دفتر ۳۹ پرسش ها و پاسخ ها «حقوق خانوادگی زن» - قسمت دوم ۱۳۹۲/۵/۲ - ۳۴۹۱ بازدید

دفتر ۳۹ پرسش ها و پاسخ ها «حقوق خانوادگی زن» - قسمت دوم




نفقه زن

پرسش ۲۷ . چرا نفقه زن
بر مرد واجب است؟

در قوانین اسلامى،
نفقه نیز مانند مهر وضع مخصوص به خود دارد و نباید با آنچه در دنیاى غیراسلامى
مى&#۸۲۰۲;&#۸۲۰۲;گذشته یا مى&#۸۲۰۲;گذرد یکى دانست.

در اسلام سه نوع نفقه
وجود دارد:

نوع اول: نفقه&#۸۲۰۲;اى که
مالک باید صرف مملوک خود بکند.

نوع دوم: نفقه&#۸۲۰۲;اى است
که انسان باید صرف فرزندان خود در حالى که صغیر یا فقیرند و یا صرف پدر و مادر خود
که فقیرند و یا خویشاوندان خود (اگر کسى را ندارند و فقیرند) بنماید. ملاک این نوع
نفقه حقوقى است که طبیعتاً فرزندان بر به وجودآورندگان خود پیدا مى&#۸۲۰۲;کنند و حقوقى
است که پدر و مادر به حکم شرکت در ایجاد فرزند و به حکم زحماتى که در دوره کودکى
فرزند خود متحمّل شده&#۸۲۰۲;اند بر فرزند پیدا مى&#۸۲۰۲;کنند. شرط این نوع نفقه، ناتوان بودن
شخص واجب&#۸۲۰۲;النفقه است.

نوع سوم: نفقه&#۸۲۰۲;اى است
که مرد در مورد زن صرف مى&#۸۲۰۲;کند. ملاک این نوع از نفقه، مالکیت به مفهوم نوع اول و حق
طبیعى به مفهوم نوع دوم نیست. حتى عاجز بودن و ناتوان بودن و فقیر بودن زن نیز شرط
نیست.

تفاوت دیگر نفقه زن با
دو نوع قبل این است که در نوع اول و دوم اگر شخص از زیر بار وظیفه شانه خالى کند و
نفقه ندهد، گناهکار است اما تخلّف وظیفه به صورت یک دَین قابل مطالبه و استیفا در
نمى&#۸۲۰۲;آید یعنى، جنبه حقوقى ندارد. ولى در خصوص نفقه زن، اگر از زیر بار وظیفه شانه
خالى کند، زن حق دارد به صورت یک امر حقوقى اقامه دعوا کند و در صورت اثبات، مرد را
محکوم کرده و از مرد بگیرد.

تفاوت سوم این است که
اگر بین نفقه زن و باقى موارد تعارض پیش آید، نفقه زن مقدّم مى&#۸۲۰۲;شود چون هم واجب است
و هم الزام حقوقى دارد.

از نظر اسلام تأمین
بودجه کانون خانوادگى، و مخارج زن به عهده مرد است. اگرچه زن چند برابر شوهر نیز
ثروت و دارایى داشته باشد. حقیقت این است که اسلام نخواسته به نفع زن و علیه مرد یا
به نفع مرد و علیه زن قانون وضع کند. بلکه در اسلام قوانین با واقع&#۸۲۰۲;بینى و
دوراندیشى وضع شده است.

مسئولیت و رنج و زحمات
طاقت&#۸۲۰۲;فرساى تولید نسل از لحاظ طبیعت به عهده زن گذاشته شده است. این زن است که باید
عادت و رنج ماهانه را تحمل کند، سنگینى دوره باردارى، سختى زایمان و عوارض آن را
تحمل نماید، کودک را شیر بدهد و پرستارى کند...

این&#۸۲۰۲;ها همه از نیروى
بدنى و عضلانى زن مى&#۸۲۰۲;کاهد، توانایى او را در کار و کسب کاهش مى&#۸۲۰۲;دهد. حال اگر بنا
بشود قانون، زن و مرد را از لحاظ تأمین بودجه زندگى در وضع مشابهى قرار دهد و به
حمایت زن برنخیزد، زن وضع رقت&#۸۲۰۲;بارى پیدا خواهد کرد.

مهم&#۸۲۰۲;تر آنکه تربیت
فرزندان بیشتر بر عهده زنان است و چنانچه قرار باشد زن و شوهر هر دو شاغل باشند
معمولاً در این امر خلل وارد مى&#۸۲۰۲;شود و نسل آینده صدمه خواهد دید. بى&#۸۲۰۲;پروا باید گفت
مادرانى که به خاطر اشتغال، تربیت فرزند را به مهد کودک&#۸۲۰۲;ها واگذار مى&#۸۲۰۲;کنند، از
پیامدهاى سوء آن در امان نخواهند بود. هیچ&#۸۲۰۲;کس و هیچ نهادى جاى آغوش گرم مادر و
مراقبت&#۸۲۰۲;ها و هدایت&#۸۲۰۲;ها و تربیت او را نخواهد گرفت، حتى پدران دلسوز نیز خصلت&#۸۲۰۲;هاى
روحى لازم از جمله عواطف مادرى، صبورى و احساسات لطیف آنها را ندارند، به علاوه
اینکه زن و مرد از لحاظ نیروى کار و فعالیت&#۸۲۰۲;هاى خشن تولیدى و اقتصادى، مشابه و
مساوى آفریده نشده&#۸۲۰۲;اند. بنابراین وجوب نفقه زن بر عهده مرد براى استحکام خانواده و
تأمین آسایش بیشتر آن است.[۱]

 


حضانت فرزندان

پرسش ۲۸ . حضانت اطفال
به چه معنا است؟ و حکمت آن چیست؟ در دوران جدایى و طلاق حق حضانت فرزندان با پدر
است یا مادر؟

شایسته است قبل از هر
چیز قدرى درباره حضانت و احکام و اسرار آن توضیح دهیم.

«حضانت» یا نگهدارى از
کودک و زمان آغاز آن از موضوع&#۸۲۰۲;هاى بحث&#۸۲۰۲;انگیز حقوقى و فقهى است. از یک طرف، مصالح
روحى و جسمى کودک مد نظر است و از طرفى حقوق و تکالیف هر یک از والدین باید مورد
توجّه قرار گیرد. بى&#۸۲۰۲;اعتنایى به هر یک، باعث اختلالات مهم در روابط خانوادگى خواهد
شد؛ به همین دلیل است که پدر یا مادر، معمولاً در اثبات ذى حق بودن خود بر نگهدارى
از کودک مشترک، پافشارى مى&#۸۲۰۲;کنند.

در این مقام ابتدا
حضانت را تعریف نموده و سپس به اقوال فقها و مبانى آنها مى&#۸۲۰۲;پردازیم:

الف. تعریف
حضانت

«حضانت» از ریشه «حضن»
گرفته شده و به «در آغوش گرفتن مادر (فرزندش را) و چسباندن او به سینه&#۸۲۰۲;اش» اطلاق
مى&#۸۲۰۲;شود که کنایه از نگهدارى و تربیت جسمى و روحى کودک است. به همین دلیل، به زنى که
حضانت و تربیت کودک را بر عهده گرفته «حاضنه» مى&#۸۲۰۲;گویند. در زبان عربى به مهد کودک
«الحضانه» گفته مى&#۸۲۰۲;شود[۲]
و در اصطلاح به معناى اقتدارى است که قانون به منظور نگهدارى و تربیت اطفال به
والدین آنان عطا کرده به طورى که در این اقتدار حق و تکلیف به هم مى&#۸۲۰۲;آمیزد[۳].

پس مى&#۸۲۰۲;بینیم که این
واژه، معمولاً بر موضوع نگهدارى و تربیت و حفظ کودک و فرزند اطلاق شده و معناى
حقوقى حضانت، از مفهوم لغوى آن دور نشده است و بدین ترتیب، از دیدگاه قانون مدنى
ایران، حضانت، خاص طفل است؛ بدین سبب در ماده ۱۱۶۸ قانون مدنى آمده است که
«نگاهدارى اطفال هم حق و هم تکلیف ابوین است» و در مواد بعدى نیز که مربوط به
نگهدارى یا حضانت است، در تمام موارد، از واژه «طفل» استفاده شده است.

طبق تبصره ۱ ماده ۴۹
قانون مجازات اسلامى «منظور از طفل کسى است که به حد بلوغ شرعى نرسیده باشد» و با
توجه به تعریف بلوغ در تبصره ماده ۱۲۱۰ قانون مدنى، مى&#۸۲۰۲;توان گفت دخترى که نُه سال
تمام ندارد و پسرى که ۱۵ سال تمام ندارد، طفل محسوب مى&#۸۲۰۲;شود (مشروط بر اینکه سایر
نشانه&#۸۲۰۲;هاى بلوغ در او ظاهر نشده باشد)؛ پس حق حضانت پدر و مادر بر دختر یا پسر بالغ
ساقط است. چرا که فلسفه و مبناى حضانت حمایت، تربیت و مواظبت از کودک است، لذا این
اقتدار تا زمانى ادامه دارد که طفل نیازمند به آن است؛ اما همین که طفل بزرگ شد و
رشد لازم را یافت یعنى اعمال و رفتار او مورد پسند تصدیق عقلا واقع گردید از تحت
ولایت و حضانت خارج مى&#۸۲۰۲;شود مى&#۸۲۰۲;تواند پیش پدر یا مادر یا شخص ثالثى که بیگانه یا از
بستگانش باشد زندگانى کند و مختار خواهد بود زیرا بعد از رسیدن به سن بلوغ و رشد
دیگر نمى&#۸۲۰۲;توان فرزند خانواده را کودک یا طفل نامید و حضانت مخصوص اطفال است.

ب. بررسى نظرات
فقهى

از آنجا که فرزند در
نخستین دوران زندگى خویش، نیاز شدید به مهر مادر و مراقبت&#۸۲۰۲;هاى ویژه او دارد؛ به
گونه&#۸۲۰۲;اى که هیچ چیز، جایگزین عواطف و مراقبت&#۸۲۰۲;هاى او در این دوران نمى&#۸۲۰۲;شود، فقهاى
شیعه اتفاق دارند که براى نگاهدارى طفل (اعم از دختر و پسر) مادر تا دو سال از
تاریخ ولادت او اولویت خواهد داشت.[۴]
اما نسبت به بیش از آن، نظرات گوناگونى داده&#۸۲۰۲;اند، که از جمله آنها نظریات زیر است:

۱. فتواى مشهور علماى
امامیه از جمله حضرت امام بر این است که بعد از دو سال، حق حضانت پسر با پدر و حق
حضانت دختر تا هفت سالگى با مادر و پس از آن با پدر است.[۵]
بیشتر فقیهان معاصر امامیه بر این نظرند قانون مدنى ایران نیز که براساس قول مشهور
نگاشته شده است مؤید این نظریه است.

صاحب جواهر از فقهاى
بزرگ شیعه مى&#۸۲۰۲;گوید: مشهورتر بلکه مشهور میان فقیهان ما همین رأى است که آن را
مقتضاى جمع میان ادله روایى در این موضوع دانسته&#۸۲۰۲;اند.[۶]

ایشان درباره علت
فتواى مشهور فقها مى&#۸۲۰۲;نویسد: «زیرا پدر نسبت به تربیت پسر، شایستگى بیشترى دارد و
مادر، براى تربیت دختر، سزاوارتر است».[۷]

۲. مرحوم آیه&#۸۲۰۲;اللّه&#۸۲۰۲;
خویى بر خلاف قول مشهور مى&#۸۲۰۲;فرماید: «اولى آن است که حضانت فرزند (چه دختر و چه پسر)
تا هفت سالگى به مادر واگذار شود».[۸]

اخیرا مجلس شوراى
اسلامى با تلاش فراکسیون زنان که به نوعى، خود را مسئول پیگیرى این موضوع
مى&#۸۲۰۲;دانستند، در صدد برآمد تا حضانت کودکان را بدون تفاوت پسر یا دختر، تا سن هفت
سالگى به مادر بسپارد ولى از آنجا که ماده ۱۱۶۹ قانون مدنى همانند اکثر مواد این
قانون، براساس نظر مشهور فقهاى امامیه تحریر شده است، مورد تأیید فقهاى شوراى
نگهبان واقع نشد و به مجلس بازگردانده شد، ولى مجلس که مصوبه خود را منطبق با مصلحت
عمومى مى&#۸۲۰۲;دانست، آن را به مجمع تشخیص مصلحت نظام ارسال کرد و به طورى که اخیرا
اعلام شد، آن نهاد با اندکى اصلاحات، این مصوبه را بدین صورت درآورد:

«براى حضانت و نگهدارى
طفلى که ابوین او جدا از یکدیگر زندگى مى&#۸۲۰۲;کنند مادر تا سن هفت سالگى اولویت دارد و
پس از آن با پدر است.

تبصره. بعد از هفت
سالگى در صورت حدوث اختلاف، حضانت طفل با رعایت مصلحت کودک به تشخیص دادگاه
مى&#۸۲۰۲;باشد».[۹]

در روایتى از ایوب بن
نوح نقل شده است: امام (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; در پاسخ اصحاب مى&#۸۲۰۲;فرمایند: «پس از طلاق، زن
تا هفت سالگى نسبت به حضانت اطفال سزاوارتر است مگر آنکه همسر چیز دیگرى بخواهند».

یک نکته مسلّم براساس
روایات آن است که مادر مى&#۸۲۰۲;تواند حق نگهدارى و تیماردارى را از دوش خویش بیفکند ولى
پدر نمى&#۸۲۰۲;تواند.

ج. شرایط تربیت
کننده و سرپرست

شخصى که نگهدارى و
سرپرستى کودک را به عهده مى&#۸۲۰۲;گیرد، باید داراى شرایطى باشد، از جمله:

۱. عقل: طبیعى است کسى
که مى&#۸۲۰۲;خواهد نگهدارى و تربیت کودک را به عهده بگیرد، از سلامت عقلى برخوردار باشد
وگرنه مصالح کودک به خطر مى&#۸۲۰۲;افتد و فلسفه حضانت از بین مى&#۸۲۰۲;رود.

۲. بلوغ و قدرت بر
نگهدارى و سرپرستى که از شرایط عامّه تکلیف&#۸۲۰۲;اند.

۳. شایستگى اخلاقى: به
لحاظ آنکه حضانت فقط نگهدارى و تغذیه جسم کودک نیست، بلکه مهم&#۸۲۰۲;تر از آن تربیت و رشد
اخلاقى اوست، صفات زشت و نارواى مربى بسیار زیانبار است؛ از این رو عفاف و
امانتدارى و فاسق نبودن و عدم اعتیاد شرط براى شایستگى حضانت کودک است. در صورتى که
پدر یا مادر شایستگى و صلاحیت لازم براى تربیت فرزند را نداشته باشد، حضانت او به
طرف دیگر واگذار مى&#۸۲۰۲;شود.

۴. مسلمان بودن: به
لحاظ آنکه شخصیت فرزند تحت تأثیر اعتقاد و اخلاق اسلامى پدر و مادر به طور سالم شکل
مى&#۸۲۰۲;گیرد برخلاف آنکه مربى و سرپرست او غیرمسلمان باشد.

۵. ازدواج نکردن مادر:
در صورتى که نگهدارى کودک به عهده مادر باشد، اگر مادر ازدواج کند و پدر زنده باشد،
حق سرپرستى مادر از بین مى&#۸۲۰۲;رود. این حکم بین فقهاى شیعه محل اتفاق نظر است ومستند
آن روایاتى است که از شیعه و سنى نقل شده است.

از جمله روایت نبوى که
فرمودند: «الأمّ أحقّ بحضانة ابنها مالم تتزوّج»[۱۰]؛
«مادر تا هنگامى که ازدواج نکرده، به نگهدارى کودک سزاوارتر است».

و نیز روایتى که در آن
از امام صادق (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; پرسش شد درباره مردى که زن خود را طلاق مى&#۸۲۰۲;دهد و
فرزندى دارد کدام یک نسبت به فرزند سزاوارترند؟ حضرت فرمود: زن، مادامى که ازدواج
نکرده، سزاوارتر است.[۱۱]

این حدیث با اینکه
مرسله است، مورد عمل فقهایى چون شهید ثانى و صاحب جواهر قرار گرفته و به آن استناد
کرده&#۸۲۰۲;اند و لذا ضعف سند به این دلیل جبران مى&#۸۲۰۲;شود.[۱۲]

قانون مدنى نیز در
ماده ۱۱۷۰ همین حکم را پذیرفته است: «اگر مادر در مدتى که حضانت طفل با او است
مبتلا به جنون شود یا به دیگرى شوهر کند حق حضانت با پدر خواهد بود».

د. تبیین حکمت
حضانت در فتواى مشهور فقها

مناسب مى&#۸۲۰۲;دانیم درباره
حکمت نهفته در قول مشهور و بعضى احکام مهم توجه خوانندگان محترم را به نکات ذیل جلب
کنیم:

۱. مکلّف نمودن پدر به
حضانت طفل زمینه بوالهوسى مردان را مى&#۸۲۰۲;کاهد، در غیر این صورت چه بسا که به اندک
بهانه&#۸۲۰۲;اى سرناسازگارى آغاز کرده و بچه&#۸۲۰۲;ها را رها کرده و به دنبال هوى و هوس خود
مى&#۸۲۰۲;رود.

۲. از جانب دیگر آیا
گمان مى&#۸۲۰۲;کنید؛ اگر حق حضانت به عنوان قانون بر عهده زنان قرار مى&#۸۲۰۲;گرفت زمینه ازدواج
مجدّد براى زنانى که تجربه شکست در ازدواج اول را داشته&#۸۲۰۲;اند فراهم مى&#۸۲۰۲;شد؟ و فرصت
ازدواج و تشکیل خانواده جدید و سامان&#۸۲۰۲;یابى مجدّد را از او سلب نمى&#۸۲۰۲;کرد؛ زیرا مردان
کمتر حاضر هستند مخارج فرزندان مرد دیگرى را پرداخت کنند در حالى که عادتاً براى
تمام مراحل زندگى و تمام سنین عمر زمینه اشتغال و درآمد براى خانم&#۸۲۰۲;ها فراهم نیست!؟

۳. با صرف نظر از سلب
فرصت ازدواج از زنان، بر فرض که مردانى راضى باشند مادر را با کودکش بپذیرد و با او
ازدواج کند، اما باید توجه داشت آمدن فرزند در خانه مرد بیگانه و عملاً تحت سرپرستى
او قرار گرفتن، نوعى سرشکستگى و احیاناً همراه با منّت و آزار است، در حالى که نزد
پدر، در خانه خود و زیر سایه سرپرست خود است، چه آنجا نامادرى باشد، چه نباشد.

۴. در حضانت، مهم&#۸۲۰۲;ترین
مسئله رعایت مصالح فرزند است، لذا هر زمان که یکى از طرفین یا هر دوى آنها ناسازگار
با مصالح فرزند تشخیص داده شد، دادگاه مى&#۸۲۰۲;تواند حضانت را بر عهده دیگرى گذارد. به
همین دلیل در صورتى که پدر یا مادر از نظر اخلاقى و... صلاحیت لازم را براى حضانت و
تربیت سالم فرزند نداشته باشند و یا به وظیفه خود به درستى عمل نکنند و یکى از
طرفین یا شخص ثالثى براى حضانت مناسب&#۸۲۰۲;تر تشخیص داده شود، دادگاه مى&#۸۲۰۲;تواند طفل را به
او واگذار کند.

۵. اما اینکه این حکم
پیامدهاى سوء عاطفى براى مادر دارد نباید دور از نظر داشت که به هر حال طلاق
پیامدهایى دارد و زن و مردى که به این کار مبادرت مى&#۸۲۰۲;ورزند باید عواقب و پیامدهاى
آن را هم بپذیرند. که از جمله آن عواقب، جدایى فرزندان از پدر یا مادر است و مواجه
شدن آنان با کمبودهاى عاطفى از سوى پدر یا مادر مواجه خواهد شد بنابراین بهتر است
که پدر و مادر با تفاهم در کنار یکدیگر زندگى مسالمت&#۸۲۰۲;آمیز داشته باشند و موجب بروز
انواع کمبودهاى روانى و عاطفى در فرزندان نشوند. در این بین مسئولیت زنان بیشتر
است؛ زیرا آنان مى&#۸۲۰۲;توانند با ابراز محبت و با مدیریت و ظرافت خاص و در برخى موارد
حتى با تحمل سختى&#۸۲۰۲;ها و مشکلات آینده فرزندان را به خوبى رقم بزنند و آن را تباه
نکنند.

۷. قرار گرفتن حضانت
بر عهده پدر یا مادر در زمانى معیّن به معنى قطع رابطه فرزند با طرف دیگر و نادیده
انگاشتن حقوق و روابط عاطفى او نیست. در فتواى فقها آمده است: «در ایام سرپرستى هر
کدام از پدر و مادر، اگر دیگرى خواست بچه&#۸۲۰۲;اش را ببیند، یا اینکه چیزى به او برساند،
یا مشکل و ضررى را از او برطرف کند و یا اینکه مدتى کنار هم باشند، دیگرى نباید
مانع شود».[۱۳]

ماده ۱۱۷۴ قانون مدنى
مقرّر مى&#۸۲۰۲;دارد: «در صورتى که به علت طلاق یا به هر جهت دیگر، ابوین (پدر و مادر)
طفل در یک منزل سکونت نداشته باشند، هر یک از ابوین که طفل تحت حضانت او نمى&#۸۲۰۲;باشد،
حق ملاقات طفل خود را دارد. تعیین زمان و مکان ملاقات و سایر جزئیات مربوط به آن،
در صورت اختلاف بین ابوین، با محکمه است».

شایان ذکر است لازمه
حقوق یاد شده آن است که براى ضایع نشدن حق دیدار فرزند، کسى که حضانت طفل را به
عهده دارد، نمى&#۸۲۰۲;تواند بدون اجازه همسر فرزند را از شهرى به شهر دیگر ببرد.

 


ولایت پدر

پرسش ۲۹ . آیا ولایت
پدر بر دختر در امر ازدواج، با شأن و حقوق زن سازگار است؟ و آیا برخلاف مصلحت او در
انتخاب همسر مورد نظر او نیست؟

از آنجایى که حفظ نظام
خانواده و حمایت از آن، به عنوان یک اصل اساسى در آموزه&#۸۲۰۲;هاى دینى مطرح شده است،
نظام حقوقى اسلام، براى اجرایى کردن و پویایى این اصل، روش&#۸۲۰۲;هایى از جمله «ولایت پدر
یا جد پدرى» بر فرزندان را در نظر گرفته است. ولایت پدر و هم&#۸۲۰۲;چنین حضانت مادر یکى
از راهکارهاى مهم است که در سازمان&#۸۲۰۲;دهى کانون خانواده، حمایت و پشتیبانى قانونى از
اعضا و کاستن مشکلات مادى و معنوى آنان، نقش مؤثرى دارد. از همین&#۸۲۰۲;رو، در بحث
«ولایت»، اسلام به مصلحت «مولى علیه» بسیار نظر دارد و حمایت همه جانبه از او را در
قالب رعایت مصلحت از سوى «ولى» بیان مى&#۸۲۰۲;نماید.

در واقع ولایت یک نوع
توجّه منطقى و معقول به نیازهاى افراد ضعیف و کم&#۸۲۰۲;تجربه است، لذا دختر و پسرى که به
حد بلوغ رسیده و داراى رشد فکرى و عقلى نیز باشند، پدر یا دیگر افراد حق دخالت یا
نظارت نسبت به امور مالى آنها را ندارند. در مورد ازدواج و انتخاب همسر درباره
پسران نیز چنین است، اگر آن&#۸۲۰۲;ها بالغ، عاقل و داراى رشد فکرى باشند نسبت به ازدواج
نیاز به اجازه «ولى» ندارند. اما در مورد دختران که به حد بلوغ و رشد عقلانى
رسیده&#۸۲۰۲;اند، مشهور فقهاى امامیه، ازدواج آنها را منوط به رضایت و اجازه پدر
نموده&#۸۲۰۲;اند. توجه به فلسفه «ولایت» روشن مى&#۸۲۰۲;سازد که رضایت و اجازه پدر نوعى حمایت از
دختر در تصمیم&#۸۲۰۲;گیرى آگاهانه براى زندگى آینده اوست، چرا که توجّه به تفاوت&#۸۲۰۲;هاى میان
دختران و پسران، نشان داده است که دختران معمولاً در برخورد با جنس مخالف، با بار
احساسى و عواطف قوى&#۸۲۰۲;ترى برخورد نموده و چه بسا عجولانه و بدون محاسبه وارد زندگى
مشترک مى&#۸۲۰۲;شوند.

پس مسئله اجازه گرفتن
دختر از پدر ناشى از آن است که پدر که خود از جنس مردان است معمولاً بهتر مى&#۸۲۰۲;تواند
حال مردى را که براى خواستگارى آمده است بداند و با تدبیر و کاردانى لازم شریک
زندگى دخترش را گزینش نماید، از همین&#۸۲۰۲;رو، زنى که یک بار دیگر قبلاً ازدواج کرده و
تجربه&#۸۲۰۲;هایى را کسب کرده است، فقها اتفاق نظر دارند که رضایت و اجازه هیچ&#۸۲۰۲;کس حتى پدر
در مورد ازدواج او شرط نیست.

قانون مدنى نیز با
تبعیت از نظریه مشهور فقهاى امامیه در ماده ۱۰۴۳، مقرّر داشته است: «نکاح دخترى که
هنوز شوهر نکرده اگر چه به سن بلوغ رسیده باشد، موقوف به اجازه پدر یا جد پدرى
اوست...».

البته این امر بدین
معنا نیست که پدر حق داشته باشد بدون رضایت دختر وى را به عقد هر شخصى که خواسته
باشد دربیاورد چرا که رضایت دختر از شروط لازم براى ازدواج بوده و بدون آن، عقد
صحیح نمى&#۸۲۰۲;باشد. در ماده ۱۰۷۰ قانون مدنى، صریحا به این مطلب اشاره گردیده است:
«رضاى زوجین شرط نفوذ عقد است».

به این ترتیب اگر
دخترى وادار به ازدواج گردد، در صورتى که هیچ رضایتى به آن نداشته باشد، چنین عقدى
به لحاظ شرعى و قانونى باطل است. از همین&#۸۲۰۲;رو، بسیارى از فقها، براى حفظ و رعایت
جانب احتیاط و مصلحت «مولى علیه» نظریه تشریک را اختیار نموده است.

نظریه تشریک بدین&#۸۲۰۲;معنا
است که هیچ یک از پدر و دختر، استقلال کامل در امر ازدواج ندارند، بلکه رضایت و
موافقت هر دو، در صحّت ازدواج شرط است. در اصطلاح فقهى از این نظریه، به نظریه
تشریک در ولایت تعبیر شده است، یعنى دختر و پدر یا جد پدرى به طور مشترک و با
مشاوره هم اقدام به امر ازدواج نمایند.

این قول طرفداران
زیادى دارد[۱۴].
مراجع معاصر نیز غالبا به صورت احتیاط و برخى به عنوان فتوا، تمایل بر همین قول
دارند:

امام خمینى در
تحریرالوسیله، پس از بیان اقوال مختلف در مورد ولایت پدر و جد پدرى نسبت به دختر
بالغه و رشید مى&#۸۲۰۲;فرماید: «الاحوط الاستیذان منهما؛
احتیاط، حکم مى&#۸۲۰۲;کند که از هر دو اذن گرفته شود».[۱۵]

آقاى خویى نیز
مى&#۸۲۰۲;فرماید: «احتیاط واجب در امر ازدواج دختر باکره، این است که اذن «ولى» و اذن
دختر با هم معتبر است».[۱۶]

آقاى اراکى نیز
مى&#۸۲۰۲;فرماید: «... براساس احتیاط، ولایت میان دختر و «ولى» او مشترک است».[۱۷]

از میان نظریات که در
این زمینه وجود دارد این نظریه میانه و مبتنى بر احتیاط است و از جامعیت و استحکام
بیشترى برخوردار است، زیرا: اولاً، از یک سو روى حقوق دختر، آزادى و انتخاب او راجع
به مهمترین مسئله سرنوشت&#۸۲۰۲;ساز زندگى (ازدواج) توجه داشته و از سوى دیگر به احترام و
جایگاه پدر، دلسوزى و کاردانى او که اصولاً فلسفه ولایت را تشکیل مى&#۸۲۰۲;دهد، تکیه شده
است.

ثانیا، هر دو دسته از
فقها در جمع&#۸۲۰۲;بندى نهایى&#۸۲۰۲;شان، به نظریه تشریک توصیه کرده&#۸۲۰۲;اند، یعنى هم فقیهى چون
صاحب حدایق که به استناد طایفه&#۸۲۰۲;اى از روایات، معتقد است که دختر در امر ازدواج
اختیار ندارد و پدر مى&#۸۲۰۲;تواند بدون رضایت وى، او را به عقد هر شخصى که بخواهد
درآورد، در آخر کلام خود مى&#۸۲۰۲;فرماید: «و کیف کان
فالاحتیاطى فى اصل المسئله المذکوره بالرضا من الطرفین و الاجازة من الجانبین ممّا
لاینبغى اهماله»
؛ «به هر صورت، در این مسئله رعایت جانب احتیاط، یعنى
کسب نظر و رضایت هر دو طرف (دختر و پدر) را نباید از نظر دور داشت»[۱۸]
و هم فقیه متبحّر و روشن ضمیرى مانند شهید ثانى که روى استقلال دختر و عدم نیاز به
اجازه پدر، تأکید مى&#۸۲۰۲;کرد، در پایان بحث خود مى&#۸۲۰۲;فرماید: «پس از همه این دقت&#۸۲۰۲;ها، در
یک چنین امر مهمى که مسئله عفت دامن، نسل&#۸۲۰۲;ها، اموال و مهور مطرح است، احتیاط اقتضا
مى&#۸۲۰۲;کند که در عقد نکاح رضایت پدر و دختر، هر دو را در نظر گرفت و جمع کرد».[۱۹]

قانون&#۸۲۰۲;گذار نیز براى
حمایت از نهاد مهم خانواده و جلوگیرى از انحرافات اجتماعى، از نظریه «تشریک در
ولایت»، که نظریه حضرت امام و سایر فقهاى معاصر است، پیروى کرده و در ماده ۱۰۴۳
قانون مدنى چنین مقرّر مى&#۸۲۰۲;دارد: «نکاح دختر باکره اگر چه به سن بلوغ رسیده باشد،
موقوف به اجازه پدر یا جد پدرى اوست و هرگاه پدر یا جد پدرى بدون علت موجّه از دادن
اجازه مضایقه کند اجازه او ساقط و در این صورت دختر مى&#۸۲۰۲;تواند با معرفى کامل مردى که
مى&#۸۲۰۲;خواهد با او ازدواج نماید و شرایط نکاح و مهرى که بین آنها قرار داده شده پس از
اخذ اجازه از دادگاه مدنى خاص به دفتر ازدواج مراجعه و نسبت به ثبت ازدواج اقدام
نماید».

برخى از حقوقدان&#۸۲۰۲;ها در
توجیه این پیروى گفته&#۸۲۰۲;اند: «قانون مدنى از این نظر (راه میانه) پیروى کرده است تا
هم رعایت شخصیت نوجوان در انتخاب همسر آینده خود بشود و هم پدر بتواند از ازدواج
نامناسب او جلوگیرى کند، آمیزه&#۸۲۰۲;اى از عشق و تجربه، استوارى نکاح و سعادت دختر را
تضمین کند».[۲۰]

حدود و اختیارات اذن
ولى در امر ازدواج :

تمامى فقهایى که اجازه
«ولى» را در اولین ازدواج دختر معتبر دانسته&#۸۲۰۲;اند، (خواه به نحو استقلال و خواه به
شکل تشریک)، معتقدند که اعتبار اذن «ولى»، تنها در صورتى است که وى بدون علت موجّه
و دلیل منطقى، از دادن اجازه دریغ ننمایند، اگر چنانچه با وجود خواستگار شایسته و
هم&#۸۲۰۲;کفو و تمایل متقابل دختر، «ولىّ» از اعطاى اذن خوددارى ورزد، اجازه او ساقط
مى&#۸۲۰۲;گردد. این عمل را در اصطلاح فقهى «عضل» گویند که به معناى منع است.

صاحب عروه در این
زمینه مى&#۸۲۰۲;فرماید: «اذا عضلها الولى، اى منعها من التزویج بالکفو مع میلها سقط
اعتبار اذنه...»؛ «در صورتى که «ولى» دختر را از تزویج با همتایى که وى نیز تمایل
دارد، منع نماید، اذن او اعتبار نداشته و ساقط مى&#۸۲۰۲;گردد».[۲۱]

هم&#۸۲۰۲;چنین در مواردى که
پدر و یا جد پدرى غایب باشند و یا به علتى محجور و تحت قیمومیت اشخاص دیگرى قرار
داشته باشند، طبق نظریه فقها، دختر حق دارد آزادانه ازدواج کرده و اجازه افراد
دیگرى مانند قیم و مادر و... لازم نخواهد بود.[۲۲]

سخن این نیست که پدر
ممکن است اشتباه نکند بلکه همواره ضریب خطا را باید در نظر گرفت. طبیعى است که خطاى
افراد مجرّب کمتر از خطاى افراد بى&#۸۲۰۲;تجربه است. در وضع قانون همیشه حالت اکثرى اصل
قرار داده مى&#۸۲۰۲;شود و براى مصادیق استثنا حکم خاص را در نظر مى&#۸۲۰۲;گیرند.

پدر علاوه بر علاقه
شدید که به فرزندان و مصالح دخترانش دارد، چون از جنس فردى است که خواهان ازدواج با
دختر مى&#۸۲۰۲;باشد، مردان را بهتر مى&#۸۲۰۲;شناسد و به ویژگى&#۸۲۰۲;ها و خصوصیات آنان آگاهى دارد.
لذا در ازدواج دخترى که تجربه زندگى مشترک با یک مرد را ندارد، مشورت و خردپذیرى او
با ضمیر احساسات و عواطف دختر، جلو بسیارى از آسیب&#۸۲۰۲;ها و خطرات احتمالى را مى&#۸۲۰۲;گیرد.

 


حقوق و اخلاق در خانواده

پرسش ۳۰ . اگر آیات
قرآن و روایات را کنار هم قرار بدهیم، مى&#۸۲۰۲;بینیم خداوند حقوقى را براى زنان و یا
زنان قرار داده، اما وقتى این آیات به دست فقها برسد، آنها مى&#۸۲۰۲;گویند: این حقوق
اخلاقى است و الزامى نیست، یعنى چه؟!

در ابتدا لازم است
بدانیم؛ مرز تفکیک «اخلاق» از «حقوق» کجاست؟!

در این باره باید گفت:

قرآن و روایات اسلامى
از گزاره&#۸۲۰۲;هاى مختلف فقهى - حقوقى و اخلاقى تشکیل شده است که بازشناسى آن و استنباط
حکم مربوطه امرى دقیق و مستلزم تسلّط کافى در علوم مقدّماتى مختلف از قبیل ادبیات
عرب، معانى بیان، منطق، رجال، فقه و تفسیر است.

از این لحاظ فقها و
مراجع تقلید با صرف وقت و تأمّل فراوان و با استفاده از علوم مذکور و با شناخت دقیق
ماهیت گزاره&#۸۲۰۲;هاى فقهى و اخلاقى موجود در منابع دینى اعم از آیات قرآن کریم یا
احادیث معصومین (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; احکام و دستورات مربوط به هر علم را بازشناسى کرده
و آنها را در قالب احکام فقهى و یا دستورات اخلاقى در اختیار عموم مردم قرار
مى&#۸۲۰۲;دهند.

اینک ضمن تعریف فقه و
اخلاق به ذکر اجمالى وجوه تشابه و تفاوت این دو مقوله مى&#۸۲۰۲;پردازیم تا ضمن شناخت
مختصر از این دو علم و مرز تفکیک آن؛ با یکى از مراحل کار فقها در بازشناسى احکام
فقهى مختلف و دستورات اخلاقى آشنا شویم.

۱. تعریف فقه: فقه در
لغت به معناى فهم است و در اصطلاح به معناى فهم احکام شرعى از راه ادلّه تفصیلى آن
است. به عبارت دیگر منظور از فقه همان احکام مربوط به مکلّفین است که با مراجعه به
منابع معتبر از قبیل کتاب خدا و سنّت پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و ائمّه
(علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; برداشت مى&#۸۲۰۲;شود.

۲. اخلاق: مرحوم نراقى
در تعریف علم اخلاق مى&#۸۲۰۲;گوید: «علم اخلاق دانش صفات مهلکه و منجیه و چگونگى موصوف
شدن و متخلّق گردیدن به صفات نجات&#۸۲۰۲;بخش و رهاشدن از صفات هلاک کننده است». منابع
اخلاق نیز عبارت از قرآن، سنت معصومین (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;، عقل و فطرت بشرى است.[۲۳]

۳. تبیین مرز بین
استنباط فقهى و اخلاقى؛ فقیه به مسائل مختلف فرد و اجتماعى از این زاویه مى&#۸۲۰۲;نگرد که
در شریعت اسلامى از نظر روابودن و ناروائى، از نظر درستى و نادرستى کدام یک از
مقررات وضع شده است، به طورى که انجام وظایف بندگى و تکالیف، اصل موضوعى براى تمام
فقه است و لذا فقیه به دنبال راه خروج از عهده تکالیف (الزامى) برمى&#۸۲۰۲;آید.

امّا در علم اخلاق،
رفتار بایسته انسانى محور بحث است و جنبه تکریم، احترام و احسان دارد. به طورى که
دایره آن از حق قانونى و الزام شرعى وسیع&#۸۲۰۲;تر است.

به عبارت دیگر؛ در فقه
رفتار اختیارى انسان از این جهت که بنده خداست و در قبال مولاى خویش تکالیفى دارد
مورد بحث است و صبغه حقوقى و قانونى دارد.

حیثیت مورد بحث در
موضوع فقه به گونه&#۸۲۰۲;اى است که اهتمام اصلى در این است که چگونه باید رفتار کنیم و
کارهاى ما چگونه انجام پذیرد تا از عهده تکلیف برآمده باشیم از این رو تا هنگامى که
حجّت براى فقیه به عنوان یک تکلیف و قانون الهى تمام نشود ولو آنکه یک کارى بسیار
خوب باشد، اقدام به صدور فتوا نمى&#۸۲۰۲;کند.

به عنوان مثال اگر
روایت زیر را به یک فقیه بدهند که در آن امیرالمؤمنین على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; به فرزندش
امام مجتبى (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; اشاره مى&#۸۲۰۲;کند و مى&#۸۲۰۲;فرماید: «...کارى کن که زن تو با
مردان بیگانه معاشرت نداشته باشد...».

فقیه از این روایت
هرگز الزام به حبس زن در خانه را استنباط نمى&#۸۲۰۲;کند بلکه با توجه به دلایل دیگر تنها
پوشش غیر از صورت و دو کف دست را الزامى مى&#۸۲۰۲;داند و روایت مطرح شده را حمل بر توصیه
اخلاقى و تأکید بر حفظ عفّت زن در رابطه با نامحرم خواهد کرد.[۲۴]

۴. در نظام اسلامى
میان حقوق و اخلاق ارتباط متعادل وجود دارد، مسایل و موضوعاتى ممکن است از یک لحاظ
حقوقى و از جهت دیگر اخلاقى باشد، مانند وجوب اداى امانت، حرمت غصب، دادن نفقه و حق
«قسم» که هم جنبه حقوقى دارد و هم جنبه اخلاقى دارد».

از سوى دیگر اهداف
حقوقى باید بر مبانى و هدف&#۸۲۰۲;هاى اخلاقى شکل بگیرد و نباید در تزاحم و تعارض با
ارزش&#۸۲۰۲;هاى اخلاقى باشد، از همین&#۸۲۰۲;رو، برخوردارى حقوق اسلامى از پشتوانه اخلاقى یکى از
امتیازات و برترى نظام حقوقى اسلام، بر سایر نظام&#۸۲۰۲;هاى حقوقى دنیا است.[۲۵]
با این همه مى&#۸۲۰۲;بینیم که فقهاى ما با استنباط از کتاب و سنّت در تمامى عرصه&#۸۲۰۲;هاى
سیاسى، اقتصادى، اجتماعى و... حقوق مستقل و جایگاه قابل توجه&#۸۲۰۲;اى براى زنان
قایل&#۸۲۰۲;اند، به گونه&#۸۲۰۲;اى که بسیارى از مباحث فقها را، حقوق اختصاصى زن، مانند حقّ
مهریه، حقّ نفقه، حقّ قسم و حقوق مشترک میان زن و مرد مانند حقوق اقتصاد، سیاسى و
اجتماعى، تشکیل مى&#۸۲۰۲;دهد[۲۶].
لذا این گونه نیست که فقها تمام آیاتى را که بیانگر حقوق و امتیازات زن است، حکم
اخلاقى دانسته و در نتیجه بگویند که این احکام از ضمانت اجرا برخوردار نیست و تنها
ایمان، وجدان و دیگر انگیزه&#۸۲۰۲;هاى درونى مردان است که آنان را به رعایت مقررات اخلاقى
زنان ملزم مى&#۸۲۰۲;سازد.

۵. از آن جایى که
پویایى و نشاط خانواده و رسیدن به کمال در پرتو اخلاق شکوفا مى&#۸۲۰۲;گردد، اسلام قوانین
و حقوق زن را با گزاره&#۸۲۰۲;هاى اخلاقى تلطیف مى&#۸۲۰۲;کند. به طور نمونه در خصوص نفقه، در عین
آن که مرد را به اندازه شأن و توانایى مالى خود موظّف مى&#۸۲۰۲;سازد، وى را با این آموزه
اخلاقى نیز آشنا مى&#۸۲۰۲;کند که بهتر است مسکن، خوراک و پوشاک زن، بهتر از آنچه باشد که
در منزل پدرش بوده است. در مقابل، افق نگاه زن را نیز توسعه مى&#۸۲۰۲;بخشد، به گونه&#۸۲۰۲;اى که
کوچک&#۸۲۰۲;ترین کار در منزل را براى او حسنه و عبادت محسوب مى&#۸۲۰۲;نماید و براى زحماتى که
بابت فرزندان متحمّل مى&#۸۲۰۲;شود، اجرى مطابق با مزد شهید قرار مى&#۸۲۰۲;دهد.

۶. احکام اخلاقى
ماهیّت غیرالزامى دارند. به طورى که افراد، براساس انگیزه درونى و با میل و رغبت
شخصى به رعایت مسائل اخلاقى اقدام مى&#۸۲۰۲;کند و اگر جنبه قانونى و حقوقى به خود بگیرد
از لطافت آن کاسته مى&#۸۲۰۲;گردد، مگر اینکه عدم رعایت برخى مسائل اخلاقى موجب اختلال در
نظم عمومى شود. که در این صورت قانون&#۸۲۰۲;گذار رعایت برخى امور اخلاقى را الزام&#۸۲۰۲;آور
مى&#۸۲۰۲;کند. در هر صورت روابط خانوادگى مبتنى بر عشق، صفا، محبّت و صمیمیت است و اگر
جنبه خشک قانونى و الزامى به خود بگیرد لطافت زندگى از بین مى&#۸۲۰۲;رود.

با وجود این، گرچه
بناى اصلى کانون خانواده بر صورت محبّت و رعایت اخلاق است اما حقوق نقش مکمّل را
ایفاء مى&#۸۲۰۲;کند و چنانچه زن یا شوهرى به دلیل عدم پایبندى به اصول و ارزش&#۸۲۰۲;هاى اخلاقى،
کانون خانواده را در معرض تزلزل قرار دهد، براى طرف دیگر حقوقى مقرّر شده است که
بتواند جلوى سوء استفاده یا سهل&#۸۲۰۲;انگارى طرف مقابل را بگیرد.

 

 

 


چند همسرى :

 


تعدد زوجات

پرسش ۳۱ . آیا در قرآن
آیه&#۸۲۰۲;اى وجود دارد که به مردان اجازه ازدواج با چند زن را داده باشد؟ شرایط آن چیست؟
آیا این قانون دست مردان هوسباز را باز نمى&#۸۲۰۲;کند؟ حکمت این قانون چیست؟

جهت پاسخ به این پرسش
باید دانست؛ قبل از اسلام برخى از مردم، دختران یتیم را جهت تکفّل و سرپرستى به
خانه خود مى&#۸۲۰۲;بردند و بعد با آنها ازدواج کرده و اموال آنها را هم تملّک مى&#۸۲۰۲;کردند و
چون همه کارها دست آنان بود حتى مهریه آنها را هم کمتر از معمول قرار مى&#۸۲۰۲;دادند و
هنگامى که کمترین ناراحتى از آنها پیدا مى&#۸۲۰۲;کردند، به آسانى آنها را رها مى&#۸۲۰۲;ساختند.
در این هنگام آیه نازل شد:


«وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلاّ تُقْسِطُوا فِی الْیَتامى فَانْکِحُوا ما
طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّ
تَعْدِلُوا فَواحِدَةً»
[۲۷]؛&#۸۲۰۲;«اگر
مى&#۸۲۰۲;ترسید به هنگام ازدواج با دختران یتیم رعایت حق و عدالت را درباره حقوق زوجیت و
اموال آنان ننمایید و به سراغ زنان دیگر بروید، از آنها دو نفر یا سه نفر یا چهار
نفر به همسرى خود انتخاب کنید اما اگر مى&#۸۲۰۲;ترسید عدالت را رعایت ننمایید تنها به یک
همسر اکتفا کنید».

مقصود از عدالت در این
آیه شریفه، یکسانى تمایلات قلبى و عواطف درونى نیست؛ بلکه منظور رعایت حقوق زناشویى
و اقتصادى و نیز ابراز عواطف است. با این وجود باید توجه داشت:

۱. اصل در ازدواج همان
طور که استاد شهید مطهرى در کتاب نظام حقوق زن در اسلام خاطرنشان مى&#۸۲۰۲;سازد، تک&#۸۲۰۲;همسرى
است و قانون چند همسرى در شرایط معمول توصیه و ترغیب نشده است.

۲. قانون چند همسرى و
تعدّد زوجات مقتضاى آیات صریح قرآن است و نسخ نشده و از احکام جاودانى اسلام است.
اصل در تمام احکام و قوانین، ابدیّت و ماندگارى است مگر آنکه دلیل قطعى بر نسخ یا
تغییر آن آورده شود.

۳. قانون تعدّد زوجات،
به خاطر شرایط خاص اجتماعى یا ضرورت&#۸۲۰۲;هاى اجتماعى وضع شده است نه براى هوس&#۸۲۰۲;رانى
مردان. البته همیشه بعضى افراد وجود دارند که از قانون سوء استفاده مى&#۸۲۰۲;کنند، در
چنین مواردى، باید جلوى سوء استفاده&#۸۲۰۲;ها را گرفت و راهکار مناسب براى موارد ضرورى
ارائه کرد.

یک. پیشینه تعدد زوجات

چند همسرى ریشه&#۸۲۰۲;اى کهن
در میان جوامع مختلف بشرى و ادیان پیش از اسلام دارد[۲۸].
بنابراین، ابتکار اسلام در این باره، این است که آن را محدودساخت و شرایط سنگینى از
جهت اخلاقى، اقتصادى و ... بر آن حاکم کرد و بدون تحقّق آن شرایط، چند زنى را
غیرمجاز اعلام نمود. تا این کار سبب تجاوز به حقوق زنان و اسباب هوسرانى مردان
نگردد.

دو. چرایى چندهمسرى

در رابطه با چرایى
چندزنى، علل مختلفى ذکر شده[۲۹]
که به جهت اختصار به دو عامل اشاره مى&#۸۲۰۲;شود:

۱. فزونى زنان آماده
ازدواج بر مردان

در طول تاریخ و در
غالب جوامع به طور معمول تعداد زنان آماده ازدواج، از مردان افزون&#۸۲۰۲;تر است.

آگبرن و نیم&#۸۲۰۲;کوف
مى&#۸۲۰۲;نویسند: «در سال ۱۸۰۵ در میان ۲۳۰۰۰ تن از سرخ&#۸۲۰۲;پوستان «دشت&#۸۲۰۲;هاى بزرگ» (Great
Plains)، در برابر هر ۱۰۰ زن تنها ۴۴ مرد وجود داشتند»[۳۰].

«فرقه آمریکایى مورمون
(Mormon) نیز که چند زن&#۸۲۰۲;گیرى را روا مى&#۸۲۰۲;داند، در گذشته
بارها دچار کمبود مرد شده است. براى مثال در سال ۱۸۷۰ در بین مورمون&#۸۲۰۲;هاى سه ناحیه
از استان یوتا (Utah) ۹۵۶ زن در برابر ۸۵۴ مرد وجود داشت»[۳۱].

برتراند راسل
مى&#۸۲۰۲;نویسد: «در انگلستان کنونى بیش از دو میلیون زن اضافه بر مردان وجود دارد که
براى ایشان محرومیت بزرگى است»[۳۲].

«براساس برخى از
آمارهاى منتشره، چندى پیش در روسیه، جمعیت زنان ۲۱ میلیون نفر بر مردان فزونى دارد»[۳۳].
بنابراین تکیه بر «تک همسرى»،باعث مى&#۸۲۰۲;شود در چنین شرایطى، همواره تعدادى از زنان از
نعمت ازدواج محروم بمانند؛ در حالى که با جواز چند همسرى، مى&#۸۲۰۲;توانند از داشتن شوهر
و کانون خانواده و آثار مهم آن بهره&#۸۲۰۲;مند گردند.

همواره بر اثر حوادث
اجتماعى ـ مانند جنگ&#۸۲۰۲;ها ـ تعداد بیشمارى از مردان تلف مى&#۸۲۰۲;شوند و همسران آنان
بى&#۸۲۰۲;سرپرست مى&#۸۲۰۲;گردند. همچنین غالبا تصادفات، غرق شدن&#۸۲۰۲;ها، سقوط&#۸۲۰۲;ها، زیر آوار ماندن&#۸۲۰۲;ها
و ... تلفات بیشترى را متوجه جنس مرد مى&#۸۲۰۲;کند. طبیعى است در این موارد، شمار زنان
آماده به ازدواج بر مردان فزونى پذیرد.

«در اروپا در خلال سى
سال جنگ و خونریزى در دو جنگ جهانى، مردان زیادى کشته شدند؛ به طورى که عدد مردان
براى ازدواج با دوشیزگان و بیوه زنان کفایت نمى&#۸۲۰۲;کرد. تنها در آلمان غربى شش میلیون
زن وجود داشت که نمى&#۸۲۰۲;توانستند شوهرى براى خود پیدا کنند. برخى از آنان از دولت
درخواست کردند قانون جواز چندهمسرى را به تصویب رساند تا در پناه ازدواج قانونى، هم
از امنیت اجتماعى و تأمین اقتصادى بهره&#۸۲۰۲;مند شده و هم نیازهاى غریزى آنان به طور
سالم در کانون خانواده ارضا گردد. با مخالفت کلیسا چنین خواسته&#۸۲۰۲;اى برآورده نشد، در
نتیجه تأمین نیازها و ارضاى غرایز، بسیارى از آنان را به روسپى&#۸۲۰۲;گرى و روابط حاشیه
خیابان&#۸۲۰۲;ها کشاند»[۳۴]
و در پى آنفساد و بزهکارى در آلمان، به شدّت رواج یافت.

مقاومت بیشتر زنان در
برابر بیمارى&#۸۲۰۲;ها و عوامل هورمونى و ... موجب فزونى تعداد آنان در برابر مردان
مى&#۸۲۰۲;شود. مطالعات مختلف نشان مى&#۸۲۰۲;دهد، جنس زن در دوران جنینى، کودکى و به ویژه دوره
پیش از بلوغ، در برابر بیمارى&#۸۲۰۲;هاى عفونى مقاوم&#۸۲۰۲;تر از جنس مرد است و شرایط نامناسب و
رنج&#۸۲۰۲;آورى همچون کمبود مواد غذایى و سوء تغذیه، پسران را بیش از دختران تحت تأثیر
قرار مى&#۸۲۰۲;دهد، و در کل، مرگ و میر زنان نسبت به مردان در برابر بیمارى&#۸۲۰۲;ها کمتر است[۳۵].

نکته دیگر اینکه
هورمون&#۸۲۰۲;هاى مردانه، باعث بروز رفتارهاى خشن، تهاجمى و جنگى مى&#۸۲۰۲;شوند که در نهایت به
درگیرى و صدمات بدنى و مرگ مى&#۸۲۰۲;انجامد. در حالى که هورمون&#۸۲۰۲;هاى زنانه، آرام بخش&#۸۲۰۲;اند و
رفتارهاى صلح&#۸۲۰۲;جویانه را تقویت مى&#۸۲۰۲;کنند. همچنین تستوسترون[۳۶]
(هورمون مردان) و استروژن&#۸۲۰۲;ها[۳۷](هورمون&#۸۲۰۲;هاى
زنانه)، اثرات متفاوتى بر سطح کلسترول[۳۸]
و تعداد گلبول&#۸۲۰۲;هاىقرمز خون (هماتوکریت)[۳۹]
مردان و زنان دارند و بر اثر همین اختلاف هورمونىبین زن و مرد و پیامدهاى ثانوى
ناشى از آن، نسبت مرگ و میر[۴۰]
مردان در سن ۱۵ ـ ۲۵ سالگى حدود ۴ ـ ۵ برابر زنان در همین محدوده سنى است. بنابراین
هورمون&#۸۲۰۲;ها و نقش متفاوت آنها در مرد و زن، یکى از عوامل مطرح در مرگ و میر و تفاوت
طول عمر آنها است.[۴۱]

بلوغ جسمى و جنسى
دختران، به طور معمول چندین سال پیش از پسران است و در طول زمان، همراه با رشد
جمعیت بشرى، باعث مى&#۸۲۰۲;شود که در جامعه تک همسرگرا، همواره انبوه کثیرى از زنان با
مشکل روبرو باشند.

۲. از نظر روان&#۸۲۰۲;شناسى

تفاوتى اساسى بین
ساختار روانى و گرایش&#۸۲۰۲;ها و عواطف زن و مرد وجود دارد. برخى از دانشمندان مانند
مرسیه[۴۲]،
ویل دورانت، اشمید، دونتزلان،راسل لى و ... معتقدند: زنان به طور طبیعى «تک
همسرگرا»[۴۳]
مى&#۸۲۰۲;باشند و به طورفطرى از تنوع همسر گریزانند. آنان خواستار پناه یافتن زیر چتر
حمایت عاطفى و عملى یک مرد مى&#۸۲۰۲;باشند. بنابراین تنوع&#۸۲۰۲;گرایى در زنان، نوعى بیمارى
است؛ ولى مردان تنوع گرا و «چندزن&#۸۲۰۲;گرا»[۴۴]
هستند.

دکتر اسکات[۴۵]
مى&#۸۲۰۲;گوید: «مرد اساسا چند همسرگرا است و توسعه تمدّن،این چندهمسرگرایى طبیعى را
توسعه بخشیده است[۴۶]»[۴۷].

البتّه این عامل از
اهمیت عامل نخست برخوردار نیست. آنچه کاملاً باید جدّى گرفته شود و براى آن چاره
اندیشید، همان عامل نخست است.

سه. راه حل

در برابر این واقعیات،
سه راه وجود دارد:

۱. همیشه تعدادى از
زنان، در محرومیت کامل جنسى به سر برند! چنین چیزى فاقد توجیه منطقى است؛ زیرا به
معناى سرکوب غریزه و نیاز طبیعى گروهى از انسان&#۸۲۰۲;ها و نوعى ستم بر آنان است. افزون
بر آن در سطح کلان و در طولانى مدت، شدنى نیست. به عبارت دیگر سرکوب غریزه، در
نهایت به سرکشى و طغیان آن خواهد انجامید. تجربه آلمان و بسیارى از دیگر کشورهاى
غربى، شاهد این مدعا است.

استاد مطهرى در این
باره مى&#۸۲۰۲;نویسد: «اگر عدد زنان نیازمند بر مردان نیازمند، فزونى داشته باشد، منع
تعدّد زوجات خیانت به بشریت است؛ زیرا تنها پایمال کردن حقوق زن در میان نیست ...
بحرانى که از این راه عارض اجتماع مى&#۸۲۰۲;شود، از هر بحران دیگر خطرناک&#۸۲۰۲;تر است. همچنان
که خانواده از هر کانون دیگر، مقدّس&#۸۲۰۲;تر است... زنان محروم از خانواده نهایت کوشش را
براى اغواى مرد ـ که قدمش در هیچ جا این اندازه لرزان و لغزان نیست ـ به کار خواهند
برد و بدیهى است که «چو گل بسیار شد پیلان بلغزند» و متأسفانه از این «گل» مقدار
کمى هم براى لغزیدن این پیل کافى است.

آیا مطلب به همین جا
خاتمه پیدا مى&#۸۲۰۲;کند؟ خیر. نوبت به زنان خانه&#۸۲۰۲;دار مى&#۸۲۰۲;رسد. زنانى که شوهران خود را در
حال خیانت مى&#۸۲۰۲;بینند. آنها نیز به فکر انتقام و خیانت مى&#۸۲۰۲;افتند و در خیانت دنباله&#۸۲۰۲;رو
مرد مى&#۸۲۰۲;شوند. نتیجه نهایى در گزارشى ـ که به «کینزى  راپورت» مشهور شده ـ در یک
جمله خلاصه شده است: «مردان و زنان آمریکایى در بى&#۸۲۰۲;وفایى و خیانت، دست سایر ملل
دنیا را از پشت بسته&#۸۲۰۲;اند»[۴۸].

۲. گزینه دیگر این است
که راه روابط نامشروع و روسپى&#۸۲۰۲;گرى و کمونیسم جنسى، گشوده و جامعه به فساد کشیده
شود. این همان راهى است که عملاً غرب مى&#۸۲۰۲;پیماید: نتیجه این رفتار ناهنجار را
مى&#۸۲۰۲;توان در گزارش دکتر اسکات ـ مأمور پزشکى شهردارى لندن ـ مشاهده کرد. در گزارش او
آمده است: «در لندن از هر ده کودکى که به دنیا آمده&#۸۲۰۲;اند، یکى غیرمشروع است! تولدهاى
غیرقانونى در حال افزایش دائمى است و از ۳۳۸۳۸ نفر در سال ۱۹۵۷ به ۵۳۴۳۳ نفر در سال
بعدى افزایش یافته است»[۴۹].
البته این آمارهاى پنجاه سال پیش است و در زمان معاصر رشد تصاعدى داشته است، چنان
که یکى از بحران&#۸۲۰۲;هاى مهم آمریکا را «بحران ابوّت» مى&#۸۲۰۲;دانند و نسبت پدر و فرزندى
بسیار گم شده است.

۳. راه سوم این است که
به طور مشروع و قانون&#۸۲۰۲;مند، با قیود و شرایطى عادلانه، راه چند همسرى گشوده شود. دین
مبین اسلام این راه را ـ که حکیمانه&#۸۲۰۲;ترین و بهترین راه است ـ گشوده و اجازه چندزنى
را به مردانى مى&#۸۲۰۲;دهد که توانایى کشیدن بار سنگین آن را به نحو عادلانه دارند و
دستورات اکیدى در این زمینه براى آنان وضع کرده است. این روش در واقع حقى براى زن و
وظیفه&#۸۲۰۲;اى بر دوش مرد ایجاد مى&#۸۲۰۲;کند و نه تنها به ضرر زنان نیست؛ بلکه بیشتر
تأمین&#۸۲۰۲;کننده مصالح و منافع آنان است.

برخى از شرایط و
توصیه&#۸۲۰۲;هاى اسلام در این باره، عبارت است از:

الف. رعایت محدودیت

اسلام گستره چندهمسرى
را محدود ساخته و تا چهار نفر تقلیل داده است. قرآن مجید در این باره مى&#۸۲۰۲;فرماید:


«فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ
رُباعَ ...»
[۵۰]
؛«با زنان پاک ازدواج کنید، دو یا سه یا چهار همسر ...».

ب. رعایت عدالت

قرآن مجید در اهمیت
اصل عدالت در رابطه بین همسران مى&#۸۲۰۲;فرماید:


«فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّ تَعْدِلُوا فَواحِدَةً»
[۵۱]
؛ «اگر بیم دارید که به عدالت رفتار نکنید، پس تنها یک همسر اختیار کنید».

امام صادق
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; مى&#۸۲۰۲;فرماید: «کسى که دو زن داشته باشد و در تقسیم رابطه خود با همسر
و تقسیم مالى بین آنها به عدالت رفتار نکند، روز قیامت ـ در حالى که دست&#۸۲۰۲;هایش بسته
و نیمى از بدنش به یک طرف کج شده است ـ آورده و به آتش داخل مى&#۸۲۰۲;شود»[۵۲].

استاد مطهرى مى&#۸۲۰۲;نویسد:
«اسلام براى شرط عدالت، آن قدر اهمیت قائل است که حتى اجازه نمى&#۸۲۰۲;دهد مرد و زن دوم،
در حین عقد توافق کنند که زن دوم در شرایطى نامساوى با زن اول زندگى کند؛ یعنى، از
نظر اسلام رعایت عدالت تکلیفى است که مرد نمى&#۸۲۰۲;تواند با قرار قبلى با زن، خود را از
زیربار مسئولیت آن خارج کند»[۵۳].

ج. تأمین مالى

از دیدگاه اسلام نفقه
زوجه بر عهده مرد است؛ از این رو کسى که نمى&#۸۲۰۲;تواند نیازمندى&#۸۲۰۲;هاى همسران متعدد را
تأمین کند، نباید به چندهمسرى روى آورد.

د. تأمین عاطفى و جنسى

امام صادق
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; فرموده است: «هر که آن قدر زن بگیرد که نتواند با آنها نزدیکى کند و
در نتیجه آن، یکى از همسرانش مرتکب زنا شود، گناه این کار برگردن او است»[۵۴].

امتیاز راهکار اسلام :

خانم بیزانت[۵۵]
مى&#۸۲۰۲;نویسد: «گفته مى&#۸۲۰۲;شود که در غرب تک همسرى است؛اما در واقع چندهمسرى است بدون
مسئولیت پذیرى! همین که مرد از زن سیر شد، او را رها مى&#۸۲۰۲;کند. او نیز کم کم زن کنار
خیابانى خواهد شد؛ زیرا نخستین عاشق دلداده&#۸۲۰۲;اش هیچ مسئولیتى در برابر آینده او
ندارد. وضع زنى که به عنوان یک همسر و مادر، در خانه&#۸۲۰۲;اى چندهمسرى پناه گرفته، صد
بار بهتر از این است. وقتى هزاران زن بدبخت را مى&#۸۲۰۲;بینیم که شبانگاه در خیابان&#۸۲۰۲;هاى
شهرهاى غرب پرسه مى&#۸۲۰۲;زنند، به یقین درمى&#۸۲۰۲;یابیم که غرب نمى&#۸۲۰۲;تواند اسلام را به جهت
چندهمسرى سرزنش کند. براى زن بسى بهتر، خوشبختانه&#۸۲۰۲;تر و محترمانه&#۸۲۰۲;تر است که در
چندهمسرى اسلامى زندگى کند و تنها با یک مرد اشتراک زندگى پیدا کند، فرزند قانونى
خود را در آغوش گیرد و همه جا مورد تکریم و احترام باشد؛ تا اینکه هر روز توسط این
و آن اغوا شود و احتمالاً با فرزندى نامشروع کنار خیابان رها گردد! نه تحت حمایت
قانون باشد و نه پناهگاه و مراقبتى داشته باشد و هر شب قربانى هوس رهگذرى گردد»[۵۶].

آیزاک تایلور[۵۷]
ـ در سخنرانى خود درباره «محمدیسم»[۵۸]
در کنگره کلیسا در«ولورهامپتون»[۵۹]
ـ اعلام کرد: «چندهمسرى نظام یافته و محدود سرزمین&#۸۲۰۲;هاىاسلامى، بى&#۸۲۰۲;نهایت بهتر است از
چندهمسرى لجام گسیخته&#۸۲۰۲;اى که نکبت جوامع مسیحى است و نمونه آن اصلاً در اسلام شناخته
شده نیست»[۶۰].

روحانى مسیحى اودوتولا[۶۱]
ـ در کنفرانسى در تورنتو[۶۲]
ـ اظهار داشت:«غرب با ممنوعیت چند همسرى، منافقانه عمل مى&#۸۲۰۲;کند؛ چرا که با طلاق&#۸۲۰۲;هاى
مکرّر همان را [ در طول زمان] عملى مى&#۸۲۰۲;سازد».

بنابراین تک همسرى
غرب، چیزى جز چند همسرگرایى بى&#۸۲۰۲;ضابطه و مسئولیت گریزانه نیست. اما چه نیکوست این
اعتراف غربى&#۸۲۰۲;ها را هم بخوانیم که اسلام، در قالب چند همسرى بهنجار خود، عملاً تک
همسرى را حفظ نموده است.

رابرت ا.هیوم
مى&#۸۲۰۲;نویسد: « ... برخى از محقّقان معقول نشان مى&#۸۲۰۲;دهند که [ حضرت ]محمد
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; روى هم رفته موقعیت زنان را ارتقا بخشید و به آنها مرتبه&#۸۲۰۲;اى
از آزادى اقتصادى داد که هنوز در پاره&#۸۲۰۲;اى از کشورهاى غربى و یا به اصطلاح مسیحى تا
آن حد به زنان، آزادى اقتصادى داده نشده است و براى چندهمسرى نامحدود ـ که تا آن
زمان به دلخواه انجام مى&#۸۲۰۲;شد ـ حد و مرزى مقرّر داشت که بسیار لازم و نافع بود.

رسم دخترکشى را ـ که
در عربستان آن روز کاملاً رواج داشت ـ به کلّى برانداخت و بالاخره اینکه حکم تعدّد
زوجات را تنها در صورتى مجاز دانست که شوهر، بتواند با تمامى همسران خود با عدالت
کامل رفتار کند. او عملاً تک همسرى را رواج داد»[۶۳].

استاد مطهرى در این
باره مى&#۸۲۰۲;نویسد: «تعجّب مى&#۸۲۰۲;کنید اگر بگویم تعدّد زوجات در مشرق زمین، مهم&#۸۲۰۲;ترین عامل
براى نجات تک همسرى است. مجاز بودن تعدّد زوجه، بزرگ&#۸۲۰۲;ترین عامل نجات تک همسرى است
... در شرایطى که موجبات این کار فراهم مى&#۸۲۰۲;شود و عدد زنان نیازمند به ازدواج فزونى
مى&#۸۲۰۲;گیرد؛ اگر حق تأهل این عدّه به رسمیت شناخته نشود و به مردان واجد شرایط اخلاقى،
مالى و جسمى، اجازه چند همسرى داده نشود؛ دوست بازى و معشوقه&#۸۲۰۲;گیرى، ریشه تک همسرى
را مى&#۸۲۰۲;خشکاند»[۶۴].

در اینجا ممکن است
سؤالى دیگر پدید آید و آن اینکه چرا چند شوهرى مجاز نیست؟ جواب آن است که:

۱. عمده&#۸۲۰۲;ترین علت چند
زنى ـ که فزونى تعداد زنان آماده به ازدواج بر مردان است ـ به طور معمول در مورد
چند شوهرى وجود ندارد.

۲. این خلاف طبیعت و
روحیات زن بوده و او به طور طبیعى از آن گریزان است. شاید به همین علت است که در
طول تاریخ بشر، چند شوهرى رواج چندانى نیافته و اگر هم در جایى (مانند قبیله «تودا»
یا برخى از قبایل «تبت») مشاهده شده، پدیده&#۸۲۰۲;اى بسیار استثنایى است[۶۵].

البته همه آنچه گفتیم
حکمت&#۸۲۰۲;هاى این قضیه است اما تمام علّت مؤثّر در این حکم را نمى&#۸۲۰۲;دانیم. اما همین&#۸۲۰۲;قدر
که از حکمت و اسرار نهفته در این حکم مى&#۸۲۰۲;بینیم و با واقعیات خارجى تطبیق مى&#۸۲۰۲;کنیم
این حکم را بسیار حکیمانه مى&#۸۲۰۲;دانیم.

 


عدالت مردان

پرسش ۳۲ . تعدّد همسر
مشروط به عدالت مردان است. مردان تا به عدالت کامل و واقعى برسند، باید مسیر طولانى
را طى کنند. ولى آنان بى&#۸۲۰۲;آنکه واجد این شرط باشند همسران متعددى مى&#۸۲۰۲;گزینند. آیا
اسلام براى جلوگیرى از این عمل راه حلّى دارد؟

در اسلام تعدّد زوجات
مشروط به تحقّق عدالت است.


«فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ
رُباعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تَعْدِلُوا فَواحِدَةً»
[۶۶]؛
«بر آنچه پاک باشد براى شما از زنان دو تا و سه تا و چهار تا و اگر ترسیدید که
دادگرى نکنید پس یکى را به نکاح خویش درآورید».

منظور از عدالتى که
شرط تعدّد زوجات است عدالت در رفتار مى&#۸۲۰۲;باشد. البتّه عدالت در تمایلات قلبى و
گرایشات احساسى نوع متعالى از عدالت است که دسترسى به آن مشکل است.

خداوند متعال، ضمن
اشاره به دست نایافتنى بودن این نوع عدالت، به عدالت در رفتار توصیه فرموده است:


«وَ لَنْ تَسْتَطیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّساءِ وَ لَوْ
حَرَصْتُمْ فَلا تَمیلُوا کُلَّ الْمَیْلِ فَتَذَرُوها کَالْمُعَلَّقَة»
[۶۷]؛
«شما هرگز نمى&#۸۲۰۲;توانید (از نظر محبّت قلبى) در میان زنان، عدالت برقرار کنید، هر چند
کوشش نمایید! ولى حال که نمى&#۸۲۰۲;توانید تمایل قلبى خود را عادلانه سازید، پس حداقل
تمایل خود را به کلّى متوجّه یک طرف نسازید که دیگرى را به صورت زنى که شوهرش را از
دست داده درآورید (عدالت رفتارى را رعایت کنید)».

پس منظور از عدالت یک
مقام دست نایافتنى نیست که به خاطر آن بتوان همه مردان را از ازدواج مجدّد برحذر
داشت. حفظ عدالت در نفقه، اظهار تمایل، رفت و آمد، حضور در منزل، مسکن، بخشش و
هدیه، معاشرت و... از مصادیق اصل عدالت در رفتار است که بایستى توسّط مرد مراعات
شود.[۶۸]

اما اینکه چه مکانیسم
و یا ضمانت اجرایى در مورد مردانى که عدالت در رفتار را مراعات نمى&#۸۲۰۲;کنند پیش&#۸۲۰۲;بینى
شده است مى&#۸۲۰۲;توان به چند نمونه اشاره نمود:

۱. تحقیق و دقّت زن و
خانواده زن در ازدواج دختر (ساز و کار پیشگیرانه)

در بسیارى از روایات
به شدّت توصیه مى&#۸۲۰۲;شود که نسبت به مردانى که قصد همسرى با آنان را دارید تحقیق کنید
تا بهترین و متدیّن&#۸۲۰۲;ترین آنان را براى ازدواج برگزینید. بى&#۸۲۰۲;شک انتخاب شایسته
خانم&#۸۲۰۲;ها زمینه کشمکش&#۸۲۰۲;هاى بعدى را از بین خواهد برد.

۲. شرط ضمن عقد

قرار دادن شروط ضمن
عقد توسّط همسر روش دیگرى است که خانم&#۸۲۰۲;ها مى&#۸۲۰۲;توانند با آن از عواقب سوء احتمالى
ناشى از چند همسرى جلوگیرى کنند.

۳. ضمانت اجراى حکومتى

در بعضى از مصادیق
بى&#۸۲۰۲;عدالتى مانند عدم تأمین معاش و نفقه و... نسبت به همسر، حاکم حق الزام مرد و یا
حتّى طلاق زن بدون رضایت شوهر را دارد.

۴. ضمانت اجراى معنوى
و اخلاقى

پیامبر اسلام
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; در مورد رعایت عدالت بین همسران مى&#۸۲۰۲;فرماید: «هرکس دو زن
داشته باشد و میان آنها به عدالت رفتار نکند و به یکى از آنها بیش از دیگرى ابراز
تمایل نماید در روز قیامت محشور خواهد شد در حالى که یک طرف بدن خود را به زمین
مى&#۸۲۰۲;کشد تا سرانجام داخل جهنم شود»[۶۹].

اهمیت حفظ عدالت بین
همسران تاحدى است که پیامبر اکرم (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; در بیمارى در آستانه رحلت
نیز دستور مى&#۸۲۰۲;دادند که بستر بیمارى&#۸۲۰۲;شان را هر شب در منزل همسرى که نوبت او بود
بگسترانند و امیرالمؤمنین (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; حتّى در خانه همسرى که نوبت او نبود وضو
هم نمى&#۸۲۰۲;گرفتند.[۷۰]

۵. استفاده از ضمانت
اجراهاى عرفى

ریش سفیدى، حکمیت و
استفاده از نفوذ بزرگان و آشنایان نقش مؤثّرى در این زمینه مى&#۸۲۰۲;تواند باشد.

۶. اخلاق همسردارى

مراعات تکالیف شرعى و
اخلاقى گرمابخش کانون خانواده و بهترین ضمانت اجرایى براى هدایت شوهر به سوى رفتار
عادلانه قلمداد مى&#۸۲۰۲;گردد.

به عبارت دیگر یکى از
عوامل روى&#۸۲۰۲;آوردن به تعدّد زوجات، ناسازگارى و بداخلاقى زن در خانواده و عدم رعایت
حقوق شوهر در منزل است، لذا توصیه زنان به رعایت اخلاق و احترام شوهر چنانکه در
روایات به مثابه جهاد در راه خدا دانسته شده است «جهاد
المرأة حسن التبعّل»
[۷۱]
به این جهت است که هم کانون خانواده گرم باشد و هم زمینه چندهمسرى و خانه&#۸۲۰۲;گریزى
ایجاد نشود.

 


تعدد شوهر

پرسش ۳۳ . اکنون با
توجّه به پیشرفت علم و تشخیص نسب، چرا تعدّد همسر براى مرد وجود دارد ولى براى زن
جایز نیست؟ و آیا با پیشرفت دانش پزشکى، بهانه&#۸۲۰۲;اى به نام غیرت مردها باقى خواهد
ماند؟

ازدواج و تشکیل
خانواده داراى مصلحت و کارکردهاى فراوانى است که روابط جنسى و ارضاى شهوت یکى از
کارکردهاى ازدواج است. ارضاى غریزه جنسى در حقیقت یک سوق&#۸۲۰۲;دهنده و محرّک براى رسیدن
به اهداف اصلى ازدواج که همان تولید نسل، تشکیل خانواده، تربیت نسل، تکامل فردى و
اجتماعى و... مى&#۸۲۰۲;باشد. از طرفى ممنوعیت تعدد شوهر به لحاظ حکمت&#۸۲۰۲;ها و دلایل متعددى
است که به برخى از آن&#۸۲۰۲;ها اشاره مى&#۸۲۰۲;نماییم:

۱. اقتضاى طبیعى

یکى از مهم&#۸۲۰۲;ترین
حکمت&#۸۲۰۲;هایى که مى&#۸۲۰۲;توان براى ممنوعیت تعدّد شوهر نام برد اقتضاى طبیعى و طبع زن و
غیرت و طبیعت مرد است که از چنین امرى روى&#۸۲۰۲;گردان است. پیشرفت علم و صنعت نه تنها
منکر این حقیقت نیست بلکه پژوهش تجربى در حوزه علم روانشناسى آن را ثابت کرده است.[۷۲]

غیرت مرد نسبت به همسر
و مادر بر اساس خلقت و طبیعت او و مطابق با مصلحت انسان است. این مسئله امرى
اعتبارى نیست تا بتوان با رشد علم و دانش با آن مخالفت و برخلاف مقتضاى آن رفتار
نمود. این در حالى است که از نظر روانى تفاوتى اساسى بین ساختار روانى و گرایش&#۸۲۰۲;ها و
عواطف زن و مرد وجود دارد.

روان&#۸۲۰۲;شناسان معتقدند
که زنان به طور طبیعى «تک شوهرگرا»[۷۳]
مى&#۸۲۰۲;باشندو به طور فطرى از تنوع همسر گریزانند، و خواستار پناه یافتن زیر چتر حمایت
عاطفى یک مرد مى&#۸۲۰۲;باشند و تنوع&#۸۲۰۲;گرایى در زنان نوعى بیمارى است؛ ولى مردان به طور
معمول تنوع&#۸۲۰۲;گرا مى&#۸۲۰۲;باشند.[۷۴]

چنان که مى&#۸۲۰۲;دانید
احکام اسلام همه متناسب با نیازهاى واقعى و ویژگى&#۸۲۰۲;ها و خصلت&#۸۲۰۲;هاى ذاتى انسان&#۸۲۰۲;ها وضع
گردیده است. حساسیت زنان نسبت به چندهمسرى شوهرشان بیشتر ناشى از حس تمامیت خواهى و
حسادت و... است؛ یعنى این حساسیت، ذاتى زنان نیست؛ مردى که همسر دوم برمى&#۸۲۰۲;گزیند در
واقع همسر اولش حساسیت نشان داده و مخالفت مى&#۸۲۰۲;کند اما همسر دوم که او هم زن است
چنین حساسیتى را ندارد یعنى زنان براى جلوگیرى از ورود زنى دیگر به زندگیشان
حساس&#۸۲۰۲;اند اما نسبت به ورود خود در زندگى دیگران حساس نیستند. پس باید ریشه این
مخالفت را جستجو کرد و آن را که معمولاً بخل و خودبینى و تمامیت خواهى است درمان
نمود.

۲. حکمت بهداشتى

بى&#۸۲۰۲;شک ارتباط جنسى
مى&#۸۲۰۲;تواند زمینه مناسب براى شکل&#۸۲۰۲;گیرى بیمارى&#۸۲۰۲;ها و عفونت&#۸۲۰۲;هاى مختلف و انتقال آن را
فراهم آورد این احتمال در ارتباطات متعدّد جنسى بیشتر و خطرناک&#۸۲۰۲;تر است. در این میان
زن به لحاظ ساختار جسمى و فیزیکى (داشتن رحم که محل تجمیع ترشحات زن و مرد است) و
هم به خاطر فعل و انفعالات طبیعى رحمى (حیض و نفاس و...) قابلیت بیشترى براى
دریافت، و انتقال بیمارى&#۸۲۰۲;ها و عفونت&#۸۲۰۲;ها را دارد.[۷۵]

۳. مصلحت حفظ نسل

تک&#۸۲۰۲;همسرى در مورد زن
نوعى جلوگیرى از مخلوط شدن نطفه&#۸۲۰۲;ها در رحم زن و جلوگیرى از آسیب&#۸۲۰۲;هاى حقوقى، روانى،
عاطفى و تربیتى در مورد نسل است. با تک&#۸۲۰۲;همسرى اگر فرزندى متولد شد، به طور یقین
مشخص مى&#۸۲۰۲;شود که مربوط به چه کسى است و در نتیجه وضعیت محارم و تکالیف پدر و بستگان
از جهت ارث، نفقه، ازدواج و... معلوم مى&#۸۲۰۲;شود.

این مطلب که با پیشرفت
علوم ژنتیک و پزشکى و... امکان تشخیص فرزند در رحم یا نسب فرزند وجود دارد نیز
نمى&#۸۲۰۲;تواند مجوز چند همسرى زنان باشد چرا که؛

اولاً، مسئله تشخیص
نسب یکى از حکمت&#۸۲۰۲;هاى ممنوعیت چند همسرى زنان است نه علت تامّه آن.

ثانیا، تشخیص پزشکى و
علمى امورى خطاپذیر بوده که همواره امکان خطا در مورد آن مى&#۸۲۰۲;رود.

ثالثا، علوم تجربى با
تمام پیشرفت خود امکان اثبات بى&#۸۲۰۲;ضرر بودن رابطه متعدّد جنسى زن را براى جنین شوهر
اول یا دوم ندارد.

۴. مصلحت اعضاى
خانواده

خانواده اجتماعى کوچک
است که زیربناى اصلى تعالى فرد و اجتماع بشر را تشکیل مى&#۸۲۰۲;دهد از این رو اهمیت
بسزایى در اندیشه اسلامى دارد و از ساز و کار ظریف و پیچیده&#۸۲۰۲;اى تبعیت مى&#۸۲۰۲;کند که
تمام جوانب مصالح فردى و خانوادگى و اجتماعى اعمّ از مصالح دنیوى و اُخروى در آن
لحاظ شده است.

تربیت و پرورش فرزندان
و زمینه سعادت و شقاوت دنیوى و اُخروى آنها در خانواده شکل مى&#۸۲۰۲;گیرد.

از طرف دیگر تقسیم کار
ویژه&#۸۲۰۲;اى براى اعضاى خانواده در نظر گرفته شده است که در ضمن آن وظایف و اختیاراتى
براى پدر و مادر پیش&#۸۲۰۲;بینى شده است. تعدّد شوهر ضمن آنکه نقض&#۸۲۰۲;کننده حقوق و اختیارات
اوست در تربیت و تعالى روحى و روانى و تربیتى فرزندان تأثیر منفى بسزایى خواهد
داشت.[۷۶]

 


موانع تعدّد زوجات

پرسش ۳۴ . چه
راهکارهایى وجود دارد که زن مى&#۸۲۰۲;تواند شوهر را از انتخاب همسر دیگر باز دارد؟

زن به هنگام عقد
ازدواج به هر شکلى که بخواهد مى&#۸۲۰۲;تواند این مسئله را با شوهر شرط کند و در سند
ازدواج ثبت نماید. راه دیگر، دخالت حکومت اسلامى است. یعنى دولت مى&#۸۲۰۲;تواند بر اساس
مصالح اجتماعى این قانون را وضع نماید که شوهر بدون اجازه همسر اول حقّ ازدواج با
دیگرى را ندارد، هم اکنون نیز این مسئله در قالب شرط ضمن&#۸۲۰۲;العقد در سندهاى ازدواج
گنجانده شده است. اما نکته مهم&#۸۲۰۲;تر این است که:

اولاً، زن و شوهر هر
دو تربیت دینى شوند تا به حدود و حقوق یکدیگر تعدّى نکنند و بوالهوسى را کنار
گذارند و از این راه کانون گرم خانواده را متلاطم نکنند. البته اگر تربیت دینى شوند
با تعدد همسران که احیانا در بعضى از شرایط پیش بیاید، نه مرد از روى طغیان و هوس،
حقوق زن اول را پایمال مى&#۸۲۰۲;کند و زمینه بدبینى و کینه&#۸۲۰۲;توزى همسر اول را ایجاد مى&#۸۲۰۲;کند
و نه همسر اول به حکم خدا و رسول (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; اعتراض مى&#۸۲۰۲;کند. بیشتر
اعتراض&#۸۲۰۲;ها به عدم رعایت حقوق است به اینکه: «نو که بیاید به بازار کهنه شود
دل&#۸۲۰۲;آزار». اما اگر همسر اول کهنه محسوب نشود و با رعایت عدالت، او همان همسر محبوب
و برخوردار از حقوق باشد، مشکل جدّى پیش نخواهد آمد. البتّه این سخن به معناى ترغیب
مردان به چندهمسرى نیست. به نظر ما، اصل بر تک همسرى است، اما برخى شرایط و مقتضیات
ایجاب مى&#۸۲۰۲;کند که این قانون اجرا شود.

ثانیا، همسران باید با
رعایت وظایف همسرى، در رفتار خود، فروتن و فرمان&#۸۲۰۲;بردار باشند و در زندگى خصوصى و
زناشویى خود به آرایش و خوشبوکردن خود براى همسر و تمکین و... اهمیت بدهند تا
زمینه&#۸۲۰۲;ساز بداخلاقى شوهران فراهم نشود؛ یعنى در واقع با رعایت حقوق مردان از یک سو
و رعایت اخلاق و حسن و معاشرت از سوى دیگر و نیز حریم گرفتن از نامحرمان، زمینه
تمایل مردان به ازدواج مجدّد را کاهش دهند.

 



زنان پیامبر

(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;

پرسش ۳۵ . چرا خداوند
براى پیامبر در مورد زن گرفتن محدودیتى قائل نشده ولى براى سایر افراد عادى محدودیت
قائل شده؟

تعداد همسران پیامبر
از اختصاصات حکم الهى براى پیامبرش بوده است. تعداد همسران پیامبر که
«امّهات&#۸۲۰۲;المؤمنین» به حساب مى&#۸۲۰۲;آیند، یازده تن مى&#۸۲۰۲;باشند به این ترتیب: خدیجه
(علیهاالسلام)&#۸۲۰۲;، سوده، عایشه، حفصه، زینب دختر خزیمه، ام&#۸۲۰۲;سلمه، زینب دختر جحش،
جویریه، صفیه، امّ حبیبه و میمونه.[۷۷]

درباره اهداف پیامبر
اسلام از این ازدواج&#۸۲۰۲;ها شایسته است به دیدگاه و اظهار نظر بعضى محقّقین توجه شود:

الف. علامه طباطبایى
در این مورد مى&#۸۲۰۲;گوید: ازدواج&#۸۲۰۲;هاى آن حضرت، هر کدام روش خاصى را داشت. نخستین همسر
آن حضرت خدیجه (علیهاالسلام)&#۸۲۰۲; است. پیامبر اولین&#۸۲۰۲;بار با او ازدواج کرد و بیش از
بیست سال با او زندگى کرد و غیر از او با کسى ازدواج نکرد. پس از وفات خدیجه
(علیهاالسلام)&#۸۲۰۲; و پس از هجرت به مدینه، زنان دیگرى را به همسرى انتخاب کرد. برخى از
این زنان بیوه بودند، برخى جوان و برخى پیر بودند. معلوم است که این روش، روش
شهوت&#۸۲۰۲;رانان نیست. آن حضرت با امّ سلمه کهنسال و زینب پنجاه ساله ازدواج کرد، آن
حضرت همسران خود را از زیادخواهى و دنیاطلبى منع نموده مى&#۸۲۰۲;فرمود در غیر این صورت
طلاق بگیرند. با این حساب، انسانِ محقّق دوراندیش نمى&#۸۲۰۲;تواند براى آن حضرت،
انگیزه&#۸۲۰۲;هاى شهوانى در نظر بگیرد.

حضرت محمد
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; برخى از همسران را براى قدرتمند شدن اسلام و مسلمین، بعضى&#۸۲۰۲;ها
را براى دلجویى آنان، بعضى&#۸۲۰۲;ها را براى حفظ از خطرات جانى، بعضى&#۸۲۰۲;ها را براى تأمین
زندگى آنان و بعضى&#۸۲۰۲;ها را براى بیان حلال و حرام خدا به همسرى انتخاب کرد. به عنوان
مثال، ازدواج حضرت با سوده بود.

سوده از زنان پیشگام
در ایمان به رسول خدا (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; بود. او به حبشه هجرت کرده بود و شوهرش
پس از رجوع از حبشه، مُرد. سوده، زنى بود مؤمن و خویشانش هم کافر بودند. اگر او را
به خویشان تحویل مى&#۸۲۰۲;داد، او را مى&#۸۲۰۲;کشتند و یا گمراه مى&#۸۲۰۲;ساختند. براى آنکه این زن
مؤمن بیوه بى&#۸۲۰۲;پناه از این خطرات محفوظ بماند، پیامبر اسلام (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;
با او ازدواج کرد و با این ازدواج سوده نجات یافت.

زینب دختر خزیمه، از
زنان مؤمن بود. در جنگ احد شوهرش به شهادت رسید و رسول خدا (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;
با او ازدواج کرد تا بى&#۸۲۰۲;سرپرست نباشد.

امّ&#۸۲۰۲;سلمه هم شوهرش
درگذشت و داراى چند یتیم بود، پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; با او ازدواج کرد و به
این ترتیب مشکل امّ&#۸۲۰۲;سلمه حل شد.

صفیه دختر حُیى بن
احطب یهودى بود. شوهرش در جنگ خیبر و پدرش در جنگ بنى&#۸۲۰۲;قریظه کشته شد و خودش هم اسیر
شد. پیامبر خدا (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; او را براى خود انتخاب کرد و آزاد ساخت و پس
از آزاد ساختن به عنوان همسر انتخاب کرد و به این ترتیب دختر رئیس یهود را از ذلّت
رها کرد.

جویریه دختر رئیس
طایفه بنى&#۸۲۰۲;مصطلق بود. رئیس، دخترش و تعداد زیادى از افرادش اسیر شدند. پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; جویریه را به همسرى انتخاب کرد و مسلمانان گفتند: حال که این
طایفه، فامیل پیامبر ما شدند، ما همه&#۸۲۰۲;شان را آزاد مى&#۸۲۰۲;کنیم و بنى&#۸۲۰۲;مصطلق هم که چنین
دیدند، همه مسلمان شدند.

میمونه، ام&#۸۲۰۲;حبیبه و
حفصه هم شوهرانشان مرده بودند و پیامبر با ازدواج با این&#۸۲۰۲;ها، آنان را نجات مى&#۸۲۰۲;داد.
فقط عایشه در میان این&#۸۲۰۲;ها شوهر نداشت.

با توجّه به این
خصوصیات و با توجّه به خصوصیات روحى پیامبر اسلام (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; به هیچ
عنوان نمى&#۸۲۰۲;توان گفت که ازدواج&#۸۲۰۲;هاى پیامبر اسلام (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; مانند
ازدواج&#۸۲۰۲;هاى متعارف بوده است.[۷۸]

ب. در نظر عدّه&#۸۲۰۲;اى از
پژوهشگران ازدواج&#۸۲۰۲;هاى پیامبر اسلام (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; براى چند هدف بوده است:

۱. محافظت از یتیمان،
درماندگان و حفظ آبروى آنان مانند ازدواج با سوده.

۲. وضع قانون و شکستنِ
سنّت غلط جاهلى مانند ازدواج با زینب دختر جحش که رسول خدا (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;
به فرمان خدا پس از آنکه زید او را طلاق داد، او را به همسرى انتخاب کرد تا مردم
بدانند که زن پسرخوانده، مانند زن پسر نیست، و مى&#۸۲۰۲;توان با زنِ پسرخوانده ازدواج
کرد، گرچه در زمان جاهلیت، ازدواج با زنِ پسر خوانده ممنوع بود.

۳. آزادسازى اسیران و
بردگان مانند ازدواج با جویریه، که مسلمانان به خاطر خویشاوندى بنى مصطلق با
پیامبر، همه اسیران را آزاد کردند و بنى&#۸۲۰۲;مصطلق هم با مشاهده این وضعیت، مسلمان
شدند.

۴. برقرارى پیوند با
قبایل و طوایف بزرگ عرب و حفظ اسلام و مسلمین مانند ازدواج با عایشه، حفصه، امّ
حبیبه، صفیه و میمونه.[۷۹]

ج. جان دیون پورت
انگلیسى مى&#۸۲۰۲;گوید: با اینکه در آن زمان، زیاد زن گرفتن کار بدى نبود، ولى با این حال
حضرت محمد (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; تا پنجاه سالگى با یک زن زندگى کرد و تا خدیجه
(علیهاالسلام)&#۸۲۰۲; زنده بود، زن دیگرى نگرفت. آیا ممکن است کسى شهوت&#۸۲۰۲;ران باشد و هیچ
مانعى هم براى زن گرفتن در کار نباشد، با این حال با یک زن زندگى کند آن هم با زنى
که سنّ بالایى داشته باشد؟![۸۰]

د. توماس کارلایل
مى&#۸۲۰۲;گوید: به رغم اظهار نظر دشمنان، حضرت محمد (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; هرگز شهوت&#۸۲۰۲;پرست
نبود و این تهمت، بى&#۸۲۰۲;انصافى است[۸۱].

ه. گیورگیو مى&#۸۲۰۲;گوید:
محمد (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; در سال ۵۹۵ میلادى ازدواج کرد و زندگى خانوادگى او
نمونه زهد، تقوى و پاکى بود. او همانند ابراهیم، نوح و یعقوب (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; در
محیطى ساده و بى&#۸۲۰۲;آلایش زندگى مى&#۸۲۰۲;کرد[۸۲].[۸۳]

 



تک&#۸۲۰۲;همسرى حضرت فاطمه

(علیهاالسلام)&#۸۲۰۲;

پرسش ۳۶ . آیا پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و امام على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; تا زمانى که حضرت خدیجه
(علیهاالسلام)&#۸۲۰۲; و حضرت فاطمه زهرا (علیهاالسلام)&#۸۲۰۲; در قید حیات بودند همسر دیگرى هم
داشتند؟ اگر پاسخ منفى است آیا این خود دلیل بر آزار و ناراحتى زنان در صورت
چندهمسرى مردان نیست؟

در این باره گفتنى
است؛ در آموزه&#۸۲۰۲;هاى اسلامى مهم&#۸۲۰۲;ترین ویژگى در ازدواج «هم&#۸۲۰۲;تایى» و «کفو» یکدیگر بودن
زن و شوهر است که توافق در دین اسلام پایه آن است و به هر مقدار سازگارى فرهنگى و
رفتارى بیشتر باشد، پیوند ازدواج شکل مطلوب خود را بهتر خواهد یافت. اصل دیگر در
استحکام نظام خانواده؛ وفادارى و گزینه تک&#۸۲۰۲;همسرى است. مگر آنکه مشکل خانوادگى پیش
آید و یا مصالح اجتماعى دیگرى، ازدواج مجدد را توجیه کند.

در خصوص ازدواج پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و حضرت خدیجه (علیهاالسلام)&#۸۲۰۲; و ازدواج امام على
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; و حضرت فاطمه (علیهاالسلام)&#۸۲۰۲; به عنوان بانوان ممتاز و خانواده
نمونه، دلیل و انگیزه&#۸۲۰۲;هایى را براى ازدواج مجدد پیش نمى&#۸۲۰۲;آورد.

علاقه شدید پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; به خدیجه (علیهاالسلام)&#۸۲۰۲; و نیز محبّت ویژه خدیجه
(علیهاالسلام)&#۸۲۰۲; به پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;به گونه&#۸۲۰۲;اى بود که خدیجه
(علیهاالسلام)&#۸۲۰۲; تمام دارایى خویش را براى نشر اسلام در اختیار پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; قرار داد و در حالى که خود از ثروتمندترین زنان عرب بود اما
در پى تحریم اقتصادى، گرسنگى و تنگناهاى طاقت فرساى شعب ابى&#۸۲۰۲;طالب جان سپرد و پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; نیز آنچنان علاقه&#۸۲۰۲;اى به خدیجه (علیهاالسلام)&#۸۲۰۲; داشت و در
برابر ایمان و ایثار خدیجه (علیهاالسلام)&#۸۲۰۲;، سپاس&#۸۲۰۲;گزار وى بود که وقتى حضرت زهرا
(علیهاالسلام)&#۸۲۰۲; به دنیا آمد، دخترش را هم نام مادر خدیجه (علیهاالسلام)&#۸۲۰۲; که فاطمه
بود نام نهاد (در حالى که نام مادر پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; آمنه بود) و
پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; مى&#۸۲۰۲;خواست تا بدین ترتیب از آن همه زحمات و
فداکارى&#۸۲۰۲;هاى این بانوى فداکار تقدیر و تشکّر نموده و علاقه واقعى خویش را به وى
بنمایاند.

اما بعد از خدیجه
(علیهاالسلام)&#۸۲۰۲;، با توجّه به شرایط خاص جامعه و نیز عدم وجود زنى مانند خدیجه
(علیهاالسلام)&#۸۲۰۲;، پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; ازدواج&#۸۲۰۲;هاى متعدّدى نمود و همسرانى
داشت که اگر چه بعضا زنان خوبى بودند اما هیچ یک داراى ویژگى&#۸۲۰۲;هاى ممتاز خدیجه
(علیهاالسلام)&#۸۲۰۲;نبودند.

علاوه بر اینکه عمده
ازدواج&#۸۲۰۲;هاى رسول خدا (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; یا براى جلب قلوب مردم از طریق پیوند با
بزرگان قوم بود و یا براى جلب پشتیبانى آنها و برخوردارى حمایت از آنان در برابر
دشمنان و یا حداقل بازدارندگى دشمنى آنان و قوم و قبیله آنان نسبت به رسول خدا
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; بود و همه اینها زمانى بود که رسول خدا
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;توانست نظام اسلامى را در مدینه مستقر سازد و بالطبع دوستان و
دشمنانى پیدا کرد، چنانکه بعضى از ازدواج&#۸۲۰۲;ها براى در پناه قرار دادن بیوه زنانى بود
که شوهر خود را در راه دین خدا از دست دادند و نیاز به حامى داشتند.

درباره على
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; و فاطمه زهرا (علیهاالسلام)&#۸۲۰۲; نیز باید گفت که وضعیت این دو معصوم
نیز مانند پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و خدیجه (علیهاالسلام)&#۸۲۰۲; و حتّى مى&#۸۲۰۲;توان
ادعا کرد که بالاتر بود به گونه&#۸۲۰۲;اى که پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; به على
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; مى&#۸۲۰۲;فرمود: سه چیز به تو عطا شده که به من نشده است: «اول اینکه
داماد شخصى مانند من هستى (داماد پیامبر هستى)، همسرى مانند فاطمه دارى و فرزندانى
چون حسن و حسین (علیهماالسلام)&#۸۲۰۲;»[۸۴].

شخصیت حضرت زهرا
(علیهاالسلام)&#۸۲۰۲; آن قدر والا و ارزشمند بود که حتّى صحابه، به على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; به
خاطر ازدواج او با فاطمه (علیهاالسلام)&#۸۲۰۲; غبطه مى&#۸۲۰۲;خوردند. بنابراین زن و شوهرى چون
على و فاطمه (علیهماالسلام)&#۸۲۰۲; که به فرموده پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; «اگر
خداوند فاطمه را خلق نمى&#۸۲۰۲;کرد بر روى زمین از آدم به بعد، براى على کفو و همتایى
نبود»[۸۵].

بدیهى است که مردى چون
على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; با داشتن همسرى چون فاطمه (علیهاالسلام)&#۸۲۰۲;که دستور ازدواج آنان
به امر الهى بوده است همسر دیگرى اختیار نکند و این دو گوهر ممتاز خلقت در کنار هم
باشند و دل در گرو هم داشته باشند اما بعد از فاطمه (علیهاالسلام)&#۸۲۰۲; بقیه همسران على
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; اگر چه خوب بودند اما هیچ کدام مانند فاطمه (علیهاالسلام)&#۸۲۰۲;نبودند و
جاى فاطمه را براى على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; پر نکردند. از این رو على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;نیز
مانند پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; پس از همسر اولش که بى&#۸۲۰۲;نظیر بود، تعدد زوجات
اختیار کرد.

بنابراین از مجموع
آنچه که در پاسخ به این پرسش بیان شد مى&#۸۲۰۲;توان چنین نتیجه گرفت که اصل بر «تک همسرى»
است و در اسلام تعدّد زوجات با حفظ قیود و شرایط مجاز دانسته شده است یعنى به خاطر
اضطرار و ضرورت&#۸۲۰۲;هاى اجتماعى و یا اینکه این نوع ازدواج مى&#۸۲۰۲;تواند آثار مثبتى داشته
باشد همانگونه که تعدّد ازدواج پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و نیز ازدواج&#۸۲۰۲;هاى
متعدّد على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; و دیگر معصومین (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; از این رو بوده است.

 
 

 


ازدواج موقت :

 


ماهیت ازدواج موقت

پرسش ۳۷ . ماهیت
ازدواج موقت چیست؟

همان گونه که مى&#۸۲۰۲;دانید
ازدواج پیوندى است میان زن و مرد که بر پایه آن رابطه زناشویى شکل مى&#۸۲۰۲;گیرد و
مجموعه&#۸۲۰۲;اى از تکالیف و حقوق شرعى و قانونى، بر آنها حاکم مى&#۸۲۰۲;گردد اما این قرارداد
بر دو قسم است:

۱. پیوند دایم که بر
اساس آن، خانواده&#۸۲۰۲;اى تشکیل مى&#۸۲۰۲;شود و به عنوان یک بنیاد پایدار اجتماعى به شمار
مى&#۸۲۰۲;آید.

۲. پیوند موقت، که از
آن در فرهنگ اسلامى به ازدواج موقت تعبیر مى&#۸۲۰۲;شود که بر پایه آن رابطه زناشویى موقتى
با مدّت و مهریه مشخص، پدید مى&#۸۲۰۲;آید و تفاوت آن با ازدواج دایم، در این است که گذشته
از محدود بودن مدت، ارث و نفقه براى زن در بر ندارد، مگر آنکه خود او شرط کرده
باشد.

عدم آگاهى از تعریف
صحیح نکاح موقت و ماهیت آن، موجب اشکالات بى&#۸۲۰۲;پایه&#۸۲۰۲;اى شده است گاهى توهم شده که متعه
چیزى غیر از نکاح و شبیه زنا مى&#۸۲۰۲;باشد. در حالى که شک نداریم که نکاح موقت یا متعه
قسمى از نکاح است، چنان&#۸۲۰۲;که حضرت امام خمینى (ره) مى&#۸۲۰۲;گوید:
«النکاح على قسمین: دائم و منقطع، و کل منهما یحتاج الى عقد
مشتمل على ایجاب و قبول لفظى دالین على إنشاء المعنى المقصود و الرضایة... فلا یکفى
مجرد الرضا القلبى من الطرفین و لا المعاطاة الجاریة فى غالب المعاملات...»
[۸۶]؛
«نکاح بر دو قسم است: دایم و موقت، هر کدام از آنها نیازمند عقدى است که مشتمل بر
ایجاب و قبول لفظى بوده و بر رضایت طرفین و اراده آنان دلالت معتبرى داشته باشد،
صرف رضایت دو طرف و حتى معاطات (بده و بستان و معامله عملى بدون قرارداد در قالب
الفاظ خاص) کافى نیست».

بنابراین ازدواج موقت
به صِرف رضایت طرفین قابل تحقّق نیست، بلکه احتیاج به عقد و قرارداد شرعى و قانونى
دارد، همانند ازدواج دایم، و صِرف رضایت طرفین مشروعیت&#۸۲۰۲;آور نیست، زیرا همه معاملات
حلال و حرام مى&#۸۲۰۲;تواند بر اساس رضایت طرفین انجام شود حتى ربا، رشوه و زنا و لواط
و... ممکن است با رضایت طرفین باشد، اما نامشروع است زیرا تجاوز به حریم الهى و
عارى از هر گونه مبناى قانونى است، بنابراین ازدواج موقت ماهیت شرعى و قانونى داشته
و تفاوت اساسى با زنا دارد، چون ازدواج موقت بر اساس مجوز و قرارداد شرعى مبتنى
بوده که شکل&#۸۲۰۲;دهى رابطه را به رضایت طرفین مى&#۸۲۰۲;افزاید. در حالى که تنها زنا به رضایت
طرفین و گاهى بدون رضایت استوار است، و رابطه&#۸۲۰۲;اى است نامشروع که ادیان الهى و حتى
بسیارى از کشورهاى متمدن آن را به رسمیت نشناخته، و فرزند متولد از این رابطه را
نامشروع خطاب مى&#۸۲۰۲;کنند و نتیجه آن جز بیمارى، افسردگى، فساد، تباهى و... نیست. زیرا
زنا تابع هیچ&#۸۲۰۲;یک از مقرّرات مربوط به وضع فرزندان و روابط خانوادگى و نظام انسانى و
اخلاقى نمى&#۸۲۰۲;باشد، بلکه حالتى است حیوانى که زن خود را در معرض فروش و ناهنجارى&#۸۲۰۲;هاى
جنسى قرار مى&#۸۲۰۲;دهد، با این اوصاف آیا امکان دارد ازدواج موقت را تشبیه به زنا
نماییم؟! ازدواج موقت، نوعى نکاح و قراردادى است که در آن زن و مرد به عنوان زن و
شوهر و بدون احساس گناه، هر چند موقتى اقدام به رابطه جنسى مى&#۸۲۰۲;کنند این قرارداد
زناشویى به طرفین اطمینان مى&#۸۲۰۲;دهد که رابطه&#۸۲۰۲;شان پاک و مشروع و تابع نظام و مقرّرات
شرعى و قانونى باشد و همانند نکاح دایم داراى آثار و احکام مى&#۸۲۰۲;باشد، از این رو هرگز
قابل مقایسه با زنا نیست.

براى آشنایى بیشتر با
ماهیت و آثار ازدواج موقت جنبه&#۸۲۰۲;هاى مشترک بین آن و ازدواج دایم را به صورت خلاصه
بیان مى&#۸۲۰۲;داریم:

۱. شرایط نکاح: ازدواج
موقت نیز نوعى ازدواج بوده و احتیاج به صیغه و عقد دارد، که باید داراى شرایط و با
لفظ صریح «أنکحت» و «زوجت» و «متعت» باشد و تعیین زوجین و مهر و اختیار و بلوغ در
آن شرط شده است. همان&#۸۲۰۲;گونه که در نکاح دایم نیز همه این شرایط لازم است.

۲. إذن ولى: به عقیده
بسیارى از فقهاء اذن ولى در عقد باکره لازم است و از این جهت فرقى بین نکاح دایم و
موقت نیست.

۳. احکام فرزند: تمام
احکام فرزند ناشى از عقد دایم، در نکاح موقت نیز جارى است، از حیث محرمیت، ارث،
نفقه، حضانت و ولایت.

۴. عدّه: همان گونه که
در عقد دایم عدّه واجب است در عقد موقت نیز واجب مى&#۸۲۰۲;باشد، منتهى عدّه عقد موقت
کوتاه&#۸۲۰۲;تر از عده عقد دایم است.

اما تفاوت&#۸۲۰۲;هایى که عقد
موقت با دایم دارند و نشان دهنده امتیاز و سهولت عقد موقت نسبت به دایم مى&#۸۲۰۲;باشد
عبارتند از:

۱. عقد دایم از جهت
زمان محدودیتى ندارد، ولى عقد موقت از نظر زمانى وابسته به توافق طرفین است.

۲. در عقد دایم نفقه
همسر بر مرد واجب است، ولى در عقد موقت چنین نیست.

۳. برخلاف عقد دایم،
در عقد موقت زن و شوهر از همدیگر ارث نمى&#۸۲۰۲;برند.

۴. در عقد دایم زن و
شوهر بدون رضایت یکدیگر نمى&#۸۲۰۲;توانند از باردارى جلوگیرى کنند اما در عقد موقت
مى&#۸۲۰۲;توانند.

۵. در ازدواج دایم زن
حق همخوابى دارد ولى در عقد موقت زن مى&#۸۲۰۲;تواند شرط کند که نزدیکى واقع نشود و
همخوابگى بستگى به توافق طرفین دارد.[۸۷]

۶. در عقد موقت با
پایان یافتن مدت یا با رضایت مرد جدایى قهرا حاصل مى&#۸۲۰۲;شود و نیازى به صیغه طلاق
نیست.[۸۸]

بنابراین، ازدواج موقت
داراى شرایط آسان&#۸۲۰۲;ترى است.

 


فلسفه ازدواج موقت

پرسش ۳۸ . فلسفه تشریع
ازدواج موقت چیست؟

بدیهى است؛ انسان&#۸۲۰۲;ها
داراى غرایز مختلفى هستند، که غریزه جنسى یکى از نیرومندترین آنها است و از سوى
دیگر طبیعى است که اگر این غرایز اشباع نگردد و پاسخ صحیحى به آن داده نشود و در
مسیر سازندگى فردى و اجتماعى مورد بهره&#۸۲۰۲;بردارى قرار نگیرد پیامدهاى منفى، چون
بى&#۸۲۰۲;بندوبارى جنسى، بیمارى&#۸۲۰۲;هاى روحى و روانى، خودکشى، قطع نسل و... را در پى خواهد
داشت و از همین&#۸۲۰۲;رو شارع مقدّس، براى جلوگیرى از انحرافات اجتماعى و ناهنجارى&#۸۲۰۲;هاى
جنسى به امر ازدواج جنبه قانونى و شرعى داده است. در مرحله اول، اگر شرایط و
امکانات اقتصادى و... مساعد بود، اقدام به ازدواج دایم نماید، و چنانچه ازدواج دایم
به هر دلیلى ممکن نبود ازدواج موقت را پیشنهاد کرده است.

از برخى احادیث نیز
استفاده مى&#۸۲۰۲;شود که این قانون در شرایط خاص جنگى و دورى از همسران نهاده شد. چنانچه
در صحیح مسلم آمده است:

«...
عن قیس قال سمعت عبد الله یقول کنا نغزو مع رسول الله (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;لیس لنا
نساء فقلنا الا نستخصى فنهانا عن ذلک ثم رخص لنا ان ننکح المرأة... إلى اجل ثم قرأ
عبد الله «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَیِّباتِ ما أَحَلَّ
اللّهُ لَکُمْ وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللّهَ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ
»[۸۹]»[۹۰]؛
«... قیس گفت: از عبدالله شنیدم که مى&#۸۲۰۲;گوید: همراه رسول&#۸۲۰۲;خدا (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;
در جنگ بودیم، دور از زنان خود، به پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;عرضه داشتیم: آیا
خود را اخته نکنیم؟! پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; ما را از این کار نهى فرمود و
سپس به ما اجازه داد تا براى مدتى زنانى را به نکاح درآوریم. سپس عبدالله بن مسعود،
این آیه را خواند: اى کسانى که ایمان آورده&#۸۲۰۲;اید، چیزهاى پاکیزه&#۸۲۰۲;اى را که خدا براى
(استفاده) شما حلال کرده حرام نشمارید و از حد تجاوز نکنید که خداوند متجاوزان را
دوست نمى&#۸۲۰۲;دارد».

هم&#۸۲۰۲;چنین در قرآن آمده
است:


«فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ
فَرِیضَةً»
[۹۱]؛«زنانى
را که مُتعه مى&#۸۲۰۲;کنید، واجب است مهر آنان را بپردازید».

این آیه درباره ازدواج
موقت است و بنا بر برخى روایات در وضعیت جنگى که مسلمانان از موطن و همسران خویش
دور بودند، نازل شده است. اما با استفاده از روایات دیگر به خوبى فهمیده مى&#۸۲۰۲;شود که
اختصاص به شرایط جنگى ندارد و شامل همه مواردى مى&#۸۲۰۲;گردد که مرد، به همسر خود دسترسى
نداشته و یا امکان ازدواج دایم ندارد. و یا ضرورت دیگرى اقتضاء کند.

در روایتى از فتح بن
یزید نقل شده است که از ابا الحسن (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; در مورد متعه پرسیدم، حضرت فرمود:
«هى حلال مباح مطلق لمن لا یغنه الله بالتزویج فلیستعفف
بالمتعة فان استغنى عنها بالتزویج فهى مباح له اذا غاب عنها»
[۹۲]؛
«براى کسى که خداوند با تزویج او را بى&#۸۲۰۲;نیاز نکرده است، به وسیله ازدواج موقت
پاکدامنى پیشه نماید، اگر هم به سبب ازدواج از متعه بى&#۸۲۰۲;نیاز باشد، باز متعه گرفتن
هنگامى که همسرش از پیش او رفته باشد، براى او مباح است».

هم&#۸۲۰۲;چنین امام کاظم
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; به على بن یقطین که از آن حضرت درباره متعه پرسیده بود مى&#۸۲۰۲;فرماید:
«ما انت و ذاک قد أغناک الله عنها...»[۹۳]؛
«تو را به نکاح متعه چه کار؟! و حال آنکه خداوند تو را از آن بى&#۸۲۰۲;نیاز کرده است».

با ملاحظه این روایات
که منحصر در این&#۸۲۰۲;ها هم نیست[۹۴]،
دانسته مى&#۸۲۰۲;شود که تشریع متعه براى مواقع ضرورى و براى کسانى است که عوامل گوناگون
آنها را از دسترسى و امکان به ازدواج دایم باز مى&#۸۲۰۲;دارند و یا اینکه با ازدواج دایم
نیز غریزه آنها مهار و اشباع نمى&#۸۲۰۲;شود. بنابراین تشریع اولیه متعه براى این نبوده
است که هوسبازان به صورت گسترده در شهوات و هوى و هوس&#۸۲۰۲;ها غرق شوند، و چنان با این
حکم الهى بازى نمایند که دوست و دشمن از آن تنفر پیدا کنند و آن را مساوى با زنا و
فحشا بدانند. بلکه هدف از جعل و تشریع ازدواج موقت، حفظ کردن افراد نیازمند از
آلودگى به گناه و فحشا است.[۹۵]

اینک به برخى از آثار
و فواید ازدواج موقت که فلسفه تشریع آن را روشن مى&#۸۲۰۲;کند اشاره مى&#۸۲۰۲;نماییم:

۱. پیشگیرى از زنا

وجود و گسترش
زمینه&#۸۲۰۲;هاى تحریک جنسى در شرایط امروز از یک سو و موانع موجود در راه ازدواج دایم از
سوى دیگر مشکل حاد جنسى را براى جوانان به وجود آورده است، به گونه&#۸۲۰۲;اى که اگر
راهکار منطقى همانند ازدواج موقت نهادینه و فرهنگ&#۸۲۰۲;سازى نشود، ممکن است جوانان به
روابط نامشروع زنا و انحرافات جنسى رو آورند که عواقب ناگوارى براى خانواده&#۸۲۰۲;ها و
جامعه انسانى پدید خواهد آورد. از این رو، در حدیثى معروف از امام على
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; و امام صادق (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; آمده است: «اگر خلیفه دوم از ازدواج
موقت نهى نکرده بود، هیچکس زنا نمى&#۸۲۰۲;کرد؛ مگر شقى و بدبخت».[۹۶]

۲. حفظ ایمان و بندگى

«گناه» اصلى&#۸۲۰۲;ترین مانع
بندگى خداوند متعال و یکى از عوامل بازدارنده، از حق و اخلاق نیک است. از رایج&#۸۲۰۲;ترین
گناهان در میان قشر جوان، مفاسد ناشى از غریزه جنسى است. هیجانات جنسى دوران تجرد،
او را از یاد خدا بازداشته، از پذیرش نصایح و موعظه&#۸۲۰۲;هاى اخلاقى و بروز آن، در اعمال
و رفتارش منع مى&#۸۲۰۲;کند. ازدواج موقت این هیجانات را از بین برده یا لااقل از شدّت آن
مى&#۸۲۰۲;کاهد. این&#۸۲۰۲;جاست که زمان بازگشت به فطرت خداجویى فرا مى&#۸۲۰۲;رسد و زمینه پذیرش اخلاق
حسنه مهیّا مى&#۸۲۰۲;گردد و لذا ازدواج موقت به عنوان یکى از سنت&#۸۲۰۲;هاى الهى همواره مورد
تأکید بوده است.[۹۷]

پیشگیرى از سوء
استفاده جنسى :

یکى از مهم&#۸۲۰۲;ترین غرایز
انسانى که در تمامى نوع بشر وجود دارد غریزه جنسى است. استعمارگران و سودجویان،
پیوسته به فکر سوء استفاده از این نعمت خدادادى بوده و هستند. کشور اسلامى «اندلس»
با همین شیوه سرنگون شد و به کشور مسیحى&#۸۲۰۲;نشین «اسپانیا» تبدیل گشت! امروز نیز
دولت&#۸۲۰۲;هاى استعمارى، مردم کشورهاى جهان سوم و حتى مردم خود را در فساد غرق نموده و
از غفلت به وجود آمده، حداکثر استفاده را مى&#۸۲۰۲;برند! دشمنان کشور ما نیز سال&#۸۲۰۲;ها است
از این حربه براى ضربه زدن به مردم ما سود مى&#۸۲۰۲;جویند که از آن تحت عنوان «تهاجم
فرهنگى» یاد مى&#۸۲۰۲;کنیم. در این میان افراد سودجوى فراوانى با راه&#۸۲۰۲;اندازى شرکت&#۸۲۰۲;هاى
بزرگ فیلم، عکس و... به شرافت و عفت انسان&#۸۲۰۲;ها هجوم آورده و کانون خانواده&#۸۲۰۲;ها را به
اضمحلال سوق مى&#۸۲۰۲;دهند.

بدون تردید در جامعه
که مردم به عفت، فضیلت و تقوا ایمان دارند، اگر ازدواج موقت رواج داشته باشد، هرگز
جاى پایى براى مهاجمان فرهنگى و سوداگران عفت و پاکدامنى باقى نمى&#۸۲۰۲;ماند. در واقع
مؤثرترین راه مقابله با «تهاجم فرهنگى» احیاى فرهنگ ازدواج موقت است و بدون این
سنت، سایر کارها، آب در هاون کوبیدن است.[۹۸]

نتیجه اینکه ازدواج
موقت براى جلوگیرى از انحرافات و روابط نامشروع تشریع شده است، تا بدین&#۸۲۰۲;وسیله عفاف
و پاکدامنى حفظ شود.

  


مشروعیت ازدواج موقت

پرسش ۳۹ . مبناى
مشروعیت ازدواج موقت را با توجه به آیات و روایات بیان دارید.

بدون تردید، ازدواج
موقت و یا به تعبیر برخى از کتاب&#۸۲۰۲;هاى فقهى و قانون مدنى ایران، نکاح منقطع، از
ابتدا در اسلام مشروع شناخته شده است و تمام فرق اسلامى، بر جواز آن در صدر اسلام،
اتفاق نظر دارند، و تنها اختلاف در این مطلب است که آیا این نوع ازدواج در زمان
پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; یا بعد از رحلت آن بزرگوار نسخ شده است یا به جواز
اولیه خود باقى است؟

براى مثال ابن حزم
اندلسى که از فقهاى مشهور اهل سنّت است در موسوعه فقهى خویش به نام المحلّى قبول
مى&#۸۲۰۲;کند که متعه در آغاز اسلام رواج داشته و مشروع بوده است، اما مانند بقیه فقهاى
اهل سنّت آن را منسوخ مى&#۸۲۰۲;داند.[۹۹]

مرحوم محقّق ثانى نیز
مى&#۸۲۰۲;گوید: «أجمع اهل الإسلام قاطبة على أن النکاح المنقطع،
و هو نکاح المتعة کان مشروعاً فى صدر الإسلام و اتفق اهل البیت (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; على
بقاء شرعیته...»
[۱۰۰]؛
«پیروان آیین اسلام تماماً اجماع دارند که نکاح منقطع (متعه) در صدر اسلام مشروع
بوده است و اهل&#۸۲۰۲;بیت (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; نیز بر بقاء جواز آن، اتّفاق دارند...».

بنابراین مشروعیت
ازدواج موقت مورد اجماع همه علماى اسلام است و حتى بالاتر از اجماع، مى&#۸۲۰۲;توان ادعاى
ضرورت کرد «چرا که در شیعه ضرورت مذهب و در عامه ضرورت فقه است»[۱۰۱].

به عبارت دیگر با
مراجعه و تتبع در فتاواى علماى اسلام، براى انسان یقین و اطمینان لازم حاصل مى&#۸۲۰۲;شود
که در زمان حیات پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;، متعه مباح بوده است.

علاوه بر اجماع و
ضرورت دین، اندیشه&#۸۲۰۲;ورزان اسلامى، بر جواز (متعه) به آیات و روایات متواترى استناد
جسته&#۸۲۰۲;اند که به اختصار به نمونه&#۸۲۰۲;هایى از آنها اشاره مى&#۸۲۰۲;گردد:

۱. آیات

ازدواج موقت نوعى از
نکاح است و مشمول آیات مطلق نکاح مى&#۸۲۰۲;شود، مانند آیه شریفه:


«وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ أَنْ تَبْتَغُوا
بِأَمْوالِکُمْ مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسافِحِینَ فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ
مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَةً»
[۱۰۲]؛&#۸۲۰۲;«براى
شما حلال است که [زنان دیگر را] به وسیله اموال خود طلب کنید - در صورتى که پاکدامن
باشید و زناکار نباشید - و زنانى را که متعه کرده&#۸۲۰۲;اید، مَهرشان را به عنوان
فریضه&#۸۲۰۲;اى به آنان بدهید».

با مراجعه به کلمات
اصحاب مى&#۸۲۰۲;بینیم که (استمتاع)، حقیقت شرعیه براى نکاح موقت است و روایات فراوانى در
صحاح اهل سنّت و غیر آن وجود دارد که متعه را به عنوان عقد موقت دانسته، و این آیه
را در مورد نکاح موقت مى&#۸۲۰۲;دانند: «اخرج الإمام أحمد باسناد
رجاله کلهم ثقات عن عنوان بن حصین قال: نزلت آیة المتعة فى کتاب الله و عملنا بها
مع رسول الله (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; فلم تنزل آیة ننسخها و لم ینه عنها النبى

(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;
حتى مات»
[۱۰۳]؛
«این روایت در کتاب مسند احمد که از کتب معتبر عامه است آمده و با صراحت آیه را در
مورد متعه مى&#۸۲۰۲;داند و ضمناً معتقد است که نسخ و نهى&#۸۲۰۲;نشده است و این حکم تا رحلت رسول
گرامى اسلام (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;، باقى بود و ما به آن عمل مى&#۸۲۰۲;کردیم».

بنابراین مراد از
استمتاع، بیان عقد موقت است، هر چند که برخى از اهل&#۸۲۰۲;سنّت اصرار دارند که معناى لغوى
آن، یعنى بهره&#۸۲۰۲;گیرى و تلذّذ مراد است ولى این&#۸۲۰۲;گونه استفاده؛ اولاً، با ظاهر آیه در
تعارض است، زیرا لزوم مهر در ازدواج دائم به مجرد عقد است و نیازى به تمتع و تلذّذ
ندارد. اما در این آیه پرداخت مهریه را مشروط به استمتاع و بهره&#۸۲۰۲;ورى جنسى کرده است،
پس مقصود عقد ازدواج دائم نیست. و ثانیاً با فهم بزرگان اصحاب و تابعین و بالاتر از
همه، اهل&#۸۲۰۲;بیت (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; به عنوان مفسّران اصلى قرآن، در تنافى است. چنانچه
یکى از مفسّران در این زمینه مى&#۸۲۰۲;گوید: بزرگان اصحاب و تابعین مانند ابن&#۸۲۰۲;عباس مفسّر
معروف اسلام، ابى&#۸۲۰۲;بن&#۸۲۰۲;کعب، جابربن&#۸۲۰۲;عبدالله، عمران حصین، سعیدبن&#۸۲۰۲;جبیر، مجاهد، قتاده،
سدى و گروه زیادى از مفسران اهل تسنن و تمام مفسّران اهل&#۸۲۰۲;بیت (علیهم&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;
تماماً از آیه فوق، حکم ازدواج موقت را فهمیده&#۸۲۰۲;اند، تا آنجا که فخر رازى با تمام
شهرتى که در روحیه شکاک بودن دارد و به امام المشکّکین معروف است بعد از بحث
مشروحى، درباره آیه مى&#۸۲۰۲;گوید: «ما بحث نداریم که از آیه فوق حکم جواز متعه استفاده
مى&#۸۲۰۲;شود، بلکه ما مى&#۸۲۰۲;گوییم حکم مزبور بعد از مدتى نسخ شده است».[۱۰۴]

و از همین رو،
ابن&#۸۲۰۲;عباس، ابى&#۸۲۰۲;بن کعب، سعیدبن&#۸۲۰۲;جبیر، و سدیر آیه را چنین قرائت مى&#۸۲۰۲;کردند:
«فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى
فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَةً»
که به عنوان تفسیر آیه «إِلى
أَجَلٍ مُسَمًّى» تا وقت محدودى را اضافه مى&#۸۲۰۲;کردند تا روشن کنند که مقصود آیه،
ازدواج موقت است نه دایم.[۱۰۵]

بنابراین جاى هیچ&#۸۲۰۲;گونه
شبهه باقى نمى&#۸۲۰۲;ماند که (آیه ۲۴ سوره نساء) درباره ازدواج موقت است زیرا تعبیر
استمتاع صریح در متعه است. و در فرهنگ قرآنى ازدواج دایم با تعبیر نکاح یادشده است.
لذا در قرائت عبدالله&#۸۲۰۲;بن مسعود و ابى&#۸۲۰۲;بن&#۸۲۰۲;کعب (این دو صحابى بزرگ) و...، به عنوان
تفسیر، عبارت «إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى» اضافه شده است تا هیچ ابهامى باقى نماند که
مقصود آیه، ازدواج موقت است.

۲. روایات

در خصوص جواز ازدواج
موقت، روایات معتبره و متواتر فراوانى داریم[۱۰۶].
که هم در کتب شیعه و هم در معاجم حدیثى اهل سنّت وارد شده است، و در اینجا تنها به
ذکر چند حدیث که هم دلالت بر جواز ازدواج موقت دارد و هم آیه متعه را مورد تفسیر
قرار مى&#۸۲۰۲;دهد، بسنده مى&#۸۲۰۲;کنیم:

الف. از امام باقر
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; نقل شده که در پاسخ شخصى به نام عبدالله&#۸۲۰۲;بن عمیر لیثى در مورد متعه
فرمود: «احلها الله فى کتابه و على لسان نبیه فهى&#۸۲۰۲;حلال
الى یوم القیامة»
[۱۰۷]؛
«خداوند آن را در قرآن و بر زبان پیامبرش حلال کرده است و آن تا روز قیامت حلال
مى&#۸۲۰۲;باشد».

ب. از امام صادق
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; نقل شده است که فرمود: «المتعة نزل بها
القرآن و جرت بها السنة من رسول الله (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;»
[۱۰۸]؛
«حکم متعه در قرآن نازل شده و سنت پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;بر طبق آن جارى
گردیده است».

ج. روایاتى که با
صراحت تمام دلالت دارند که ازدواج موقت در زمان پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و
زمان ابوبکر و مقدارى از زمان عمر معمول و متعارف بوده است:

۱. مسلم از طریق
عبدالرزاق از ابن&#۸۲۰۲;جریح از عطا از جابربن عبدالله انصارى نقل مى&#۸۲۰۲;کند که براى بجا
آوردن عمره به مکه آمد. نزد او رفتیم و مردم سؤالات چندى پرسیدند. سپس از متعه سؤال
کردند. جابر گفت: «آرى، ما در زمان پیامبر و ابوبکر و عمر به ازدواج موقت دست
مى&#۸۲۰۲;زدیم». نیز از ابن جریح نقل مى&#۸۲۰۲;کند که: «ابو زبیر به من گفت: از جابربن&#۸۲۰۲;عبدالله
شنیدم که مى&#۸۲۰۲;گفت: ما در زمان پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و ابوبکر، با اندک اجرتى
زنان را به ازدواج موقت در مى&#۸۲۰۲;آوردیم تا اینکه عمر به خاطر ماجراى عمربن حریث آن را
منع کرد».[۱۰۹]

۲. قال الرضا
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲;: «احل رسول الله (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;
المتعة و لم یحرمها حتى قبض»
[۱۱۰]؛
«پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; ازدواج موقت را حلال دانسته و تا زنده بود آن را
حرام نکرد».

۳. عبدالله بن عطا مکى
از امام باقر (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; راجع به تفسیر آیه قرآن «و إذ أسر النبى»[۱۱۱]
سؤال کرد، حضرت فرمود:


«فقال: ان رسول الله (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; تزوج بالحرة متعة فاطلع
بعض نسائه فاتهمته بالفاحشة، فقال، انه لى حلال، انه نکاح بأجل...»
[۱۱۲]؛
«این آیه در این مورد نازل شده است که رسول گرامى (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; با زن
آزاده&#۸۲۰۲;اى ازدواج موقت نمود، برخى از همسران حضرت وقتى با خبر شدند نسبت ناروا به
ایشان دادند، پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; فرمود: ازدواج موقت خود یک نوع نکاح است
که بر من حلال مى&#۸۲۰۲;باشد».

۴. ابن بابویه روایت
کرده است: «ان علیاً نکح امرأة بالکوفه من بنى نهشل متعة»[۱۱۳]
«على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; در کوفه با زنى از طایفه بنى نشهل ازدواج موقت نمود».

۵. ابن اسحاق از زهرى
از سالم نقل مى&#۸۲۰۲;کند که گفت: «با عبدالله بن عمر در مسجد نشسته بودیم که مردى از اهل
شام نزد او آمد و از تمتّع پرسید، عبدالله گفت: کارى نیکوست. گفت پدرت از آن منع
مى&#۸۲۰۲;کرد. گفت واى بر تو! اگر پدرم از آن نهى کرده، پیامبر آن را انجام داده و به
انجام آن هم فرمان داده است؛ اکنون من به سخن پدرم گوش فرا دهم یا فرمان پیامبر را
اطاعت نمایم؟! از نزد من برخیز»[۱۱۴].

بنابراین اصل مشروع
بودن ازدواج موقت در زمان پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; قطعى است، که بر این امر،
هم آیه داریم و هم روایات و هم سنّت پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; و ائمه
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; و اصحاب و تابعین، که در کتب شیعه و اهل سنّت موجود است. و هیچ&#۸۲۰۲;گونه
دلیل قابل اعتمادى درباره تحریم ازدواج موقت، جز نهى عمر از سوى اهل سنّت در دست
نیست. و بدیهى است که هیچ&#۸۲۰۲;کس جز پیامبر حق نسخ احکام را ندارد و تنها اوست که
مى&#۸۲۰۲;تواند به فرمان خداوند، پاره&#۸۲۰۲;اى از احکام را نسخ کند، و بعد از رحلت پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; باب نسخ به کلى مسدود شده است.

اما احادیث نهى نبوى
که مورد استناد قول به حرمت ازدواج موقت قرار گرفته و برخى در صحیح مسلم آمده و
اهل&#۸۲۰۲;سنت از آن به عنوان روایات معتبره یاد مى&#۸۲۰۲;کنند، عبارتند از احادیثى که از سه
نفر از صحابه نقل شده است و ابن&#۸۲۰۲;رشد اندلسى ادعاى تواتر آنها را دارد.[۱۱۵]

۱.
«حدثنا مالک بن اسمعیل حدثنا ابن عیینة انه سمع الزهرى
یقول أخبرنى الحسن بن محمد بن على واخوه عبد الله عن أبیهما ان علیا رضى الله عنه
قال لابن عباس «ان النبى (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; نهى عن المتعة...»
[۱۱۶]

۲.
سلمة بن عمرو بن أکوع «رخص رسول اللّه&#۸۲۰۲;
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; عام اوطاس فى المتعه ثلاثا ثم نهى عنها»
[۱۱۷].

۳.
سبرة بن جهنى: «عن الربیع بن سبرة عن ابیه ان النبى (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;: نهى عن
نکاح المتعة»
[۱۱۸].

اما روایت نقل شده از
امیرالمؤمنین على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; قطعاً جعلى است. زیرا به گونه متواتر و به طُرُق
صحیح از ایشان روایت شده که شدیداً با منع عمر مخالف بودند و آن را مایه فزونى
فحشاء مى&#۸۲۰۲;دانستند.

روایتى که شیعه و سنى
از على (علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; نقل کرده&#۸۲۰۲;اند: «لو لا ما فعل
عمربن&#۸۲۰۲;الخطاب فى المتعة ما زنى الا شقى الاّ شفى»
[۱۱۹]؛
«اگر عمر از متعه نهى نکرده بود جز انسان&#۸۲۰۲;هاى شقاوتمند [یا اندکى از مردم] کسى زنا
نمى&#۸۲۰۲;کرد».

روایت از سلمه نیز
کاملاً بى&#۸۲۰۲;اساس است و نسبت دادن چنین حدیثى به سلمه، افترایى به یک صحابى
جلیل&#۸۲۰۲;القدر بیش نیست. و این در حالى&#۸۲۰۲;است که روایاتى مبنى بر جواز متعه از ایشان نقل
شده است.[۱۲۰]

اما روایت سبره جهنى،
راوى از وى کسى جز فرزندش «ربیع» نیست و «ربیع» مورد اعتماد اصحاب صحاح نبوده است.

۳. اما نهى عمر از
ازدواج موقت در دوران خلافتش.

آنچه مسلّم و قطعى است
این است که عمر مانع استمرار جواز متعه در اسلام شد و این عملى حلال بود تا اینکه
خلیفه بى&#۸۲۰۲;آنکه از پیش دلیل بر نسخ یا تحریم متعه رسیده باشد از متعه منع کرد، این
جمله «متعتان کانتا على عهد رسول&#۸۲۰۲;الله و أنا محرمهما، و
معاقب علیهما: متعة النساء ومتعة الحج»
[۱۲۱]؛
«دو متعه در زمان پیامبر حلال بود و من آنها را تحریم مى&#۸۲۰۲;کنم، و هرکس انجام دهد
کیفر خواهم نمود، یکى متعه زنان و دیگرى متعه حج».

این سخن که ظاهرش به
قول ابن ابى الحدید بسیار ناشایست است، توجیهى دارد که فقهاء در آن اختلاف کرده و
هر کدام فلسفه خاصى را ذکر کرده&#۸۲۰۲;اند:

۱. فخر رازى در این
زمینه مى&#۸۲۰۲;گوید: «از ظاهر کلام عمر که مى&#۸۲۰۲;گوید من از آنها نهى مى&#۸۲۰۲;کنم چنین به دست
مى&#۸۲۰۲;آید که این دو مشروعیت داشتند و نسخ هم نشده بودند تا اینکه عمر آنها را نسخ کرد
و چیزى که پیامبر آن را نسخ نکرده باشد تا ابد نسخ نخواهد شد»

آنگاه سخن خلیفه را
این&#۸۲۰۲;گونه توجیه مى&#۸۲۰۲;کند: «منظور عمر این است که من از آن منع مى&#۸۲۰۲;کنم چون بر من ثابت
شده است که پیامبر آنها را نسخ کرده است».[۱۲۲]

واقعاً نمى&#۸۲۰۲;دانیم فخر
رازى منظور عمر را از کجا فهمیده است در حالى که ظاهر کلام عمر، عدم نسخ متعه در
زمان پیامبر است.

۲. قسطلانى در شرح خود
بر کتاب بخارى، توجیهى بسیار عجیب دارد، مى&#۸۲۰۲;گوید: «نهى عمر مستند به نهى پیامبر است
که بر دیگر اصحاب پوشیده مانده بود و عمر آن را براى ایشان بیان کرد؛ لذا آنان ساکت
ماندند یا با او موافقت کردند».[۱۲۳]

این توجیه نیز جز
کلّى&#۸۲۰۲;گویى و تفسیر بدون دلیل نیست. زیرا چگونه ممکن است راویانى مانند على
(علیه&#۸۲۰۲;السلام)&#۸۲۰۲; و جابر و ابن&#۸۲۰۲;مسعود و... که پیوسته ملازم پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; بودند و از بزرگ و کوچک احکام کاملاً اطلاع داشتند، از نهى
پیامبر بى&#۸۲۰۲;خبر بمانند ولى فقط جناب خلیفه از آن آگاهى یابد؟!

از این عجیب&#۸۲۰۲;تر سخن
قوشجى در شرح تجرید الاعتقاد خواجه نصیر طوسى است. او مى&#۸۲۰۲;گوید: «عمر بر روى منبر
رفت و گفت: اى مردم! سه چیز در زمان رسول&#۸۲۰۲;خدا (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; حلال بود ولى
من از آنها نهى کرده و تحریم مى&#۸۲۰۲;کنم و هر کس انجام دهد کیفرش خواهم داد؛ متعه زنان،
متعه حج و گفتن حىّ على خیرالعمل». سپس مى&#۸۲۰۲;گوید: «این حدیث موجب طعن بر عمر نیست؛
زیرا مخالفت ورزیدن مجتهدى با مجتهد دیگر در مسایل اجتهادى بدعت (پدیده نویى)
نیست».[۱۲۴]

«جاى شگفتى است که مرد
دانشمندى چون قوشجى چگونه خود را به نادانى مى&#۸۲۰۲;زند و صاحب رسالت را که جز با وحى
سخن نمى&#۸۲۰۲;گوید، با فردى از امت همتا مى&#۸۲۰۲;گیرد؟! آن هم فردى مانند عمر که بارها و
بارها به طور صریح اعلام داشته که همه مردم از او داناترند».[۱۲۵]

بنابراین صراحت کلام
عمر جایى براى توجیه و بحث باقى نمى&#۸۲۰۲;گذارد، که تحریم متعه نه از جانب رسول&#۸۲۰۲;الله
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; بلکه از طرف خود عمر صورت گرفته است در این صورت آیا این نوع
تحریم، اجتهاد به رأى، مقابله با نص و تجاوز به حریم شرع نیست؟ آیا کار مجتهد،
مفتى، قاضى و حاکم، تفسیر قانون و تبیین آن است یا تحریم و تجاوز و دست&#۸۲۰۲;درازى به
حریم آن؟ که در فرض اخیر معناى شریعت و فلسفه قانون&#۸۲۰۲;گذارى چه مى&#۸۲۰۲;شود؟ در حالى که
خود خلیفه دوم، رأى&#۸۲۰۲;گرایان و کسانى که در مقابل نصوص دست به تفسیر مى&#۸۲۰۲;زدند را توبیخ
کرده و مى&#۸۲۰۲;گفت: «از اهل رأى دورى کنید که آنان دشمن سنّت هستند و چون نتوانسته&#۸۲۰۲;اند
احادیث را فرا گیرند رأى&#۸۲۰۲;گرى پیشه کردند و گمراه شدند و مردم را نیز گمراه کردند».[۱۲۶]

حال چگونه است که
خلیفه با این صراحت مى&#۸۲۰۲;گوید که متعه در زمان پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;وجود
داشته است و من تحریم مى&#۸۲۰۲;کنم؟ این پرسشى است که پاسخ آن را نمى&#۸۲۰۲;توان یافت و آیا
بهتر نیست که به جاى این همه توجیهات بى&#۸۲۰۲;اساس، شجاعانه و به دور از تعصبات مذهبى،
به روش فرزند خلیفه عمل کرده و خود را از این همه فراز و فرودها برهانیم و سنت
پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; را یک بار دیگر احیا نموده و پیرو پیامبر باشیم؟

چنان&#۸۲۰۲;چه در سنن ترمزى
آمده است که: «مردى از اهل شام درباره متعه از فرزند عمر سؤال کرد و او گفت: «حلال
است». شامى گفت: «پدرت آن را تحریم کرده است». پسر عمر گفت: «پدرم تحریم کرده لکن
پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; آن را تجویز نموده است و من نمى&#۸۲۰۲;توانم سنّت پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; را رها کنم و پیرو پدرم باشم».[۱۲۷]

نتیجه اینکه: جواز
ازدواج موقت بر قوت خود باقى است، نه تحریم شده است و نه منسوخ و نه تعارض و تهافت
با آیات دارد و نه با روایات، جز اینکه خلیفه ثانى به نظر خودش اقدام به منع نمود
هرچند اهل&#۸۲۰۲;سنّت تلاش کرده&#۸۲۰۲;اند منع متعه را به نسخ از جانب پیامبر اکرم
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; نشان دهند و عمر را فقط بازگو کننده معرفى نمایند، ولى
همان&#۸۲۰۲;طور که گذشت این تلاش&#۸۲۰۲;ها بى&#۸۲۰۲;فایده است، زیرا صراحت کلام عمر جلوى هرگونه
توجیهات را مى&#۸۲۰۲;بندد، زیرا گفتار وى صراحت تام دارد که: «من آن را منع مى&#۸۲۰۲;کنم» البته
شکى نیست که اقدام خلیفه یک حکم شخصى است و چنانچه بتوان راهى بر مشروعیت و صحت این
اقدام یافت، باید گفت این اقدام بر اساس مصالح و به طور موقت بود نه شرعى و قابل
دوام. همانند منع از متعه&#۸۲۰۲;الحج، اما جاى تعجب اینجا است که فقهاى اهل سنّت حکم دوم
را نپذیرفتند، و حکم اول را هم همچنان ادامه مى&#۸۲۰۲;دهند، در حالى که فرزند خلیفه و
بسیارى از بزرگان صحابه و تابعان، به نهى او توجه نکرده، و با شهامت از سنت پیامبر
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; پیروى مى&#۸۲۰۲;کردند.

این توجیه که نهى عمر
از متعه حکم حکومتى است و براساس مصالح جامعه آن روز صورت گرفته است، توجیه معقول و
قانع&#۸۲۰۲;کننده نیست، زیرا؛ اولاً، از کجا معلوم است که عمر مصلحت واقعى جامعه آن روز
را درک کرده باشد چه اینکه شناخت مصلحت آگاهى&#۸۲۰۲;هاى وسیع و عمیق، هوشیارى و زیرکى
فراوان نیاز دارد به فرض که عمر مصلحت واقعى آن دوره را در زمینه تحریم متعه به
خوبى تشخیص داده باشد، این حکم موقتى بوده و بعد از انقضاى زمان مصلحت باید به حالت
اول برمى&#۸۲۰۲;گشت همان&#۸۲۰۲;گونه که در مورد متعه در حج این&#۸۲۰۲;گونه شد، لذا ضرورتى ندارد که
فقهاى اهل سنّت بر تحریم عمر اصرار ورزند با اینکه مى&#۸۲۰۲;دانند مصلحت جامعه امروزى
تقاضاى مشروعیت آن را دارد.

نکته جالب توجه آنکه:

اخیراً با توجه به
نیازهاى اساسى عصر حاضر، علماى سنّى در مصر، اردن، یمن، مراکش و عربستان در یک
عقب&#۸۲۰۲;نشینى آشکار در این موضوعات، شیعیان را تأیید کردند. به طورى که قانون جدید
خانواده در مراکش، در یک کمیته پانزده نفره، متشکّل از علماى آن کشور پس از تعدیلات
و اصلاحات، تصویب و در امور و جایگاه زنان تا حدودى به فقه شیعه نزدیک شد. اما به
تازگى و سرانجام پس از قرن&#۸۲۰۲;ها، مجمع فقهى اسلامى (اهل سنّت)، وابسته به هماهنگ
کننده امور شرعى جهان اسلام نیز موضوع اصلى هجدهمین گردهمایى خود در مکه را به
مسئله ازدواج موقت (ازدواج مسیار و ازدواج به شرط طلاق) اختصاص داد و موضوع تعیین
یا تغییر جنسیت را براى نخستین بار در تاریخ فقه اهل سنت، مورد بررسى قرار داد.

بنا به نوشته الشرق
الاوسط، مورخ ۱۴ آوریل ۲۰۰۶ این اجتماع با توجّه به اینکه عملاً ازدواج میسار
(موقت) و این گونه مسائل در کشورهاى عربى رایج شده این نوع ازدواج یا شبیه آن با
اندک تفاوت&#۸۲۰۲;هایى را رسماً مجاز اعلام نمود.

به تازگى، تعدادى از
علماى اهل سنّت اعلام کرده&#۸۲۰۲;اند که خلیفه دوم، سنّت خدا و پیامبر را حرام کرده است.
در حالى که این حرمت، جایگاه شرعى و قانونى نداشته است. از جمله در کتابى به نام
ازدواج متعه حلال است.

صالح وردانى، فقیه
سنّى سلفى مصرى، نوشته است که دلایلى بر تحریم ازدواج موقت و نیز دلایلى بر تأیید
آن وجود دارد. اما دلایلى که در تأیید وجود دارند، محکم&#۸۲۰۲;ترند، زیرا همه آنها به
پیامبر (صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲; منسوبند، اما دلایل ابطال، به خلیفه دوم و صِحاح ستّه
منسوب هستند. وى در استدلال&#۸۲۰۲;هاى خود به فقه شیعه نزدیک شده و به طور ضمنى، احادیث
شیعه را در مورد ازدواج موقت صحیح دانسته و ادلّه فقهایى را که در نسخ آن، سخن
گفته&#۸۲۰۲;اند، با نقد و بررسى فقهى رد کرده است.

فقیه سعودى به نام
عبدالمحسن العبیکان نیز در این موضوع با او هم صدا شده و در تأیید ازدواج موقت، حکم
صادر کرده است. گزارش کامل این فتوا در الشرق&#۸۲۰۲;الاوسط ۳۱ مارس ۲۰۰۶ چاپ شده است.[۱۲۸]
 
 
 
 

مطالب مرتبط :




حقوق خانوادگی زن - قسمت یکم

 



حقوق خانوادگی زن - قسمت سوم


 

 



 
 


پی نوشتها :



[۱]
. براى
آگاهى بیشتر ر.ک: نظام حقوق زن در اسلام، شهید مطهرى، بحث مهریه.




[۲]
.
المنجد فى اللغه، لویس معلوف، بیروت، دارالمشرق، چاپ ۲۱، ص ۱۳۹، «حضن»
۱۹۷۳.




[۳]
.
مبسوط در ترمینولوژى حقوق، محمدجعفر جعفرى لنگرودى، ج ۳، ص ۱۶۶۶ و ۱۶۶۷،
شماره ۶۰۸۰، تهران، گنج دانش، ۱۳۷۸، چاپ اول.




[۴]
.
جواهر الکلام، محمدحسن نجفى، چاپ اول، ۱۳۵۸، ج ۳۱، ص ۲۵۸، آخوندى.




[۵]
.
تحریرالوسیله، روح اللّه&#۸۲۰۲; موسوى خمینى، ج ۲، ص ۲۷۹، مسئله ۱۷.




[۶]
.
جواهر الکلام، ج ۳۱، صص ۲۹۰ و ۲۹۱.




[۷]
. «اذ
الوالد انسب بتربیة الذکر و تأدیبه کما أنّ الوالدة أنسب بتربیة الأنثى و
تأدیبها»، همان، ج ۳۱، ص ۲۹۱.




[۸]
.
منهاج&#۸۲۰۲;الصالحین، ج ۲، ص ۳۲۱، مسئله ۹، انتشارات اعلمى، بیروت.




[۹]
.
تبصره الحاقى مجمع تشخیص مصلحت نظام، تاریخ ۸/۹/۱۳۸۲.




[۱۰]
.
المستدرک، باب ۵۸، احکام الاولاد، ح ۵.




[۱۱]
.
وسایل الشیعه، ج ۱۵، ص ۱۹۱، ح ۴.




[۱۲]
.
ر.ک: اللمعة الدمشقیه، ج ۵، ص ۴۶۳ ؛ جواهر الکلام، ج ۳۱، ص ۲۸۹.




[۱۳]
.
توضیح&#۸۲۰۲;المسائل، محمد تقى بهجت، مسئله۱۹۸۶.




[۱۴]
.
الف. مقنعه، شیخ مفید، مؤسسه النشر الاسلامى، ۱۳۱۰ه. ق، ص ۷۸؛

ب.
الکافى فى الفقه، ابو صلاح حلبى، اصفهان، امیرالمؤمنین،
۱۳۶۲، ص ۲۹۳؛

ج.
عروه&#۸۲۰۲;الوثقى، سید محمد کاظم طباطبایى، کتاب النکاح، تهران،
مکتبة العلمیة، بى&#۸۲۰۲;تا، ص ۸۶۴؛

د.
جواهر الکلام، محمد حسین نجفى، ص ۱۸۳.




[۱۵]
.
تحریرالوسیله، روح اللّه&#۸۲۰۲; الموسوى الخمینى، قم: اسماعیلیان، بى&#۸۲۰۲;تا، ج ۲، ص
۲۵۴.



[۱۶]
.
منهاج الصالحین، ابوالقاسم خویى، قم: مهر، ۱۴۱۰ ه. ق، ج ۲، ص ۲۶۱.




[۱۷]
.
زبدة الاحکام، محمد على اراکى، قم، مکتبة الاعلام اسلامى، ۱۳۷۱، ه. ش، ص
۲۷۰.




[۱۸]
.
یوسف بحرانى، ص ۲۳۰.




[۱۹]
.
شهید ثانى، ج ۱، ص ۴۵۲.




[۲۰]
.
حقوق مدنى خانواده، ناصر کاتوزیان، تهران، بهمن، ۱۳۷۱، چ سوم، ص ۸۱.




[۲۱]
.
عروه&#۸۲۰۲;الوثقى، سید محمد کاظم طباطبایى، ص ۸۴۶.




[۲۲]
.
تحریرالوسیله، روح اللّه&#۸۲۰۲; الخمینى، ص ۳۹۲، مسئله ۲.




[۲۳]
.
ر.ک: عنایت&#۸۲۰۲;اللّه&#۸۲۰۲; شریفى، مجله عتبات، الفقه و اخلاق، شماره ۱۶ و ۱۵.




[۲۴]
.
ر.ک: فقه و اخلاق، مجله قبسات، سید ابراهیم حسینى، ش۱۳، ص۹۰.




[۲۵]
.
درسنامه فلسفه حقوق، جمعى از نویسندگان، قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى
امام&#۸۲۰۲;خمینى، ص ۳۶-۳۴.




[۲۶]
.
ر.ک: نظام حقوق زن در اسلام، مرتضى مطهرى.




[۲۷]
.
نساء ۴، آیه ۳.




[۲۸]
۱. Sheriff, A.H. Why
Polygamy is Allowed in Islam; pp.۸-۲۰, A Group Of Muslim Brothers,
Tehran, P.B.۲۲۴۵.




[۲۹]
. جهت
آگاهى بیشتر نگا: مطهرى مرتضى، نظام حقوق زن در اسلام، صص ۲۹۵ ـ ۳۱۳، قم:
صدرا، چاپ سى و پنجم ۱۳۸۲.




[۳۰]
۱. W.F. Oghborn &
M.F. Nimkuff, Sociology, Boston, ۱۹۵۸, p.۵۸۵.

ق ا.ح.
آریانپور، زمینه جامعه شناسى، (تهران، دهخدا، ۱۳۴۷)، ص ۳۳۱.




[۳۱]
۲. Ibid.ق
همان




[۳۲]
.
مطهرى مرتضى، نظام حقوق زن در اسلام، ص ۳۱۸، به نقل از: برتراند، راسل،
زناشویى و اخلاق، ص۱۱۵.




[۳۳]
۱. Why Polygamy Is
Allowed In Islam, P.۲۶.




[۳۴]
۱. op.CiT, .P ۲۴.




[۳۵]
.
هادى حسینى و دیگران، کتاب زن، تهران: امیرکبیر، چاپ اول، ۱۳۸۱، صص ۱۱۵ ـ
۱۱۴ ؛ به نقل از اصول علم تغذیه، ص ۱۲۸.




[۳۶]
۲.Testostrone.





[۳۷]
۳.
Progestrone & Estrogene.




[۳۸]
۴. Chlostrole.




[۳۹]
۵. Hematocrite.




[۴۰]
۶. Mortality.




[۴۱]
.
کتاب زن، ص ۱۱۷ ـ ۱۱۶.




[۴۲]
۱. Dr. Mercier, See:
Conduct And Its Disorders Biologically Considered,P.۲۴۲ - ۳.




[۴۳]
۲. Monogamous.




[۴۴]
۳. Polygamous.




[۴۵]
۴. G.R.Scott.




[۴۶]
۵. Why Polygamy Is
Allowed In Islam, P.۲۵, Quoted From: "History Of Prostitution", P.۲۱.




[۴۷]
. جهت
آگاهى بیشتر نگا: مرتضى مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، صص ۳۲۷ ـ ۳۳۰.




[۴۸]
.
مرتضى مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، ص ۳۳۴.



[۴۹]
.
همان، ص ۳۲۴، به نقل از: اطلاعات، مورخه ۲۵/۹/۳۸، رویتر ۱۶ دسامبر،
خبرگزارى فرانسه.



[۵۰]
.
نساء ۴، آیه ۳.




[۵۱]
.
همان.



[۵۲]
.
محمدى رى&#۸۲۰۲;شهرى، میزان الحکمه، ج ۵، ص ۲۲۷۰، ح ۷۹۱۳.




[۵۳]
.
مرتضى مطهرى، حقوق زن در اسلام، ص ۴۱۸.




[۵۴]
.
میزان الحکمه، ج ۵، ص ۲۲۷۲، ح ۱۷۹۱۵.




[۵۵]
۱. Annie Besant.




[۵۶]
۱. Why Polygamy Is
Allowed In Islam, PP. ۳۳ - ۳۴.




[۵۷]
۲. Rev, Canon Issac
Tylor LL.D.




[۵۸]
۳.
Mohamedanism.




[۵۹]
۴. Wolverhampton (On
۷th October, ۱۸۸۷).




[۶۰]
۵. The Times, London,
Saturday, ۸th Oct. ۱۸۸۷. Quotedin: Wly Polygamy Is Allowel In Islam, PP.
۳۵ - ۶.




[۶۱]
۱. Rev. Odotulla.




[۶۲]
۲.
Toronto.




[۶۳]
.
رابرت ا. ، هیوم، ادیان زنده جهان، ترجمه: دکتر عبدالرحیم گواهى، تهران:
دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ هفتم، ۱۳۷۷، ص ۳۰۶.




[۶۴]
.
مرتضى مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، ص ۳۳۰.




[۶۵]
.
ر.ک: همان، ص ۲۸۶.




[۶۶]
. نسا
۴، آیه ۳.




[۶۷]
.
نساء ۴، آیه ۱۲۹.




[۶۸]
.
ر.ک: تفسیر نمونه: ج ۴، ص ۱۵۵.




[۶۹]
.
بحارالأنوار، ج ۷، ص ۲۱۴.




[۷۰]
.
محسن قرائتى، تفسیر نور، ج۲، ص ۴۰۱.




[۷۱]
.
مستدرک، ج ۱۳، باب ۵۴، ج ۲.




[۷۲]
.
زمینه روانشناسى هیلگارد، ج۱. فصل ۱۰ ص ۶۹۲.




[۷۳]
۱. Monoandrous.




[۷۴]
.
ر.ک: زمینه روانشناسى هیلگارد، ج۱، فصل ۱۰.




[۷۵]
.
براى مطالعه بیشتر ر.ک: جانت شیبلى هاید، روان شناسى زنان، ترجمه: دکتر
اکرم خمسه، ص۳۴۷.




[۷۶]
.
براى آگاهى بیشتر در این زمینه ر.ک:

الف. شهید
مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام؛

ب. جوادى
آملى، زن در آیینه جلال و جمال؛

ج. علامه
طباطبایى، تفسیر المیزان، ج ۴؛

د. سید
محمدحسین فضل&#۸۲۰۲;الله، اسلام، زن و جستارى تازه، ص۲۶۴،
قم، دفتر تبلیغات اسلامى؛

ه. فریده
مصطفوى، زن از منظر اسلام، ص۸۴، چ اول، دفتر
تبلیغات اسلامى، قم، ۱۳۸۲.




[۷۷]
.
دکتر موسى شاهین لاشین، ازواج النبى
(صلی&#۸۲۰۲;الله&#۸۲۰۲;علیه&#۸۲۰۲;وآله)&#۸۲۰۲;، چاپ ریاض، چاپ اول، ص ۲۱؛
سیره ابن&#۸۲۰۲;هشام، ص ۲۹۷، چاپ مصر، ۱۳۵۵ ه.ق.




[۷۸]
.
ر.ک: المیزان، ج ۴، ص ۱۹۵، چاپ دوم، بیروت، ۱۹۷۴، در ذیل آیه ۲ تا ۶ سوره
نساء.




[۷۹]
.
نگرشى کوتاه به زندگى پیامبر اسلام، ص ۲۹، چاپ پنجم، مؤسسه در راه حق.




[۸۰]
.
عقیقى بخشایشى، همسران پیامبر، ص ۷۸، چاپ قبل از انقلاب، قم: دارالتبلیغ
اسلامى، ۱۳۵۲.




[۸۱]
.
همان.




[۸۲]
.
همان، ص ۸۲، نویسنده رومانى ۱۹۱۶ تولد در اثر معروف خود: محمد پیامبرى که
از نو باید شناخت.




[۸۳]
.
براى آگاهى بیشتر ر.ک: سیدجعفر مرتضى عاملى، الصحیح من سیرة النبى الاعظم،
ج ۴، ص ۶۸، چاپ جامعه مدرسین.




[۸۴]
.
بحارالانوار، ج ۳۹، ص ۷۷.




[۸۵]
.
وسائل&#۸۲۰۲;الشیعه، ج ۲۰، ص ۷۴.




[۸۶]
.
تحریرالوسیله، ج۲، ص۲۲۳.




[۸۷]
.
منهاج الصالحین، سید ابوالقاسم خویى، ج ۲، ص ۳۰۲ و ۳۰۳.




[۸۸]
. با
استفاده از رساله&#۸۲۰۲;هاى عملیه فقها و تحریرالوسیله امام خمینى، ج ۲، القول فى
النکاح المنقطع.




[۸۹]
.
مائده ۵، آیه ۸۷.




[۹۰]
.
صحیح مسلم، مسلم النیسابورى، مجلدات۸، ج ۴، ص۱۳۰، دارالفکر، بیروت.




[۹۱]
.
نساء ۴، آیه ۲۴.




[۹۲]
.
وسائل الشیعة، شیخ حر عاملى، مجلدات۳۰، ج۲۱، باب۵، ح۲.




[۹۳]
.
همان، باب ۵، ح ۱.




[۹۴]
.
براى آگاهى بیشتر ر.ک: همان، باب ۵.




[۹۵]
.
ر.ک: جزوه درس خارج فقه، ناصر مکارم شیرازى، ۱۴/۷/۱۳۸۲.




[۹۶]
.
وسایل الشیعه، ج ۲۱، باب ۱، ص ۱۱.




[۹۷]
.
همان، کتاب النکاح، باب ۱۲، از ابواب المتعه.




[۹۸]
.
براى آگاهى بیشتر ر.ک: روابط پسر و دختر، محمدرضا احمدى و همکاران، قم: نشر
معارف، ۱۳۸۶، ص ۱۰۷ به بعد.




[۹۹]
.
المحلّى، ابن حزم اندلسى، ج۹، ص۵۱۹، مکتب التجارى، بیروت.




[۱۰۰]
.
جامع المقاصد، محقق ثانى، ج۱۳، ص۷.




[۱۰۱]
.
جزوه درس خارج فقه، ناصر مکارم شیرازى، ۲۵/۶/۸۲.




[۱۰۲]
.
نساء ۴، آیه ۲۴.




[۱۰۳]
.
مسند احمد، مجلدات۶، ج۴، ص۴۳۶، دار صادر، بیروت.




[۱۰۴]
.
تفسیر نمونه، ناصر مکارم شیرازى، ج۳، ص۳۳۶، دارالکتب الاسلامیه، تهران،
۱۳۶۱.




[۱۰۵]
.
التفسیر و المفسرون، محمدهادى معرفت، ج۱، ص۵۳۱، جامعة الرضویة، مشهد،
۱۴۱۸ه. ق.




[۱۰۶]
.
ر.ک: وسائل الشیعة، حر عاملى، ج۲۱، مو&#۱۶۲۰;سه آل&#۸۲۰۲;البیت، بیروت، ۱۴۱۳.




[۱۰۷]
.
همان، ج۲۱، ح۴، ص۶.




[۱۰۸]
.
همان، ج۲۱، ح۵، ص۶.




[۱۰۹]
.
صحیح مسلم، ج۴، ص۱۳۱.




[۱۱۰]
.
وسائل&#۸۲۰۲;الشیعة، حر عاملى، ج۲۱، ص۸.




[۱۱۱]
.
تحریم ۶۶، آیه ۳.




[۱۱۲]
.
وسائل&#۸۲۰۲;الشیعة، حر عاملى، ج۲۱، ح۲۲، ص۱۰.




[۱۱۳]
.
همان، ج۲۱، ح۲۳، ص۱۰.




[۱۱۴]
.
التفسیر و المفسرون، محمدهادى معرفت، ج۱، بحث متعه، به نقل از الجامع
الاحکام القرآن، ج۲، ص۳۸۸.




[۱۱۵]
.
بدایة المجتهد، ابن رشد اندلسى، مجلدات۲، ج۲، ص۴۷، دارالفکر، ۱۴۱۵.




[۱۱۶]
.
صحیح البخارى، محمدبن&#۸۲۰۲;اسماعیل البخارى، مجلدات۸، ج ۶، صص ۱۲۹و۲۳۰،
دارالفکر، بیروت، ۱۴۰۱.




[۱۱۷]
.
نقض الوشیعه، السید محسن الامین، ص ۳۷۲ ـ ۳۷۷.




[۱۱۸]
.
صحیح مسلم، مسلم النیسابورى، مجلدات۸، ج۴، ص۱۳۳، دارالفکر، بیروت.




[۱۱۹]
.
شرح نهج&#۸۲۰۲;البلاغه، ابن&#۸۲۰۲;ابى&#۸۲۰۲;الحدید، مجلدات۲۰، ج۲۰، ص۲۵،
دارالإحیاءالکتب&#۸۲۰۲;العربیة.




[۱۲۰]
.
صحیح بخارى، محمد بن اسماعیل البخارى، ج ۳، ص ۳۴۵، ح ۴۷۹۵.




[۱۲۱]
.
شرح نهج البلاغة، ابن ابى الحدید، مجلدات۲۰، ج۱، ص۱۸۲، داراحیاء الکتب
العربیة.




[۱۲۲]
.
التفسیر و المفسرون، محمدهادى معرفت، ج۱، بحث متعه، به نقل از التفسیر
الکبیر، ج۱۰، صص۵۴-۵۳.




[۱۲۳]
.
همان، ج۱، بحث متعه، به نقل از: ارشادالسارى بشرح البخارى، قسطلانى، ج۱۱،
ص۷۷.




[۱۲۴]
.
التفسیر و المفسرون، محمدهادى معرفت، ج۱، بحث متعه، به نقل از شرح تجرید،
آخر مباحث امامت.




[۱۲۵]
.
همان.




[۱۲۶]
.
روضة الناظر و جنة المناظر، ابن قدامه مقدسى، ص۱۵۴، بیروت.




[۱۲۷]
.
سنن ترمزى، کتاب&#۸۲۰۲;الحج، باب ما جاء مى&#۸۲۰۲;المتمتع ؛ مسند احمد، ج۴، ص۴۳۶.




[۱۲۸]
.
براى آگاهى بیشتر ر.ک: ترجمه تفسیر المیزان، ج۴، بحث متعه ؛ التفسیر و
المفسرون، محمدهادى معرفت، ج۱، بحث متعه.


ممکن است این مطالب هم برای شما مفید باشد:

نظرات

 

در صورتی که قصد ثبت سوال دارید، می توانید از طریق این صفحه اقدام به ثبت سوال نمایید. در غیر اینصورت با استفاده از فرم زیر نظر خود را برای ما ارسال نمایید.