رابطه باید ها و هست ها - ارزش و واقعیت ۱۳۹۴/۱۱/۴ - ۲۷ بازدید

آدمى در طول تاریخ حیات اجتماعى خویش, علاوه بر قوانین حاکم بر طبیعت و نظام جهان, براى خویش حریمها و قانونهایى بنا نهاده است که بازگشت آنها به عنصر اندیشه و خرد است.
آدمى در طول تاریخ حیات اجتماعى خویش, علاوه بر قوانین حاکم بر طبیعت و نظام جهان, براى خویش حریمها و قانونهایى بنا نهاده است که بازگشت آنها به عنصر اندیشه و خرد است. انسان در پرتو خرد خویش به صورت طبیعى و منطقى, نخست هستها را درک مى کند و به عینیتها توجه م ى نماید و پس از این شناخت است که قوانین و بایدها و نبایدهایى را در قلمرو زندگى فردى و اجتماعى خود در نظر گرفته, خود و دیگران را بدانها پایبند مى شناسد.

این همه, بدان معنى نیست که:
۱. انسان همواره در شناخت هستى و عینیتهاى جهان و زندگى خود, به حقیقت راه یافته باشد.
۲. در تنظیم قوانین و بایدها و نبایدها همیشه تابع خرد و شناخت باشد.
۳. در پایبندى به بایدها همواره بر هستها و معرفت درست تکیه داشته باشد. بلکه بدون این که بر سه زمینه یاد شده, تأکیدى داشته باشیم, تنها در صدد بیان این نکته هستیم که (شناخت هستى و هستها) و (قانونمدارى و قانونگـذارى) از لوازم زنـدگى انســـان است و اکنون در این نوشته برآنیم تا بدانیم میان این دو مقوله انسانى, چه مناسباتى وجود دارد. آیا انسان, بایدهاى اخلاقى را از هستها نتیجه مى گیرد, یا ارتباطى میان هستها و بایدها نمى شنــاسد و در صورتى که ارتبـاطى میـان هست و باید وجود داشته باشد, این ارتباط از ن وع نتیجه گیرى منطقى است, یا در چهارچوب قواعد منطقى نمى گنجد.

به تعبیر دیگر: آیا بایدهاى مربوط به اخلاق, فقه, سیاست و به طور کلى (بایدهاى ایدئولوژیک) را مى توان از (هست) هاى مربوط به حوزه (جهان بینى) نتیجه گرفت یا خیر؟ آیا مى توان گفت که (خدا هست) پس (باید او را پرستش کرد) , (خدا نعمت دهنده است) پس (باید شکرگزار او باشیم)؟
چنین به نظر مى رسد که این پرسشها, دغدغه هاى جدید اندیشمندان و پژوهندگان در فلسفه اخلاق باشد, ولى تأمل در مباحث اخلاقى و فلسفى گذشته, مى نمایاند که این بحث به شکلى براى آنان مطرح بوده است.

تاریخچه مسأله
مسأله باید و هست در فلسفه اخلاق پس از ادعاى گسست منطقى این دو از سوى (دیوید هیوم) در قرن هیجدهم, و دوباره مطرح شدن آن از سوى (ادوارد مور) در اوائل قرن بیستم به بحثى پر جنجال تبدیل شد. شاید از لحاظى بشود تاریخ این بحث را به همان زمان برگرداند, ولى در فلسفه اسلامى نیز, برابر تقسیم ارسطویى, بحثهایى وجود دارند که مى توانند به گونه اى ریشه این بحث به شمار آیند.

تقسیم فلسفه به حکمت نظرى و عملى, بحث حسن و قبح عقلى, مشهورات منطقى و حتى مسأله جبر و اختیار را برخى سابقه این بحث دانسته اند.
مباحث مقاله ششم (اصول فلسفه) نیز نقطه عطفى در تاریخچه هست و باید و رابطه حقایق واعتباریات به حساب مى آید که علامه طباطبایى حرفهاى تازه اى را در آن مطرح کرده است.

حکمت نظرى و حکمت عملى
(طبق تقسیم معروف قدما که همان تقسیم ارسطویى است, حکمت و فلسفه تقسیم مى شد به فلسفه نظرى, یعنى علم به آنچه هست و فلسفه عملى, یعنى علم درباره آنچه که باید انجام گیرد… و فلسفه هاى عملى را تقسیم مى کردند به اخلاق و تدبیر منزل و سیاست مدن… )۱
شهید مطهرى دراین باره آورده است:
(حکما, حکمت را تقسیم مى کنند به حکمت عملى و حکمت نظرى. حکمت نظرى دریافت هستى است, آن چنان که هست, وحکمت عملى دریافت خط مشى زندگى است, آن چنان که باید. این (باید) ها نتیجه منطقى آن چنان (هست) ها است. بالاخص آن چنان هست هایى که فلسفه اولى و حکمت مابعدالطبی عى عهده دار بیان آنهاست.) ۲

در اسفار آمده است:
(مقصود از کمال قوه عملیه چیزهایى است که سازمان زندگى و معاش و نجات در معاد است و مقصود از حکمت نظرى, دانستن احوال مبدأ و معاد است و تدبیر آنچه که بین این دو وجود دارد.) ۳
ییکى ازمحققان معاصر مى نویسد:
(ارتباط حکمت عملى با حکمت نظرى, به صورت فشرده درکلمات پیشینیان از فلاسفه اسلامى مطرح و به گونه اى بیان شده است, ولى اکنون این مسأله در محافل فلسفى, پس ازخرده گیرى (هیوم) (۱۷۱۱ ـ ۱۷۷۲ م) فیلسوف تجربى انگلستان حالت جدى تر به خود گرفته و افکار و نظریاتى را پدید آورده است.)۴
در فلسفه غرب به جاى حکمت نظرى از کلمه جهان بینى و به جاى حکمت عملى از واژه ایدئولوژى کمک مى گیرند.
درمقاله ششم اصول فلسفه و روش رئالیسم, علامه طباطبایى به مسأله اعتباریات و رابطه آنها با حقایق پرداخته است که مى توان از زاویه اى عام به مقوله باید و هست نظر داشته باشد, چه این که بایدها اعتبارند و هست ها, حقایق.
شهید مطهرى نیز علاوه بر مباحث اصول فلسفه و برخى کتابهاى دیگر خویش, درکتاب نقدى بر مارکسیسم (مباحث جاودانگى اخلاق) مى نویسد:
(حقیقت عبارت است از اصلهاى نظرى, و اخلاق, عبارت است از اصلهاى عملى, و به عبارت دیگر, اخلاق, داخل در حکمت عملى است, وحقیقت, داخل در حکمت نظرى است… )۵
سپس تاریخچه مفصلى از مسأله در فلسفه اسلامى ارائه مى دهد, بویژه نظر بوعلى را, آن گاه مى افزاید:
(شاید درباره حکمت عملى و نظرى هیچ کس بیش تر از شیخ [بوعلى] بحث نکرده باشد.)

نظریه (دیوید هیوم)
درمیان نظریه پردازان غربى, (دیوید هیوم) به عنوان یک تجربه گرا, بیانى ویژه در فلسفه اخلاق و گسست منطقى هست و باید دارد و سخنان وى منشأ گفت وگوهاى فراوان شده است.
این است که جا دارد, این نظریه را به تفصیل مورد بررسى قرار دهیم.
متن ترجمه سخنان هیوم به نقل از (کاوشهاى عقل عملى) بدین قرار است:
(در هر سیستم اخلاقى که تا هم اکنون برخورد کرده ایم, پیوسته به این مطلب وقوف یافته و به پى جویان فلسفه گوشزد کرده ایم که اندیشمندان فلسفه اخلاق در طرح و بحث مسایل خود تا چند زمانى با روش و زبان متداول و معمولى فلسفه به گفت وگوى مى پردازند و همه جا با شیوه معلوم و مشخص فلسفه اندیشى, نخست مسأله هستى خدا را مورد بررسى قرار مى دهند و از همان طریق و مطابق همان روش معمولى فلسفه مطالعات و نظریات خود را پیرامون خصایص وخصلتهاى اختصاصى انسانها ابراز مى دارند.

اما ناگهان به محض ورود در طراحى هاى اخلاقى با شگفتى بسیار مى یابیم که این روش هماهنگى با فلسفه دگرگون شده و به جاى رابطه هاى منطقى (است) و (نیست) که بطور معمول در تشکیل قضایا و مسایل فلسفه به کار برده مى شود, دیگر اثرى ازاین کلمات به چشم نمى خورد و دراین سیستم اندیشه گرایى هیچ قضیه و یا مسأله اى نیست که با رابطه هاى (بایستى) و (نبایستى) سازمان یافته نباشد.

قطعاً این تحول بنیادى در فلسفه اخلاق از (استى ها) به (بایستى ها) از مرز توجیهات حسى بیرون است, اما در هر حال باید اذعان نمود که این آخرین نتیجه غیرقابل انکارى است که از پژوهشهاى فلسفى در همه سیستمهاى اخلاقى به دست مى آید…
اصولاً باید معلوم کرد چگونه امکان پذیر است که این رابطه هاى نو ظهور (بایستى و نبایستى) را با وجود و عدم هماهنگى, از رابطه منطقى (استى ها و نیستى ها) آن هم با روش (استنتاج قیاس برهانى) به دست آوریم؟ همان گونه که معلوم کردیم, نگارش کنندگان فلسفه بطور عموم به این دوگانگى روش اندیشه کاوى هشدار نداده اند, و ما اکنون مى خواهیم که روى این مطلب به خوانندگان گرامى تأکید بلیغ نماییم و انتظار داریم همین هشدار کوتاه و این آگاهى به تفاوت بنیادى میان گروههاى استى ها و بایستى ها, سیستمهاى عامیانه فلسفه اخلاق را که تا هم اکنون نتوانسته به این تفاوت رهبرى گردد, واژگون ساخته, و به پژوهندگان اجازه دهد تا از روى تحقیق به چگونگى واقعى آن راه یابند.)۶

تفسیرهاى گوناگون ازنظریه (هیوم)
آنچه از سخنان هیوم نقل شد, چندان صریح و بى ابهام نبوده است, به همین جهت تفسیرهاى مختلفى از آن به عمل آمده است که به برخى از آنها اشاره خواهیم داشت.

۱. تفسیر رایج
تفسیر اول منسوب به (هیر و اسمیث) است, طبق این تفسیر, این فراز از سخنان هیوم نمایانگر شگفتى او از استنتاج (باید) از (هست) و تأکید بر گسستگى منطقى این دو نوع قضیه است. بیش تر نویسندگان ما هم براساس همین تفسیر, سخن (هیوم) را پذیرفته و یا رد کرده اند. ۷ (سرل) نیز به روش فلسفه آنالیتیک, تز هیوم را این گونه تفسیرکرده است: هیچ گروهى از قضایاى اخبارى, براى هیچ گروه از قضایاى ارزشى استلزام منطقى ندارد.۸

۲. تفسیر دوم
این تفسیر که نتیجه اى کاملاً مخالف با تفسیر رایج دارد, تفسیر (هانتر) است. گزیده سخن وى این است که گزاره هاى بایستى, خود از سنخ (است) ها هستند و از عواطف انسانى حکایت دارند, بنابراین طرح مسأله (باید) و (هست) بى وجه مى ماند, و اگر هیوم برگذشتگان خود - که باید را از هست نتیجه مى گرفتند - طعن مى زند براى آن نیست که آنها شکاف باید و هست را نادیده گرفته اند, بلکه چون آنها نوعى از گزاره هاى (استى)… را ـ که مربوط به عواطف انسانى و متعلق احساس است ـ از گزاره هایى که مربوط به عالم خارج انسان و متعلق عقل و فاهمه است, نتیجه گرفته اند.

۳. تفسیر (مک اینتایر)
این تفسیر با اندک تفاوتى همانند تفسیر دوم است. (مک اینتایر) با آوردن سه دلیل بر نادرستى تفسیر اول, معتقد است که هیوم قائل به شکاف میان (باید) و (هست) نیست, و بلکه خود در صدد نشان دادن چگونگى پیوند آن دو است, و این کار را از راه توجه دادن به ماهیت قضایاى بایستى که ناظر به عواطف وحالات نفسانى آدمى اند, انجام مى دهد.

تفاوت نظر وى با نظر (هانتر) دراین است که واژه (deduction) در نظر (هانتر) به معناى همان قیاس بوده و (هیوم) مى خواهد ارتباط قیاسى (باید) و (هست) را نشان دهد, درحالى که به اعتقاد (مک اینتایر) منظور (هیوم) نشان دادن رابطه اى منطقى است که استنتاج و استدلال را میسر مى سازد و (هیوم) هم واژه فوق را به این معناى عام به کار گرفته است, نه به معناى محدود استلزام و قیاس.۹

۴. تفسیرى دیگر
تفسیرهایى که تاکنون از آنها یادشد, مربوط به حوزه فرهنگى خود هیوم و نگرشهاى غربى به مسأله بودند, واما در میان نویسندگان فارسى زبان نیز تفسیرى براى نظریه هیوم یاد شده است که البته ناسازگار با همه تفسیرهاى پیشین نیست. این تفسیر با عبارات گوناگونى بیا ن شده است:

یک. توضیح کتاب (دانش و ارزش)
نویسنده دانش و ارزش, کلام هیوم را چنین خلاصه کرده است:
(کشف مغالطه اخلاق, و بازنمودن نادرستى استنتاج باید (از هست) در تاریخ فلسفه, از ابتکارات دیوید هیوم فیلسوف اسکاتلندى قرن هیجدهم شمرده مى شود. هیوم در فلسفه اروپایى نماینده برجسته تجربه گرایى محض است.)۱۰
(هیوم به روشنى خطاى عظیم نظامهاى عامیانه اخلاقى (اخلاق علمى) را تصویر مى کند و ریشه آن را در استخراج باید از هست مى شمارد.)۱۱

وى بر این باور است:
(سخن هیوم را مى توان به این صورت ساده خلاصه کرد: همه قضایا و قوانینى که عقل در آنها کاوش مى کند و آنها را یا مى پذیرد و یا ردّ مى کند, دو صفت مشخص دارند, یا درست اند, یا نادرست (حقیقى و غیرحقیقى). ملاک درستى یا نادرستى قضایاى عقلى این است که با واقعیتهاى خارجى موافق باشند یا نباشند. از آن طرف نسبت حقیقى و غیرحقیقى دادن به رفتارهاى انسانى بى معناست. یک عمل را نمى توان گفت حقیقت است یا نیست, یا مطابق با خارج است یا نیست, فقط مى توان گفت بد است یا خوب و مطلوب است یا نامطلوب, بدین سبب خوبى و بدى (احکام عقلى عملى) از حقیقى و غیرحقیقى (احکام عقل نظرى) قابل استنتاج نیستند, یعنى از انباشتن صدها قضیه که همه از صفت مطابقت یا عدم مطابقت با خارج برخوردارند و از صفات واقعى و فیزیکى اشیاء سخن مى گویند, نمى توان قضیه اى به دست آورد که سخن از خوبى و بدى و حسن و قبح, ک ه صفات فردى و خارجى نیستند, بگوید. و چنین است که استخراج عمل از عقل (به تعبیر هیوم) و یا اخلاق از علم (به تعبیر ما) میسر نیست…

چنان که دیده مى شود در اینجا هیوم, در حقیقت, میان اعتباریات (احکام عقل عملى) وحقایق(احکام عقل نظرى) تفکیک مى کند, و سرایت احکام یکى به دیگرى را غیرممکن مى داند.)۱۲

نویسنده دانش و ارزش بدون تصریح به دوگانگى این تفسیرها هر دو را در کلام هیوم آورده است. تفسیر دوم او بیش تر شبیه سخن سرل است, که مى نویسد:
(اگر فلسفه هیوم را که متعلق به قرن هیجدهم است, در اصطلاحات بسیار مدرن وجدید بگذاریم, بدین گونه خوانده مى شود: هیچ گروه قضایاى اخبارى براى هیچ گروه از قضایاى ارزشى استلزام منطقى ندارد.)۱۳

دو. نگاه کتاب (کاوشهاى عقل عملى)
نویسنده (کاوشهاى عقل عملى) پس از نقل عبارت هیوم و ترجمه آن, اشکال هیوم را به دو اشکال جداگانه تفکیک مى کند و هشدار مى دهد که بى توجهى به دو بعد اشکال, سبب درآمیختگى بحث خواهد شد.

(هیوم, نخست مى پرسد: رابطه بایستى و نبایستى در رویایى با هستى و استى چیست؟ و بعد از آن سؤال خودش را که مربوط به استنتاج نتایج ارزشى از قضایاى خبرى است طرح مى کند و مى گوید: ما چطور مى توانیم یک قضیه ارزشى (value judgment) را از قضایاى اخبارى (descriptive judgments) استنتاج کنیم؟ به نظر این نگارنده سؤال دوم هیوم مربوط به رابطه منطقى میان عقل نظرى و عقل عملى است که به تفصیل مورد بحث و بررسى قرار خواهد گرفت.
تا اینجا واضح گردید که هم در متن سخن هیوم وهم به طورکلى در رابطه میان عقل عملى و عقل نظرى, دو مسأله وجود دارد که باید درهر دو مسأله تحقیق و بررسى کامل به عمل آورد, یکى مسأله رابطه قضایا است و دیگرى مسأله استنتاج قضیه ارزشى از قضیه خبرى.)۱۴

سه. برداشت نویسنده کتاب (حسن و قبح عقلى)
نویسنده حسن و قبح عقلى نیز پس از نقل قسمتهایى از سخن هیوم, آن را در دو اشکال این گونه خلاصه مى کند:
(حاصل سخن هیوم این است:
اولاً: در منطق وحکمت هرگاه بخواهیم قضیه اى را تشکیل دهیم, با نسبت (است) یا (نیست) آن قضیه را مى سازیم, درحالى که در بحثهاى اخلاق, قضایاى اخلاقى با دو کلمه (باید) و (نباید) تشکیل مى شوند. سؤال هیوم در اینجا این است که این دو نسبت, که حکایت کننده دو معناى سلبى و ایجابى نوظهور هستند, چگونه قابل توجیه مى باشند؟ آیا به همان نسبت (است) و (نیست) بر مى گردند؟ یا این که نسبت جدیدى هستند؟ اگر نسبت جدیدى مى باشند, آیااین قانون منطقى که نسبت در قضایا را منحصر در (است) و (نیست) مى داند, نقض مى شود؟!
ثانیاً: چگونه پس ازکاوشهاى عقل نظرى و هستى شناسى, مانند: (خدا هست) و (انسان داراى نفس مجرد است) , استنتاج مى شود که (باید) خدا را پرستش کرد, و چنین و چنان کرد؟ آیا این استنتاج (باید) از (هست) به خصوص به شکل قیاس برهانى قابل توجیه است؟) ۱۵

چهار. سخن نویسنده کتاب (دروس فلسفه اخلاق)
وى مکتبهاى اخلاقى را به سه دسته تقسیم کرده و مى نویسد, دسته اول کسانى هستند که مطلقاً مفاهیم اخلاقى را حاکى از هیچ واقعیتى نمى دانند. آن گاه مى افزاید:
(اصل این گرایش در فلسفه اخلاق در میان اروپائیان از (هیوم) سرچشمه مى گیرد. آن طور که مورخین فلسفه و فلسفه اخلاق مى گویند, درمیان اروپائیان, هیوم اولین کسى بود که چنین نظرى را درباره اخلاق ابراز داشت که مفاهیم اخلاقى, مفاهیمى امرى و انشایى است و با قضایاى اخبارى که حاکى از واقعیتهاست تفاوت دارد.) ۱۶

این نظریه را بسیارى از طرفداران فلسفه تحلیلى و پوزیتیویستى, مثل کارناپ و بعضى دیگر از فلاسفه پوزیتیویست جدید پذیرفته اند. ۱۷
نکته مهمى که در تفسیر ایشان وجود دارد, کشف همانندى این دیدگاه با دیدگاه کلامى اشاعره است که معتقدند حسن و قبح, تابع امر است و حقیقت خوبى و بدى اخلاقى این است که مورد امر و نهى خداست, این دو گرایش خیلى شبیه یکدیگرند.

درمیان جامعه شناسان, کسانى که قائل به اصالت جامعه هستند و اخلاق را هم پدیده اى اجتماعى مى دانند, معتقدند که (خوب) چیزى است که جامعه مى طلبد و (بد) چیزى است که جامعه نهى مى کند.۱۸

تلاشهایى براى حل معماى باید و هست
از آن هنگام که رابطه هست و باید به شکلى بغرنج و تأمل برانگیز مطرح شد, همپاى تفسیرهایى که از نظریه گسست منطقى آن دو طرح گردید, تلاشهایى نیز جهت توجیه رفتارهاى اخلاقى و استوار ساختن بایدها بر پایه اى منطقى صورت گرفت که به اجمالى از آن تفصیلات اشاره خواهیم داشت:
ویلیام فرانکنا, یکى از این تلاشگران است که مى نویسد:
(آیا مى توانیم احکام اخلاقى اساسى خود را به نحوى عینى توجیه کنیم, شبیه به روشهایى که احکام عملى را مى توان توجیه کرد. بنابراین, به طور طبیعى بسیارى از فیلسوفان تلاش کرده اند این مطلب را ثابت کنند که احکام خاص اخلاقى بالفعل, در واقعیت, یا به عبارت مصطلح و رایج, در (طبیعت اشیاء) ریشه دارند.)۱۹

فیلسوف آمریکایى آر . بى . پرى (r.b. perry - ۱۸۷۶ - ۱۹۵۷م) تلاش مى کند که نشان دهد اصطلاحات اخلاقى را براساس اصطلاحات غیراخلاقى تعریف مى کند, او مدعى است که مى توان جملات اخلاقى را به جملات غیراخلاقى از نوع ناظر به واقع برگرداند. براى نمونه چنین تعاریفى ر ا پیشنهاد مى کند:
(خوبى, یعنى متعلق علاقه مثبت (میل) بودن) ۲۰
معروف ترین تلاشها که در انکار گسست منطقى باید و هست صورت گرفته, از آن فیلسوف اخلاق (جان سرل) است.
این تلاش در واقع در صدد اثبات منطقى برخى گزاره هاى واقعى با گزاره هاى ارزشى است و مى خواهد به گونه اى بستگى منطقى آنها را اثبات کند. تا ازاین راه شمول و همیشگى بودن گسست منطقى (هست و باید) را انکار نماید. ۲۱

(گیورث) معتقد است از تحلیل عمل که وى آن را رفتار ادارى متوجه هدف مى داند, مى توان باتأمل به الزامهاى اخلاقى رسید. بنابراین از هست ـ عمل ـ به باید ـ الزام ـ مى رسد. ازاین رو مى توان دو وصف ارادى و هدفدار بودن را اصل و اساس اخلاق نامید.۲۲
(بارتلى) از (پوپر) متأثر است که مى گوید تجربه تنها مى تواند یک نظریه علمى را رد و ابطال کند وهرگز نمى تواند آن را اثبات و به قطعیت برساند و مى نویسد:
(ما اگر خوشبخت باشیم مى توانیم غلط و نادرست بودن بعضى از نظریه هاى خود را کشف کنیم, نه درست بودن آنها را.)۲۳

(لذا او معتقد است که نمى توان بطور مستقیم باید را از هست استنتاج کرد, اما مى توان داوریهاى داراى (باید) را با توجه به واقعیات و شواهد تجربى ابطال کرد.)۲۴
ییکى از کسانى که جدایى باید و هست و دانش و ارزش را نه تنها نادرست, بلکه خطرناک ۲۵ مى داند ابراهام هارولد مزلو, از پیشگامان روان شناسى انسانگرا است که کتاب خود و اساس کار خود را در روان شناسى هنجارى مى داند,۲۶ دانش فارغ از ارزش و خنثى را که میراث علوم فیز یک , شیمى, ستاره شناسى است در مطالعه حیات و در مطالعه علوم انسانى نامناسب مى داند. ۲۷ او مى نویسد:
(تز من این است که ما به طور اصولى مى توانیم علمى توصیفى و طبیعت گرایانه در مورد ارزشهاى انسانى داشته باشیم, این که تضاد و ناسازگارى دیرین بین (چه هست) و (چه باید باشد) تا حدودى تضاد کاذبى است; و این که همان گونه که به مطالعه ارزش مورچگان یا اسبها یا درخت ان بلوط و یا مریخیها مى پردازیم, مى توانیم والاترین ارزشها یا اهداف انسانها را نیز مورد مطالعه قرار دهیم. مى توانیم کشف کنیم (نه این که ابداع یا اختراع کنیم) که انسانها زمانى که وضعیت خود را بهبود مى بخشند, به جانب کدام ارزشها گرایش دارند, اشتیاق نشان مى دهند و تلاش مى کنند, و هنگامى که بیمار مى شوند, کدام ارزشها را از دست مى دهند.) ۲۸

او معتقد است که این ارزشها, که از آن به (باید) تعبیر مى شود, در فطرت انسانها موجودند و مى توان با مطالعه فطرت انسانها این ارزشها را کشف کرد. اما او به خوبى واقف است که همه انسانها به یک نوع ارزش متمایل نیستند, بنابراین دشوارى مسأله بار دیگر رخ مى نماید. اما مزلو در این باره روشى دارد که استدلال را خردپذیر مى سازد. او معتقد است همان گونه که براى استعداد انسان در دویدن, باید به سراغ دارندگان طلاى المپیک برویم, در مورد انسان نیز چنین است, اگر بخواهیم ببینیم انسان چه ارزشهایى را مى پسندد, باید به سراغ پارسا ترین و اخلاقى ترین انسانها برویم. او که خود با استفاده از همین روش (روان شناسى بودن), روان شناسى انسانگراى خود را پى ریخته و مى نویسد:

(ویژگى تجربى افراد خود شکوفا این است که آنها بسیار کمتر از افراد عادى درباره درست و غلط دچار تردید مى شوند, آنها فقط به این دلیل که ۹۵ درصد مردم با آنها مخالفند, دچار سردرگمى نمى شوند. و من مى توانم متذکر شوم که دست کم در گروهى که من مورد مطالعه قرار داد م, گرایش افراد این بود که درباره آنچه که درست و غلط است اتفاق نظر داشتند, چنان که گویى چیزى واقعى و فوق بشرى را ادراک مى کردند و نه آن که سلیقه هایى را که ممکن بود به فردى خاص مربوط باشد مقایسه کنند. در یک کلام من آنها را به عنوان ارزیاب ارزشها مورد استف اده قرار داده ام… چنین دریافته ام که آنچه انسانهاى بزرگ براى آن ارزش قائلند, همان چیزى است که سرانجام خواهم پذیرفت و چیزى است که براى آن ارزش قائل خواهم شد, … و همان چیزى است که سرانجام (یافته ها) آن را تأیید خواهند کرد.) ۲۹

او در این زمینه حرفهاى دیگرى هم دارد, اما اساس دیدگاه او همین است که انسانهاى سالم را شناخته و به عنوان ارزیاب ارزشها به آنها نگاه کنیم, و توجه داشته باشیم ارزشهاى فطرى آنها ارزشهاى فطرى تمام انسانها نیز خواهد. او علاوه بر این, معتقد است درمانهاى کشف کنن ده [در روان درمانى] براى یافتن ارزشها مفید هستند.۳۰

ییکى دیگر از پیشنهادهاى او واژه هاى (همجوش) است که در عین توصیفى بودن, ارزشى و هنجارى نیز هستند. ۳۱ و سرانجام معتقد است که انسانهاى سالم و خودشکوفا هنگامى که مى دانند کدام کار درست است, آن را انجام مى دهند. در افراد سالم تر ازاین شکاف بین دانش و عمل چه چ یزى باقى مى ماند؟ تنها آنچه که وجود واقعیتى ذاتى دارد; با تنها مسائل واقعى باقى مى ماند, نه مسائل کاذب. ۳۲

دیدگاه مزلو داراى ابعادى وسیع و پر جاذبه است, اما براى رعایت اختصار به همین اندازه اکتفا مى کنیم.

نویسنده کتاب (کاوشهاى عقل عملى) در معرفى پیوند میان (باید و هست) به این باور مى رسد که (بایدها) نیز تعبیرى دیگر از (هست ها) هستند و (باید و هست) هر دو ریشه در (واقعیت) دارند.
وى معتقد است که هستى ها و بایستى ها هر دو به منبع بى کران هستى باز مى گردند, همان گونه که در مسأله وجود نیز عیناً با این دوگانگى رابطه روبه رو هستیم; مثلاً هستى حق تعالى و ضرورت وجودى او از هستى هایى است که تنها با بایستى توجیه مى شود, چون هستى حق تعالى تنها یک مسأله وجود و تحقیق عینى نیست, بلکه هستى او برخلاف هستى هاى دیگر یک ضرورت و بایستى ازلى است و از هرگونه امکان و نبایستى پاک و منزه است, اما هستیهاى امکانى از این بایستى برخوردار نیستند. این هم نشانه گویاى دیگرى است که استى ها و بایستى ها دو رابطه هم گونه اى مى باشند که از نهاد هستى سرچشمه مى گیرند… .۳۳

ایشان معتقد است ما دو گونه واقعیت داریم: برخى از واقعیات عینى تحت اراده ما هستند, مانند نشستن, برخاستن, گفتن وسکوت کردن. اما برخى دیگر از واقعیتها از حوزه اراده ما بیرون اند, مانند آسمان, زمین, خورشید و… احکام اخلاقى همه احکامى هستند که به نوع نخست تعلق مى گیرند… و رابطه اى که دراین قضایا به کار برده مى شود, بایستى یا نبایستى است.۳۴

ییکى دیگر ازمحققان, در پژوهشى با عنوان (حسن و قبح عقلى) چنین آورده است:
(ریشه اشتباه (هیوم) این است که… میان قضایاى (اخبارى) و (جمله هاى انشایى) فرقى نگذارده و به هردو از یک دریچه نگریسته و تصور کرده است که هر دو جمله باید از واقعیت خارج حکایت کنند, ولذا پرسیده است که چرا در یکى از الفاظ (است) و (نیست) سخن مى گوییم و در دیگر ى از الفاظ (باید) و (نباید) درحالى که اختلاف در مفاد و هدف, ما را به این اختلاف در سخن کشیده است.)

سپس وى درباره کیفیت (استنتاج) تکالیف از توصیفها مى نویسد:
(اگر ما در زمینه مسائل مربوط به جهان بینى و هستى شناسى یک رشته قضایاى بدیهى را داریم که بدون اعتماد برآنها قادر بر نیل به شناخت جهان و کشف حقایق هستى نیستیم, همچنین در زمینه مسائل مربوط به ایدئولوژى نیز یک رشته داوریهاى بدیهى و بایدها و نبایدهاى کلى و ما دى داریم که عقل و فطرت انسان برصحت آنها گواهى مى دهد.

با توجه به همین بایدهاى کلى و بدیهى عقلى است که بایدهاى شرعى نیز الزام آور مى شوند. مثلاً مى گوییم (باید به دستورات الهى عمل نمود) اگر چه پیدایش این باید, به دنبال اثبات وجود خداست و این باید, متفرع بر این (هست) مى باشد, لیکن نقش این هست در این استنتاج, تعیین موضوع است و این جمله (باید از خدا اطاعت کرد), برخاسته از یک اصل عقلى بدیهى است و آن اینکه (شکر منعم پسندیده و لازم است).

اشکال هیوم در صورتى وارد است که قیاسى که تشکیل مى شود و (باید) از آن استنتاج مى گردد, هر دو مقدمه اش با نسبت (است) بیان شود, زیرا در این صورت کلمه (باید) در نتیجه, بیگانه ازمقدمات است و قواعد منطقى اجازه چنین استنتاجى را نمى دهد, زیرا نباید در نتیجه چیزى بیاید که در مقدمات ذکر نشده است. اما بنابر آنچه ما بیان کردیم, قیاسهایى که بایدها را از آنها استنتاج مى کنیم, همیشه مقدمه کبرى در آنها با کلمه باید ذکر مى شود واین (باید) هم از بایدهاى عقل عملى روشن و بدیهى است که هرگز از (هست) استنتاج نشده است.)۳۵

کتاب (دروس فلسفه اخلاق) اساساً نظریه (هیوم) و (مور) و (فلسفه تحلیل زبانى) را شبیه نظریه اشاعره و داراى همان مشکل مى داند. و سپس نگاهى به کتاب (دانش و ارزش) دارد که معتقد است سرانجام همه (باید) ها به (باید آغازین) برمى گردند, و آن (باید) نیز به فرمان خدا بر مى گردد, پس همان طور که خدا همه هستیها را آفریده, (باید) ها را هم (باید) کرده است.

آن گاه یادآور شده است:
(این بیان شیرین و گیرایى است. ما هم مى گوییم تکوین و تشریع از یک جا باید ناشى شود. همان خدایى که آفریده, هم او باید قانون وضع کند, ولى این تشابه نباید ما را فریب دهد, این که مى گوییم بایدها باید منتهى شود به باید الهى, این بالاخره پاسخ سؤال را نمى دهد,… حالا که خدا گفته باید بکنید, من چه الزامى دارم که امر خدا را عمل کنم, آیا باید امر خدا را اطاعت کرد یا نه؟ این باید آغازین شد, رسید به آنجایى که خدا فرموده که راست بگو. آیا باید امر خدا را اطاعت کرد یا نه, این باید را چه کسى باید بگوید؟) ۳۶

قرآن و مسأله (باید و هست)
هرچند نمى توان انتظار داشت که نگاه قرآن به مسأله (باید و هست) مانند نگاه متکلمان یا فلاسفه اخلاق باشد, زیرا رسالت قرآن, پرداختن به مقوله هاى معرفتى و عملى در خور کتابى آسمانى است و مجال آن ندارد که دغدغه هاى ریز تجربى بشر را به صورت موضوعى مورد دا ورى قرار داده باشد.

بنابراین اساساً بحثى تحت عنوان (رابطه باید وهست) را در قرآن به طور مستقیم و صریح نمى توان یافت, ولى از لابه لاى مطالب قرآنى مى توان نمونه هایى یافت که نظریه گسست منطقى باید و هست را مورد تأیید قرار دهد و براساس آن نظریه سخن گفته باشد, یا به عکس, نظریه نش أت یابى بایدها از هست ها را بنمایاند.

علاوه براین, مطالعه کتابهاى آسمانى به ویژه قرآن ـ که ناب ترین آنها است ـ این باور کلى را شکل مى دهد که مهم ترین هدف این کتابها, ارائه هستى شناسى و جهان بینى درست و واقعگرا و تبیین قوانین و وظایف و مسؤولیت پذیرى انسان (ایدئولوژى) است. که بخش اول نظر به هس ت ها و بخش دوم نگاه به بایدها دارد.

گویا این نکته مورد انکار اهل تحقیق نیست, ولى این که آیا در قرآن, بایدها بر پایه هستها پى ریزى شده وتکالیف به صورت منطقى از نوع هستى شناسى قرآن نتیجه گیرى شده, یا این که رابطه اى منطقى بین هست و باید مورد توجه نبوده است, از مسایلى است که نیاز به تأمل و دق ت دارد.
برخى از پژوهشیان در تشریح نظریه گسست منطقى هست و باید و در تأیید آن با معرفت قرآنى, آیاتى از قرآن را یاد کرده اند که در آنها بایدها برهستها بنا نشده اند, بلکه لحن گفتار نشان مى دهد که رابطه اى منطقى و استنتاجى میان آن دو نیست.

اکنون باید دید که آیا براستى, از همه آیات, این گسست استشمام مى شود یا خیر؟ با حفظ این نکته که ما نمى توانیم از قرآن انتظار داشته باشیم که در صورت اعتقاد به زایش قضایاى تکلیفى از دل قضایاى توصیفى, براى ما قضیه اى مطابق قضایاى منطق ارسطویى - مرکب از صغرى و کبرى و نتیجه - ارائه دهد. بلکه چه بسا مواردى را مى توان یافت که قرآن در یک نتیجه گیرى, کبراى کلى را به دلیل بدیهى بودن یا عقلى بودن, در صریح عبارت یاد نکرده باشد.

مفهوم و نتایج گسست منطقى باید و هست
چنانکه گفته شد, قرآن در کنار قضایایى از جهان بینى آسمانى خویش, عناصرى از دید تئورى را تبیین و تشریع کرده است, گویا مدعى گسست نیز در اصل این موضوع تردیدى ندارد. و اما سخن این است که آیا قرآن فقط و فقط از همان قضایاى مربوط به حوزه جهان بینى, احکام خ ویش را استنتاج مى کند, یا عنصرى دیگر هم با آن ترکیب مى کند؟ اگر عنصر دیگرى هم از نوع ایدئولوژى و قضایاى (بایدى) با این (هست) ترکیب شوند تا نتیجه به دست آید, آن گاه ادعاى گسست منطقى به اثبات مى رسد, زیرا در آن صورت (باید) از (باید) نتیجه گیرى مى شود نه از (هست).
ظاهر امر همین است, یعنى قرآن کبراهایى کلى را در نظر دارد که یا در قرآن آمده اند, یا وضوح آنها به عقل انسانى واگذار شده است; کبراهایى که داراى (باید) هستند, چه مانند اشاعره و برخى از پیروان جدید آنان بگوییم همه آنها به باید نخستین (امرالهى) بر مى گردند وچ ه بگوییم بایدهایى عقلى هستند که درست تر به نظر مى رسد.

در این صورت نقش صغرى در قضایاى یادشده این است که احکام کلى خود را بر مصادیق آن تطبیق کند. آنچه هنگام عمل ـ که لازمه ایدئولوژى است ـ به کار مى آید, همین مشخص شدن مصادیق است. سرّ اختلاف مکاتب و مذاهبى که از جهت جهان بینى همسو مى نمایند, در همین نکته نهفته است, چه این که اگر همه مکاتب بگویند (باید براى خوشبختى تلاش کرد) این قضیه مى تواند به صورت کبراى کلى مطرح شود, این کبرى هیچ جاى اختلافى هم نمى گذارد, بویژه اگر واژه خوشبختى را با همان گستره که دارد به کاربرده باشند, اما کاربردى هم نخواهد داشت تا آن که تع یین کنیم سعادت چه هست و چه چیزهایى ما را به سعادت مى رساند.

در کبراى قضیه, تمام یا بیش تر مکتبها و آیین ها همداستانند, (باید براى خوشبختى تلاش کرد, یا باید به سوى خوشبختى رفت) و این چیزى نیست که کسى مخالف آن باشد, اما این که خوشبختى چیست وچه عواملى خوشبختى آور است, ناگزیر باید مصادیق را مشخص کنیم, اینجاست که هر م کتبى راهى را نشان مى دهد و طرحى را عرضه مى کند این اختلاف روشها و طرحها تا قلمرو خاصى, تنها حکایت از تفاوت شرایط و زمان ومکان دارد, ولى گاه تفاوتها درحدى است و طرحها به شکلى با هم ناهمسازند که حکایت از دوگانگى جهان بینى و یا دست کم فهم دوگانه از یک نماد بنیادین در یک جهان بینى دارد.

از اینجا معلوم مى شود که فرق (باید) هاى ثانوى نیز در بسیارى ازموارد, نشأت یافته از فرق هستى شناسى ها و جهان بینى ها است.
از همین رهگذر نیز مى توان دریافت که بایدهاى نخستین, که بایدهاى عقلى هستند, بر بایدهاى ایدئولوژیکى درحوزه هاى گوناگون تقدم منطقى دارند.

جهان بینى ها, با تعیین مصادیق این کبراها, صغراهایى مى سازند که با ترکیب با آن بایدهاى نخستین (و نه باید نخستین) نتایج مشخص ایدئولوژیکى بدهند و عناصرى از ایدئولوژى به وجود آورند, و این نقش جهان بینى, نقش کوچکى نیست. با این تحلیل است که مى توان فهمید چرا م کتبهایى که دم از خوشبختى انسان مى زنند, تا این درجه با هم اختلاف دارند, اختلافهاى آنها یا معلول تفاوت نگاه آنها به هستى وهستها است و یا معلول تفسیر یک هستِ مورد وفاق مى باشد که به هر صورت به روشها و تعیین مصداقهاى گوناگون مى انجامد, که در صغراى استدلالها نمایان مى شوند: (راستگویى راهى است به سوى خوشبختى) , (هر راهى که به سوى خوشبختى است, باید رفت), (پس باید راست گفت).

صغرى, که (راستگویى راهى است به سوى خوشبختى), ممکن است مورد قبول برخى از مکتبها ـ به ویژه مکتبهاى سیاسى و مکتبهاى مادى ـ نباشد, و آنها معتقد باشند که دروغ, حیله, فریب و توطئه, راههاى مطمئن ترى به سوى خوشبختى هستند. این صغرى زمانى مورد پذیرش قرار مى گیرد ک ه انسان درجهان بینى خود معتقد باشد که در جهان به خاطر دروغ و توطئه علیه انسانهاى دیگر هیچ گونه مسؤولیتى ندارد و یا در اصل کسى وجود ندارد که از او مسؤولیت بخواهد و یا اگر هم معتقد به خدا و قیامت و مسؤولیت انسان باشد, تفسیر خاصى از نمادهاى جهان بینى خود دا شته باشد, مثلاً به خاطر برخى دستاویزها براى خود مصونیتى یا توجیهى را ساخته باشد.
اکنون, اگر مسأله باید وهست را این گونه مورد بررسى قرار دهیم, تردید نخواهیم داشت که شناخت ما از هستها و یا تفسیر ما از یک هست, به طور طبیعى و ضرورى, به یک یا چند باید خاص منتهى مى شود و هرگاه این شناخت واین تفسیر تفاوت یابد, مى تواند بایدهاى گوناگون و ناه مسازى را به دنبال داشته باشد.

دراین نگاه میان باید و هست, رابطه اى تنگاتنگ و عقلانى وجود دارد. اما شاید معتقدان گسست منطقى باید و هست, منظورشان از این تعبیر, انکار نکته یادشده نباشد, چه بسا آنها اصل تأثیر را بپذیرند ولى معتقد باشند که در چهارچوب یک قضیه منطقى - منطق ارسطویى - نمى توا ن از یک هست, بایدى را نتیجه گرفت, زیرا اساساً هر قضیه, دو مقدمه دارد و از یک مقدمه, نتیجه حاصل نمى شود, و ثانیاً, اگر هر دو مقدمه از نوع (هست) باشد, نتیجه هم (هست) خواهد بود و نه (باید).
اگر منظور از گسست منطقى هست و باید, این باشد, نمى توان آن را انکار کرد و باید آن را پذیرفت, ولى باید دید در این صورت ما با اعتقاد به این گسست منطقى, چه چیزى را ثابت کرده ایم و چه چیزى را نفى نموده ایم!

بلى اگر ما معتقد به جهان بینى تجربى صرف باشیم و جز امور محسوس و تجربه پذیر را نپذیریم, دراین صورت تنها (هستها) هستند که قابل آزمونند و (بایدها) ازحیطه آزمایش بیرونند و ناگزیر همه مقدمات یک قضیه منطقى, از هستهاى تجربه پذیر شکل مى یابند و ازهستها نمى توان هیچ بایدى را نتیجه گرفت و بایدها بدون خاستگاه منطقى خواهند بود و در نهایت بدون اصالت و ارزش علمى!
اما کسى که تجربه را تنها پایه شناخت درست نداند, بلکه علاوه بر تجربه, به حکم عقل و احکام عقل نیز ارج نهد, در آن صورت براى ساختن یک قضیه منطقى, علاوه بر (است هاى تجربه پذیر) به (بایدهاى عقلى) و (بایدهاى نخستین) که پیش از هر ایدئولوژى و حتى پیش از پذیرش هر مکتبى مطرحند و انسان در اصل براساس آن بایدها, یک مکتب را مى پذیرد دسترسى دارد و از آن دو مقدمه مى تواند به نتیجه اى از نوع (باید) دست یابد.

اکنون مى توان نتیجه گرفت که: اگر معتقدان به مکتبهاى مادى و تجربه, در مکتب خویش سخن از (باید)ى به میان آورند, ما با نظریه گسست منطقى باید و هست مى توانیم به نقد آنان پرداخته و اثبات کنیم ازهستهاى آنان, هیچ گونه باید منطقى به دست نمى آید و تمام (بایدهاى) آ نان بدون پایه و اساس منطقى است ـ البته اگر منطق ارسطویى را گردن نهاده باشند ـ اما در برابر معتقدان به ارزش عقل در کنار تجربه, نظریه گسست منطقى باید و هست رنگى ندارد و چیزى را اثبات نمى کند, زیرا آنان هرگز سعى نکرده اند مقدمات قضایا را همواره از یک هست یا هستها تشکیل دهند, تا این نظریه خدشه اى بر باورهاى آنان وارد سازد, بلکه آنان احکام نخستین عقل و بایدهاى نخستین را پذیرفته ونخواسته اند تنها از یک قضیه (هست) , بایدى را نتیجه بگیرند. بر این اساس, طرح این مقوله براى آنان چیزى را تغبیر نمى دهد و در نتیجه لغو مى نماید.

بایدهاى نشأت یافته از ایمان به توحید
هر چند در برخى از آیات قرآن, پس از طرح توحید و هستى شناسى توحیدى, هیچ بایدى برآن استوار نشده است, اما در برخى دیگر از آیات به روشنى این تفریع دیده مى شود و هر چند این ترتب و تفریع, حکایت از یک استنتاج مربوط به قضایاى منطق صورى نداشته باشد, اما نوع ى ترتب طبیعى را مى رساند که کبراى آن, یک قانون و باید عقلى عام است.
(اننى أنا الله لا اله الا أنا, فاعبدنى و أقم الصلاة لذکرى) طه/ ۱۴
(اى موسى) منم, من الله. معبودى که جز من معبودى نیست, پس مرا پرستش کن و به یاد من نماز برپا دار.

دراین آیه, مسأله پرستش و اقامه نماز به عنوان یک باید, مترتب است بر یگانگى معبود که یک هست به شمار مى آید. برخى دیگر از آیات قرآنى دراین زمینه و با همین لحن وجود دارد مانند: انبیاء/ ۲۵ , مریم/ ۶۵ , یونس/ ۳ , غافر/ ۱۳ , انعام / ۱۰۱ تا ۱۰۳, مریم/ ۳۶, زخرف / ۴۳, انعام / ۱۵۳ و ۱۵۵, انبیاء /۹۲, حج / ۱, هود/ ۱۲۳.
آیه اى دیگر: (ألم تر أن الله یسجد له من فى السموات و من فى الأرض و الشمس و القمر والنجوم و الجبال و الشجر و الدوابّ و کثیر من الناس و کثیر حقّ علیه العذاب ومن یهن الله فماله من مکرم) حج/ ۱۸ و ۱۹
آیا ندانستى که خداست که همه آنچه در آسمانها و در زمین اند, و خورشید و ماه و [تمام] ستارگان و کوهها و درختان و جنبندگان و بسیارى از مردم براى او سجده مى کنند, و بسیارى هستند که عذاب بر آنان حتمى شده است. و هر که را خداوند خوار کند, او را گرامى دارنده اى ن یست.

دراین آیه, نخست, واقعیتى موجود, با عنوان (تسبیح همه موجودات براى خداوند) مطرح گردیده است و سپس کسانى که ازاین واقعیت جارى و ازنظام هستى که سر به فرمان آفریدگار خویش دارند, درس نیاموخته و به تسبیح آفریدگار رو نیاورده اند و از این ضرورت رو بر تافته اند, م ورد ملامت قرار گرفته و سرزنش شده اند. یعنى آن هست, مى طلبد که انسان نیز به عبادت خداوند و تسبیح و تنزیه او روى آورد.
(أفغیر دین الله یبغون و له أسلم من فى السموات و الأرض طوعاً وکرهاً و إلیه یرجعون) آل عمران/ ۸۳
آیا جز دین خدا را مى جویند؟ با این که هر که در آسمانها و زمین است, خواه ناخواه, سر به فرمان او نهاده است, و به سوى او بازگردانیده مى شود.
دراین آیه نیز (له أسلم من… )به عنوان یک هست, دلیل این باید قرار گرفته که: تنها از دین خدا باید پیروى شود.

آیاتى نیز هستند که با تکیه بر خالقیت, مالکیت و رازقیت و… خداوند عناصرى از احکام و اخلاق و یا عناصر عام تر ایدئولوژیک را مطرح کرده اند, مانند آیه هاى: مؤمنون / ۸۴ تا ۹۰, یونس/ ۳۱ و ۳۲, زمر/ ۶, یس/ ۲۲و نساء/ ۱۷۲.
فرمان به دین گروى, پس از ارائه هستى شناسى
دسته اى دیگر از آیات, آنهایى هستند که پس از بیان حقایق جارى در جهان, به گونه اى مستقیم انسانها را به دین گروى, ایمان, عبادت یا انفاق و… امر مى کند.

آیاتى از سوره مبارکه روم (۲۰ تا ۳۱) نمونه اى بسیار روشن از این دسته آیات هستند, از آن جمله مى خوانیم:
(… کذلک نفصل الآیات لقوم یعقلون. بل اتبع الذین ظلموا أهوائهم بغیرعلم فمن یهدى من أضلّ الله و مالهم من ناصرین. فأقم وجهک للدین حنیفاً…. و اتقوه و أقیموا الصلوة و لاتکونوا من المشرکین) روم/ ۲۸ تا ۳۱

… این گونه, آیات خود را براى مردمى که مى اندیشند, به تفصیل بیان مى کنیم, بلکه کسانى که ستم کرده اند, بدون هیچ گونه دانش, هوسهاى خود را پیروى کرده اند. پس آن کسى را که خدا گمراه کرده چه کسى هدایت مى کند؟ و براى آنان یاورانى نخواهد بود. پس روى به دین آورده در حالى که حق گرا و جویاى حق باشی… و ازاو پروا بدارید و نماز را برپا کنید و از مشرکان نباشید…
آیات: روم / ۳۷ و ۳۸, تغابن/ ۱ تا ۸ , حدید/ ۱ تا ۷ و … نیز در این زمینه قابل استشهاد هستند.
آیه ۳۰ سوره روم نیز انسانها را به همگامى با فطرت الهى فرا مى خواند که خود جاى بحثى جداگانه را دارد.
دراین آیات یادکرد حقایقى در جهان هستى و رابطه موجودات با خداوند, زیربناى اوامرى قرار گرفته است که انسان باید با توجه به آن زیربناها, این اوامر را پذیرا شود.

نمونه دیگر, آیه هاى ۳۷ و ۳۸ سوره مبارکه روم هستند:
(أو لم یروا أن الله یبسط الرزق لمن یشاء و یقدر إن فى ذلک لآیات لقوم یؤمنون. فآت ذاالقربى حقّه و المسکین و ابن السبیل) روم/ ۳۷
آیا ندانسته اند که [این] خداست که روزى را برهرکسى که بخواهد فراخ یا تنگ مى گرداند؟ قطعاً در این [امر] براى مردمى که ایمان مى آورند عبرتهاست, پس حق خویشاوند و تنگدست و در راه مانده را بده…
دراین آیه توجه به حاکمیت اراده خدا بر زندگى انسان و توان او بر وسعت بخشیدن یا تنگ ساختن روزى انسانها دلیل لزوم سرنهادن انسان به اطاعت خدا و پرداخت حق مالى خویشان و… دانسته شده است.

آیات ۱ تا ۸ سوره تغابن و ۱ تا ۷سوره حدید, از جمله آیاتى هستند که مى توانند مورد استشهاد قرار گیرند, زیرا تسبیح موجودات در برابر خداوند, زمینه این حقیقت قرار گرفته که انسانها نیز باید در برابر خدا سجده کنند. آیاتى که خدایى خدا, قهاریت و ربوبیت او را زمینه گرایش انسان به توکل بر خداوند دانسته است مانند:
(إن ینصرکم الله فلاغالب لکم و إن یخذلکم فمن ذا الذى ینصرکم من بعده و على الله فلیتوکّل المؤمنون) آل عمران/ ۱۶۰
اگر خدا شما را یارى کند, هیچ کس بر شما چیره نخواهد شد, و اگر از یارى شما دست بردارد, چه کسى بعد از او شما را یارى خواهد کرد! و مؤمنان باید تنها بر خدا توکل کنند.

به همین مضمون, آیه هاى مائده / ۱۱, زمر/ ۹ و ۱۰ و تغابن/ ۱۳, اشاره دارند. در این آیات, شناخت قهاریت و پیروزمندى خدا و خداباوران متکى به او, زمینه توکل بر خدا معرفى شده است.
(ألم تر أن الله أنزل من السماء ماء فأخرجنا به ثمرات مختلفاً ألوانها و من الجبال جدد بیض و حمر مختلف ألوانها و غرابیب سود. ومن الناس و الدوابّ والأنعام مختلف ألوانه کذلک إنما یخشى الله من عباده العلماء إن الله عزیز غفور) فاطر/ ۲۸ـ۲۷
آیا ننگریسته اى که خدا از آسمان, آبى فرود آورد و به [وسیله] آن میوه هایى که رنگهاى آنها گوناگون است بیرون آوردیم؟ و از برخى کوهها, راهها [و رگه ها]ى سپید و گلگون به رنگهاى مختلف و سیاه پررنگ [آفریدیم]. و از مردمان و جانوران و دامها که رنگهایشان همان گونه مختلف است [پدید آوردیم]. از بندگان خدا تنها عالمان اند که از وى خشیت دارند, آرى خدا ارجمند و آمرزنده است.

در این آیه بر این حقیقت تأکید شده است که آگاهان به حقایق جهان هستى (که دراین آیه همان مظاهر آشکار طبیعت است) آنان که آیات الهى را در نماهایى از طبیعت و آفرینش مى نگرند, زمینه آن را دارند که خشیت از خدا داشته باشند. دراین آیه هدف, تنها گزارش نیست, با دیدى معنى شناختى به آسانى مى توان دریافت که آیه در صدد فرمان یا دست کم ترغیب به دانش ورزى براى رسیدن به مقام خشیت از خدا است.

نتیجه
یک. روش قرآن در استدلال, مانند روش معمول و متعارف خردمندان و مخاطبان بشرى است. در بسیارى از بیانها و استدلالها, بخشى از قضیه را به درک و فهم مخاطب وا مى نهد. چنانکه وقتى در عرف عاقلان گفته مى شود: (این راه خطرناک است, باید از گام نهادن در آن پرهی ز کرد), این سخن کامل به حساب مى آید, هر چند ازنظر منطق صورى, نتیجه گیرى جز با دو مقدمه میسر نیست.

البته عرف عقلا نیز خودآگاه یا ناخودآگاهى این نظریه منطقى را گردن نهاده اند, ولى در خصوص این عبارتها مى دانند که مقدمه دوم که کبراى قضیه را تشکیل مى دهد, به دلیل عقلى بودن و بدیهى بودن یا پذیرفته بودن, در متن عبارت نیامده و گوینده در رساندن مراد خویش, به ذهن و فهم مخاطب تکیه کرده است.

در قرآن نیز در بسیارى از موارد, کبراى کلى قضایا, یاد نشده و به فهم مخاطب اکتفا شده است.
دو. درست است که نتایج الزامى, الزام آنها در گرو کبراى قضایاى اخلاقى است, ولى نباید غافل بود که صغراى این قضایا نقشى جدى در شکل گیرى نتیجه دارد و بدون صغرى نتیجه اى به دست نمى آید.

نقش (صغرى) در قضایایى که با ترکیب عناصرى از جهان بینى و ایدئولوژى مى خواهند, اصلى یا ارزشى ایدئولوژى را ثابت کنند, بسیار (تعیین کننده) است. چه این که کبرى مى تواند مورد توافق چندین جهان بینى باشد, صغرى در حوزه ویژه هر جهان بینى نقش تعیین کننده اى ایفا مى کنند و موضوع الزام را فراهم مى سازد.
بنابراین جهان بینى, در هر ایدئولوژى نقش دارد; هر چند این نقش در الزام بخشى نیست, بلکه در تعیین متعلق الزام است.

پى نوشت ها:
۱. مطهرى, مرتضى, شرح مبسوط منظومه, انتشارات حکمت, تهران, ۱۴۰۴ , ۱/ ۶.
۲. همو, مقدمه اى بر جهان بینى (جلد ۱ تا ۴) دفتر انتشارات اسلامى قم, ۱۳۶۰, ۶۴.
۳. صدرالمتألهین شیرازى, محمد بن ابراهیم, الاسفار العقلیة, المکتبة المصطفوى, ۱/ ۲۱.
۴. سبحانى, جعفر, حسن و قبح عقلى, نگارش على ربانى گلپایگانى/ ۷۴۵.
۵. سروش, عبدالکریم, یادنامه استاد شهید مطهرى, ۱/ ۳۸۴.
۶. حائرى یزدى, مهدى, کاوشهاى عقل عملى / ۱۵.
۷. جوادى, محسن, مسأله باید و هست/۳۲.
۸. حائرى یزدى, مهدى, کاوشهاى عقل عملى/ ۶۲.
۹. براى تفصیل این تفسیرها, ر.ک: محسن جوادى مسأله باید و هست/۲۹ـ ۴۰.
۱۰. سروش, عبدالکریم, دانش و ارزش/ ۲۳۷.
۱۱. همان/ ۲۴۵.
۱۲. همان/ ۲۴۲.
۱۳. به نقل از کاوشهاى عقل عملى, حائرى یزدى , مهدى/ ۶۲.
۱۴. همان/ ۶۷.
۱۵. سبحانى, جعفر, حسن و قبح عقلى/ ۱۷۴.
۱۶. مصباح یزدى, محمد تقى, دروس فلسفه اخلاق/ ۵۳ و ۵۴.
۱۷. همان/ ۶۵۴.
۱۸. همان/ ۵۴.
۱۹. ویلیام کى, فرانکنا, فلسفه اخلاق, ترجمه هادى صادقى, مؤسسه فرهنگى طه / ۲۰۵.
۲۰. همان/ ۲۰۴.
۲۱. جوادى, محسن, مسأله باید و هست/ ۱۷۰.
۲۲. همان/ ۱۲۶.
۲۳. کارل پوپر, حدسها و ابطالها, ترجمه احمد آرام, شرکت سهامى انتشار, ۲۷۶ - ۲۸۳.
۲۴. جوادى, محسن, مسأله باید هست/ ۱۲۳ و ۱۳۴.
۲۵. مزلو, ابراهام هارولد, افقهاى والاتر فطرت انسان, ترجمه احمد رضوانى, مشهد, انتشارات آستان قدس رضوى, ۱۳۷۴, ۴۳.
۲۶. مزلو, ابراهام هارولد, به سوى روان شناسى بودن, ترجمه احمد رضوانى, مشهد, آستان قدس رضوى, چاپ اول, ۱۳۷۱, ۲۴۰.
۲۷. مزلو, افقهاى والاتر فطرت انسان / ۲۲.
۲۸. همان/ ۱۸۷.
۲۹. همان/ ۲۸.
۳۰. مزلو, به سوى روان شناسى بودن / ۱۹۷.
۳۱. مزلو, افقهاى والاتر انسان/ ۵۵.
۳۲. مزلو, به سوى روان شناسى بودن/ ۱۹۸.
۳۳. حائرى یزدى, مهدى, کاوشهاى عقل عملى/ ۹۰.
۳۴. همان/ ۸۴ - ۸۳.
۳۵. سبحانى, جعفر, حسن و قبح عقلى/ ۱۷۷. براى تفصیل و نقد و بررسى این نظر همچنین ر. ک: به مقاله (حسن و قبح عقلى, بخثى از کاوشهاى عقل عملى) در مجله کیهان اندیشه, شماره ۳۳ صفحه ۶۹. و مقاله حسن و قبح عقلى, همان, شماره ۳۵, صفحه ۱۸۹.
۳۶. مصباح یزدى, محمد تقى, دروس فلسفه اخلاق/ ۵۸ - ۵۷.

ممکن است این مطالب هم برای شما مفید باشد:

نظرات

 

در صورتی که قصد ثبت سوال دارید، می توانید از طریق این صفحه اقدام به ثبت سوال نمایید. در غیر اینصورت با استفاده از فرم زیر نظر خود را برای ما ارسال نمایید.