میان اعضا است. به
همین دلیل باید سلول&#۸۲۰۲;هایى همچون سلول&#۸۲۰۲;هاى مغزى، در بدن رهبرى حرکت عضلات و
اعضاى بدن را بر عهده گیرد و سلول&#۸۲۰۲;هاى محکم استخوانى استقامت بدن را حفظ کند.
این امتیازات که براى ایجاد یک سازمان منظم نهایت لزوم را دارد ساده نیست؛ بلکه
توأم با یک سرى کار ویژه&#۸۲۰۲;ها و مسئولیت&#۸۲۰۲;هاى متناسب با امتیازات است. بنابراین
همان&#۸۲۰۲;گونه که پیامبران و رهبران بشریت امتیازاتى دارند، مسئولیت&#۸۲۰۲;هاى بزرگى نیز
بر عهده دارند و مشکلات طاقت&#۸۲۰۲;فرسایى را باید تحمل کنند، چنان که تاریخ زندگى
پیامبران و امامان گواه این مطلب است؛ در حالى که دیگران مسئولیت&#۸۲۰۲;هاى کمترى
دارند. بنابراین در این امتیازات هیچ تبعیضى وجود ندارد، زیرا:

اولاً، مبتنى بر
استحقاق&#۸۲۰۲;ها است و یکى از شرایط استحقاق افعال اختیارى آنها است که خداوند از
ازل بدان آگاه است.

ثانیا، لازمه
رهبرى جامعه، دادن امتیازات توأم با مسئولیت به افراد ذى&#۸۲۰۲;صلاح است و این نوعى
لطف به بشریت و در جهت خیر و سعادت آنها است.

ناگفته نماند در
برابر امتیازاتى که پیامبران دارند، علاوه بر مسئولیت بیشترى که دارند؛ در
برابر کمترین کوتاهى، شدیدترین سختى&#۸۲۰۲;ها متوجه آن مى&#۸۲۰۲;گردد.

به طور مثال حضرت
یونس (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; گرچه براى هدایت قومش بسیار تلاش کرد؛ اما به جهت آنکه صبر و
حوصله لازم را بر خود هموار نکرد، خداوند او را در تاریکى&#۸۲۰۲;هاى دریا و شکم ماهى
گرفتار کرد[۱۶۶].

همچنین حتى درباره
پیامبر اسلام (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;و&#۸۲۰۲;آله)&#۸۲۰۲; که محبوب&#۸۲۰۲;ترین پیامبران نزد خداوند است در
قرآن مجید مى&#۸۲۰۲;خوانیم: «وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنا بَعْضَ الْأَقاوِیلِ
لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْیَمِینِ ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِینَ فَما
مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حاجِزِینَ»
[۱۶۷].

البته از پیامبر
اسلام (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;و&#۸۲۰۲;آله)&#۸۲۰۲; چنین کوتاهى سر نزد؛ بلکه بیش از حد انتظار نیز براى
هدایت مردم دلسوزى و تلاش مى&#۸۲۰۲;کرد، تا آنجا که خداوند فرمود:
«طه ما أَنْزَلْنا
عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقى»
[۱۶۸].

در حقیقت این
ویژگى&#۸۲۰۲;هاى اختیارى پیامبران بوده که قابلیت مسئولیت&#۸۲۰۲;پذیرى آنان را نشان مى&#۸۲۰۲;دهد
و خداوند متعال با علم به آینده اینان، مسئولیت پیامبرى را بر عهده ایشان نهاده
است. چنان که در قرآن مى&#۸۲۰۲;خوانیم: «اللّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ
سَیُصِیبُ الَّذِینَ أَجْرَمُوا صَغارٌ عِنْدَ اللّهِ وَ عَذابٌ شَدِیدٌ بِما
کانُوا یَمْکُرُونَ»
[۱۶۹]؛
«و چون آیتى برایشان بیاید، مى&#۸۲۰۲;گویند: «هرگز ایمان نمى&#۸۲۰۲;آوریم تا اینکه نظیر
آنچه به فرستادگان خدا داده شده است به ما [نیز] داده شود.» خدا بهتر مى&#۸۲۰۲;داند
رسالتش را کجا قرار دهد. به زودى، کسانى را که مرتکب گناه شدند، به [سزاى] آنکه
نیرنگ مى&#۸۲۰۲;کردند، در پیشگاه خدا خوارى و شکنجه&#۸۲۰۲;اى سخت خواهد رسید».

 

آفرینش فرشتگان

پرسش ۲۸  .
فرشته&#۸۲۰۲;ها براى چه آفریده شده&#۸۲۰۲;اند؟ نعوذ باللّه&#۸۲۰۲; مگر خدا به کمک نیاز دارد؟

وجود سلسله مراتب،
لازمه نظام&#۸۲۰۲;مندى و روش&#۸۲۰۲;مندى آفرینش است. وجود وسایط فیض، هم خود وسایط را داراى
کمال و فیض مى&#۸۲۰۲;سازد و هم موجودات فروتر را در مسیر رشد و کمال قرار مى&#۸۲۰۲;دهد.
شکل&#۸۲۰۲;گیرى نظام آفرینش، به آن است که آب از طریق ریشه&#۸۲۰۲;ها، جذب ساقه درخت شود و
به برگ&#۸۲۰۲;ها برسد. در این راستا نزول باران و هدایت آب&#۸۲۰۲;ها و کار باغبان&#۸۲۰۲;ها و...
همگى معنا و مفهوم مى&#۸۲۰۲;یابد و نشاط و فعالیت جهان را فرا مى&#۸۲۰۲;گیرد و در غیر این
صورت سستى و رکود و جدایى میان موجودات حاکم مى&#۸۲۰۲;شود.

خداوند حکیم، نظام
جهان را بر بنیانى محکم و زیبا استوار کرده است. لازمه چنین نظامى سلسله مراتب
است. این سلسله از عالم لاهوت، به عالم جبروت و سپس به ملکوت و در فروترین
مرتبه به عالم ملک یا ناسوت (عالم ماده) مى&#۸۲۰۲;رسد. در همین رابطه جایگاه وجود
فرشتگان در نظام آفرینش تعریف مى&#۸۲۰۲;شود.

فرشتگان بزرگ الهى
هر کدام وظیفه خاصى بر عهده دارند؛ چنان که حضرت جبرئیل و فرشتگان در اختیار
او، وظیفه ارسال وحى و الهامات رحمانى را به بندگان بر عهده دارند[۱۷۰].

حضرت میکائیل و
فرشتگان در اختیار او وظیفه روزى رسانى و تدبیر باد و باران و... را عهده&#۸۲۰۲;دار
هستند[۱۷۱]
و حضرت عزرائیل و فرشتگان در اختیار او وظیفه قبض روح و مرگ موجودات را بر عهده
دارند[۱۷۲].

حضرت اسرافیل و
فرشتگان در اختیار او نیز وظیفه تحول جهان را عهده&#۸۲۰۲;دار هستند[۱۷۳].

اینها همه نشان از
نظام&#۸۲۰۲;مندى جهان هستى دارد که همگى به اذن و اراده الهى فعالیت دارند.

 

آفرینش جـن

پرسش ۲۹  . جن
چیست؟ چرا آفریده شده و چه تأثیرى در زندگى انسان دارد؟

چیستى جن:

در عالم هستى برخى
از موجودات غیرمحسوس&#۸۲۰۲;اند و با حواس طبیعى قابل درک نیستند. یکى از این موجودات
«جن» است. جن که در اصل معناى «پوشیدگى» دارد، از چشم انسان پوشیده است. قرآن
وجود این موجود را تصدیق کرده و سوره&#۸۲۰۲;اى به نام «جن» در قرآن وجود دارد. در
قرآن گاهى از این موجود به «جان» یاد مى&#۸۲۰۲;شود[۱۷۴].

 ماهیت و حقیقت
این موجود، چندان براى ما روشن نیست؛ ولى از پاره&#۸۲۰۲;اى آیات و روایات مى&#۸۲۰۲;توان به
بعضى مشخصات آن دست یافت، از جمله:

۱. از آتش آفریده
شده و خلق آن پیش از آفرینش انسان است[۱۷۵].

۲. مانند انسان
مکلف و مسئول است[۱۷۶].

۳. دسته&#۸۲۰۲;اى از
آنها مؤمن و گروهى کافر و عده&#۸۲۰۲;اى نیک و برخى زشت کرداراند[۱۷۷].

۴. برخى از آنها
مرد و پاره&#۸۲۰۲;اى دیگر زن هستند و تولید مثل مى&#۸۲۰۲;کنند[۱۷۸].

۵. زندگى مى&#۸۲۰۲;کنند
و مى&#۸۲۰۲;میرند[۱۷۹].

۶. داراى شعور و
اراده&#۸۲۰۲;اند و مى&#۸۲۰۲;توانند با سرعت حرکت کنند؛ مانند قصه حضرت سلیمان و تخت بلقیس
(ملکه سبا)[۱۸۰].

۷. مسخّر انسان
مى&#۸۲۰۲;گردند؛ در این رابطه قرآن تنها به قضیه حضرت سلیمان اشاره کرده است که علاوه
بر پرندگان، وحوش و انسان&#۸۲۰۲;ها، جن نیز در اختیار و به فرمان او بودند[۱۸۱].

۸. در روایات آمده
است: جن مؤمن، مسخر پیامبران و امامان مى&#۸۲۰۲;شوند و به آنان خدمت مى&#۸۲۰۲;کنند. کسانى
که به اذن الهى ولایتى دارند، مى&#۸۲۰۲;توانند جنیان کافر را نیز تحت فرمان خود
درآورند[۱۸۲].

۹. از پاره&#۸۲۰۲;اى
آیات و روایات معلوم مى&#۸۲۰۲;شود که جنیان به پیامبر خدا (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;و&#۸۲۰۲;آله)&#۸۲۰۲;ایمان
آورده&#۸۲۰۲;اند[۱۸۳].

اینکه جن در کجاى
زمین قرار دارد، به طور واضح و مشخص مطرح نشده است، اما برخى از روایات، به
اماکنى که در آنجا حضور بیشترى دارند اشاره کرده است[۱۸۴].

چرایى جن:

با توجه به
توضیحات بالا، روشن مى&#۸۲۰۲;شود که جن داراى اراده و اختیار بوده، ولى از جهت آگاهى
و شعور از انسان پایین&#۸۲۰۲;تر است.

جن هم مانند
انسان، موجودى است که امکان خلقش بوده و فیض و رحمت مطلق الهى به وجود آنها
تعلّق گرفته است. خداوند متعال آنها را همچون انسان مختار آفریده و راه کمالشان
را مسیر معرفت و عبادت قرار داده است. «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الاْءِنْسَ
إِلاّ لِیَعْبُدُونِ»
[۱۸۵].
به عبارت دیگر همان فلسفه&#۸۲۰۲;اى که در مورد آفرینش انسان وجود دارد، در مورد جن
نیز مطرح است.

جن و انسان:

اجمالاً مى&#۸۲۰۲;دانیم
جن، گاهى در زندگى انسان تأثیر گذاشته و برخى از انسان&#۸۲۰۲;ها نیز در زندگى جنیان
مو&#۱۶۲۰;ر مى&#۸۲۰۲;باشند. اما این موضوع به دلیل ناپیدا و پنهان بودن، با
افسانه&#۸۲۰۲;سازى&#۸۲۰۲;هایى همراه شده که به بیشتر آنها نمى&#۸۲۰۲;توان اعتماد کرد.

جنیان مى&#۸۲۰۲;توانند
با برخى از انسان&#۸۲۰۲;ها ارتباط برقرار کنند. برحسب روایات آنان با انبیا و ائمه
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; ارتباط داشتند. گاهى نیز ارتباط بعضى از انسان&#۸۲۰۲;ها با جن مشرک و
کافر، موجب افزایش گمراهى و طغیان آنها مى&#۸۲۰۲;شود:
«وَ أَنَّهُ کانَ رِجالٌ مِنَ
الاْءِنْسِ یَعُوذُونَ بِرِجالٍ مِنَ الْجِنِّ فَزادُوهُمْ رَهَقاً»
[۱۸۶]؛
«و اینکه مردانى از بشر به مردانى از جن پناه مى&#۸۲۰۲;بردند و آنها سبب افزایش
گمراهى و طغیان ایشان مى&#۸۲۰۲;شدند».

بنابراین جن ـ چه
مؤمن و چه کافر ـ با انسان ارتباط برقرار مى&#۸۲۰۲;کند. این موضوع به صراحت در قرآن و
روایات وارد شده است[۱۸۷].

 

آفرینش شیطان

پرسش ۳۰  . چرا
خدا شیطان را آفرید و به او مهلت داد تا انسان را گمراه کند؟

در ابتدا گفتنى
است: اگر چه شیطان از فرمان خداوند روگردانى کرده، اما در هر صورت آفریده خداست
و در جهان هستى نقشى دارد. برخى از بزرگان عرفان و حکمت، شیطان را به سگ آموزش
دیده تشبیه کرده&#۸۲۰۲;اند که بیگانگان را آزار مى&#۸۲۰۲;دهد و به خودى&#۸۲۰۲;ها کارى ندارد.

قرآن مجید نیز
درباره کسانى که سزاوار وسوسه و آزارهاى شیطانى&#۸۲۰۲;اند؛ مى&#۸۲۰۲;گوید:
«أَ لَمْ تَرَ
أَنّا أَرْسَلْنَا الشَّیاطِینَ عَلَى الْکافِرِینَ تَو&#۱۶۲۰;زُّهُمْ أَزًّا»
[۱۸۸]؛
«آیا ندانستى  که ما شیطان&#۸۲۰۲;ها را بر کافران گماشته&#۸۲۰۲;ایم، تا آنان را [به گناهان]
تحریک کنند؟» و «إِنَّما سُلْطانُهُ عَلَى الَّذِینَ یَتَوَلَّوْنَهُ وَ
الَّذِینَ هُمْ بِهِ مُشْرِکُونَ»
[۱۸۹]
«تسلّط او فقط بر کسانى است که وى را به سرپرستى برمى&#۸۲۰۲;گیرند، و بر کسانى که
آنها به او [خدا] شرک مى&#۸۲۰۲;ورزند».

از این آیات به
خوبى آشکار مى&#۸۲۰۲;شود: کسانى که با سوء اختیار خود، از ولایت الهى روى&#۸۲۰۲;گردان
شده&#۸۲۰۲;اند، سزاوار اسارت شیطانى&#۸۲۰۲;اند؛ اما درباره پاکان و انسان&#۸۲۰۲;هایى که بهره&#۸۲۰۲;مند
از الهامات رحمانى&#۸۲۰۲;اند، مى&#۸۲۰۲;فرماید: «إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ
سُلْطانٌ إِلاّ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغاوِینَ »
[۱۹۰]
«در حقیقت، تو را بر بندگان من تسلّطى نیست، مگر کسانى از گمراهان که تو را
پیروى کنند».

حال در این پرسش
سه موضوع (خداوند، انسان و شیطان) مطرح است. گرچه بعضى از مباحث آنها با هم
تداخل دارد، اما در اینجا جداگانه به بررسى آنها مى&#۸۲۰۲;پردازیم.

الف. خداوند

۱. هدف خداوند از
خلقت انسان، به کمال رساندن او است؛ یعنى، هدف به فعل خدا مربوط مى&#۸۲۰۲;شود، نه به
فاعل؛ زیرا خداوند خود کامل على الاطلاق است و نمى&#۸۲۰۲;توان غایت و هدفى براى ذات
او تصوّر کرد.

۲. تبلور کمال
انسان، «معرفت الهى» است و شناخت نیز در گرو عبادت او است. از این رو خداوند
فرمود: «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الاْءِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ»[۱۹۱]؛
«جن و انس را تنها براى عبادت خود آفریدم». با عبادت و معرفت ذات کامل
على&#۸۲۰۲;الاطلاق (خداوند)، کمال انسان تحقّق مى&#۸۲۰۲;یابد.

۳. انسان
عبادت&#۸۲۰۲;گر را تنها در صورتى مى&#۸۲۰۲;توان در حال حرکت به سوى کمال برین به حساب آورد
که آگاهانه و با اختیار، این مسیر را انتخاب نماید؛ نه آنکه مانند فرشتگان، به
صورت تکوینى عبادت کند و قدرت بر عصیان و نافرمانى خدا نداشته باشد: «بَلْ
عِبادٌ مُکْرَمُونَ لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ
یَعْمَلُون»
[۱۹۲].

جلوه&#۸۲۰۲;اى کرد رُخش،
دید ملک عشق نداشت

غرق در غیرت شد و
آتش به سراپرده آدم زد


از این رو خداوند،
انسان را موجودى مختار آفرید و انتخاب راه سعادت و شقاوت را در اختیار او قرار
داد: «إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُورا»[۱۹۳]؛
«ما راه را به انسان نشان دادیم؛ خواه شاکر باشد یا ناسپاس».

۴. از اینجا است
که مسئله امتحان به عنوان یکى از اهداف واسطه&#۸۲۰۲;اى خلقت انسان مطرح مى&#۸۲۰۲;شود.
امتحان، تبلور اختیار انسان است و جاى تعجب ندارد که در آیات فراوانى از قرآن
کریم، طرح این مسئله به گونه&#۸۲۰۲;هاى مختلف مشاهده مى&#۸۲۰۲;شود:
«إِنَّا خَلَقْنَا
الاْءِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِیه»
[۱۹۴]؛
«ما انسان را از نطفه&#۸۲۰۲;اى اخلاط آفریدیم تا او را بیازماییم»[۱۹۵].

۵. برقرارى یک
امتحان واقعى، تنها در صورت قدرت بر انتخاب هر یک از دو طرف خیر و شرّ، توسط
انسان میسر است. خداوند انسان را گل سر سبد مخلوقات خود مى&#۸۲۰۲;داند و تنها براى
خلقت او به خود تبریک گفته است: «فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِین»[۱۹۶].
از این رو در جهت انتخاب مسیر کمال و خیر،  امکانات فراوانى را در اختیار او
گذاشته است که از آن جمله مى&#۸۲۰۲;توان به موارد زیر اشاره کرد:

الف. آفرینش او بر
اساس فطرت و گرایش ذاتى به خداوند: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً
فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها»
[۱۹۷].

ب. ورود خداوند به
صحنه، براى کمک به هدایت انسان: «قُلِ اللَّهُ یَهْدِى لِلْحَقِّ»[۱۹۸].

ج. الهام خوبى&#۸۲۰۲;ها
و بدى&#۸۲۰۲;ها به انسان، به منظور گزینش آگاهانه او:
«فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ
تَقْواها»
[۱۹۹].

د. محبوب قرار
دادن ایمان به خداوند، در نهاد انسان: «حَبَّبَ إِلَیْکُمُ الاْءِیمانَ وَ
زَیَّنَهُ فِى قُلُوبِکُم»
[۲۰۰].

ه . یارى رساندن
ویژه به مؤمنان در مسیر زندگانى: «إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنا وَ الَّذِینَ
آمَنُوا فِى الْحَیاةِ الدُّنْیا»
[۲۰۱].

و. گشودن راه&#۸۲۰۲;هاى
هدایت به تناسب تلاش انسان: «اَلَّذینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ
سُبُلَنا وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِین»
[۲۰۲].

۶. با وجود این
همه امکانات در جانب خیر، وجود نیرویى در جانب شرّ نیز لازم بود تا مسئله
اختیار و امتحان واقعى محقّق شود. این نیروها در مقابل الهامات خداوندى، انسان
را به سوى شرّ وسوسه مى&#۸۲۰۲;کنند تا او در میان دو دعوت، خود  مسیرى را انتخاب و با
عوامل گرایش به شرّ مبارزه و مجاهده کند و با این مجاهدت به عالى&#۸۲۰۲;ترین درجات
کمال اختیارى دست یازد. از این رو به منظور تحقق هدف الهى از خلقت انسان،
آفرینش چنین نیروهایى در کل نظام هستى لازم بود، تا امکان تشخیص خیر از شر،
زیبا از زشت و خوب از بد و مجاهده و مبارزه در راه حق وجود داشته باشد.

۷. با نافرمانى
ابلیس و رانده شدن از درگاه خداوند و تقاضاى او براى مهلت داشتن، به منظور
اغواى انسان، خداوند او را بهترین گزینه براى انجام هدف خود دانست و با تقاضایش
مبنى بر درخواست مهلت، به صورت اجمالى موافقت کرد تا در مقابل عوامل هدایت
الهى، وسوسه&#۸۲۰۲;گر انسان به جانب شرّ باشد. اما بیش از این به او قدرت نداد تا در
راستاى هدف خود، مبنى بر امتحان انسان و شناخت مؤمنان از غیرمؤمنان عمل کند:
«وَ ما کانَ لَهُ عَلَیْهِمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلاَّ لِنَعْلَمَ مَنْ یُو&#۱۶۲۰;مِنُ
بِالاْخِرَةِ مِمَّنْ هُوَ مِنْها فِى شَکٍّ»
[۲۰۳].

ب. انسان

۱. انسان موجودى
دو بعدى و ترکیبى از جان و تن است. او به مقتضاى جان خود ـ که نفخه&#۸۲۰۲;اى از روح
الهى است[۲۰۴] 
ـ میل به سوى کمال و حرکت به سوى هدف آفرینش خود دارد. قرآن این مسئله را با
این آیه بیان کرده است: «یا أَیُّهَا الاْءِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلى رَبِّکَ
کَدْحاً فَمُلاقِیه»
[۲۰۵]؛
«اى انسان تو کوشنده به سوى پروردگارت هستى که او را ملاقات خواهى کرد». انسان
به مقتضاى تن خود ـ که از خاک و گل آفریده شده است ـ میل به عالَم پایین و
طبیعت مادى دارد.

میل جان اندر ترقى
و شرف

میل تن، در کسب
اسباب و علل

۲. از آنچه گذشت،
معلوم مى&#۸۲۰۲;شود در نهاد انسان، دو نیرو وجود دارد: نیرویى که او را به سمت بالا
مى&#۸۲۰۲;کشاند و نیرویى که او را به ورطه سقوط سوق مى&#۸۲۰۲;دهد که گاهى از آن با تعبیر
نفس امّاره (نفس امر کننده به بدى) یاد مى&#۸۲۰۲;شود:
«إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ
بِالسُّوءِ إِلاَّ ما رَحِمَ رَبِّى»
[۲۰۶].

۳. دو نیروى فوق،
ذات انسانى را ذاتى مختار قرار مى&#۸۲۰۲;دهد تا در بین دو گزینه خیر و شرّ، یکى را
انتخاب کند. از اینجا است که مى&#۸۲۰۲;توان مسئله امتحان را با تحلیل ذات انسانى به
خوبى درک کرد.

۴. نیروى درونى
راهنماى خیر، از سوى نیروهاى بیرونى با امکانات فراوان حمایت مى&#۸۲۰۲;شود. در بخش
قبلى به حمایت&#۸۲۰۲;هاى ویژه خداوندى اشاره شد. در این جا به ذکر نمونه&#۸۲۰۲;اى دیگر از
این حمایت&#۸۲۰۲;ها (کمک ویژه فرشتگان) اشاره مى&#۸۲۰۲;گردد. خداوند این نیروها را به یارى
استقامت&#۸۲۰۲;گران در مسیر حق مى&#۸۲۰۲;فرستد: «إِنَّ الَّذِینَ قالُوا رَبُّنَا اللَّهُ
ثُمَّ اسْتَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَیْهِمُ الْمَلائِکَةُ»
[۲۰۷].

۵. در مقابل
مى&#۸۲۰۲;بایست نیروى درونى متمایل به شرّ، از سوى نیروى بیرونى حمایت مى&#۸۲۰۲;شد؛ پس
شیطان بهترین گزینه براى این مأموریت تشخیص داده شد.

۶. نتیجه آنکه
شیطان گرچه دعوت کننده به سوى شرّ است؛ اما وجود آن در کلّ نظام هستى، امرى خیر
محسوب مى&#۸۲۰۲;شود؛ زیرا ناخودآگاه باعث رسیدن انسان&#۸۲۰۲;هاى کمال جو، به عالى&#۸۲۰۲;ترین
مدارج کمال ـ در کشاکش جدال درونى میان حق و باطل ـ مى&#۸۲۰۲;شود.

ج. شیطان

۱. شیطان که توصیف
گر هر موجود متمرّدى است، تبلور اولیه&#۸۲۰۲;اش در «ابلیس» بود که به تصریح قرآن، از
جنیان به شمار مى&#۸۲۰۲;رفت: «کانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّه»[۲۰۸]

۲. جنّ همانند
انسان، موجودى مختار است که هدف از آفرینش او، رسیدن به کمال از راه معرفت و
عبادت است: «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُون»[۲۰۹].
بنابراین آفرینش شیطان براى وسوسه گرى و گمراهى نبوده؛ بلکه گزینش این مسیر
براساس سوء اختیار خودش بوده است. خداوند نیز در این جهت او را مانند هر موجود
مختار دیگر، مأذون داشته است.

۳. ابلیس با
اختیار خود، مدت طولانى به عبادت خداوند پرداخت تا جایى که خداوند او را در
میان فرشتگان قرار داد. حضرت على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; این مدت را شش هزار سال مى&#۸۲۰۲;داند
که معلوم نیست آیا از سال&#۸۲۰۲;هاى دنیوى است یا اخروى[۲۱۰]
که هر روز آن، برابر با هزار سال دنیوى است: «فِى یَوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ
أَلْفَ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّون»
[۲۱۱].

۴. شیطان با سوء
اختیار خود و به دنبال قیاسى باطل (اینکه خداوند او را از آتش آفریده و انسان
را از گل و آتش برتر از گل است و من برتر از اویم)[۲۱۲]
تکبر ورزید و از فرمان خدا براى سجده بر آدم، سرپیچى کرد. این فرمان، خود نوعى
امتحان براى او بود و با اختیار مسیر شرّ، این موجود به ظاهر آسمانى، به ورطه
سقوط افتاد و از درگاه قدس الهى و همراهى با فرشتگان به پایین رانده شد تا به
همگان نشان داده شود که لازمه اختیار آن است که مختار همیشه در حالت بیم و
امید، به سر برد و هیچ گاه از خود مطمئن نباشد و همیشه از ذات اقدس الهى
استمداد کند.

۵. خداوند عادل
است و ذره&#۸۲۰۲;اى ظلم روا  نمى&#۸۲۰۲;دارد و اجر عمل هر  کس را زیادتر از استحقاقش
مى&#۸۲۰۲;دهد. ابلیس نافرمانى کرد و از در مقابله با خداوند در آمد و روشن است که
چنین موجودى، نمى&#۸۲۰۲;تواند در بهشت جاى گیرد. اما از سوى دیگر او مقدار زیادى
عبادت کرد و خداوند به مقتضاى عدلش، باید پاداشى براى آن در نظر گیرد. این
پاداش طبیعتاً پاداشى دنیوى است و چه عادلانه است که این پاداش، خواسته خود
شیطان باشد که در راستاى بهره&#۸۲۰۲;گیرى او در رسیدن به هدفش - که همانا اغوا و فریب
نوع آدم است - مورد نیاز او است. درخواست باقى ماندن و طلب امکاناتى براى به
گمراهى کشاندن انسان&#۸۲۰۲;ها نیز از خواسته&#۸۲۰۲;هاى او بود که در روایات به آن اشاره شده
است[۲۱۳].

۶. با اجابت
خواسته&#۸۲۰۲;هاى شیطان از سوى خداوند؛ او تهدیدهاى خود را بیان کرد و سخن از فریب
نوع آدم و نشستن بر سر راه مستقیم الهى و کشاندن انسان&#۸۲۰۲;ها به بیراهه را داد[۲۱۴]!
خداوند در مقابل تهدید کرد که جهنم را از او و پیروان او پر  خواهد کرد.
«لَمَنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْکُمْ أَجْمَعِین»
[۲۱۵]
و از شیطان خواست تا هر  چه در توان دارد، به کار گیرد تا بندگان خالص خداوند
از ناخالصان شناخته شوند: «وَ اسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ
بِصَوْتِکَ وَ أَجْلِبْ عَلَیْهِمْ بِخَیْلِکَ وَ رَجِلِکَ وَ شارِکْهُمْ فِى
الْأَمْوالِ وَ الْأَوْلادِ وَعِدْهُم»
[۲۱۶].

در پایان توجه به
دو نکته لازم است:

یکم. شیطان تنها
قدرت فریب کسانى را دارد که با اختیار خود ولایت او را بپذیرند و تحت سرپرستى
او درآیند: «کُتِبَ عَلَیْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلاَّهُ فَأَنَّهُ یُضِلُّهُ وَ
یَهْدِیهِ إِلى عَذابِ السَّعِیر»
[۲۱۷]
و «إِنَّما سُلْطانُهُ عَلَى الَّذِینَ یَتَوَلَّوْنَهُ وَ الَّذِینَ هُمْ بِهِ
مُشْرِکُونَ»
[۲۱۸].
او به گفته خود، بر بندگان مخلص خداوند، هیچ تسلطى ندارد:
«إِلاَّ عِبادَکَ
مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ»
[۲۱۹].

خداوند نیز در
آیات متعدد این سخن را تأیید کرده و بندگان خاص خود را از شمول وسوسه&#۸۲۰۲;هاى
شیطانى به دور دانسته است: «انّ عِبادى لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ»[۲۲۰]؛
زیرا این بندگان با اختیار خود، مسیر الهى را انتخاب کرده و با اتکا به
وعده&#۸۲۰۲;هاى الهى، خود را از وسوسه&#۸۲۰۲;ها و فریب&#۸۲۰۲;ها و وعده&#۸۲۰۲;هاى شیطانى به دور نگه 
داشته&#۸۲۰۲;اند.

دوم. شیطان هیچ
گونه تسلّط تکوینى بر انسان ندارد؛ زیرا موجودى هم عرض و چه بسا فروتر از انسان
است. خداوند نیز به او قدرت تسلط تکوینى نداده است. طبق آیات قرآنى، قدرت او
تنها در محدوده وسوسه است که آن را از راه&#۸۲۰۲;هایى همچون وعده&#۸۲۰۲;هاى دروغین و وسوسه
براى کشاندن انسان به فحشا «الشَّیْطانُ یَعِدُکُمُ الْفَقْرَ وَ یَأْمُرُکُمْ
بِالْفَحْشاءِ»
[۲۲۱]
و زینت دادن کارهاى زشت «لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِى الْأَرْض»[۲۲۲]
انجام مى&#۸۲۰۲;دهد.

جالب است که پس
از آن که انسان با وعده&#۸۲۰۲;هاى او فریب خورد، شیطان از او بیزارى جسته، او را به
جاى خود رها مى&#۸۲۰۲;کند «کَمَثَلِ الشَّیْطانِ إِذْ قالَ لِلاْءِنْسانِ اکْفُرْ
فَلَمَّا کَفَرَ قالَ إِنِّى بَرِى&#۸۲۰۲;ءٌ مِنْک»
[۲۲۳].

جالب&#۸۲۰۲;تر اینکه در
روز قیامت، پیروان شیطان او را به سبب فریب خود، مورد ملامت قرار مى&#۸۲۰۲;دهند؛ ولى
او به صراحت اعلام مى&#۸۲۰۲;دارد تنها کار من وعده&#۸۲۰۲;هاى خلاف واقع بود که شما آن را
باور کردید و به وعده&#۸۲۰۲;هاى الهى اطمینان نکردید. بنابراین شما حق ملامت مرا
ندارید و باید خود را سرزنش کنید. در اینجا نه من مى&#۸۲۰۲;توانم فریادرس شما باشم و
نه شما مى&#۸۲۰۲;توانید کمکى به من کنید. «وَ قالَ الشَّیْطانُ لَمَّا قُضِیَ
الْأَمْرُ إِنَّ اللَّهَ وَعَدَکُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَ وَعَدْتُکُمْ
فَأَخْلَفْتُکُمْ وَ ما کانَ لِى عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلاَّ أَنْ
دَعَوْتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِى فَلا تَلُومُونِى وَ لُومُوا أَنْفُسَکُمْ ما
أَنَا بِمُصْرِخِکُمْ وَ ما أَنْتُمْ بِمُصْرِخِیَّ»
[۲۲۴].

به همین جهت
خداوند کید و مکر شیطان را در مقابل ریسمان&#۸۲۰۲;هاى محکم الهى، ضعیف شمرده است:
«إِنَّ کَیْدَ الشَّیْطانِ کانَ ضَعِیفًا»[۲۲۵].

ولى انسان نیز
موجودى ضعیف است. «وَ خُلِقَ الاْءِنْسانُ ضَعِیفًا»[۲۲۶]
و جز با اتکال به قدرت الهى، در انتخاب مسیر خیر و حرکت در آن، راه به جایى
نمى&#۸۲۰۲;برد.

نکته پایانى اینکه
وسوسه&#۸۲۰۲;گرى شیطان، پس از روى&#۸۲۰۲;گردانى انسان از نداى فطرت و الهامات رحمانى است و
کسانى که با اختیار و انتخاب خود، کفر ورزیده و قابلیت محبت و همراهى با
پاک&#۸۲۰۲;ترین انسان&#۸۲۰۲;هاى روى زمین را از دست داده&#۸۲۰۲;اند، سزاوار آن هستند که به
وسوسه&#۸۲۰۲;هاى شیطانى گرفتار شوند. این نوعى مجازات الهى نسبت به آنان در همین دنیا
است: «أَ لَمْ تَرَ أَنَّا أَرْسَلْنَا الشَّیاطِینَ عَلَى الْکافِرِینَ
تَو&#۱۶۲۰;زُّهُمْ أَزًّا»
[۲۲۷]؛
«آیا ندانستى که ما شیطان&#۸۲۰۲;ها را بر کافران گماشته&#۸۲۰۲;ایم، تا آنان را شدیداً تحریک
کنند».

 


 
کتابنامه

۱. قرآن مجید، ترجمه
استاد محمد مهدى فولادوند.

۲. محمد تقى جعفرى،
آفرینش و انسان، تهران: مؤسسه تدوین نشر آثار علامه جعفرى.

۳. محمدتقى مصباح
یزدى، آموزش فلسفه، تهران: الهدى.

۴. سید محمدحسین
طباطبایى و مرتضى مطهرى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران: صدرا.

۵. محمد بن ابراهیم
کلینى، اصول کافى، به تصحیح على&#۸۲۰۲;اکبر غفارى، دار الکتب الاسلامیة، تهران: ۱۳۵۰ ش.

۶. محمدبن ابراهیم
صدرالدین شیرازى، الاسفار الاربعة، قم: منشورات مصطفوى.

۷. عبدالرحمن محمد
الرفاعى، الجن بین الاشارات القرآنیة وعلم الفیزیاء، مکتبه مربوسى الصغیر، چاپ اول
۱۹۹۷م

۸. عبدالامیر على
مهنّا، الجن فى القرآن والسنه، مو&#۱۶۲۰;سه الاعلمى للمطبوعات، بیروت، ۱۹۹۲ م.

۹. ولى زاربن شاه
زالدین، الجن فى الکتاب والسنه، دارالبشائر الاسلامیه، بیروت، ۱۹۹۶ م.

۱۰. الطنطاوى الجوهرى،
الجواهر فى تفسیر القرآن الکریم، دارالکتب العلمیه.

۱۱. محمد الصادقى،
الفرقان فى التفسیر القرآن بالقرآن و السنه، قم: دارالتفسیر.

۱۲. راغب اصفهانى،
المفردات فى غرائب القرآن، مرتضوى، ۱۳۶۲.

۱۳. سید محمدحسین
طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن، بیروت: موسسة الاعلمى للمطبوعات.

۱۴. سید محمدحسین
طباطبایى، انسان از آغاز تا انجام، (ترجمه و تعلیقات صادق لاریجانى)، تهران: حکمت.

۱۵. نصرى، عبداللّه&#۸۲۰۲;،
انسان از دیدگاه اسلام، تهران: سمت.

۱۶. محمود رجبى،
انسان&#۸۲۰۲;شناسى، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

۱۷. تونى دیویس،
اومانیسم.

۱۸. حسن یوسفى اشکورى،
بازخوانى قصه خلقت انسان.

۱۹. محمدباقر مجلسى،
بحارالانوار، تهران: دار الکتب الاسلامیه.

۲۰. سید محمد حسین
طباطبایى، بدایه&#۸۲۰۲;الحکمه، قم: انتشارات اسلام.

۲۱. حمیدرضا شاکرین،
براهین اثبات وجود خدا (در نقدى بر شبهات جان هاسپرز).

۲۲. سید محمد مرتضى
حسینى زبیدى، تاج العروس بیروت: دار الهدایة.

۲۳. محمد تقى جعفرى،
تحلیل مثنوى، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى.

۲۴. ناصر الدین بن
سعید عبدالله بن عمر بن محمد، تفسیرالبیضاوى، دارالکتب العلمیه.

۲۵. على بن ابراهیم
القمى، تفسیر قمى، قم: دارالکتاب.

۲۶. عبداللّه&#۸۲۰۲; جوادى
آملى، تفسیر موضوعى قرآن کریم، قم: اسراء، ۱۳۷۶ ش.

۲۷. مکارم شیرازى،
ناصر، و...، تفسیر نمونه، تهران: دار الکتب الاسلامیة، ۱۳۷۴.

۲۸. محمدتقى جعفرى،
تفسیر و نقد (پیتر آلستون، ملتون بیکر).

۲۹. عبداللّه&#۸۲۰۲; نصرى،
تکاپوگر اندیشه&#۸۲۰۲;ها (زندگى، آثار و اندیشه&#۸۲۰۲;هاى استاد محمد تقى جعفرى)، تهران:
پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، ۱۳۷۶.

۳۰. على مشکینى
اردبیلى، تکامل از نظر قرآن.

۳۱. تکامل در قرآن،
على مشکینى، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى.

۳۲. موریس بوکاى،
تورات، انجیل، قرآن و علم، ترجمه ذبیح&#۸۲۰۲;اللّه&#۸۲۰۲; دبیر، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى.

۳۳. علیرضا رجالى، جن
و شیطان، تهران، نشر نبوغ.

۳۴. محمد حسن، قدردان
قراملکى، جهنم چرا؟، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۳.

۳۵. چلچراغ حکمت،
بى&#۸۲۰۲;نا، بى&#۸۲۰۲;تا، بى&#۸۲۰۲;جا.

۳۶. امیر دیوانى، حیات
جاودانه.

۳۷.  خدا در قرآن،
تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر.

۳۸. محمد حسن قدردان
قراملکى، خدا و مسأله شر، قم: دفتر تبلیغات اسلامى.

۳۹. ابى جعفر صدوق،
خصال، تحقیق على اکبر غفارى، انتشارات اسلامى.

۴۰. محمدعلى البار،
خلق الانسان بین الطب و القرآن، نشر مؤسسه المنار.

۴۱. یداللّه سحابى،
خلقت انسان، تهران: شرکت سهامى انتشار، ۱۳۷۵.

۴۲. محمدتقى مصباح
یزدى، خلقت انسان از نظر قرآن، (خداشناسى، انسان&#۸۲۰۲;شناسى، کیهان&#۸۲۰۲;شناسى)، قم: مؤسسه
آموزشى و پژوهشى امام خمینى.

۴۳. جعفر سبحانى،
داروینیسم یا تکامل انواع، قم: انتشارات توحید.

۴۴. حمیدرضا شاکرین و
محمد رضا کاشفى، دین&#۸۲۰۲;شناسى و ادیان و مذاهب، قم: نشر معارف.

۴۵. محمد لگنهاوزن،
دین و چشم اندازهاى نو، ترجمه غلامحسین توکلى،

۴۶. عباس یزدانى، راز
جاودانگى.

۴۷. محمد تقى جعفرى،
زندگى ایده&#۸۲۰۲;آل و ایده&#۸۲۰۲;آل زندگى، تهران: مؤسسه تنظیم آثار علامه جعفرى.

۴۸. محمد صالح
مازندرانى، شرح اصول کافى.

۴۹. مرتضى مطهرى، عدل
الهى، تهران: صدرا، ۱۳۷۴.

۵۰. آیه&#۸۲۰۲;اللّه&#۸۲۰۲; جوادى
آملى، عرفان و حماسه، قم: اسراء.

۵۱. ایان باربور، علم
و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، تهران: مرکز نشر دانشگاهى.

۵۲. فرید وجدى، على
اطلال المذهب المادى، مصر: دارالعلم.

۵۳. کرسون آندره،
فلاسفه بزرگ، ترجمه کاظم عمادى.

۵۴. عبداللّه&#۸۲۰۲; نصرى،
فلسفه آفرینش، قم: نشر معارف.

۵۵.  فلسفه اخلاق،
ترجمه ابوالقاسم پورحسینى.

۵۶. عبداللّه&#۸۲۰۲; نصرى،
فلسفه خلقت انسان، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر.

۵۷. محمد تقى جعفرى،
فلسفه و هدف زندگى، مؤسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفرى.

۵۸. سید قطب، فى ظلال
القرآن، تهران: احسان.

۵۹. ناصر مکارم
شیرازى، فیلسوف نماها، تهران: انتشارات اسلامى.

۶۰. سیدعلى اکبر
قریشى، قاموس قرآن، تهران: دارالکتب الاسلامیه.

۶۱. مهدى بازرگان،
قرآن، طبیعت و تکامل.

۶۲. خلیل بن احمد
الفراهیدى، کتاب العین (مرتبا على حروف المعجم)، بیروت: دارالکتب العلمیه.

۶۳. محمد حسن قدردان
قراملکى، کلام فلسفى، قم: وثوق، چاپ اول.

۶۴. ابى فضل جمال
الدین ابن منظور الافریقى مصرى، لسان العرب، بیروت: دار الاحیاء التراث العربى.

۶۵. هنرى توماس،
ماجراهاى جاودان در فلسفه، ترجمه احد شهسا، تهران: نشر ققنوس.

۶۶. عبداللّه نصرى،
مبانى انسان&#۸۲۰۲;شناسى در قرآن، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر.

۶۷. آیة اللّه&#۸۲۰۲; جوادى
آملى، مبدأ و معاد، قم: اسراء.

۶۸. جلال الدین محمد
مولوى، مثنوى معنوى، به همت رینولد الین نیکلسون، تهران: انتشارات مولا، ۱۳۶۰.

۶۹. مرتضى مطهرى،
مجموعه آثار، تهران: صدرا.

۷۰. شیخ على نمازى،
مستدرک سفینة البحار.

۷۱. مرتضى مطهرى،
معاد، تهران: صدرا.

۷۲. محمد حسن قدردان
قراملکى، معادشناسى.

۷۳. حمیدرضا شاکرین،
معادشناسى، تهران، کانون اندیشه جوان.

۷۴. محمد تقى مصباح
یزدى، معارف قرآن، قم: مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمینى، ۱۳۷۸.

۷۵. بابک احمدى، معماى
مدرنیته، تهران: نشر مرکز.

۷۶. مطهرى، مرتضى،
مقالات فلسفى، علل گرایش به مادیگرى، تهران: صدرا.

۷۷. جعفر سبحانى،
منشور جاوید، قم: مدرسه امام صادق (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;.

۷۸. احد فرامرز
قراملکى، موضع علم و دین در خلقت انسان، نشر آرایه.

۷۹. محمد محمدى رى
شهرى، میزان الحکمه، ترجمه حمیدرضا شیخى، قم: دارالحدیث، ۱۳۷۷.

۸۰. نهج&#۸۲۰۲;البلاغه، خطبه
۱۹۲.

۸۱. محمدبن حسن حر
العاملى، وسائل الشیعه، قم: مؤسسه آل البیت لإحیاء التراث، ۱۴۱۴.

۸۲. مرتضى مطهرى، هدف
زندگى، تهران: صدرا.

۸۳. مرتضى مطهرى،
یادداشت&#۸۲۰۲;ها، تهران: صدرا.

مجلات

۸۴. مسعود امامى، زمان
دمیدن روح در جنین، (مقاله) فقه (کاوشى نو در فقه اسلامى)، (فصلنامه)، ش ۴۹، پاییز
۱۳۸۵.

۸۵. مجله کلام اسلامى،
شماره ۱۸ ـ ۱۵

منابع لاتین

See: Jhon C.Luick, Humanism,
Routledge Enyclopedia Of Philosophy,

Nihilism.Vol,۴,P.۵۲ q,۱۹۹۸.

 

 

 


 





پی نوشت ها:


[۱]
. محمد تقى
جعفرى، شرح و نقد و تفسیر مثنوى، ج ۱، ص ۱۸۴.




[۲]
. جهت
آگاهى بیشتر نک: حمیدرضا شاکرین و محمد رضا کاشفى، دین&#۸۲۰۲;شناسى و ادیان و
مذاهب، قم، معارف، ۱۳۸۶.





[۳]
  
۱. B.Saint Hillaire.





[۴]
. جعفرى،
محمدتقى، تفسیر و نقد و تحلیل مثنوى، ج ۱، ص ۵۸۸ .





[۵]
. پیتر
آلستون، ملتون بیکر، محمد لگنهاوزن، دین و چشم اندازهاى نو، ترجمه غلامحسین
توکلى، ص ۱۶۳، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، ۱۳۷۶.





[۶]
. آل عمران
۳، آیه ۱۹۰ - ۱۹۱.





[۷]
. آیات
متعدد دیگرى بر هدفمندى آفرینش تأکید نموده از جمله: ص ۳۸، آیه ۲۷ ؛ انبیا
(۲۱)، آیه ۱۶ ؛ دخان (۴۴)، آیه ۳۸ ؛ نحل (۱۶)، آیه ۳ ؛ زمر (۳۹)، آیه ۵ ؛
انعام (۶)، آیه ۷۳ ؛ ابراهیم (۱۴)، آیه ۱۹ ؛ تغابن (۶۴)، آیه ۳ ؛ عنکبوت
(۲۹)، آیه ۴۴ ؛ روم (۳۰)، آیه ۸.





[۸]
. مؤمنون
۲۳، آیه ۱۱۵.





[۹]
. قیامت
۷۵، آیه .





[۱۰]
. طلاق
۶۵، آیه ۱۲.





[۱۱]
. ملک
۶۷، آیه ۲.





[۱۲]
.
ذاریات ۵۱، آیه ۵۶.





[۱۳]
. انعام
۶، آیه ۱۶۲.





[۱۴]
. نهج
البلاغه، خطبه ۱۹۴.





[۱۵]
. جهت
آگاهى بیشتر در این باره بنگرید: شهید مطهرى، یادداشت&#۸۲۰۲;ها، ج ۶، مدخل عبادت،
ج ۴، مدخل نیایش، تهران: صدرا.





[۱۶]
. جهت
آگاهى بیشتر بنگرید:

الف.
حمیدرضا شاکرین، دین&#۸۲۰۲;شناسى و فرق و مذاهب، قم:
معارف، ۱۳۸۶.

ب. همو،
چلچراغ حکمت فلسفه احکام و اجتهاد و تقلید، تهران،
کانون اندیشه جوان.





[۱۷]
. هود
۱۱، آیات ۱۱۸ و ۱۱۹.





[۱۸]
. ژکس،
فلسفه اخلاق، ترجمه ابوالقاسم پورحسینى، ۱۳۵۵، به نقل از: عبداللّه&#۸۲۰۲; نصرى،
فلسفه آفرینش انسان، ص ۳۵۴، قم: معارف، چاپ اول، ۱۳۸۲.





[۱۹]
.
بنگرید: کرسون آندره، فلاسفه بزرگ، اپیکور، ص ۵۶، ترجمه کاظم عمادى.





[۲۰]
. به
نقل از: همان، ص ۳۵۶ ؛ ماجراهاى جاودان در فلسفه، ص ۱۳۸.





[۲۱]
. جهت
آگاهى بیشتر بنگرید: عبداللّه&#۸۲۰۲; نصرى، فلسفه آفرینش، ص ۳۵۸.





[۲۲]
    
۱. See: Jhon C.Luick, Humanism, Routledge Enyclopedia Of
Philosophy, Vol,۴,P.۵۲ q,۱۹۹۸.





[۲۳]
    
۱. Nihilism.





[۲۴]
. بابک
احمدى، معماى مدرنیته، ص ۱۱۱ ؛ تونى دیویس، اومانیسم، ص ۲۷.





[۲۵]
. دیویس
تونى، همان، ص ۹، ۵۴، ۶۴، ۸۴ (به نقل از: محمود رجبى، انسان&#۸۲۰۲;شناسى، ص ۴۷،
ویرایش سوم).





[۲۶]
. همان.





[۲۷]
. بابک
احمدى، همان، ص ۱۱۲.





[۲۸]
. براى
آگاهى بیشتر: عبداللّه نصرى، تکاپوگر اندیشه&#۸۲۰۲;ها زندگى، آثار و اندیشه&#۸۲۰۲;هاى
استاد محمدتقى جعفرى، ص ۲۲۰.





[۲۹]
. لقمان
۳۱، آیه ۲۲.





[۳۰]
. آل
عمران ۳، آیه ۱۰۹.





[۳۱]
. طلاق
۶۵، آیه ۱۰ و ۱۱.





[۳۲]
. احزاب
۳۳، آیه ۴۵ و ۴۶.





[۳۳]
. مثنوى
معنوى، دفتر ۴، ابیات ۸۳۹ ـ ۸۴۳.




[۳۴]
. تین
۹۵، آیات ۴ـ۶.





[۳۵]
. عصر
۱۰۳، آیه ۲ و ۳.





[۳۶]
. براى
آشنایى بیشتر با مباحث پیش گفته، کتاب&#۸۲۰۲;هاى ذیل خواندنى است:

الف. علامه
سیدمحمدحسین، طباطبایى، انسان از آغاز تا انجام،
ترجمه، تحقیق و تعلیقه از صادق لاریجانى، تهران: الزهراء.

ب. محمد،
شجاعى، مقالات، (تهران: سروش، ج ۱).

ج. محمد
تقى، جعفرى، فلسفه و هدف زندگى؛

د. همو، زندگى
ایده&#۸۲۰۲;آل و ایده&#۸۲۰۲;آل زندگى؛

ه. عبداللّه،
نصرى، انسان از دیدگاه اسلام؛

و. زین
العابدین، قربانى، فلسفه و هدف زندگى؛

ز. مرتضى،
مطهرى، هدف زندگى.





[۳۷]
. جهت
آگاهى بیشتر نگا:

الف.
عبداللّه، نصرى، فلسفه خلقت انسان، تهران: مؤسسه
فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۷۹؛

ب.
همو، فلسفه آفرینش، (قم: دفتر نشر معارف، چاپ اول،
۱۳۸۲)؛

پ.
محمد تقى، جعفرى، آفرینش و انسان، (قم: دارالتبلیغ
اسلامى، چاپ دوم)، بى&#۸۲۰۲;تا).





[۳۸]
. براى
نمونه مطالعه کنید: بقره ۲، آیه ۲۹ و به آفرینش او تحسین مى&#۸۲۰۲;گوید ؛ مؤمنون
(۲۳)، آیه ۱۴.





[۳۹]
. جهت
آگاهى بیشتر بنگرید: شهید مطهرى، مجموعه آثار، ج ۱، صص ۱۲۱ - ۱۳۴، تهران:
صدرا، ۱۳۶۸.





[۴۰]
. ج ۱۵،
ص ۲۸؛ ج ۱۶، ص ۴۰۶، و ج ۵۷، ص ۱۹۹.





[۴۱]
. بقره
۲، آیه .





[۴۲]
.
ذاریات ۵۱، آیه .





[۴۳]
.
مستدرک سفینه البحار، شیخ على النمازى، ج ۳، ص ۱۶۸ و ۱۶۹.





[۴۴]
.
همان، ۱۶۷.





[۴۵]
.
بحارالانوار، ج ۷۴، ص ۱۱۶.





[۴۶]
. همان،
ج ۵۳، ص ۱۷۹ و ۱۸۰.





[۴۷]
. نحل
۱۶، آیه ۳۱ ؛ فرقان (۲۵)، آیه ۱۶ ؛ به همین مضمون زمر (۳۹)، آیه ۳۴ ؛ شورى
(۴۲)، آیه ۲۲ ؛ ق (۵۰)، آیه ۳۵ ؛ نساء (۴)، آیه ۱۳۲.





[۴۸]
. بقره
۲، آیات ۲۵ و ۸۲ ؛ آل عمران (۳)، آیه ۱۰۷ ؛ اعراف (۷)، آیه ۴۲ ؛ یونس (۱۰)،
آیه ۲۶ ؛ هود (۱۱)، آیه ۲۳ ؛ مؤمنون (۲۳)، آیه ۱۱ و...





[۴۹]
. کهف
۱۸، آیه ۱۰۸.





[۵۰]
. معاد،
شهید مرتضى مطهرى، ص ۱۷۲ - ۱۷۰.





[۵۱]
. اعراف
۷، آیه ۱۷۹ .





[۵۲]
. بقره
۲، آیه ۳۲ .





[۵۳]
. مولوى
؛ این شعر بر گرفته از حدیث امیرالمؤمنین است )وسائل الشیعه ، ج ۱۱، ص ۱۶۴)




[۵۴]
. اسراء
۱۷، آیه ۷۰ ؛ میزان الحکمة، ج ۱، ص ۳۶۰ و ۳۶۱.





[۵۵]
. مثنوى
معنوى، دفتر ۵، ابیات ۳۵۷۶ - ۳۵۷۴.




[۵۶]
. شرح
کلمات باباطاهر به نقل از: آیه&#۸۲۰۲;اللّه&#۸۲۰۲; جوادى آملى، تفسیر موضوعى قرآن کریم،
ج ۱۴، ص ۱۳۴، قم: اسراء، چاپ اول، ۱۳۷۹.





[۵۷]
. مثنوى
معنوى، دفتر ۳، بیت ۱۰۰۰ و ۱۰۰۱.




[۵۸]
. زمر
۳۹، آیه ۵۴.





[۵۹]
. مثنوى
معنوى، دفتر ۵، ابیات ۱۹۵، ۱۹۶ و ۱۹۹.




[۶۰]
.
عنکبوت۲۹، آیه ۹۶ .





[۶۱]
. نگا:
یوسف ۱۲، آیه ۷ - ۴۲ .





[۶۲]
.
الرحمن ۵۵، آیه ۴۳ و ۴۴.





[۶۳]
. جهت
آگاهى بیشتر بنگرید: محمد حسن قدردان ملکى، جهنم چرا؟، قم: بوستان کتاب.





[۶۴]
. نمل
۲۷، آیه ۹۰.





[۶۵]
. تحریم
۶۶، آیه ۷.





[۶۶]
. جن
۷۲، آیه ۱۵.





[۶۷]
. بقره
۲، آیه ۲۴.





[۶۸]
. نساء
۴، آیه .





[۶۹]
. جهت
آگاهى بیشتر بنگرید:

الف.
معادشناسى (مجموعه چلچراغ حکمت)، حمیدرضا شاکرین،
تهران، کانون اندیشه جوان.

ب.
معادشناسى، محمد حسن قدردان قراملکى.





[۷۰]
.
بدایه&#۸۲۰۲;الحکمه، ص ۱۳۸ و ۱۳۹.





[۷۱]
.
الرحمن ۵۵، آیه ۲۹.





[۷۲]
.
الرحمن ۵۵، آیه ۲۹.





[۷۳]
. تفسیر
نمونه، ج ۲۳، ص ۱۳۴ و ۱۳۵.





[۷۴]
. عرفان
و حماسه، آیه&#۸۲۰۲;اللّه&#۸۲۰۲; جوادى آملى، ص ۴۶ - ۴۹.





[۷۵]
.
المیزان، ج ۱۹، ص ۶۱۱.





[۷۶]
. در
تفسیر آیه مراجعه کنید به:

۱.
تفسیر نمونه، ج ۲۳، ص ۱۳۷ و ۱۳۸ و ۱۴۰ و ۱۴۱.

۲.
تفسیر المیزان، متن عربى، ج:۱۹ ص:۱۱۵ و۱۱۷

۳.
تفسیر المیزان، ترجمه فارسى ج:۱۹ ص:۱۷۰ ۱۷۱ و ۱۷۳





[۷۷]
. قال
الزندیق لابى عبدالله (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; من اى شى خلق
قال (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;: «لا من شى فقال کیف یحیى من لاشى. قال: ان الاشیاء
لاتخلوا ان تکون خلقت من شى او من غیر شى فان کانت خلقت».





[۷۸]
. محمد
صالح مازندرانى، شرح اصول کافى، ج ۳، ص ۳۰۰ و ۳۰۱.





[۷۹]
. براى
اطلاع بیشتر ر.ک: مبدأ و معاد، آیة اللّه&#۸۲۰۲; جوادى آملى، مقاله هشتم، نظام
احسن جهان هستى.





[۸۰]
. فصلت
۴۱، آیات ۱۰ و ۱۲.





[۸۱]
. اعراف
۷، آیه ۵۴ ؛ یونس (۱۰)، آیه ۳ ؛ هود (۱۱)، آیه ۷ ؛ فرقان (۲۵)، آیه ۵۹ ؛
سجده (۳۲)، آیه ۴ ؛ ق (۵۰)، آیه ۳۸ ؛ حدید (۵۷)، آیه ۴.





[۸۲]
. معارج
۷۰، آیه ۴.





[۸۳]
. راغب
اصفهانى، مفردات، دفتر نشر الکتاب، ص ۵۵۳.





[۸۴]
. نهج
البلاغه، نامه ۷۲ .





[۸۵]
. ناصر
مکارم شیرازى، تفسیر نمونه، تهران: دارالکتب الاسلامیه، ج ۶، ص ۲۰۱.





[۸۶]
. تفسیر
نمونه، همان، ج ۶، صص ۲۰۰-۲۰۲، با تلخیص و برخى اضافات.





[۸۷]
. فصلت
۴۱، آیات ۱۰-۱۲.





[۸۸]
. علم و
دین، ایان باربور  (Ian Barbour)ترجمه بهاءالدین
خرمشاهى، ص ۱۴۱ - ۹۹.





[۸۹]
. على
اطلال المذهب المادى، فرید وجدى، ۱۰۸ - ۱۰۳.





[۹۰]
. علم و
دین، ایان باربور، مترجم بهاءالدین خرمشاهى، ص ۲۴۴ - ۱۶۹.





[۹۱]
. خلقت
انسان، دکتر سحابى.





[۹۲]
. تفسیر
المیزان، ج ۴، ص ۱۵۳ ؛ ج ۹، ص ۸ ؛ ج ۱۶، ص ۲۶۹.





[۹۳]
.
داروینیسم یا تکامل انواع، جعفر سبحانى ؛ نیز: فیلسوف نماها، مکارم شیرازى.





[۹۴]
. خلقت
انسان از نظر قرآن، معارف قرآن، خداشناسى، انسان&#۸۲۰۲;شناسى، کیهان&#۸۲۰۲;شناسى،
محمدتقى مصباح یزدى.





[۹۵]
. تکامل
از نظر قرآن، على مشکینى اردبیلى.





[۹۶]
.
مقالات فلسفى، علل گرایش به مادیگرى، مرتضى مطهرى.





[۹۷]
.
براى توضیح بیشتر علاوه بر متون ذکر شده ر. ک :

الف.
موضع علم و دین در خلقت انسان، احد فرامرز قراملکى،
نشر آرایه.

ب.
تورات، انجیل، قرآن و علم، موریس بوکاى، ترجمه:
مهندس ذبیح&#۸۲۰۲;الله دبیر.

ج.
مجله کلام اسلامى، شماره ۱۸ ـ ۱۵.





[۹۸]
. تفسیر
المیزان، مراجع یاد شده.





[۹۹]
. نساء
۴، آیه ۴.





[۱۰۰]
.
خصال، ج ۲، ص ۴۵۰ و نیز بحارالانوار، ج ۶۳، ص ۸۳ - ۸۲.





[۱۰۱]
.
منشور جاوید، جعفر سبحانى، ج ۴، ص ۹۴؛ قاموس قرآن، سیدعلى اکبر قریشى، ج ۱،
و ۲، صص ۵۰ - ۴۹.





[۱۰۲]
.
نگا:

الف.
بازخوانى قصه خلقت انسان، حسن یوسفى اشکورى؛


ب.
آفرینش و انسان، علامه محمد تقى جعفرى؛


پ.
معارف قرآن، ج ۳ - ۱، علامه محمد تقى مصباح یزدى؛

ت.
مبانى انسان شناسى در قرآن، عبدالله نصرى؛

ث.
قرآن، طبیعت و تکامل، مهدى بازرگان؛

ج.
خلقت انسان، یدالله سحابى؛

ح.
داروینیسم یا تکامل انواع، جعفر سبحانى؛

خ.
تکامل در قرآن، على مشکینى؛

د.
موضع علم و دین در خلقت انسان، احد فرامرز قراملکى.





[۱۰۳]
.
دهر ۷۶، آیه ۲.





[۱۰۴]
.
سجده ۳۲، آیه ۸.





[۱۰۵]
.
علق ۹۶، آیه ۲.





[۱۰۶]
.
مؤمن ۴۰، آیه ۶۷.





[۱۰۷]
.
قیامت ۵۷، آیه ۳۸.





[۱۰۸]
. حج
۲۲، آیه ۵.





[۱۰۹]
.
مؤمنون ۲۳، آیه ۱۴.





[۱۱۰]
.
ابن منظور، لسان العرب، النطفه و النطافه: القلیل من الماء...و به سمى
المنى نطفه لقلّته.





[۱۱۱]
.
قیامت ۷۵، آیه ۳۸.





[۱۱۲]
.
مشج بینما: خلط...ج امشاج، تاج العروس، ۶.





[۱۱۳]
.
حجرات ۴۹، آیه ۱۲ .





[۱۱۴]
. به
نقل از: خلق الانسان بین الطلب و القرآن، البار، محمدعلى، ص ۱۹۴.





[۱۱۵]
.
بوکاى، موریس، تورات، انجیل، قرآن و علم، ترجمه دبیر، ذبیح الله، ص ۲۷۰
۲۷۱.





[۱۱۶]
.
همان، ص ۲۷۳-۲۷۲.





[۱۱۷]
.
حجرات ۴۹، آیه .





[۱۱۸]
.
طباطبائى، سید محمد حسین، المیزان فى تفسیر القرآن، ۲۰.





[۱۱۹]
.
آیات ۵ سوره حج، ۶۷ سوره غافر و ۳۸ سوره قیامت.





[۱۲۰]
.
ابن منظور، لسان العرب، ۲۶۷-۱۰۲۶۱.





[۱۲۱]
.
الفراهیدى، خلیل بن احمد، ترتیب کتاب العین، ۲-۱۲۹۶





[۱۲۲]
.
الصادقى، محمد، الفرقان فى التفسیر القرآن بالقرآن و السنه، ۳۰-۳۱۳.





[۱۲۳]
.
مانند: آیات ۵ سوره حج، ۱۴ سوره مؤمنون، و ۳۸ سوره قیامت.





[۱۲۴]
.
مرسلات ۷۷، آیه ۲۰.





[۱۲۵]
.
سجده ۳۲، آیه ۸.





[۱۲۶]
.
طارق ۸۶، آیه ۶.





[۱۲۷]
.
الفراهیدى، خلیل بن احمد، ترتیب کتاب العین، ۲-۱۲۶۹.





[۱۲۸]
.
الصحاح:... و العلق الدم الغلیظ،و القطعه منه العلقه. والعلقه دوده من
الماء تمص الدم.





[۱۲۹]
.
ابن منظور، لسان العرب، ۱۰-۲۶۷.





[۱۳۰]
.
۵:۲۲ .





[۱۳۱]
.
۶۷:۴۰





[۱۳۲]
.
(... ثم من علقه) اى دم جامد غلیظ. الجواهر فى تفسیر القرآن الکریم،
الطنطاوى الجوهرى، ۴-۶ .





[۱۳۳]
.
الطباطبائى، محمدحسین، المیزان فى التفسیر القرآن،
قوله تعالى: «یا ایها الناس...»... و العلقه النطفه من الدم الجامد. ۱۴-۳۴۴
.





[۱۳۴]
.
«اى مردم! اگر در رستاخیز تردید دارید به این نکته توجه کنید که ما شما را
از خاک آفریدیم، سپس ازنطفه، و بعد از خون بسته شده...»
تفسیر نمونه، ۱۴-۱۸، نیز همان، ص ۲۰۷ .





[۱۳۵]
.
الشیرازى، ناصر الدین بن سعید عبدالله بن عمر بن محمد، تفسیرالبیضاوى، ثم
خلقنا النطقه علقه بان احلنا النطفه البیضاء علقه حمراء: ۲-۱۰۰





[۱۳۶]
.
بوکاى، موریس، تورات، انجیل، قرآن و علم، ترجمه دبیر، ذبیح الله، ص ۲۷۳ .





[۱۳۷]
.
ملک ۶۷، آیه ۱۴.





[۱۳۸]
.
علق ۹۶، آیه ۲.





[۱۳۹]
.
ر.ک: آیات ۵ سوره حج، ۱۴ سوره مؤمنون، ۶۷ سوره غافر و ۳۷ و ۳۸ سوره قیامت .





[۱۴۰]
.
البار، محمد على، خلق الانسان بین الطب و القرآن، ص ۲۰۳ .





[۱۴۱]
.
دیدگاه بوکاى و البار هر دو مبتنى بر وحدت معنایى علق و علقه مى&#۸۲۰۲;باشد، ولى
در صورت تفاوت معنایى آن دو، مسئله راه حل دیگرى مى&#۸۲۰۲;طلبد.





[۱۴۲]
.
همان مدرک، ص ۲۰۴.





[۱۴۳]
.
همان جا.





[۱۴۴]
.
المضغة: النطفة التبى تمضع من لحم و غیره، المنجد: ۷۶۵.





[۱۴۵]
.
الصادقى، محمد، الفرقان فى تفسیر القرآن، بالقرآن
والسنة، ۱۸ و ۱۷ / ۱۸۹.





[۱۴۶]
.
تفسیر البیضاوى، ۲ / ۱۰۰.





[۱۴۷]
.
سید قطب، فى ظلال القرآن، ۵ / ۵۸۱.





[۱۴۸]
.
همان، ۶ / ۱۶.





[۱۴۹]
.
ر.ک: خلق الانسان بین الطب والقرآن، ص ۳۶۹ - ۳۷۰.





[۱۵۰]
.
همان منبع.





[۱۵۱]
. ص
۳۸، آیه ۷۲-۷۱.





[۱۵۲]
.
جهت آگاهى بیشتر بنگرید:

الف.
مسعود امامى، زمان دمیدن روح در جنین، مقاله فقه
(کاوشى نو در فقه اسلامى)، (فصلنامه)، ش ۴۹، پاییز ۱۳۸۵؛

ب.
حیات جاودانه، امیر دیوانى؛

ج.
معارف قرآن، آیه&#۸۲۰۲;اللّه&#۸۲۰۲; مصباح یزدى، جلد ۳-۱؛

د.
راز جاودانگى، عباس یزدانى.





[۱۵۳]
.
محمد بن ابراهیم صدر الدین شیرازى، الاسفار الاربعه، ج ۹، ص ۴ - ۱.





[۱۵۴]
.
نگا: بحارالانوار، ج ۱۰، باب احتجاجات امام صادق
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; بر علیه بى&#۸۲۰۲;دینان، ص ۱۷۶.





[۱۵۵]
.
اعراف ۷، آیه ۱۷۲.





[۱۵۶]
.
اصول کافى، ج ۳، کتاب الایمان والکفر، باب فطرة الخلق على التوحید، ح ۴، ص
۲۰، ترجمه سید جواد مصطفوى.





[۱۵۷]
.
المیزان، ج ۸، ص ۳۲۰ ـ ۳۳۳.





[۱۵۸]
.
روم ۳۰، آیه ۳۰.





[۱۵۹]
.
جهت آگاهى بیشتر بنگرید: محمد حسن قدردان قراملکى، کلام فلسفى، صص ۷۳ - ۹۵،
قم: وثوق، چاپ اول، ۱۳۸۳.





[۱۶۰]
.
سید محمد حسینى بهشتى، خدا در قرآن، ص ۵۳، تهران: بعثت، بى&#۸۲۰۲;چا، بى&#۸۲۰۲;تا.





[۱۶۱]
.
براى آگاهى بیشتر ر.ک:

الف.
اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ۳، مقاله نهم، شهید
مطهرى و علامه طباطبایى؛

ب.
آموزش فلسفه، ج ۲، آیه&#۸۲۰۲;اللّه&#۸۲۰۲; مصباح یزدى.

ج.
براهین اثبات وجود خدا در نقدى بر شبهات جان
هاسپرز، حمیدرضا شاکرین، صص ۱۶۴-۱۶۲ (تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه
معاصر، چاپ اول، ۱۳۸۵).





[۱۶۲]
.
بقره ۲، آیه ۱۵۵.





[۱۶۳]
.
نور ۲۴، آیه ۶۱.





[۱۶۴]
.
جهت آگاهى بیشتر بنگرید:

الف.
شهید مطهرى، عدل الهى، بحث راز تفاوت&#۸۲۰۲;ها، تهران:
صدرا.

ب.
محمد حسن قدردان قراملکى، خدا و مسأله شر، (قم:
دفتر تبلیغات اسلامى).





[۱۶۵]
. آل
عمران ۳، آیه ۳۳ .





[۱۶۶]
.
ر.ک: انبیاء ۲۱، آیه ۸۷.





[۱۶۷]
.
حاقه ۶۹، آیات ۴۷ - ۴۴ .





[۱۶۸]
. طه
۲۰، آیات ۲ - ۱ .





[۱۶۹]
.
انعام ۶، آیه ۱۲۴ .





[۱۷۰]
.
ر.ک: بقره ۲، آیه ۹۷ .





[۱۷۱]
.
ر.ک: نازعات ۴۶، آیه ۵).





[۱۷۲]
.
ر.ک: سجده ۳۲، آیه ۱۱ .





[۱۷۳]
.
ر.ک: زمر ۳۸، آیه ۶۸ .





[۱۷۴]
.
الرحمن ۵۵، آیه ۳۹ و حجر (۱۵)، آیه ۲۷.





[۱۷۵]
.
حجر ۱۵، آیه ۲۷ ؛ الرحمن (۵۵)، آیه ۱۵.





[۱۷۶]
.
ذاریات ۵۱، آیه ۵۶.





[۱۷۷]
. جن
۷۲، آیات ۱۱ و ۱۴ و ۱۵ ؛ احقاف (۴۶)، آیه ۳۱.





[۱۷۸]
. جن
۷۲، آیه ۶.





[۱۷۹]
.
احقاف ۴۶، آیه ۱۸.

نگا:
المیزان، علامه سید محمد حسین طباطبایى، مو&#۱۶۲۰;سه
مطبوعاتى اسماعیلیان، چاپ پنجم۱۳۷۱، ج ۲۰، ص ۴۱.





[۱۸۰]
.
نمل ۲۷، آیه ۳۸- ۳۹.





[۱۸۱]
.
نگا: نمل ۲۷، آیات ۱۷ تا ۳۹ ؛ سبأ(۳۴)، آیه ۱۲ - ۱۴ ؛ انبیاء (۲۱)، آیه ۸۲.





[۱۸۲]
.
نگا: مصباح یزدى، محمد تقى، معارف قرآن، مو&#۱۶۲۰;سه آموزشى و پژوهشى امام خمینى،
قم، چاپ دوم ۱۳۷۸ -ص ۳۱۳ - ۳۱۲.





[۱۸۳]
. جن
۷۲، آیه ۱ ؛ احقاف (۴۶)، آیه ۲۹ - ۳۲.





[۱۸۴]
.
نگا: معارف قرآن، ص ۳۰۹ - ۳۱۱.





[۱۸۵]
.
ذاریات ۵۱، آیه ۵۱.





[۱۸۶]
. جن
۷۲، آیه ۶.





[۱۸۷]
.
براى آگاهى بیشتر ر.ک:

الف.
الجن فى الکتاب والسنه، اعداد ولى زاربن شاه
زالدین، دارالبشائر الاسلامیه، بیروت، چاپ اول ۱۹۹۶ م، ص ۸۸ - ۹۴ و بقیه
کتاب در مورد مختصات و ماهیت جن.

ب.
الجن فى القرآن والسنه، عبدالامیر على مهنّا، مو&#۱۶۲۰;سه
الاعلمى للمطبوعات، بیروت، چاپ اول، ۱۹۹۲م، ص ۳۱ - ۳۳ و بقیه مباحث هم
خواندنى است.

ج.
الجن بین الاشارات القرآنیة وعلم الفیزیاء،
عبدالرحمن محمد الرفاعى، مکتبه مربوسى الصغیر، چاپ اول ۱۹۹۷م


د.
جن و شیطان، علیرضا رجالى تهران، نشر نبوغ،منبع
فارسى.

ه.
دانستنى&#۸۲۰۲;هایى درباره جن، ابوعلى خداکرمى، ص ۱۸۹ -
۴۱





[۱۸۸]
.
مریم ۱۹، آیه ۸۳ .





[۱۸۹]
.
نحل ۱۶، آیه ۱۰۰ .





[۱۹۰]
.
حجر ۱۵، آیه ۴۲ .





[۱۹۱]
.
ذاریات ۵۱، آیه ۵۶ - ۵۱.





[۱۹۲]
.
انبیاء۲۶، آیه ۲۱ و ۲۷.





[۱۹۳]
.
انسان ۷۶، آیه ۳.





[۱۹۴]
.
انسان ۷۶، آیه ۲.





[۱۹۵]
.
همچنین مراجعه شود به محمد) ۳۱ :) ۴۷؛ انبیاء) ۳۵ :) ۲۱؛ بقره) ۱۵۵ :) ۲؛
کهف) ۷ :) ۱۸؛ انعام) ۱۶۵ :) ۶؛ هود) ۷ :) ۱۱؛ ملک) ۲ :) ۶۷، فجر) ۱۵ :) ۸۹
و...





[۱۹۶]
.
مؤمنون ۲۳، آیه ۱۱۴.





[۱۹۷]
.
روم ۳۰، آیه.





[۱۹۸]
.
یونس ۱۰، آیه ۳۵.





[۱۹۹]
.
شمس ۹۱، آیه ۲۸.





[۲۰۰]
.
حجرات ۴۹، آیه ۷.





[۲۰۱]
.
مؤمن ۴۰، آیه ۵۶ ؛ با استفاده از المیزان، ج ۱۲، ص ۱۵۹.





[۲۰۲]
.
ابراهیم ۱۴، آیه ۱۲.





[۲۰۳]
.
سبأ ۳۴، آیه ۲۱.





[۲۰۴]
.
«نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ
رُوحِى»؛ ص (۳۸، آیه ۷۲.





[۲۰۵]
.
انشقاق ۸۴، آیه ۶.





[۲۰۶]
.
یوسف ۱۲، آیه ۵۴.





[۲۰۷]
.
سجده ۳۲، آیه ۳۱.





[۲۰۸]
.
کهف ۱۸، آیه ۵۰.





[۲۰۹]
.
ذاریات ۵۱، آیه ۵۱ و ۵۶.





[۲۱۰]
.
نهج&#۸۲۰۲;البلاغه، خطبه ۱۹۲.





[۲۱۱]
.
سجده ۳۲، آیه ۵.





[۲۱۲]
.
«قالَ أَنَا خَیْرٌ
مِنْهُ خَلَقْتَنِى مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ»؛
ص ۳۸، آیه ۷۶.





[۲۱۳]
.
المیزان، ج ۸، ص ۶۱، به نقل از تفسیر قمى از امام صادق
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;.





[۲۱۴]
.
اعراف ۷، آیه ۱۶ و ۱۷؛ حجر (۱۵)، آیه ۴۰.





[۲۱۵]
.
اعراف ۷، آیه ۱۸.





[۲۱۶]
.
اسراء ۱۷، آیه ۶۷.





[۲۱۷]
. حج
۲۲، آیه ۳.





[۲۱۸]
.
نحل ۱۶، آیه ۱۰۰.





[۲۱۹]
. ص
۳۸، آیه ۸۴ و حجر (۱۵)، آیه ۳۹.





[۲۲۰]
.
حجر ۱۵، آیه ۴۲.





[۲۲۱]
.
بقره ۲، آیه ۲۷۲.





[۲۲۲]
.
حجر ۱۵، آیه ۳۹.





[۲۲۳]
.
حشر ۵۹، آیه ۱۶.





[۲۲۴]
.
ابراهیم ۲۷، ۱۴ و ۲۸.





[۲۲۵]
.
نساء ۴، آیه ۷۶.





[۲۲۶]
.
نساء ۴، آیه ۲۸.





[۲۲۷]
.
مریم ۱۹، آیه ۸۳.

 


ممکن است این مطالب هم برای شما مفید باشد:

نظرات

 

در صورتی که قصد ثبت سوال دارید، می توانید از طریق این صفحه اقدام به ثبت سوال نمایید. در غیر اینصورت با استفاده از فرم زیر نظر خود را برای ما ارسال نمایید.