شرح جنود عقل و جهل (روح الله موسوی خمینی رحمه الله) ۱۳۹۰/۹/۸ - ۲۹ بازدید




شرح جنود عقل و جهل – حضرت امام روح الله موسوی خمینی رحمه الله
مقدمه ناشر
مقدمه تحقیق
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد لله رب العالمین ، و الصلاه على رسول الله (صلى الله علیه و آله) و آله الطاهرین .

> کتاب شریف شرح حدیث جنود عقل و جهل کتابى عرفانى ـ اخلاقى مشتمل بر مباحث ارزشمند عرفان نظرى ، فلسفه اسلامى ، اخلاق ، شرح احادیث ، انسان شناسى ، تفسیر هماره با نصایح اخلاقى مى باشد. این شرح که به قلم تواناى عارف بالله و واصل به محبوب حضرت روح الله ـ سلام الله علیه ـ به رشته تحریر در آمده است ، از کتب بى نظیر در نوع خویش به حساب مى آید.



شرح جنود عقل و جهل – حضرت امام روح الله موسوی خمینی رحمه الله
مقدمه ناشر
مقدمه تحقیق
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد لله رب العالمین ، و الصلاه على رسول الله (صلى الله علیه و آله) و آله الطاهرین .

> کتاب شریف شرح حدیث جنود عقل و جهل کتابى عرفانى ـ اخلاقى مشتمل بر مباحث ارزشمند عرفان نظرى ، فلسفه اسلامى ، اخلاق ، شرح احادیث ، انسان شناسى ، تفسیر هماره با نصایح اخلاقى مى باشد. این شرح که به قلم تواناى عارف بالله و واصل به محبوب حضرت روح الله ـ سلام الله علیه ـ به رشته تحریر در آمده است ، از کتب بى نظیر در نوع خویش به حساب مى آید.
امام راحل از جایگاه رفیع علم و عمل ، و با تبحر در علوم عقلیه و نقلیه ، و استجماع توشه کافى از فقه اکبر و اصغر به شرح حدیث نورانى جنود رحمان و شیطان پرداخته ، و در تبیین لطائف نهفته در آن گوى سبقت از صاحبان کتب عرفانى و اخلاقى و شراح حدیث ربوده ، و از نفس قدسى روح الهى در آن چنان دمیده که قلب سالک را مطمئن و قدم او راسخ کند.
شرح احادیث نورانى معصومین ـ علیهم صلوات الله ـ که مشتمل بر معارف بلند الهى است و به برکت کشف تام محمدى و ولایت علوى و براى مصلحت کشف حقائق نسبت به خلائق القاء شده است ، به ید قدرت عارفى کامل و موید امکان پذیر است ، و به همین جهت کمتر عالمى از علماى ربانى را توانایى انجام این مهم بوده و ابواب باطنیه احادیث را بر سالکان طریق گشوده ، چرا که راهیابى با بارگاه کلمات قدسى ایشان بدون اجتهاد در عرفان نظرى و فلسفه الهى ، و جهد وافر در تفقه مغزاى کلام و جهاد در راه محبوب و جحود غیر او ، میسور نیست .
اهمیت این کتاب فقط به واسطه تضلع مولف در علوم مختلف نیست ، بلکه مربى بودن امام راحل براى میلیونها انسان حق طلب و راهبرى ایشان بهترین بهترین شاهد صدق نگارنده آن است جوانانى که ره صد ساله را یک شبه پیموده و انوار معارف بر قلب ایشان متجلى شد ، محک روشن بر صراط مستقیم استاد علم و عمل است .
اکنون بر ماست که در نشر اندیشه هاى آن در یگانه بکوشیم تا کتابى را که در سر اندیشه هاى عرفانى امام جایگاه ویژه اى دارد ، بلکه آخرین کتاب مولف در اخلاق است ، بر شیفتگان اندیشه ناب اسلام محمدى عرضه داریم تا پنجره اى دیگر بر باغ اسلام ناب با معرفى مبتکر اعظم روح الله بگشائیم .

روش تحقیق
۱.متاسفانه نسخه اصلى این کتاب در اختیار موسسه قرار ندارد و مفقود گردیده است ، و تنها دو نسخه به قلم شاگردان حضرت امام در دسترس بوده است که تحقیق اولیه بر روى آنها صورت گرفته است .در اثناى تحقیق نسخه عکس بردارى شده اى توسط کارکنان وزارت اطلاعات جمهورى اسلامى به دست آمد که شاید یکى از دلائل تاخیر در انتشار این اثر نفیس لزوم بررسى مجدد بر روى نسخه مولف بوده است .
۲.مقابله متن : این امر با وسواس و دقت لازم انجام شده است ، چنانچه در بسیارى از موارد حتى در رسم الخط مولف نیز امانت حفظ گردیده است . با مراجعه به متن کتاب تفاوتهاى موجود مان رسم الخط آن ـ که در حدود پناه و پنج سال قبل نگارش شده ـ و املاء امروز به خوبى روشن مى شود.
۳.ویرایش : در ویرایش این کتاب هیچگونه تصرفى در کلمات و عبارات صورت نگرفته و فقط سعى شده است با نشانه هاى سجاوندى فهم جملات براى خوانندگان محترم آسانتر شود. در صورتى که عناوین و عباراتى به متن اضافه شده باشد در میان قلاب () قرار داده شده است .
۴.پاورقى : بر این کتاب پاورى هاى متعددى به تناسب ، نگاشته شده تا اطلاعات جانبى را در اختیار خواننده قراردهد. در بسیارى از پاورقى ها براى خوانندگان فراسى زبانى که با منابع اصلى کتاب آشنایى ندارند.توضیحاتى داده یا منابع فرعى معرفى شده است .
۵.فهارس : در انتهاى کتاب بعضى از فهارس فنى که دست یابى به مطالب کتاب را آسان مى کند قرار داده شده است .
موسسه تنظیم و نشر آثار حضرت امام خمینى (س) ضمن ارائه این اثر گرانقدر به دانشمندان و علاقمندان معارف الهى ، امیدوار است در آینده اى نزدیک شاهد مقالات و کتب تحقیقى در شناسایى مکتب عرفانى ـ اخلاقى امام راحل و مقایسه آراء و آثار ایشان با دیگر عرفاى شامخ جهان اسلام باشد.
موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى (س)
گروه تحقیق ـ قم
پیشگفتار
الحمد للّه رب العالمین و صلّى اللّه على سیدنا محمّد و آله الطّیّبین و لعنة اللّه على اعدائهم اجمعین .
الهى جنود عقل و رحمان را در باطن قلب ما بر جنود جهل و شیطان غلبه ده و خرگاه معرفت خود را در بسیط روح ما به پایدار و چشم امید ما را از غیر خود کور فرما ، و به خود و معارف خویش روشنى بخش ، و دست تصرف شیطان و جنود او را از مملکت باطن ما قطع کن ، و آن را به تصرف خود آور و ما را به عنایات خاصه و معارف مخصوصه خود مزید اختصاص ده و به جذبه محبت خود مجذوب فرما و به قرب نافله و فریضه (۱) مشرف گردان و دست وسیله ما را از دامن پرشرف و فضیلت محمد (صلى الله علیه و آله و سلم) و اهل بیت او کوتاه نفرما ، و نور مقدس آنان را با ما مشفوع و شفاعت آنها را مرزوق فرما ، انک ذو فضل عظیم .
و بعد ، چون احادیث شریفه اهل بیت عصمت و طهارت ـ علیهم السلام ـ را که خلفاء رحمان و خلاصه بنى الانسانند ، روحانیت و نورانیتى است که در دیگر کلمات و احادیث یافت نشود ، چه که آن از سرچشمه علم رحمانى و فیض سبحانى نازل ، و دست تصرف هوا و نفس اماره از آن دور ، و دیو پلید و شیطان بعید از خیانت به آن مهجور است ، و نورانیت نفوس شریفه و طهارت ارواح لطیفه آن بزرگان دین و اولیاء یقین ، در کلام آنها جلوه نموده ، بلکه نور کلام حق از گریبان احادیث آنها تجلى فرموده ، قل کل یعمل على شاکلته (۲) از این جهت ، نفوس لطیفه مؤمنان را ـ که از فاضل طینت آنان مخلوق (۳) ، و به ماء محبت ایشان معجون است از آن احادیث شریفه اهتزازاتى روحانى و طربهائى معنوى حاصل آید که به وصف نیاید ، و رابطه معنویه بین ارواح مقدسه آنان و قلوب لطیفه اینان به واسطه آن حاصل شود.
و این که از قرآن شریف به حبل ممدود بین آسمان و زمین تعبیر شده (۴) ، شاید یک و جهش همین باشد که رابطه روحانیه و واسطه معنویه بین عالم قدس و ارواح انس است . از این رو از کلمات حضرات معصومین ـ علیهم الصلوة و السلام ـ که از ارواح متعلقه به عالم قدس و نفوس منقطعه به حضرت انس صدور یافته ، به حبل ممدود بین آسمان و زمین تعبیر مى توان (کرد). چه که سروران ما ـ علیهم السلام ـ آنچه در ارشاد خلق و اصلاح مخلوق بیان مى فرمودند ، از سرچشمه علم کامل لدنى رسول اکرم است که از صراح وحى الهى و علم ربانى بوده و از قیاسات و اختراعات ، که ساخته بدست تصرف شیطان است ، عارى و برى است . و همان طور که درباره رسول اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) وارد است که : ما ینطق عن الهوى * ان هو الا وحى یوحى (۵) در حضرات ائمه هدى جارى و سارى است ، چنانچه در احادیث شریفه بدان اشارت است . (۶)
لهذا این قاصر را به خاطر افتاد که حدیث شریفى که در کافى شریف ، مشتمل بر جنود عقل و جهل است (۷) و متضمن امهات فضائل و رذائل است ، به قدر میسور و به طریق اجمال شرح کنم ، شاید مؤمنى را از آن نفعى حاصل آید و این خود موجب جبران نقایص قاصر شود. و مشتمل نمودم این وجیزه را بر مقدمه اى و چند مقاله و یک خاتمه .
باید دانست که نویسنده در نظر ندارد که بحث در اطراف جهات علمیه این حدیث شریف کند ، به جهاتى :
اول : قصور باع و قلة اطلاع در این میدان .
دوم : آن که شراح کافى شریف (۸) ـ که از اعاظم علماء و افاخم فضلاء و زبده محققین و قدوه مدققین و اساتیذ علم و ایقان و اساطین فلسفه و عرفانند.
براى کسى جاى کلام نگذاشتند و در هر رشته اى دست اخلاف را از رشته سخن کوتاه نمودند ، ـ جزاهم الله عن الاسلام خیرا.
سوم : آن که استفاده از نکات علمیه منحصر به اهل علم و فضل است . دست عامه از آن کوتاه است و ما را نظر به استفاده عموم بلکه عوام است .
چهارم : ـ و آن عمده است ـ : آن که مقصود مهم از صدور این احادیث شریفه و مقصد اسنى از بسط علوم الهیه ، افهام نکات علمیه و فلسفیه و جهات تاریخچه و ادبیه نیست و نبوده ، بلکه غایت القصواى آن سبکبار نمودن نفوس است از عالم مظلم طبیعت و توجه دادن ارواح است به عالم غیب و منقطع نمودن طایر روح است از شاخسار درخت دنیا ، که اصل شجره خبیثه است ، و پرواز دادن آن است به سوى فضاى عالم قدس و محفل انس ، که روح شجره طیبه است . و این حاصل نیاید مگر از تصفیه عقول و تزکیه نفوس و اصلاح احوال و تخلیص اعمال .
چنانچه رسول خدا ـ صلى الله علیه و آله و سلم ـ در حدیث شریف کافى ، که علم را منحصر فرموده به سه چیز (۹) ، تعبیر از قسم اول ، که علم عقاید است ، به آیه و نشانه محکمه فرمود و این بدین نکته است که حتى علوم عقاید نیز باید آیت الهیه باشد و منظور و مقصود از آن ، طلب حق و جستجوى محبوب مطلق باشد ، که اگر متکلمى فرضا یا حکیمى نقد عمر خود را صرف در شعب متشتته و فنون متکثره علم کلام و حکمت کند ، و علم آیت الهى و آلت حق جوئى و حق خواهى نباشد ، خود آن علم حجاب ، بلکه حجاب اکبر شود ، و علمش علم الهى ، و حکمتش حکمت الهیه نخواهد بود. بلکه پس از بحث بسیار و قال و قیل بى شمار ، قلب را به عالم طبیعت کثرت ، اعتناء افزون شود و روح را به شاخسار شجره خبیثه ، تعلق محکم گردد.
حکیم ، وقتى الهى و عالم هنگامى ربانى و روحانى شود که علمش الهى و ربانى باشد و اگر علمى از توحید و تجرید فرضا بحث کند ، ولى حق طلبى و خدا خواهى او را به این بحث نکشانده باشد ، بلکه خود علم و فنون بدیعه آن بلکه نفس و جلوه هاى آن او را دعوت کرده باشد ، علمش آیت و نمونه و نشانه نیست و حکمتش ‍ الهیه نیست ، بلکه نفسانیه و طبیعیه است .
پس این که نزد علماء مشهور است که یک قسم از علوم است که خودش منظور است فى نفسه ـ که در مقابل علوم عملیه است (۱۰) ـ در نظر قاصر درست نیاید ، بلکه جمیع علوم معتبره را سمت مقدمیت است ، منتهى هر یک براى چیزى و به طورى مقدمه است . پس علم توحید و توحید علمى مقدمه است براى حصول توحید قلبى ، که توحید عملى است ، و با تعمل و تذکر و ارتیاض قلبى حاصل شود.
چه بسا کسانى که صرف عمر در توحید علمى نموده و تمام اوقات را به مطالعه و مباحثه و تعلیم و تعلم آن مصروف کردند و صبغه توحید نیافته اند و عالم الهى و حکیم ربانى نشده ، تزلزل قلبى آنها از دیگران بیشتر است ، زیرا که علوم آنها سمت آیه بودن نداشته و با ارتیاضات قلبیه سر و کار نداشته اند و گمان کرده اند با مدارسه فقط ، این منزل طى مى شود.
اى عزیز! جمیع علوم شرعیه مقدمه معرفت الله و حصول حقیقت توحید است در قلب ـ که آن صبغة الله است : و من احسن من الله صبغة (۱۱) ـ غایت امر آن که بعضى مقدمه قریبه و بعضى بعیده و بعضى بلاواسطه و بعضى مع الواسطه است .
علم فقه ، مقدمه عمل است و اعمال عبادى ، خود ، مقدمه حصول معارف و تحصیل توحید و تجرید است ، اگر به آداب شرعیه قلبیه و قالبیه و ظاهریه و باطنیه آن قیام شود. و نقض نتوان نمود که از عبادات چهل ـ پنجاه ساله ما هیچ معارف و حقایقى حاصل نیامده است ، چه از علوم ما نیز هیچ کیفیت و حالى حاصل نشده (۱۲) و ما را سر و کارى با توحید و تجرید ، که قرة العین اولیاء ـ علیهم السلام ـ است ، نبوده و نیست . و آن شعبه از علم فقه ، که در سیاست مدن و تدبیر منزل و تعمیر بلاد و تنظیم عباد است ، نیز مقدمه آن اعمال است که آنها دخالت تام تمام در حصول توحید و معارف دارند که تفصیل آن از حیطه این مختصر خارج است .
و همین نحو ، علم به منجیات و مهلکات در علم اخلاق ، مقدمه (است) براى تهذیب نفوس ، که آن مقدمه است براى حصول حقایق معارف و لیاقت نفس براى جلوه توحید و این نزد اهلش پر واضح است و براى جاحدین نیز معلوم نخواهد شد ، گرچه مثنوى هفتاد من کاغذ شود. (۱۳)
از مطلب دور افتادیم و عنان قلم ما را به وادى دیگر که بس عمیق است کشاند. منظور ما این است که مقصد قرآن و حدیث تصفیه عقول و تزکیه نفوس است براى حاصل شدن مقصد اعلاى توحید. و غالبا شراح احادیث شریفه و مفسرین قرآن کریم این نکته را ، که اصل اصول است ، مورد نظر قرار ندادند و سرسرى از آن گذاشته اند و جهاتى را که مقصود از نزول قرآن و صدور احادیث به هیچ وجه نبوده ، از قبیل جهات ادبى و فلسفى و تاریخى و امثال آن ، مورد بحث و تدقیق و فحص و تحقیق قرار داده اند.
حتى علماء اخلاق هم که تدوین این علم کردند ، یا به طریق علمى ـ فلسفى بحث و تفتیش کردند مثل کتاب شریف طهارة الاعراق (۱۴) محقق بزرگ ابن مسکویه (۱۵) و کتاب شریف اخلاق ناصرى (۱۶) تالیف حکیم متاله و فیلسوف متبحر افضل المتاخرین نصیرالملة والدین (۱۷) ـ قدس الله نفسه الزکیة ـ و بسیارى از (قسمتهاى) کتاب احیاء العلوم (۱۸) غزالى (۱۹) ـ و این نحو تالیف علمى را در تصفیه اخلاق و تهذیب باطن تاثیرى بسزا نیست ، اگر نگوییم اصلا و راسا نیست ـ و یا از قبیل تاریخ الاخلاق است ـ به اصطلاح نویسنده ـ که مشتمل بر قصص و حکایات و امثال و وقایع است ، که صرف وقت در آن انسان را از مقصد اصلى باز مى دارد.
کتاب احیاء العلوم که تمام فضلاء او را به مدح و ثنا یاد مى کنند و او را بدء و ختم علم اخلاق مى پندارند (۲۰) ، به نظر نویسنده در اصلاح اخلاق و قلع ماده فساد و تهذیب باطن کمکى نمى کند ، بلکه کثرت ابحاث اختراعیه و زیادى شعب علمیه و غیر علمیه آن و نقلهاى بى فایده راست و دروغ آن (۲۱) انسان را از مقصد اصلى باز مى دارد و از تهذیب و تطهیر اخلاق عقب مى اندازد.
بالجمله ، به نظر قاصر ، اخلاق علمى و تاریخ و همین طور تفسیر ادبى و علمى و شرح احادیث بدین منوال از مقصد و مقصود دور افتادن و تبعید قریب نمودن است . نویسنده را عقیده آن است که مهم در علم اخلاق و شرح احادیث مربوطه به آن یا تفسیر آیات شریفه راجعه به آن ، آن است که نویسنده آن با ابشار و تنذیر و موعظت و نصیحت و تذکر دادن و یادآورى کردن ، هر یک از مقاصد خود را در نفوس جایگزین کند. و به عبارت دیگر ، کتاب اخلاق ، موعظه کتبیه باید باشد و خود معالجه کند دردها و عیبها را ، نه آن که راه علاج نشان دهد.
ریشه هاى اخلاق را فهماندن و راه علاج نشان دادن ، یک نفر را به مقصد نزدیک نکند و یک قلب ظلمانى را نور ندهد و یک خلق فاسد را اصلاح ننماید. کتاب اخلاق آن است که به مطالعه آن ، نفس قاسى نرم ، و غیر مهذب مهذب ، و ظلمانى نورانى شود ، و آن ، به آن است که عالم در ضمن راهنمایى ، راهبر و در ضمن ارائه علاج ، معالج باشد و کتاب ، خود ، دواى درد باشد نه نسخه دوانما.
طبیب روحانى باید کلامش حکم دوا داشته باشد نه حکم نسخه . و این کتب مذکوره نسخه هستند نه دوا ، بلکه اگر جرات بود مى گفتم : نسخه بودن بعضى از آنها نیز مشکوک است ، ولى از این وادى صرف نظر کردن اولى است .
نویسنده ، راه نوشتن کتاب اخلاق را باز کردم که اگر عالمى نویسنده و قادر بر تقریر و تحریر پیدا شد ، این طرز بنویسد ، نه آن که خود من را چنین قدرت یا قلم شکسته ام را این توانایى یا قلب ظلمانیم را این بینائى است . و معلوم است اشکال نمودن سهل است ، ولى حل آن کردن مشکل است . و ما از خداى متعال توفیق مى طلبیم که قلب سخت ما را نرمى دهد و اخلاص را نصیب فرماید که شاید از این نوشته نالایق دلى به دست آید ، انه ولى الفضل و الانعام .
مقاله اولى در نقل لفظ حدیث شریف است تیمنا و تبرکا
باسنادى المتصل المذکور بعضها فى کتابنا الاربعین (۲۲) الى ثقة الاسلام الشیخ الاکبر الاقدم محمد بن یعقوب الکلینى (۲۳) رضوان الله علیه فى جامعه الکافى (۲۴) الشریف عن عدة من اصحابنا ، عن احمد بن محمد ، عن على بن حدید ، عن سماعة بن مهران ، قال : کنت عند ابى عبدالله علیه السلام و عنده جماعة من موالیه فجرى ذکر العقل و الجهل ، فقال ابو عبدالله علیه السلام : اعرفوا العقل و جنده و الجهل و جنده تهتدوا. قال سماعة : فقلت : جعلت فداک لا نعرف الا ما عرفتنا ، فقال ابو عبدالله علیه السلام : ان الله خلق العقل و هو اول خلق من الروحانیین عن یمین العرش من نوره فقال له : ادبر فادبر ، ثم قال له : اقبل فاقبل ، فقال الله تعالى : خلقتک خلقا عظیما ، و کرمتک على جمیع خلقى . قال : ثم خلق الجهل من البحر الاجاج ظلمانیا ، فقال له : ادبر فادبر ، ثم قال له : اقبل فلم یقبل ، فقال له : استکبرت فلعنه ، ثم جعل للعقل خمسة و سبعین جندا ، فلما راى الجهل ما اکرم الله به العقل و ما اعطاه اضمر له العداوة ، فقال الجهل : یا رب ، هذا خلق مثلى خلقته و کرمته و قویته ، و انا ضده و لاقوة لى به فاعطنى من الجند مثل ما اعطیته . فقال : نعم ، فان عصیت بعد ذلک اخرجتک و جندک من رحمتى . قال : قد رضیت . فاعطاه خمسة و سبعین جندا ، فکان مما اعطى العقل من الخمسة و سبعین الجند :
الخیر و هو وزیر العقل ، و جعل ضده الشر و هو وزیر الجهل ، و الایمان و ضده الکفر ، و التصدیق و ضده الجحود ، و الرجاء و ضده القنوط ، و العدل و ضده الجور ، و الرضا و ضده السخط ، و الشکر و ضده الکفران ، و الطمع و ضده الیاس ، و التوکل و ضده الحرص ، و الرافة و ضدها القسوة ، و الرحمة و ضدها الغضب ، و العلم و ضده الجهل ، و الفهم و ضده الحمق ، و العفة و ضدها التهتک ، و الزهد و ضده الرغبة ، و الرفق و ضده الخرق ، و الرهبة و ضدها الجراة ، و التواضع و ضده الکبر ، و التؤ دة و ضدها التسرع ، و الحلم و ضده السفه ، و الصمت و ضده الهذر ، و الاستسلام و ضده الاستکبار ، و التسلیم و ضده الشک ، و الصبر و ضده الجزع ، و الصفح و ضده الانتقام ، و الغنى و ضده الفقر ، و التذکر و ضده السهو ، و الحفظ و ضده النسیان ، و التعطف و ضده القطیعة ، و القنوع و ضده الحرص ، و المواساة و ضدها المنع ، و المودة و ضدها العداوة ، و الوفاء و ضده الغدر ، و الطاعة و ضدها المعصیة ، و الخضوع و ضده التطاول ، و السلامة و ضدها البلاء ، و الحب و ضده البغض ، و الصدق و ضده الکذب ، و الحق و ضده الباطل ، و الامانة و ضدها الخیانة ، و الاخلاص و ضده الشوب ، و الشهامة و ضدها البلادة ، و الفهم و ضده الغباوة ، و المعرفة و ضدها الانکار ، و المداراة و ضدها المکاشفة ، و سلامة الغیب و ضدها المماکرة ، و الکتمان و ضده الافشاء ، و الصلاة و ضدها الاضاعة ، و الصوم و ضده الافطار ، و الجهاد و ضده النکول ، و الحج و ضده نبذ المیثاق ، و صون الحدیث و ضده النمیمة ، و برّ الوالدین و ضده العقوق ، و الحقیقة و ضدها الریاء ، و المعروف و ضده المنکر ، و الستر و ضده التبرج ، و التقیة و ضدها الاذاعة ، و الانصاف و ضده الحمیة ، و التهیئة و ضدها البغى ، و النظافة و ضدها القذر ، و الحیاء و ضدها الخلع ، و القصد و ضده العدوان ، و الراحة و ضدها التعب ، و السهولة و ضدها العصوبة ، و البرکة و ضدها المحق ، و العافیة و ضدها البلاء ، و القوام و ضده المکاثره ، و الحکمة و ضدها الهوى ، و الوقار و ضده الخفة ، و السعادة و ضدها الشقاوة ، و التوبه و ضدها الاصرار ، و الاستغفار و ضده الاغترار ، و المحافظة و ضدها التهاون ، و الدعاء و ضده الاستنکاف ، و النشاط و ضده الکسل ، و الفرح و ضده الحزن ، و الالفة و ضدها الفرقة ، و السخاء و ضده البخل .
و لا تجتمع هذه الخصال کلها من اجناد العقل ، الا فى نبى او وصى نبى او مؤمن امتحن الله قلبه للایمان و اما سائر ذلک من موالینا فان احدهم لا یخلو من ان یکون فیه بعض هذه الجنود حتى یستکمل و ینقى من جنود الجهل فعند ذلک یکون فى الدرجة العلیا مع الانبیاء و الاوصیاء و انما یدرک ذلک بمعرفة العقل و جنوده و مجانبة الجهل و جنوده ، و فقنا الله و ایاکم لطاعته و مرضاته .

تنبیه :
ترجمه حدیث شریف ، تا آن جا که مناسب ترجمه است که تعدید جنود مى فرماید ، چنین است که :
سماعة بن مهران گوید که : من نزد ابو عبدالله جعفر بن محمد ـ علیه السلام ـ بودم و در نزد او جماعتى از دوستانش بودند ، از عقل و جهل سخن جریان یافت ، حضرت صادق ـ علیه السلام ـ فرمود : عقل و لشکر او و جهل و لشکر او را بشناسید تا هدایت شوید.
سماعه گفت ، من گفتم : فداى تو گردم ما چیزى نمى شناسیم مگر آنچه را که تو به ما بشناسانى .
آن حضرت فرمود : همانا خداى تعالى آفرید عقل را ـ و آن اول مخلوق از عالم ارواح است ـ از طرف راست عرش از نور خود ، پس به او گفت : رو برگردان ، او رو برگردانید. پس از آن به او گفت : روى بیاور ، روى آورد. فرمود خداى تعالى : آفریدم تو را آفریده بزرگى و کرامت دادم تو را بر جمیع مخلوقات خود.
فرمود حضرت صادق (علیه السلام) : پس از آن خلق فرمود جهل را از دریاى شور تلخ تاریک ، پس گفت به او: پشت کن ، پشت نمود. پس از آن گفت به او: روى آور ، روى نیاورد. فرمود به او: سرکشى کردى پس دور نمود او را.
پس از آن ، قرار داد از براى عقل هفتاد و پنج لشکر. چون جهل دید آنچه را که حق به او اکرام کرد عقل را و آنچه را عطا فرمود به او ، عداوت او را در نهاد خود گرفت .
پس جهل گفت :اى پروردگار! این آفریده اى است مثل من ، آفریدى او را و تکریمش فرمودى و قوتش دادى و من ضد اویم و نیست براى من توانائى به او.
به من نیز عطا کن از لشکر ، مثل آنچه به او عطا فرمودى .
فرمود : آرى . پس اگر بعد از این گناه کردى . تو و جند تو را از رحمت خود خارج کنم . گفت : راضى شدم . پس ‍ عطا فرمود به او هفتاد و پنج لشکر.
بعد حضرت صادق (علیه السلام) شروع فرمود به شمارش جند عقل و جهل که پس از این به تفصیل ـ ان شاء الله ـ به بیان آنها پردازیم و ما ناچار ، برخلاف میثاق خود که در اول این رساله اشارت به آن نمودیم ، که تعرض به مطالب علمیه نکنیم ، به بعض نکات علمیه صدر این حدیث ـ که جز این طریق راهى ندارد ـ با اختصار و اجمال اشارتى مى نمائیم .
مقاله دوم در بیان شمه اى از حقیقت عقل و جهل و بیان مراد حدیث شریف :
بدان که عقل و جهلى را که در محضر موالیان مورد بحث بود ، به حسب ظاهر ، عقل و جهلى است که در انسان است که آن قوه عاقله ، یعنى قوه روحانیه اى است که به حسب ذات ، مجرد و به حسب فطرت ، مایل به خیرات و کمالات و داعى به عدل و احسان است ، و در مقابل آن ، قوه واهمه است که فطرتا ، تا در تحت نظام عقلى نیامده و مسخر در ظل کبریاى نفس مجرد نشده ، مایل به دنیا ـ که شجره خبیثه و اصل اصول شرور است ـ مى باشد و پس از این ـ ان شاء الله ـ ذکرى از این دو پیش مى آید.
و اما عقلى که در لسان شریف حضرت صادق (علیه السلام) از آن اسم برده شده ـ به مناسبت خصایصى که براى او ذکر شده از قبیل اینکه اول خلق از روحانیین است ـ عقل کلى عالم کبیر است که باطن و سرّ و حقیقت عقول جزئیه است . و به فهم آن حقیقت ، آنچه مورد نظر آنان بوده نیز معلوم شود و آن جوهرى است نورانى مجرد از علایق جسمانى ، و اول مخلوق از روحانیین است و تعین اول فیض مقدس و مشیت مطلقه است و کینونت عذبیه ماء است (۲۵) و نور نبى ختمى در عالم تخلیق و ابداع است .
و انکار آن موجب و مستلزم انکار بسیارى از ضروریات عقل و دین است ، از قبیل تصور اشرف از واجب تعالى در نظام وجود ، و تحدید واجب ـ جلت قدرته ـ و تجسیم آن ذات مقدس ، و راه یافتن جهل و عجز و بخل در آن ساحت قدس و امثال آن ، که تعدیدش موجب تطویل است ، فضلا از بحث و تحقیقش . گرچه آنان که منکر آنند از بزرگان محدثین (۲۶) ، توجه به توالى فاسده و لوازم باطله آن نداشته اند ، زیرا که این از لوازم خفیه اى است که با ممارست در علوم حقیقه توحید و تجرید ظاهر شود ، و اهل حدیث و ظاهر از آن ذاهل و غافل بودند. لهذا در دامن قدس و طاهرت آنها نقصى وارد نشود ، زیرا که گمان نموده اند که قول به عالم عقلى و مجرد ، مستلزم نفى حدوث عالم است ، با آن که بعضى از محققین و اکابر بزرگ (۲۷) ، تشمیر ذیل تحقیق فرموده و اثبات حدوث زمانى عالم نموده ، به طورى که منافى با قواعد توحید و تنزیه و تقدیس ‍ حق ـ جل و علا ـ نباشد. و ما ـ بحمدالله و حسن عنایته ـ به وجهى مناسب مسلک اهل معارف و اصحاب قلوب ، اثبات حدوث زمانى همه عوالم غیب و شهادت نمودیم (۲۸) که بیان آن با مقدماتش ، محتاج به افراد رساله جداگانه است ، لعل الله یحدث بعد ذلک امرا (۲۹) و توفیقى عنایت فرماید که به آن نایل شویم با آن که ، آن نحو حدوثى که بعض محدثین بزرگوار (۳۰) به ملیین نسبت داده اند از ساحت آنها دور ، و قول آن مستلزم چندین محذور است که هر یک اساس تنزیه و توحید را متزلزل مى کند و ایشان از آن غفلت داشته اند.
بالجمله ، ثبوت عقل مجرد ، بلکه عوالم عقلیه ، موافق احادیث اهل بیت عصمت (۳۱) و اشارات بعض ‍ آیات شریفه الهیه (۳۲) و ضرورت عقول اولواالالباب (۳۳) و نتیجه ریاضات اصحاب معارف است . و این جوهر مجرد ، عقل عالم کبیر است و در لسان بعضى (۳۴) ، از آن به آدم اول تعبیر شده . و این غیر آدم ابوالبشر است ، بلکه روحانیت آدم ـ علیه السلام ـ ظهور آن است .
و در مقابل این حقیقت نورانیه ، حقیقت دیگر است که آن و هم کل است در انسان کبیر ، که به حسب فطرت و جبلت ، مایل به شرور و فساد و داعى به اغلوطه و اختلاق است و آن بعینه ، حقیقت ابلیس الابالسه و شیطان بزرگ است ، که سایر شیاطین و ابالسه از بروزات و مظاهر آن است . و از براى این حقیقت ، تجرد است ، تجرد برزخى ظلمانى ، نه تجرد عقلانى نورانى ، چنانچه پیش اصحاب معرفت و یقین روشن و واضح است .

مقاله سوم : در شمه اى از خصایص و صفات دو حقیقت عقلیه و جهلیه ، به حسب آنچه در اینحدیث شریف به آن اشاره فرموده
اول آن که فرموده : ان الله خلق العقل ، و در این ، دو نکته است که اشارت به اصل حقیقت عقلیه تواند بود :
او آن که : نسبت خلق به عقل داده و او را مخلوق شمرده ، و این ممکن است اشارت به آن باشد که حقیقت عقلیه در مقابل امر و از تنزلات آن است ، چه که عالم امر عبارت از : فیض منبسط و نفس الرحمن و وجود مطلق و مقام برزخیت کبرى و اضافه اشراقیه و روحانیت محمدیه و علویه ـ علیهما و على الهما الصلوة و السلام ـ است ، و او را تعین و تقید و مقابلى نیست و به او نسبت تخلق نتوان داد مگر مجازا چنانچه در بعض احادیث به این نسبت مجازیه او را منتسب فرمودند (۳۵) و اهل معرفت گویند : یکى از محتملات الا له الخلق و الامر (۳۶) ، همین اشراقى منبسط است (۳۷) چنانچه الله نور السموات و الارض (۳۸) با آن لطایف و اسرار عجیبه اى که در آیه شریفه به آن اشاره فرموده ، شاید اشاره به همین حقیقت باشد. بنابراین ، حقیقت عقل ـ که اول مخلوق از روحانیین است ـ تعین اول و اولین منزل نور پاک فیض منبسط الهى است .
به حسب این تحقیق ، وصف دیگرى که حق تعالى عقل را به آن توصیف فرموده ظاهر مى شود. و آن ، آن است که : این حقیقت را از نور از نور خود خلق فرموده ـ یعنى از فیض منبسط و نور اشراقى خود ـ ، زیرا متعین ظهور مطلق و متقوم به آن است ، چنانچه اشاره جلیه به این معنى است حدیث شریف کافى در باب صفات فعل ، سند به حضرت صادق (علیه السلام) رساند.
قال علیه السلام : خلق الله المشیئة بنفسها ثم خلق الاشیاء بالمشیئة (۳۹)
مقصود از مشیت در این حدیث شریف ، شاید همان فیض اشراقى منبسط باشد که آن نور سماوات و ارض است . و بنفسها تجلى ذاتى بلاواسطه حق است ، زیرا که حقایق متعینه عقلیه یا غیر عقلیه نتواند مرتبط به ذات مقدس از جمیع تعینات تقیدات باشد ، زیرا که این ربط ذاتى که مصحح مخلوقیت است . در صورت تقید و تعین ، مستلزم تعین در متجلى و خالق شود ـ تعالى الله عن ذلک ـ .
پس تجلى ذاتى حق و نور ظهورى جمال جمیل مطلق ، همین فیض مطلق و مشیت اشراقیه است و این همان نور است ، به حسب این بیان و احتمال که در این حدیث مى فرماید :
ان الله خلق العقل و هو اول خلق من الروحانیین عن یمین العرش من نوره ، اى من نوره الاشراقى و فیضه المنبسط الاطلاقى .
و به این بیان ، رفع شبهه اى که به حدیث شریف خلق الله المشیئة بنفسها وارد شده است ، مى شود و محتاج به توجیه بعید محقق عظیم الشان (میر) داماد (۴۰) ـ نضر الله وجهه ـ و تاویل غریب (۴۱) محقق بزرگوار فیض (۴۲) و تاویل عجیب (۴۳) محدث خبیر مجلسى (۴۴) ـ علیهما الرحمه ـ نباشیم .
و عجب آن است که فیلسوف کبیر اسلامى ، صدرالمتالهین (۴۵) ـ قدس سره ـ نیز در این حدیث از تحقیق اهل معرفت و اصحاب قلوب ، صرف نظر فرموده و به طور دیگر تاویل فرموده است این حدیث را ، که شاهد بزرگ آن مشرب و مسلک است (۴۶) . و ما در رساله مصباح الهدایة (۴۷) تحقیق این مقصد را با حکومت بین عرفاى شامخ و حکماى عظام . راجع به اول ماصدر به طور وافى نمودیم ، هر کس خواهد به آن رجوع کند تا جلیه حال معلوم گردد.
نکته دوم که در ان الله خلق العقل است ، آن است که نسبت خلق عقل را به اسم الله ـ که اسم اعظم جامع و از براى آن مقام احدیت جمع است ـ داده و شاید اشاره به آن باشد که تجلى در مرآت عقل اول ، تجلى به جمیع شوون و حقیقت عقلیه ظهور تام و کل الظهور است در مراتب تعینات خلقیه .
و حاصل این فقره حدیث چنین شود ـ والعلم عندالله ـ که : ذات مقدس حق ـ جل و علا ـ به حسب تجلى به اسم اعظم و مقام احدیت جمع ، به مقام ظهور به فیض مقدس اطلاقى و وسطیت آن در مرآت عقل اول به جمیع شؤون و مقام جامعیت تجلى فرمود ، و از این سبب ، همین اول مخلوق را به نور مقدس نبى ختمى ـ که مرکز ظهور اسم اعظم و مرآت تجلى مقام جمع و جمع الجمع است ـ تعبیر نموده اند ، چنانچه در حدیث است از رسول خدا که : اول مخلوق ، نور من است (۴۸) و در بعض روایات اول مخلوق ، روح من است . (۴۹)
دوم از خصایص عقل آن است که : اول مخلوق از روحانیین است ، و اول مخلوق از روحانیین اول مخلوق به قول مطلق است ، زیرا که غیر روحانیین بعد از روحانیین مخلوقند.
و مقصود از روحانیین ، یا عالم عقلى و جمله عقول قادسه طولیه و عرضیه است ، و اطلاق رحانى به تخلل نسبت به آنها نمودن ، به ضربى از تجرید است ، و یا جمله عوالم مجرده است ، و اطلاق روحانى نیز یا مبنى بر تجرید یا تغلیب است . و بیان آن که عوالم روحانیین مقدم بر سایر موجودات ، و عقل اعظم مقدم بر همه است ، موکول به محال خود از کتب عقلیه است . (۵۰)
سوم از خصایص عقل ، آن است که مخلوق از یمین عرش است و در متعلق این جار ، چند احتمال است :
یکى آن که (متعلق) کلمه خلق فى قوله : خلق العقل باشد ، و معنى چنین شود که : خلق فرمود عقل را از یمین عرش ، و جمله حالیه : و هو اول خلق متوسط بین جار و مجرور باشد. و این توجیه به نظر نویسنده ، اقرب است و پس از این ، وجه آن معلوم خواهد شد.
دیگر آن که متعلق به اول خلق باشد ، در صورتى که مراد از روحانیین جمله مجردات عقلیه و غیر آن باشد ، یعنى اول خلق از یمین عرش است ، از جمله روحانیین .
سوم آن که متعلق به روحانیین باشد ، یعنى اول خلق از روحانیین ، که آن روحانیین همه از یمین عرشند. و در این صورت ، مراد از روحانیین عالم عقلى است . و این دو احتمال را بعضى از بزرگان ذکر فرموده اند. (۵۱)
و باید دانست که عرش را اطالاقات یا مصادیقى است که به بعض آن در روایات شریفه تصریع شده (۵۲) و بعض آن در لسان اهل معرفت است ، مثل : جسم کل محیط (۵۳) یا مجموع عالم (۵۴) یا علم (۵۵) یا علم مفاض به انبیاء و حجج (۵۶) . و یکى از اطلاقات آن ، که مناسب با قول خداى تعالى است ارحمن على العرش استوى (۵۷) نفس فیض منبسط است که مستواى رحمان و مجلاى بروز سلطنت الهیه است . و بنابراین اطلاق ، معلوم شود که : حقیقت عقلیه مخلوق از یمین عرش است ، و آن تعین اول اقرب به حق و جلوه مقدم بر سایر جلوات است ، که از براى آن ، جنبه یمینیت است و ید الله به اعتبارى ، خود همین فیض است که در نظر کثرت ، یمین و یسار پیدا کند و در نظر وحدت کلتا یدیه یمین (۵۸) باشد. و بنابراین توجیه از عرش ، قوله علیه السلام : من نوره بیان عرش باشد ، اگر نور را به معناى تجلى فعلى محسوب داریم . و اگر نور را به تجلى ذاتى حمل نمائیم ، اشاره به غایت توحید و تجرید است که قلم و بیان را یاراى بسط آن نیست . و در این نظر ، حدیث شریف از احادیث صعبه مستصعبه است که اظهار آن افشاء سرّ است . و این خصیصه چهارم عقل است که در حدیث شریف به آن اشاره شده .
پنجم از خصایص عقل آن است ـ که به آن سابق اشاره نمودیم ـ که خلق عقل از نور منبسط و اضافه اشراقیه است ، و با آن که جمیع دار تحقق ظهور فیض منبسط است و تجلى فیض اشراقى است ، اختصاص ‍ عقل اول یا جمله عقول به آن براى افاده این مطلب شاید باشد ، که عالم عقلى جلوه تام و اولین تجلى این فیض است و سایر موجودات را وسایط و وسایل است ، و از این جهت ، آنها انوار مختلطه به ظلمات هستند ، به حسب مراتب قرب و بعد و کمى و زیادى وسایط. پس نسبت خلق آنها را به نور حق نتوان داد مگر به نظر وحدت و جمع ، که آن وراى تخلیق است که نظر به کثرت است .
و ما به خواست خداى تعالى پس از این ، بقیه صفات و آثار عقل را به قدر مناسب این اوراق ، ذکر مى نمائیم . و از آنچه درباره حقیقت عقلیه و صفات آن مذکور شد ، به قیاس و مقابله حقیقت جهل و صفات آن نیز معلوم گردد.
پیش از این در مقام دوم مذکور شد که حقیقت جهل کل ، مقابل عقل کل ، عبارت است از وهم کل که وهم عالم کبیر است و بالذات مایل به شرّ و کذب و اغلوطه و فساد است ، و اوهام جزئیه در عوالم نازله ، آن حقیقت باطله است .
و شاید فرموده رسول اکرم ـ صلى الله علیه و آله و سلم ـ : ان الشیطان یجرى مجرى الدم من ابن آدم (۵۹) ـ چنانچه مشهور است ـ اشاره به احاطه وهم کل به اوهام جزئیه باشد یا اشاره به اوهام جزئیه ـ که نتایج و مظاهر ابلیس بزرگ است ـ باشد.

در بیان صفات جهل
و در این حدیث شریف اوصاف چند ، به اشاره و صراحت براى جهل بیان فرموده :
(صفت) اول آن که این حقیقت جهلیه ، پس از حقیقت عقل ، مخلوق شده است ، با تراخى که از کلمه ثم استفاده شود. و این شاید اشاره به آن باشد که این حقیقت پس از عقل کلى و نفس کلى ، مخلوق است . و این شاهد آن است که پیش از این به آن اشاره نمودم (۶۰) که حضرت صادق ـ علیه السلام ـ بیان عقل کل و نفس کل را اولا فرمودند و پس از آن ، اشاره به عقول جزئیه و جهل جزئى فرمودند که مورد نظر سائل بوده ، زیرا که اگر مقصود از عقل و جهل ، عقل و جهل جزئى باشد خلقت عقل پس از خلقت جهل است ، زیرا که قوس صعود به حسب قاعده شریفه امکان اخس از اخس به اشرف منتهى شود ، عکس ‍ قاعده شریفه امکان اشرف که از اشرف به اخس منتهى شود ، و آن در سلسله نزول است . پس ‍ حضرت اشاره به سلسله نزول فرموده و در آن ، عقل مقدم است بر جهل .
صفت دوم آن ، آن است که این حقیقت از بحر مخلوق است ، و این شاید اشاره به حقیقت نفس کل باشد و اتصاف نفس کل به بحریت براى آن است که آن وجود جمعى محدود است و در آن ، کثرت ـ بلکه کثرات ـ راه دارد ، چنانچه بحر ، مجمع کثرات و مرکز مجتمعات است و این اشاره به مبدا فاعلى جهل است ، نه مبدا قابلى ، چنانچه اعاظم از شرح حدیث فرمودند. (۶۱)
و صفت سوم و چهارم آن ، از کلمه اجاج استفاده شود ، زیرا که اجاج شور و تلخ است و شاید این اشاره به دو قوه متقابله شهوت و غضب باشد که در نفس کل ، حقیقت آنها به طورى است و در وهم کل به طورى ، و این شهوت و غضب در نفوس جزئیه ، رقیقه آنهاست .
و این که این دو صفت را از اوصاف جهل محسوب داشتیم ، با آن که در حدیث شریف از اوصاف بحر ـ که گفتیم اشاره به نفس کل است ـ قرار داده ، براى آن است که صفات نقص در رقایق ، اتم و اظهر است تا در حقایق ، عکس صفات کمالیه . از این جهت ، شهوت در نفوس کلیه ، همان عشق به کمال و غضب تنفر از نقص ‍ است و حقایق حقایق و سرّ سرّ آنها در حضرت اسماء ، به رحمت و انتقام یا صفات جمال و جلال تعبیر شود ، و در این مقام اسرارى است که از بیان آن خوددارى خواهیم کرد.

توجیه دیگر در معنى اجاج
و شاید اجاج ـ که به معنى شور و تلخ است ـ اشاره به دو مرتبه بااز تنزل حقایق نفسیه باشد که یکى ملازم با ماهیت و یکى ملازم با تعلق است و در عالم عقلى ، تعلق به اجسام اصلا نیست و ماهیت در آنها محکوم و مقهور در تحت سطوح نور حق است و نقص امکانى در آن عوالم منجر به کمال وجوبى است . و از این جهت شاید ، عالم آنها را جبروت گویند.
و بعض اعاظم فلاسفه از شراح حدیث ، بحر اجاج را عبارت از مادة المواد و هیولاى اولى دانسته که مبدا قابلى جهل است (۶۲) و آن با احتمال آن که مراد از جهل وهم الکل باشد در مقابل عقل الکل ـ که خود آن معظم له نیز ، اشاره به آن نموده و حدیث شریف را تطبیق با آن نموده ـ نمى سازد. بلى ، اگر جهل را به اوهام جزئیه ، که مظاهر وهم الکل است تطبیق کنیم ، مراد از بحر اجاج ممکن است هیولاى اولى باشد و ممکن است مطلق عالم اجسام یا هیولاى ثانیه باشد ، و اجاجیت آن عبارت از نقص و امکان آن باشد.
صفت پنجم جهل ظلمانیت است و آن شاید اشاره به قوه شیطنت باشد ، که از خواص وهم است و وهم الکل اصل اصول شیطنت ، و سایر اوهام جزئیه ، شیطنتشان ، مکتسب از آن است . و از این جهت که شیطنت از خواص آن است در حدیث شریف ، ظلمانیت را از اوصاف خود وهم قرار داده به خلاف اجاجیت .

حکمة الهیة در بیان سرّ آنکه عقل به نور حق نسبت داده شده و جهل به بحر اجاج
از این حدیث شریف ، نکته شریفه اى ، که از لباب حکمت متعالیه و لطایف اسرار الهیه است ، مستفاد شود که فهم حقیقت آن بعد از ریاضات عقلیه ، محتاج به لطف قریحه و صفاى سرّ است . و آن ، آن است که عقل را به نور حق نسبت داده و جهل را به بحر اجاج ، براى افاده آن که سرچشمه جمیع کمالات و سرلوحه همه مقامات و سرمنشا تمام انوار معنویه در عالم ملک و ملکوت و مبدا جمله اضواء منیره در حضرت جبروت و لاهوت ، نور مقدس حق ـ جل جلاله ـ است ، و از براى موجودى از موجودات نور و ضیاء و کمال و بهائى نیست ، مگر آن که ظل نور ازل و پرتو جمال جمیل اول در آن جلوه گر شده ، چنانچه لطیفه الهیه الله نور السموات و الارض (۶۳) الخ ، اشاره جلیه و حکایت جمیله از همین مقصد اعلى و منظور اسنى است و در آیات شریفه الهیه و احادیث کریمه اصحاب وحى و سفارت ، صراحات و اشارات بسیار به این لطیفه توحیدیه هست . (۶۴)
و چنانچه نورانیت همه عوالم و جمال و کمال قاطبه نشئات ، ظهور نورانیت و ظل و پرتو کمال و جمال مقدس حق ـ جل اسمه ـ است ، تمام نقایص و قصورات و جمیع ظلمات و کدورات و همه عدام و فقدانات و کلیه قذارات و کثافات و قاطبه خست و نکبت و جمله ذلت و وحشت ، به نقص امکانى و بحر اجاج هیولایى برگشت کند و این شجره خبیثه ، ام الفساد و مادة المواد همه این امور است و ما اصابک من حسند فمن الله و ما اصابک من سیئته فمن نفسک (۶۵) ، بلکه هر نور و جمالى که از ساحت مقدس ‍ حضرت حق ـ جل و علا ـ اضافه شده ، و هر ضیاء و بهائى که از جلوه جمیل ازل در مرآت امکان جلوه نموده و دست تصرف دیو پلید بدان دراز شده و مورد خیانت و جنایت قصور امکانى واقع شده ، در معرض ‍ کدورت و ظلمت و مشتبک با عدم و قصور واقع گردیده ، مگر عالم عقلى ، که در حقیقت ، به واسطه کمال جلوه اسمائى و جلاء انوار سبحانى ، حکم امکان از آن ساقط است ، بلکه آن عالم نور محض و کمال خالص ‍ مى باشد و دست تصرف غیر و غیریت از ساحت مقدس آن دور است .
و از این بیان معلوم شد که جنود عقل جنود الهیه است ، و جنود جهل جنود ابلیسیه . آنچه نقص و قصور است به ابلیس منسوب ، و آنچه کمال و تمام است به حق مربوط است ، گرچه در نظر توحید تام و برچیده شدن بساط کثرت ، اساس محکم کل من عند الله (۶۶) پیش آید.
براى فهم این معنى مثالى یاد کنیم :
نورى که از شمس از روزنه اى در خانه تابیده ، نورانیتش از شمس است و محدودیتش از روزنه است به یک نظر ، و در نظر دیگر اگر شمس نبود ، نه نور روزنه بود و نه محدودیت نور روزنه .
مثال دیگر : مرآتى مقابل شمس قرار مى دهیم که مساحتش یک ذرع است ، نورى به مناسبت آن مرآت در دیوار مى افتد ، نور از شمس است و محدودیت از مرآت ، و در نظرى اگر شمس نبود ، پس نور مرآت نبود ، پس محدودیت نور مرآت نبود.

مقاله چهارم در بیان شمه اى از حقیقت اقبال و ادبارعقل و جهل کلى و جزئى
اما حقیقت ادبار عقل کلى که در حدیث دیگر به اقبال تعبیر شده (۶۷) عبارت است از : ظهور نور آن از ماوراى حجابهاى غیبى در مرائى تعینات خلقیه به ترتیب نزولى مرتبه بعد مرتبه تا نزول به حضرت شهادت مطلقه ، که طبیعة الکل مرآت آن است ، و در کلمات شریفه معلم اول ارسطاطالیس (۶۸) است که : العقل نفس ساکن ، و النفس عقل متحرک (۶۹)
و این اقبال اشاره به کمال اتصال بین عوالم و شدت اتحاد آنهاست که به ظاهریت و مظهریت و جلوه و تجلى و بطون و ظهور ، از آن تعبیر مى کنند و این قول حق تعالى به اقبال و ادبار عبارت از قول تکوینى است ، همچون قول قرآنى : اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون (۷۰) که عبارت از : افاضه اشراقى و تجلى غیبى الهى است و شاید اختلاف تعبیر در روایات شریفه که در بعضى ، اقبال بدل ادبار ، و ادبار بدل اقبال است (۷۱) ، اشاره به آن باشد که اقبال حقیقت عقلیه عین ادبار ، و ادبار آن عین اقبال است ، یا به واسطه آن که حرکت دوریه است در قوس صعود و نزول ، و در حرکات دوریه مبدا و منتهى یکى است ، گرچه این حرکت دوریه معنویه است و یا براى احاطه قیومیه حق است ، چنانچه در حدیث وارد است که : بطن ماهى ، معراج یونس بود (۷۲) ، چنانچه عروج به سماوات ، معراج ختمى . پس از اقبال به غیب مطلق ، عین ادبار ، و ادبار عین اقبال خواهد بود.
و اقبال عقل کلى عبارت از : رجوع طبع الکل به مثال الکل و مثال الکل به نفس الکل و نفس الکل به عقل الکل و عقل الکل به فناء کلى است کما بداکم تعودون (۷۳) و این منتهى به قیامت کبرى شود.

در توجیه دیگر از اقبال و ادبار عقل است
و شاید این اقبال و ادبار اشاره باشد به تجلى در تحت اسماء ظاهره و باطنه ، که دائما على سبیل تجدد امثال واقع مى شود ، چنانچه اصحاب معرفت مى گویند (۷۴) ، و به آن تصحیح حدوث زمانى به وجهى عرفانى در جمیع قاطنین ملک و ملکوت و ساکنین ناسوت و جبروت نمودیم ، به طورى که منافات با مقامات مقدسه عقلیه نداشته باشد (۷۵) . و این از موهبتهاى خاصه حق ـ جل و علا ـ است به این ناچیز ـ والحمدلله و له الشکر. و این قوس نزولى و صعودى ، غیر از آن است که حکماى محققین مذکور داشته اند. (۷۶)
و اما ادبار جهل ، عبارت است از : تنزل حقیقت و هم الکل ، در مرآت مظلمه کدره اوهام جزئیه .
و اما اقبال این حقیقت جهلیه ، به واسطه محدودیت و غلبه احکام کثرت و سوائیت ، صورت نگیرد و چون حقیقت عقلیه از تعینات سوائیه عارى و برى است ، ظلمت ماهیات را در آن تصرفى نیست و نور جمال جبروت بر نکته سوداى خلقى غلبه و قهر دارد ، از این جهت از رجوع به حقیقت غیبیه و فناى در حضرت لاهوت امتناعى ندارد ، به خلاف حقیقت و همیه که به واسطه اشتباک آن با ظلمات ماهیات و تعینات متکثره و اعتناق آن با اعدام و تحددات متشتته از ساحت قرب ازلى و آستان قدس سرمدى ، بعید و از فناى در آن حضرت ، مهجور است ، پس لیاقت قبول این اشراق نورى و فیض سرمدى و استعداد ایتمار به این امر الهى را ندارد. پس ، از مقام مقدس اولیاى قرب ، دور و از محضر مکرم اصحاب معرفت ، مهجور است .
اما ادبار عقول جزئیه عبارت است از : توجه آنها به کثرات و اشتغال به تعینات ، براى اکتساب کمال و ارتزاق روحانى و ترقیات باطنیه روحیه ، که بدون این وقوع در کثرت صورت نگیرد. و این به یک معنى ، خطیئه آدم با یکى از معانى خطیئه آدم ـ على نبینا و آله و علیه السلام ـ است ، زیرا که آدم ـ علیه السلام ـ در تحت جذبه غیبیه اگر مانده بود ، و در آن حال فنا و بى خبرى ـ که بهشت دنیا به آن معبر است ـ باقى مى ماند ، از تعمیر عالم و کسب کمالات ملکیه ، آثارى نبود. پس به واسطه تسلط شیطان بر او ، توجه به کثرات حاصل شد و از درخت گندم ، که صورت دنیا در عالم جنت است ، تناول نمود. پس از آن توجه ، باب کثرت مفتوح و راه کمال و استکمال ، بلکه باب کمال جلا و استجلا باز شد. پس با آن که در مذهب محبت و عشق ، این توجه خطیئه و خطا بود. در طریقه عقل و سنت نظام اتم لازم و حتم بود. و مبدا همه خیرات و کمالات و بسط بساط رحمت رحمانیه و رحیمیه گردید.
پس حقیقت ادبار وقوع در حجب سبعه (۷۷) است و تا در این حجب واقع نشود ، قدرت خرق حجاب پیدا نشود.
و اما اقبال عقول جزئیه عبارت است از : خرق حجب سبعه که بین خلق و حق است ، که اصول حجب و تعینات آنها است ، و گاهى به سبعین حجاب و گاهى به سبعین الف حجاب ، به حسب مراتب و جزئیات ، تعبیر شود ، چنانچه در حدیث است : ان لله سبعین الف حجاب من نور و سبعین الف حجاب من ظلمة ... (۷۸) (الى آخره).
پس انسان سالک پس از آن که ، متسنن به سنن الهیه و متلبس به لباس شریعت شد و اشتغال به تهذیب باطن تصقیل سرّ و تطهیر روح و تنزیه قلب پیدا کرد ، کم کم از انوار غیبیه الهیه در مرآت قلبش تجلیاتى حاصل شود و با جذبه هاى باطنیه و عشق فطرى جبلى ، مجذوب عالم غیب گردد. و پس از طى این مراحل ، سلوک الى الله با دستگیرى باطنى غیبى شروع شود و قلب حق طلب و حق جو شود و وجهه قلب از طبیعت منسلخ و به حقیقت منسلک گردد و با جذوه ناز محبت و نور هدایت ، که یکى رفرف عشق و یکى براق سیر است ، به سوى کوى محبوب و جمال جمیل ازل رهسپار شود و دست و رو از آلودگى توجه به غیر ، شست و شو دهد و با قلب پاک از آلودگى به رجز شیطان ، که حقیقت سوائیت و اصل شجره منحوسه خبیثه غیریت و کثرت است ، متوجه به مقصد و مقصود گردد و مترنم به وجهت وجهى للذى فطر السموات و الارض ...(الى آخره ) (۷۹) گردد و خلیل آسا ، تنفر از آفلین ، که مقار نقص و رجز است ، پیدا کند و توجه به کمال مطلق نقشه قلب او گردد و چون به کلى از عالم و هر چه در آن است ـ که خود نیز یکى از آنهاست ـ فانى شد و به حق ـ جل جلاله ـ باقى ، حقیقت اقبال متحقق گردد.
از این بیان معلوم شد که از براى جهل ، ادبار میسور و متحقق گردد و آن توجه به تعمیر دنیا و اقبال تام به شجره خبیثه طبیعت و استیفاى شهوات و انغمار در ظلمات است ، و این حق جهل است .
و اما اقبال در حقیقت جهلیه متحقق نگردد ، زیرا که آن متقوم به دو اصل شریف است که :
یکى ترک انانیت و انیت عالم (است) مطلقا ، که در آن منطوى است ترک انانیت خویش . و جهل هر چه رو به ترقیات جهلیه رود ، این خاصیت ـ یعنى خودخواهى و خودبینى ـ در آن افزون گردد و از این جهت ، نماز چهار هزار ساله شیطان (۸۰) جز تاکد انانیت و کثرت عجب و افتخار ، ثمره (اى) از آن حاصل نشد و به آن جا رسید که در مقابل امر حق ، قیام کرد و خلقتنى من نار و خلقته من طین (۸۱) گفت و از غایت جهل و خودبینى و خودخواهى ، نورانیت آدم (ع) را ندید و قیاس مغالطى کرد.
و اصل دیگر ، حب کمال مطلق است که به اصل فطرت در خمیره انسان مخمر است و آن در جهل مغلوب و محکوم ، بلکه گاهى منطفى و معدوم گردد و خلود در جهنم ، تابع انطفاء نور فطرت است و آن از اخلاد الى الارض (۸۲) بطور مطلق حاصل شود.

در بیان تفاوت بین ادبار عقل و جهل است
باید دانست که ادبار عقل را با ادبار جهل ، تفاوت و تمایزى بین و آشکار است و آن ، آن است که : ادبار عقل که عبارت از توجه به کثرت و عالم طبیعت است ، محض اطاعت حق و ایتمار به امر ادبار است که از مصدر جلال صادر شده است و از این جهت ، این ادبار تصرف در حقیقت عقل نکند و او را از مقام مقدس خود منحط ننماید و موجب احتجاب آن نگردد ، چنانچه گویند ، صاحب عقل کلى فرماید : ما رایت شیئا الا و رایت الله قبله و معه و بعده (۸۳)
و شاید مقصود از این اقبال و دخول در دنیا و دار طبیعت باشد قول خداى تعالى که مى فرماید : و ان منکم الا واردها (۸۴) ، زیرا که دار طبیعت ، صورت جهنم است ، چنانچه جهنم باطن دار طبیعت است ، و از این جهت ، صراط که عبورگاه مردم است به سوى بهشت ، بر متن جهنم است و شاید آتش محیط به آن باشد ، یعنى از جوف آتش ، صراط را کشیده باشند ، منتهى آن که ، براى مؤمن ، لهیب آتش منطفى شود ، چنانچه در روایت است که :
ان النار تقول للمؤمن یوم القیامة جز یا مؤمن فقد اطفا نورک لهبى (۸۵)
و این که براى مؤمن ، لهیب منطفى شود ، براى آن است که مؤمن را از نورانیت عقل نصیب است و به مقدار نصیب و بهره اش از نورانیت عقل ، غلبه بر لهیب آتش کند که در دنیا صورتش لهیب نار شهوت و غضب است . و چون مؤ من صاحب عقل کلى نیست و آلودگى به دنیا و دار طبیعت دارد ، منتهى آن که ، نور عقل غلبه کند بر لهیب آن به مقدار سلوک و ریاضت او ، این طور تعبیر شده . و اما براى صاحبان عقل کل و حضرات اولیاى کمل ـ علیهم صلوات الله ـ وارد است جزنا و هى خامدة (۸۶) زیرا که دار طبیعت را در نفوس کامله ، به هیچ وجه ، تصرفى نیست و از لهیب جهنم طبیعت ، به کلى مامونند ، زیرا که آنها طبیعت را نیز الهى نمودند و شیطان آنها به دست آنها ایمان آورده است (۸۷) ، پس جلوه نور عقل کل آنها سراسر طبیعت را مقهور حکم خود فرموده و لیله عالم طبیعت ، از اول آن تا مطلع فجر یوم القیمه ، براى آنها لیله قدر است و در جمیع این لیله ، در سلامت از تصرف دست ابلیس و دام آن ـ که طبیعت و شؤون آن است ـ مى باشند ، سلام هى حتى مطلع الفجر (۸۸) . از این جهت ، درباره آنها جزنا و هى خامدة است ، و درباره مؤمن فقد اطفا نورک لهبى وارد است .
و بالجمله ، ورود عقل به عالم طبیعت ، ورود با سلامت یا قریب به سلامت است و براى اطاعت امر و انفاذ حکم است ؛ و براى عقل کل ، رؤیت جمال جمیل در مرآت تفصیلى است و بسط توحید در تکثیر است و برگرداندن حکم تکثیر به توحید است . از این جهت ، فلاح مطلق و مطلق فلاح ، در قول لا اله الا الله است (۸۹) ، منتهى آن که ، از براى حقایق توحید و قول لا اله الا الله مدارج و مراتبى است کثیره ، بلکه به عدد انفاس خلایق . پس در توحید مطلق ، که لا اله الا الله کمل است ، فلاح مطلق است که رستگارى از کثرت ـ که اصل شجره خبیثه است ـ مى باشد ، و این کلمه در این حال موازن با هیچ چیز نیست ، چنانچه در روایات شریفه وارد شده . (۹۰)
و در توحیدات مقیده ، که توحید اهل ایمان و متوسلین است ، فلاح مقید است و سلامتى آنها نیز ، سلامتى مقید است .
و این که اهل توحید کامل را از دار طبیعت احتراز و فرار بود ، چنانچه از حال اولیاء الله معلوم مى شود (۹۱) ، براى ان است که فرق بسیار است بین ملاقات جمال جمیل در مرائى خلقیه ، و بین شکستن مرائى و رؤیت جمال مطلق از ماوراى حجب ظلمانى و نورانى ، چنانچه ولى الله مطلق ، حضرت امیرالمؤمنین ـ علیه الصلاة و السلام ـ در مناجات شعبانیه در محضر مقدس عرض مى کند : و انر ابصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک ، حتى تخرق ابصار القلوب حجب النور ، فتصل الى معدن العظمة (۹۲) براى آن حضرت جمیع حجب نورانى است ، زیرا که حجب ظلمانى ، برگشت به طبیعت و لوازم آن کند و آن بزرگوار و اولاد معصومینش ، از کدورت عالم طبع و حجابهاى آن ، مبرى بودند ، بلکه خود طبیعت و تعینات آن براى آنها حجب نورانى بوده ، زیرا که توجهات قلبیه آنها دائما به وجهه غیبیه الهیه موجودات بوده و عالم ، بما انه جهة سوائیة ، منسى آنها است ، پس آنها را دوام حضور است ، ولى چون به حسب نشئه صوریه در عالم ملک واقعند ، مرائى تفصیلیه حجب نورانیه است تا آن گاه که به سلوک ولایتى ، خرق این حجب فرموده ، به عالم قدس و طهارت برگردند و حق ، به حقیقت تقدیس و توحید و تفرید و تجرید ، به باطن آنها جلوه کند ، پس حقیقت لمن الملک الیوم (۹۳) را دریابند و هم در این عالم ، قیامت کبراى آنها قیام کند و شمس یوم القیمه از براى آنها طلوع نماید و وصول به معدن العظمه ، که قرة العین آنها است ، رخ دهد و ارواح آنها معلق به عزّ قدس شود و حق آنها را از غیر خود ، انساء فرماید رزقنا الله و ایاکم جذوة او قبسا من نارهم و نورهم
بالجمله ، ادبار عقل که عبارت از ورود در کثرت و تفصیل است بى احتجاب ، و اقبال او عبارت از خرق حجب و وصول به معدن عظمت است ، پس ادبار عقل فى الحقیقه اقبال است چنانچه دخول یونس ـ على نبینا و آله و علیه السلام ـ در بطن حوت ، معراج او بود.
و اما ادبار جهل ، نه از براى اطاعت امر حق و ایتمار به امر ادبار بود ، بلکه براى خودخواهى و خودنمائى و شیطنت و قضاى شهوات خویش بود ، پس در این ادبار ، از ساحت قدس و قرب حق دور و مطرود و مهجور گردید و چنان در چاه ظلمانى عالم طبیعت فرو رفت که نجات از آن براى او هرگز میسور نگردد و اخلاد به ارض طبیعت ، که ظاهر اخلاد به جهنم است ، پیدا نمود و جمیع سیرش طبیعى ، و غایت سیرش الى الطبیعة و من النفس الى النفس و من الهوى الى الهوى است و سیر کمالى او نیز به سوى کمال جهل است . پس جهل کل ، که وهم کل و ابلیس اعظم است ، گرچه از عالم غیب و داراى تجرد برزخى و مقام مثالى است و داراى احاطه مثالى به مظاهر است و یجرى مجرى الدم من ابن آدم (۹۴) درباره او است ، ولى بالذات محتجب و بالفطرة مطروذ و ملعون است و اگر سجده چهار هزار ساله کند ، همان سجده او را از ساحت قرب دور و از وصال مهجور نماید ، زیرا که عبادت او عبادت هوى و از روى خودخواهى است و از این جهت ، نتیجه آن همه عبادات ابلیس خودبینى و عجب شد ، و آخر الامر ، در مقابل امر حق ، خلقتنى من نار و خلقته من طین (۹۵) گفت و از خودخواهى و خودبینى و خودفروشى خود ، مطرود بارگاه قدس و مقام انس ‍ شد. پس اقبال او ، که آن سجده و نماز بود ، فى الحقیقه ادبار بود ، پس امر اقبال را به هیچ وجه اطاعت ننمود ، ثم قال له : اقبل فما اقبل .

لطیفة عرفانیة و حقیقة ایمانیة
بدان که آدم اول و ابلیس اعظم حقیقت عقل و جهل مى باشند و از براى هر یک ، ذریه و مظاهرى است در عالم دنیا ، که تشخیص آنها و تمیز بین آن دو طایفه را هم در این عالم مى توان داد از موازین قرآنیه ، که میزان اکبر است و از موازین حدیثیه ، که موازین صغرى هستند. و آن بدین نحو است که انسان خود را عرضه به قرآن شریف کند ، در خصوص قصه آدم و ابلیس ، و آیات شریفه که درباره آدم ـ علیه السلام ـ وارد شده از بدو خلقت او تا منتهاى سلوکش ـ که در قرآن شریف مذکور است ـ با خود تطبیق کند و همین طور آیاتى که درباره ابلیس وارد شده ، از موقعى که در عالم سماوات بوده تا وقتى که مطرود شده ، با خود تطبیق نماید (۹۶) تا معلوم شود که از کدام حزب است .
و نتیجه بزرگ این تطبیق ـ که یکى از آداب قرائت است ، و ما در رساله آداب الصلاة مذکور داشتیم (۹۷) ـ آن است که انسان مى تواند نشئه خود را تبدیل کند و مظهریت ابلیسیه را به مظهریت آدمیه مبدل نماید ، زیرا که انسان تا در عالم طبیعت ـ که دار تغیر و تبدل و نشئه تصرم و هیولویت است ـ واقع است ، به واسطه قوه منفعله که حق تعالى به او عنایت نموده و راه سعادت و شقاوت را واضح فرموده ، مى تواند نقایص خود را مبدل به کمالات ، و رذایل خویش را تبدیل به خصایص حمیده ، و سیئات خود را مبدل به حسنات نماید. و این که معروف است : فلان خلق زشت یا فلان صفت رذیله از ذاتیات است و قابل تغییر نیست (۹۸) ، اصلى ندارد و حرفى بى اساس و ناشى از قلت تدبر است و عدم تغییر و تبدیل ذاتیات را به این باب ربطى نیست ، بلکه با ریاضات و مجاهدات ، تمام صفات نفسانیه را مى توان تبدیل (نمود) و تغییر داد ، حتى جبن و بخل و حرص و طمع را مى توان مبدل به شجاعت و کرم و قناعت و عزت نفس نمود.
پس بر انسان سالک راه حق و طالب سعادت و نجات ، لازم و متحتم است که تا در این چند روزه که مهلت است و از عمر دنیاوى او ـ که مورد تغییر و تبدیل و نشئه اختیار و نفوذ اراده است ـ چند صباحى باقى مانده ، با جدیت کوشش کند و صفحه نفس خود را عرضه به قرآن خدا و احادیث معصومین علیهم السلام ـ که موازین حق و باطل و طرق تمیز سعات و شفاوتند ـ نماید ، تا اولا: خود را بشناسد و به حال باطن خود معرفت پیدا کند که از کدام حزب و داخل کدام جند است ، آیا از حزب الرحمن و جندالعقل است ، یا حزب الشیطان و جند الجهل است ؟ پس اگر با همین حدیث شریف که ما در صدد شرح آن هستیم خود را امتحان نمود و خود را از جنود عقل تشخیص داد ، به این طور که دید ، جنود عقل در مملکت روح او غلبه دارد ، شکر خداى تعالى کند و بکوشد تا مملکت باطن را از جنود جهل پاک کند ، و حکم عقل و جنود آن را در باطن محکم و نافذ کند ، و هرگز به واسطه کمال یا جمال باطنى که دارد ، به خود مغرور نشود ، که غرور از بزرگترین دامهاى ابلیس است که سالک را از طریق حق باز دارد ، بلکه به قهقرى برگرداند ، و بداند که انسان تا در این دنیا و دارالغرور است ، به هر مرتبه از کمال و جمال روحانى و به هر مرتبه از عدالت و تقوى که برسد ، ممکن است باز پس برگردد و بکلى تغییر کند و عاقبت امرش به شقاوت و خذلان منتهى شود.
پس هیچ گاه از خود نباید غفلت کند ، و به کمال خود نباید مغرور شود ، و از خود و احوال نفس خود و مراعات آن نباید نسیان کند ، و در جمیع احوال از تمسک و عنایات خفیه حق تعالى غفلت نکند ، و به خود و سلوک و ریاضت و علم و تقواى خود به هیچ وجه اعتماد نکند ، که از بزرگترین مهالک انسانیت و وساوس ‍ شیطانیت است که سالک را از یاد خود نیز مى برد ، چنانچه حق تعالى فرماید : و لا تکونوا کالذین نسوا الله فانساهم انفسهم اولئک هم الفاسقون (۹۹) ، و اگر حس آن نمود که جنود جهل حزب شیطان در باطن ذات و مملکت روح او غالب است ، با هر جدیت و ریاضتى شده ، مملکت باطن خود را از جنود شیطانى خالى ، و دست تصرف دیو پلید را از آن کوتاه کند. و ما به خواست خداوند ـ تبارک و تعالى ـ و توفیق او ، در این اوراق در مورد بسط و تفصیل جنود عقل و جهل ، کیفیت علاج نفوس و تطهیر قلوب و تنزیه ارواح را بیان مى نماییم به مقدار میسور و مناسب با این مختصر ، ولى باید دانست که هر کس باید خود ، معالج قلب و طبیب روح خود باشد دایه دلسوزتر از مادر نخواهد بود. روزهاى فرصت و مهلت و موسع خود را نگذارد از دست برود و در هنگامى که ایام بیچارگى و فشار و ضیق است ، از خواب غفلت برخیزد و هیچ دوائى براى اونشود. اى عزیز! تا این نعمت بزرگ الهى و این نقد عمر خداداد ، موجود است ، براى روزهاى گرفتارى و بیچارگى ، همتى کن و خود را از آن سختیها و بدبختیها که در پیش رو دارى نجات ده که امروز ، در دار تغیر و تبدل و دار الزرعى ، این نتیجه را خوب مى توانى حاصل کنى .
اگر خداى نخواسته حزب شیطانى در تو غالب باشد و با همین حال ، روزگارت سرآید و دستت از این عالم کوتاه شود ، دیگر جبران شدنى نیست ، آن روز حسرتها و ندامتها فایده ندارد ، و انذرهم یوم الحسرة اذ قضى الامر و هم فى غفلة و هم لا یؤ منون (۱۰۰) خدا مى داند که این روز حسرت و ندامت چه روزى است . امروز ما از حسرتهاى آن روز جز خبرى نمى شنویم :
از قیامت خبرى مى شنوى
دستى از دور بر آتش دارى
حسرتهایى است که آخر ندارد ، ندامتهایى است که منتها از براى او نیست . آرى ، کسى که خداى تبارک و تعالى تمام وسایل ترقیات و تکاملات معنویه و وصول به سعادات را براى او فراهم فرموده ـ چه وسایل باطنیه ، که عقل و قوه تمیز و استعداد وصول به غایات و عشق فطرت به کمال و جمال است ، و چه وسایل ظاهریه ، که عمر و وقت و محیط مناسب و اعضاى سالم و عمده آنها هادیان راه هدایت و کتابهاى آسمانى و دستورات الهى و مفسران آن است ـ با همه وصف ، کفران نعم غیر متناهیه الهیه را نموده بلکه به امانات الهیه خیانت نموده و ترک تبعیت عقل و شریعت را کرده ، متابعت هواهاى نفسانیه و شیاطین جن و انس را ، به متابعت حق ـ که ولى نعم است ـ ترجیح داده ، یک وقت از خواب گران عالم طبیعت و غفلت بى پایان و مستى و بیهوشى برانگیخته شود که همه فرصتها را از دست داده و جمیع نعم خداداد از دستش رفته و عوض ‍ آن که سعادات ابدیه به آنها تحصیل کند ، سقاوتهاى دائمه براى خود تهیه نموده ، با جن و شیاطین و اصحاب جحیم قرین ، و در ظلمتها و فشارها و آتشها و غل و زنجیرهاى گران و مار و عقربها محشور ، و منتهاى سیرش به سوى هاویه و ما ادراک ماهیه نار حامیه (۱۰۱) شده است .
همچون بیچاره اى را تصور کن ! چه حسرتها دارد وقتى که مى بیند رفقاى او و همجنسها و هموطنهاى او به سعادات و غایات کمالیه خود رسیدند ، و او از قافله کاملان باز مانده و به ناقصان و اشقیا ملحق شده ، و راه چاره اى ندارد و جبرانى براى نقایص او نیست .
امروز تا در حجاب عالم طبیعت و غلاف نشئه ملکیم ، نمى توانیم تصور آن عالم و اوضاع و احوال آن را بنماییم . حقایق رایجه اى که در غیب این عالم است و حق تعالى به لسان کتب آسمانى و لسان انبیاء معظم و اولیاء مکرم ـ علیهم السلام ـ براى ما بیان فرموده ، به نظر ما از یقینیات نیست ، و اگر صورتا اظهار ایمان به آنها کنیم یا فرضا اعتقاد عقلى نیز به آنها داشته باشیم ، از روى برهان و تعبد به قول اولیاء و علماء ایمان قلبى ـ که میزان کمال انسانى است ـ به آنها ، فى الحقیقه ، نداریم و با پاى استدلالى چوبى (۱۰۲) مى خواهیم این راه پر پیچ و خم و طریق پر خطر را طى کنیم ، و با این عِدّه و عُدّه به مقصد نمى رسیم ، و از رهروان منزل عشق باز مى مانیم .
و در آخر این حدیث شریف ، که ما در صدد شرح آن هستیم ، اشاره اى به بعض آنچه در این چند ورق نمودیم فرموده ، آن جا که فرماید : فلا تجتمع هذه الخصال کلها من اجناد العقل الا فى نبى او وصى نبى او مؤمن قد امتحن الله قلبه للایمان و اما سائر ذلک من موالینا فان احدهم لا یخلو من ان یکون فیه بعض هذه الجنود حتى یستکمل و ینقى من جنود الجهل ، فعند ذلک یکون فى الدرجة العلیا مع الانبیاء و الاوصیاء
از این حدیث شریف ، معلوم شود که : مؤمنینى که قلبهاى آنها مصفى و خالص شده باشد براى نور ایمان ، تمام این خصال در آنها مجتمع شود و سایر مردم ، که در آنها یکى یا بیشتر از جنود عقل است ، مى توانند به واسطه ریاضات علمیه و عملیه ، خود را کامل کنند و از جنود جهل منزه و مبرى شوند و به جنود عقل مزین و محلى گردند و به درجه علیاى کامله در جوار انبیاء و اولیاء برسند.

مقاله پنجم در شرح اجمالى از بعض الفاظ حدیث شریف :
تا آنجا که مقصود اصلى ما است از شرح قوله (علیه السلام) : اعرفوا العقل و جنده و الجهل و جنده تهتدوا
یعنى بشناسید عقل و جند او را و جهل و جند او را ، تا هدایت پیدا کنید. و از این جا معلوم شود که معرفت عقل و جهل و جنود آنها مقدمه اى براى هدایت است و این هدایت ، یا هدایت به کیفیت استکمال نفوس و تنزیه و تصفیه آن است ، که آن نیز مقدمه نفس استکمال و تنزیه و تصفیه است ، و یا هدایت مطلق است ، که هدایت به معرفة الله ، اسّ اساس آن است .
و این که این معرفت نتیجه معرفت عقل و جهل و جنود آنها است ، براى آن است که ، تا معرفت به مهلکات و منجیات نفس و طرق تخلى از آنها و تحلى به اینها پیدا نشود ، نفس را تصفیه و تنزیه و تحلیه و تکمیل حاصل نشود و تا نفس را صفاى باطنى پیدا نشود و به کمالات متوسطه نرسد ، مورد جلوه اسماء و صفات و معرفت حقیقیه نگردد و به کمال معرفت نرسد ، بلکه جمیع اعمال صوریه و اخلاق نفسیه ، مقدمه معارف الهیه است ، و آنها نیز مقدمه حقیقت توحید و تفرید است که غایت القصواى سیر انسانى و منتهى النهایه سلوک عرفانى است . پس هدایت به ملکوت اعلى و از آن جا به باطن اسماء و از آن جا به حضرت هویت ، بى مرآت کثرت حاصل نشود الا به شناختن جنود عقل و جهل .
قال سماعة : فقلت : جعلت فداک لا نعرف الا ما عرفتنا سماعه گفت : فدایت شویم ، ما نشناسیم مگر آنچه تو به ما معرفى فرمایى .
بدان که معرفت عقل و جهل و جنود آنها ، از مختصات علوم غیبیه الهیه و معارف حقیه باطنیه است که معرفت آنها به جمیع شؤون و تمام مدارج و مراتب و همه اسرار و حقایق ، میسور و میسر نشود ، مگر از براى اصحاب ولایت و ایقان و او حدى از ارباب معارف و ایمان ، که به نور معرفت و قدم سلوک از جلباب بشریت خارج و حجب عوالم ملک و ملکوت را خرق نموده ، به مبادى وجود و مصادر غیب و شهود رسیده ، و به مشاهده حضوریه ، عوالم غیب را دریافته باشند ، و این جز براى کمل رخ ندهد.
و باید دانست که نسبت ما بین مشاهده حضوریه ، که حقیقة العرفان است ، با علوم کلیه الهیه ـ که شعبه اى از آن حکمت الهیه و شعبه اى از آن علم العرفان است ـ چون نسبت ما بین خیال و رویت و وهم و رویا است . و چنانچه رؤیت بصرى در بیدارى و رؤ یاى در عالم خواب ، مشاهده با عین ظاهر و باطن است به طریق جزئیت و شخصیت ، به خلاف وهم و خیال ، که رویت نقشه و دورنماى شى ء است ، همین طور مشاهدات حضوریه ـ که حقایق و سرایر عرفان است ـ مشاهده به طور جزئیت و شخصیت است از آن امورى که عقل با قدم برهان به طریق کلى دریافته ، و به عبارت دیگر ، مشاهده رؤیت به عین عقل است از حقایق غیبیه مجرده ، چنانچه رؤیت ، مشاهده به عین نفس است از امور ظاهریه . و تا عقل در عقال مفاهیم و کلیات است ، از شهود و حضور خبرى ندارد ، گرچه علوم بذر مشاهدات است ولى وقوف در آنها عین حجاب است ، و تا آن بذور در زمین قلب ، فاسد و ناچیز نشود ، مبدا حصول مشاهدات نگردد ، و تا آنها در انبار قلب مورد نظر استقلالى است ، از آنها نتیجه حاصل نگردد.
بالجمله ، چون احاطه به عوالم غیبیه ملکوتیه ، چه ملکوت اعلى ـ که عوالم عقول کلیه نیز از جمله آنها است ـ و چه ملکوت سفلى ـ که ابلیس و جنود او از جمله آنها است و عقول جزئیه نیز از آن عالم است ـ جز براى کمل اولیاء ، که علوم آنها از سرچشمه وحى الهى و سرمنزل افاضه سبحانى است ، حاصل نشود.
سماعة بن مهران گفت : ما معرفت به عقل و جهل و جنود آن نداریم ، بجز آنچه تو به ما معرفى فرمایى .
قوله : ثم جعل للعقل خمسة و سبعین جندا.
بدان که جعل جنود عقلیه و جهلیه ، به نفس جعل عقل و جهل است .
اگر مقصود عقل و جهل کلى باشد ، گرچه ظاهر آن است که این جنود ، راجع به عقل و جهل جزئى باشد ، مگر به نحوى از تاویل و ارجاع ظاهر به باطن و صورت به معنى و البته بنابراین ، این نحوه کثرت در آن عالم نیست ، مگر کثرات مفهومیه ، نظیر کثرت اسماء و صفات در مقام واحدیت . و نیز جعل آنها. به نفس جعل عقل و جهل است ، اگر مقصود از جعل ، تخمیر فطرت باشد ، زیرا که فطرت الله ، چنانچه بر توحید (۱۰۳) و معرفت است (۱۰۴) ، بر جمیع حسنات و کمالات است ، چنانچه در محل خود معلوم و مبین است . (۱۰۵)
و اما جعل جهل و جنود آن ، تبعى ظلى است ، از قبیل جعل لوازم ماهیت ، و این خود یکى از مسائل علم الهى است که در حکمت متعالیه به تحقیق پیوسته (۱۰۶) و این جا مجال آن مباحث نیست .
و اگر مراد از جنود ، نفس فعلیات این اوصاف و کمالات باشد ، جهل از قبیل لوازم وجود است بالنسبه به کمالات عقلیه ، و یا آن که اینها به کسب عبد حاصل شود و ریاضات و مجاهدات را در آن مدخلیت تام است . با این وصف ، نسبت آنها با حق تعالى :
اما در در جنود عقل ، به واسطه آن است که جمیع کمالات و آثار وجودیه مجعول به جعل الهى است ، و کسب عبد در اعداد و تهیه مدخلیت دارد ، چنانچه در علوم عقلیه مبرهن است . (۱۰۷)
و اما جنود جهل ، جعل تبعى و بالعرض است . و شاید اشاره به همین تبعیت و عرضیت باشد ، این که در این حدیث شریف فرماید : جنود جهل پس از جنود عقل عطا شد. گرچه تطبیق آن از فهم عرفى دور است .
و نکته آن که : حقایق عقلیه را حق تعالى در قرآن شریف و انبیاء و ائمه معصومین ـ علیهم الصلوة و السلام ـ در احادیث شریفه ، نوعا به لسان عرف و عامه مردم بیان مى کنند ، براى شفقت و رحمت بر بنى النسان است که هر کس ، به مقدار فهم خود ، از حقایق نصیبى داشته باشد. پس آنها حقایق غیبیه عقلیه را نازل فرمایند تا به درجه محسوسات و مانوسات عامه مردم رسانند تا آنها که در این درجه هستند ، حظى از عالم غیب به اندازه خود ببرند ، لکن بر متعلمان علوم آن بزرگواران و مستفیدان از افادات قرآن شریف و احادیث اهل عصمت ، لازم است که براى شکر این نعمت و جزاى این عطیت ، معامله به مثل نموده صورت را به باطن ارجاع و قشر را به لب و دنیا را به آخرت برگردانند که وقوف در حدود اقتحام در هلکات ، و قناعت به صور بازماندن از قافله سالکان است . و این حقیقت و لطیفه الهیه ، که علم به تاویل است ، به مجاهدات علمیه و ریاضات عقلیه ، مشفوع به ریاضات عملیه و تطهیر نفوس و تنزیه قلوب و تقدیس ارواح حاصل شود ، چنانچه حق تعالى فرماید : و ما یعلم تاویله الا الله و الراسخون فى العلم (۱۰۸) و فرماید : لا یمسه الا المطهرون (۱۰۹) . گرچه راسخ در علم و مطهر به قول مطلق ، انبیاء و اولیاء معصومین هستند (۱۱۰) و از این جهت ، علم تاویل به تمام مراتب آن ، مختص به آنها است ، لکن علماء امت را نیز از آن به مقدار قدم آنها در علم و طهارت ، حظّ وافرى است و لهذا از ابن عباس ـ رضى الله عنه ـ منقول است که : من از راسخین در علم هستم (۱۱۱)

نکتة
تحدید جنود عقل و جهل را به این عدد خاص ، از قبیل تحدید به کلیات و مهمات است ، نه آن که جنود آنها به طریق بسط و تفصیل ، عبارت از همین هفتاد و پنج جند باشد و لهذا در مقام تفصیل و تعدید ، بیشتر از هفتاد و پنج تعدید شده است ، گرچه مى توان بعض از جنود را به بعض دیگر برگرداند تا عدد به هفتاد و پنج برگردد ولى از ملاحظه آنچه گفته شد ، محتاج به این تکلف و زحمت نیست ، مثلا خیر ـ که وزیر عقل است ـ و شرّ ـ که وزیر جهل است ـ از امهات فضایل و رذایل هستند که جمیع آنها برگشت به این دو کنند ، مع ذلک در حدیث شریف ، از جنود شمرده شده در مقابل سایر جنود ، و همین طور عدل و جور را ، که از جنود شمرده اند ، از امهات هستند که بسیارى از جنود در تحت آن دو ملکه هستند. و بسیارى از جنود نیز شمرده نشده .
نکته اصلى آن ، آن است که لسان انبیاء و اولیاء بلکه لسان قرآن شریف نیز ، چون سایر مصنفان و مؤ لفان نیست که در صدد فحص و تفتیش و بحث و جدال در اطراف مفهومات کلیه و در مقام تشقیقات و حصر و تعدید باشند ، که خود این امور از حجب غلیظه سیر الى الله است و باز دارد پیاده را ز سبیل . (۱۱۲)
صفات حق تعالى را ننموده ، و همین طور جامع اخلاق و دعوت به مبدا و معاد و زهد و ترک دنیا و رفض ‍ طبیعت و سبک بار شده از عالم ماده و رهسپار شدن به سرمنزل حقیقت است ، به طورى که مثل آن متصور نیست ، مع ذلک چون سایر کتب مصنفه مشتمل نشده بر ابوابى و فصولى و مقدمه و خاتمه و این از قدرت کامله منشئى آن است که محتاج به این وسایل و وسایط در القاء غرض خود نبوده .
و از این جهت مى بینیم که گاهى با نصف سطر ، برهانى را که حکماء با چندین مقدمات باید بیان کنند ، به صورت غیر شبیه به برهان مى فرماید :
مثل قوله تعالى : لو کان فیهما آلهة الا الله لفسدتا (۱۱۳) و قوله : لذهب کل اله بما خلق و لعلا بعضهم على بعض (۱۱۴) ، که برهان دقیق ، بر توحید است ، و هر یک از این دو محتاج به چندین صفحه بیان است که پیش اهلش واضح است و غیر اهلش را نیز حق تصرف در آن نیست ، گرچه چون کلام جامع است ، به اندازه فهمش هر کسى از آن ادراکى مى کند.
و مثل قوله تعالى : الا یعلم من خلق و هو اللطیف الخبیر (۱۱۵) و قوله : و هو معکم این ما کنتم (۱۱۶) و قوله : فاینما تولوا فثم وجه اللّه (۱۱۷) و قوله : و هو الذى فى السماء اله و فى الارض اله (۱۱۸) و قوله : هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن (۱۱۹) ، که هر یک اشاره به علوم عالیه حکمت ماقبل الطبیعه است به وجه عرفانى ، و هر کس مراجعه به احادیث شریفه اهل بیت عصمت و طهارت کند ، خصوصا کتاب اصول کافى شریف و توحید شیخ صدوق (۱۲۰) و همین طور کتاب نهج البلاغه (۱۲۱) و ادعیه ماثوره از آن بزرگواران خصوصا صحیفه سجّادیه (۱۲۲) از روى تدبر و تفکر ، خواهد دانست که مشحون از علوم الهیه و معارف ربانیه و اسماء و صفات و شؤون حضرت حق ـ جل و علا ـ هستند ، بى حجاب اصطلاحات و قیود مفهومات ، که هر یک حجاب روى جانان است .
قوله : فلما راى الجهل ما اکرم اللّه به العقل و ما اعطاه ، اضمر له العداوة
اگر مراد از جهل ، حقیقت ابلیسیه در عالم امر باشد ، رؤیت او جنود عقلیه را ـ که متحد با عقل و مندمج در آن است ، و رؤیت آنها بى رؤیت جمال عقل نشود ، و آن به طور احاطه از براى جهل میسور نیست ـ لابد یا به طریق انعکاس کامل در ناقص است ، یا به طریق مقایسه نقص به کمال و فهم ضد از ضد است ، چنانچه اضمار عداوت عبارت از مناقضت و مضادت ذاتیه ما بین این دو حقیقت است ، و این هر دو گرچه از ظاهر عرفى حدیث شریف بعید است ، ولى با برگرداندن ظاهر به باطن و قشر به لب ، بعدى ندارد.
و اگر مراد از جهل ، مظاهر ابلیس و جهالت اصحاب جهل باشد ، که عبارت از واهمه در انسان است ، به یکى از دو معنى محمول است :
اول آنکه اشاره به تضاد ما بین قوه واهمه و قوه عقلیه در هر یک از افراد انسانى باشد ، و تقدم خلق عقل و جنود آن بر جهل و جنود آن ، و همین طور ، تاخر جنود هر یک از خود آنها اشاره به تقدم ذاتى عالم ملکوت اعلى بر ملکوت اسفل است و تقدم ذوات بر اوصاف و ملکات است . و بنابراین در هر یک از افراد انسانى ، تمام جنود جهل و عقل متحقق است به طریق استجنان و فطرت ، الا آن که جنود عقلیه موجود بالاصاله ، و جنود جهلیه موجود بالتبعیه است . و رؤیت جهل ، عقل و جنود آن را نیز ، به یکى از آن دو معنى محمول است .
دوم آن که اشاره به دو طایفه از مردم باشد : که یکى اصحاب سعادات و کمالات و دیگر ارباب شقاوات و نقایص هستند. و تضاد ما بین این دو طایفه نیز ذاتى و مشهود است ، و رؤ یت در این مقام ، به معنى متعارف آن ، از رؤیت آثار حاصل آید ، والله العالم .
قوله ـ علیه السلام ـ : فقال الجهل : یا رب ! هذا خلق مثلى .
دعوى مماثلت جهل با عقل چون دعوى اشرفیت ابلیس از آدم ـ علیه السلام ـ است که گفت : خلقتنى من نار و خلقته من طین (۱۲۳) ، به واسطه احتجاب آن از مقام عقل و خودبینى و خودپرستى و خودخواهى او است و معلوم است حجاب خودخواهى و خودبینى ، از حجب غلیظه اى است که هر کس را که مبتلاى به آن است از همه حقایق و درک تمام محسنات و کمالات غیر و مقبحات و نقایص ‍ خود باز مى دارد. و این حجاب ارث ابلیس است ، و در هر کس قوت گیرد منسلک در ذریه ابلیس خواهد شد ، گرچه به صورت و ولادت ملکیه ، ولیده و ذریه آدم باشد ، زیرا که میزان در عالم انسانیت و ملکوت ، که شیئیت اشیاء به آن است ، ولادت ملکوتیه است ، چنانچه زاده ملکوتى ، عیسى مسیح ، فرموده است :
لن یلج ملکوت السماء من لم یولد مرتین (۱۲۴)
و این ولادت ثانویه که مبدا ولوج ملکوت اعلى است ـ که به ملکوت سماء از آن تعبیر شده ـ متوقف بر آن است که از این حجب که ارث ابلیس است ، خارج و به حقایق اسماء که ارث آدم ـ علیه السلام ـ است ، متحقق شود. و تحقق به حقایق جنود عقلیه از مقدمات تحقق به حقایق اسماء است .
قوله : خلقته و کرمته و قویته و انا ضده و لا قوة لى به ، فاعطنى من الجند مثل ما اعطیته
اهل تحقیق گویند : این مذاکره جهل و خواستن جنود براى معارضه عقل ، لسان استعداد است نه لسان مقال . (۱۲۵)
و این مناسب نیست با آنچه قبل از این ذکر کردیم (۱۲۶) که جعل عقل و جنود آن و جهل و جنود آن به تخلل جعل مستقل نیست ، یعنى این طور نیست که اول عقل را ، مجرد از این جنود ، جعل کنند پس از آن ، جنود را در آن جعل کنند و همین طور جهل را ، بلکه جعل عقل ، جعل جمیع شؤون ذاتیه او است ، چنانچه در علوم عقلیه ثابت است (۱۲۷) که هر چه براى عقل ممکن است ، به امکان عام ، واجب است براى او ، به همان جعل اول ، و ممکن نیست از براى عالم عقلى ، حالت منتظره و استعداد و قوه اى باشد. پس تعبیر به لسان استعداد ، قدرى خالى از تحقیق است مگر مقصود ، لسان حال باشد.
قوله : فقال : نعم ، فان عصیت بعد ذلک اخرجتک و جندک من رحمتى . قال : قد رضیت
باید دانست که این عصیان و اخراج از رحمت در جهل کلى به طورى است ، و آن نقص ذاتى و خروج فطرى است از ساحت قدس کبریا ، چنانچه سابقا نیز به آن اشاره رفت . و در جهلهاى جزئى ، پس از اعطاى جنود فطرى بالعرض ، عصیان آن عبارت است از : خروج از قوه به فعل در جهات نقص و مقابلات جنود عقل ، و پس از این فعلیت ، به کمال شقاوت رسد و از ساحت قرب و رحمت حق خارج شود و به حزب شیاطین و ماردین ملحق و پیوسته گردد.
قوله : فاعطاه خمسة و سبعین جندا.
بدان که اعطاء این جنود به جهل که تقویت کند مضاده با عقل و جنود آن را ، منافات با تعذیب و ابعاد از رحمت ندارد ، زیرا که این جنود چنانچه دانستى ، لازمه جنود عقلیه است و لازمه جعل و ایجاد عالم طبیعت مضادت و معاندت است . ولى این سلب اختیار به هیچ وجه نکند ، بلکه اگر در کمالات و جنود عقلیه مقابلات آن در تحت اختیار نباشد ، کمالیت غالب آنها منتفى شود.
مثلا وقتى عدل از صفات کمالیه است ، که اختیار ، انسان متصف به آن شود و الا اگر ظالم را نگذارند ظلم کند و دست او را از تعدى کوتاه کنند و به اضطرار قیام به عدالت کند ، عادل نخواهد بود.
و چون هر یک از این صفات کمالیه با مقابلات خود مخمر در طینت انسان است ، بالذات و بالعرض ، و انسان در فعلیت دادن هر یک ، در سر حدّ اختیار است ، فعلیت هر یک از این دو مقابل مبدا سعادت یا شقاوت است و موجب دخول در حزب الرحمن و جنود العقل یا حزب الشیطان و جنود الجهل است . و از این جهت ، در این حدیث شریف فرموده : اگر عصیان کردى بعد از این اعطاء جنود ، تو را و جنود تو را از رحمت خود خارج کنم .
و این براى آن است که اگر عصیان موجب فعلیت و بروز و ظهور ملکات رذیله نفسانیه نشود ، صاحب آن از ساحت رحمت و درگاه قرب عزت پُر دور نیفتد ، بخلاف آن که اگر معصیت رذائل فطریه را ظاهر و فعلى سازد و صورت باطن انسان را متبدل به صورت جنود جهل نماید ، از ساحت رحمت دور شود. و چه بسا شود که نور فطرت اللهى به کلى منطفى گردد ، و در این صورت ، صاحب آن قرین با شیطان ، مخلد در جهنم و مبعد از رحمت خواهد بود. و از این جهت است که اشتغال به تهذیب نفس و تصفیه اخلاق ، که فى الحقیقه خروج از تحت سلطه ابلیس و حکومت شیطان است ، از بزرگترین مهمان و اوجب واجبات عقلیه است .
و این مطلب در محل خود به ثبوت پیوسته که نشئات ثلاثه نفس ـ یعنى ، نشئه ملک و دنیا که محط عبادات قالبیه است ، و نشئه ملکوت و برزخ که محل عبادات قلبیه و تهذیبات باطنیه است ، و نشئه جبروت و آخرت که مظهر عبادات روحیه و تجرید و تفرید و توحید است ـ تجلیات یک حقیقت قدسیه و مراتب یک بارقه الهیه است .
و نسبت غیب نفس به شهادت و برزخ آن ، نسبت ظاهریت و مظهریت نیز نیست ، بلکه نسبت ظهور و بطون شى ء واحد است .
پس هر یک از احکام نشئات سه گانه به رفیق خود سرایت کند به مناسبت نشئه آن ، مثلا عبادات قالبیه شرعیه ، اگر به آداب صوریه و باطنیه آید ، مورث تهذیب باطن شود ، بلکه بذر توحید و تجرید در روح افشاند ، چنانچه تهذیب باطن قوه تعبد را قوى و به حقایق توحید و تجرید ، انسان را مى رساند ، و سرّ توحید باطن را مهذب و جنبه عبودیت را کامل نماید. از این جهت ، انسان سالک باید در هر یک از نشئات ثلاثه نفس ، قدم راسخ داشته باشد و از هیچ یک ، هیچ گاه غفلت نکند.
ممکن است انسان را ، یک نظر به نامحرمان با یک لغزش کوچک لسانى ، مدتها از سرایر و حقایق توحید باز دارد و از حصول جلوات محبوب و خلوات مطلوب ـ که قرة العین اهل معرفت است ـ باز دارد. پس ‍ وقوف در هر یک از مراحل و مراتب ، و بى اعتنائى و قلت مبالات به هر یک از تشئات ، موجب حرمان از سعادت مطلقه است و از دامهاى ابلیس است .
مثلا کسانى که اهل مناسک و عبادت ظاهریه هستند و شدت مبالات و اعتناء به آن دارند ، شیطان عبادات صوریه را در نظر آنها جلوه دهد ، و همه کمالات را در نظر آنها منحصر و مقصور در همان عبادات و مناسک ظاهریه کند ، و دیگر کمالات و معارف را از نظر آنها بیندازد ، بلکه آنها را نسبت به آنها و صاحبان آنها بدبین کند ، پس صاحبان معارف را در نظر آنها مرمىّ به الحاد و زندقه و صاحبان اخلاق فاضله و ریاضات نفسیه را مرمىّ به تصوف و امثال آن کند ، و آن بیچارگان بى خبر را سالها در صورت عبادات محبوس کند ، و به زنجیرهاى محکم تدلیس و وسواس خود ، آنها را ببندد ، و از این جهت ، مى بینیم که در بعضى از آنها ، عبادات به عکس نتیجه دهد. نماز که حقیقت تواضع و تخشع است ، و لب آن ترک خودى و سفر الى الله و معراج مؤمن است (۱۲۸) در بعض آنها اعجاب و کبر و خود بینى و خود فروشى نتیجه دهد.
و به همین قیاس ، کسانى که در رشته تهذیب باطن و تصفیه و تجلیه اخلاق هستند ، گاه شود که شیطان بعضى از آنها را در دام کشد و مناسک و عبادات قالبیه و همین طور علوم رسمیه و معارف الهیه را در نظر آنها ناچیز قلم دهد. و همه کمالات و سعادات را پیش آنها مقصور و منحصر به رشته سلوک و ریاضت و تهذیب باطن کند ، و آنها را به صاحبان آنها و خود آنها بدبین کند ، به طورى که لسان طعن و سوء ادب به علماء شریعت و ارکان دیانت و حکماء ربانى و فقهاء روحانى ـ رضوان الله علیهم ـ باز کنند ، با آن که خود را صاحب صفاى باطن و خلق مهذب شمارند و سر خود را در میان سر اهل الله درآورند.
اعجاب به نفس ـ که مبدا جُلّ رذائل نفسانیه است ـ و تکبر و سوء ظن بر بندگان خدا ـ که ارث شیطان است ـ در قلب آنها چنان قدم راسخ دارد که غیر خود و یک مشت قلندر مثل خود که به اسم اهل الله آنها را یاد کنند و از ظاهر شریعت خبرى ندارند ، چه رسد به باطن آن ، به پشیزى نشمرند. این نیست جز وقوف در یک نشئه و احتباس در یک مرتبه که باعث شود از همه مراتب محروم شوند ، حتى از همان رشته که خود را در آن داخل دانند و سمت تخصص در آن براى خود قائلند.
و همین طور نیز اگر حکیمى یا عارفى در زنجیر شیطان درآمد و محبوس و موقوف در همان عقلیات شد ، به دیگران با نظر خوارى و بى مقدارى نظر کند و علماء شریعت را قشرى و فقهاء اسلام را عامى خواند تا چه رسد به دیگران . و او جز خود و رفقاى خود که انباردار مفهومات و اعتباریات هستند ، کسى دیگر را به حساب نیاورد و این آفت نیست جز از همان وقوف و سلطه ابلیسیه .
و اگر اینان حافظ حضرات و سایر در نشئات بودند یا لااقل ، علما و برهانا ، مدارج غیب و شهود نفس و نشئات باطن و ظاهر آن را مى شناختند ، و ارتباط مراتب را مى دانستند ، و کیفیت سیر الى الله و خروج از بیت نفس و طبیعت را واقف بودند ، مبتلا به این دام بزرگ ابلیس و محبس مظلم شیطانى نمى شدند ، و هر یک دیگرى را طرد نمى کردند ، و به یکدیگر حسن ظن داشتند ، و اخوت ایمانیه (۱۲۹) و محبت و مودت اسلامیه ـ که از مبادى ، بلکه امهات حصول صفاى باطن و تصفیه و تزکیه نفس است ـ در بین آنها محکم و مستحکم مى شد ، و اسم و رسم خودخواهى و خودبینى و اعجاب و استکبار ـ که از امهات رذایل نفسانیه و تلبیسات شیطانیه است ـ از بین آنها سپرى مى شد.
و ما اکنون به خواست خداوند متعال و توفیقات و تاییدات او ، شروع در مقصد اصلى ، که از شرح این حدیث داشتیم ، مى نمائیم .

مقاله ششم در بیان و شرح جنود عقل و جهل از بعض وجوه ، که مقصود از تحریر اینرساله است ، نه از جمیع وجوه
و در آن مقاصدى است :

مقصد اول (در بیان خیر و شر
در شرح قول آن بزرگوار که فرماید : فکان مما اعطى العقل من الخمسة و السبعین الجند : الخیر و هو وزیر العقل ، و جعل ضده الشر ، و هو وزیر الجهل .
و در آن چند فصل است :

فصل اول مقصود از خیر و شر
بدان که بحث از حقیقت و ماهیت خیر و شر ، خارج از مقصود اصلى ما است با آن که تعریفهایى که از آنها در کتب حکیمه و غیر آن کرده اند غالبا تعریف به لوازم و ملزومات و لواحق و عوارض است (۱۳۰) . و این دو ، چون به حسب هویت از واضحات و فطریات است ، ایکال آن را به وجدان و فطرت ، اقرب به صواب و نزدیکتر به مقصد و مقصود است . و مهم در این مقام ، بیان مقصود از خیر و شر است که در این حدیث شریف ، یکى را وزیر عقل و دیگرى را وزیر جهل قرار داده .
پس باید دانست که مقصود ، نفس خیر و شر نیست ، به آن معنى که عامه مى فهمند ، بلکه به معناى دیگرى است که پس از این ، اشاره به آن مى آید ، زیرا که نه تناسب با وزارت و نه جندیت عقل دارد. پس مقصود از آن را توان گفت که حقیقت فطرت است که در آیه شریفه ، اشارت به آن رفته ، آن جا که فرماید :
فطرة الله التى فطر الناس علیها (۱۳۱)
غایت امر آن که : خیر عبارت از فطرت مخموره است ، و شر عبارت از فطرت محجوبه است .
و تفصیل این اجمال آن که : حق ـ تبارک و تعالى ـ با عنایت و رحمت خود ، به ید قدرت خود ، که طینت آدم اول را مخمر فرمود (۱۳۲) ، دو فطرت و جبلت به آن مرحمت نمود : یکى اصلى ، و دیگر تبعى ، که این دو فطرت ، براق سیر و رفرف عروج او است به سوى مقصد و مقصود اصلى . و آن دو فطرت ، اصل و پایه جمیع فطریاتى است که در انسان مخمر است و دیگر فطریات ، شاخه ها و اوراق آن است .
یکى از آن دو فطرت ـ که سمت اصلیت دارد ـ فطرت عشق به کمال مطلق و خیر و سعادت مطلقه است که در کانون جمیع سلسله بشر ، از سعید و شقى و عالم و جاهل و عالى (و) دانى ، مخمر و مطبوع است . و اگر در تمام سلسله بشر ، انسان تفحص و گردش کند و جمیع طوایف متشتته و اقوام متفرقه در عالم را تفتیش ‍ کند ، یک نفر را نیابد که به حسب اصل جبلت و فطرت ، متوجه به کمال و عاشق خیر و سعادت نباشد.
و مقصود از فطریات ، امورى است که بدین مثابه باشد و از این جهت ، احکام فطرت از ابده بدیهیات و از اوضح واضحات خواهد بود و اگر چیزى چنین نشد از فطریات نخواهد بود.
و دیگرى از آن دو فطرت ، که سمت فرعیت و تابعیت دارد ، فطرت تنفر از نقص و انزجار از شر و شقاوت است که این مخمر بالعرض است ، و به تبع آن فطرت عشق به کمال ، تنفر از نقص نیز مطبوع و مخمر در انسان است . (و ما پس از این ، شرحى از این باب مذکور مى داریم).
و این دو فطرت ، که ذکر شد ، فطرت مخموره غیر محجوبه است که محکوم احکام طبیعت نشده و وجهه روحانیت و نورانیت آنها باقى است ، و اگر فطرت متوجه به طبیعت شد و محکوم به احکام آن گردید و محجوب از روحانیت و عالم اصلى خود شد ، مبدا جمیع شرور و منشا جمیع شقاوت و بدبختیهاست ، که تفصیل آن بیاید.
پس مقصود از خیر ـ که وزیر عقل است و جمیع جنود عقلیه در ظل توجه و تصرف آن است ـ فطرت مخموره متوجه به روحانیت و مقام اصلى خود است و از شر ـ که وزیر جهل و همه جنود جهل از طفیل آن است ـ فطرت محکومه طبیعت و محجوبه به احکام آن است .

فصل دوم در توضیح و تشریح این مقصود است :
بدان که از براى قلب که مرکز حقیقت فطرت است ، دو وجهه است : یکى وجهه به عالم غیب و روحانیت : و دیگر ، وجهه به عالم شهادت و طبیعت .
و چون انسان ولیده عالم طبیعت و فرزند نشئه دنیاست ـ چنانچه آیه شریفه : امه هاویة (۱۳۳) نیز شاید اشاره به آن باشد ـ از بدو خلقت در غلاف طبیعت تربیت شود ، و روحانیت و فطرت در این حجاب وارد شود ، و کم کم احکام طبیعت بر آن احاطه کند ، و هر چه در عالم طبیعت رشد و نماى طبیعى کند احکام طبیعت بر آن بیشتر چیره و غالب شود. و چون به مرتبه طفولیت رسد با سه قوه ، هم آغوش باشد که آن قوه شیطنت ـ که ولیده واهمه است ـ و قوه غضب و شهوت مى باشد. و هر چه رشد حیوانى کند این سه قوه در او کامل شود و رشد نماید و احکام طبیعت و حیوانیت بر آن غالب شود و شاید کریمه شریفه : لقد خلقنا الانسان فى احسن تقویم * ثم رددناه اسفل سافلین (۱۳۴) اشاره باشد به نور اصلى فطرت ، که تخمیر به ید قدرت حق تعالى شده و آن احسن تقویم است ، زیرا که بر نقشه کمال مطلق و جمال تام است ، و ردّ به اسفل سافلین اشاره به این احتجاب به طبیعت ـ که اسفل سافلین است ـ باشد. و چون این احتجابات و ظلمات و کدورات بر نفس غالب و چیره است ، و کم اتفاق افتد که کسى به خودى خود بتواند از این حجب بیرون آید و با فطرت اصلیه سیر به عالم اصلى خود بنماید و به کمال مطلق و نور و جمال و جلال مطلق برسد ، حق ـ تبارک و تعالى ـ به عنایت ازلى و رحمت واسعه انبیاء عظام ـ علیهم السلام ـ را براى تربیت بشر فرستاد و کتب آسمانى را فرو فرستاد تا آنها از خارج ، کمک به فطرت داخلیه کنند ، و نفس را از این غلاف غلیظ نجات دهند.
و از این جهت ، احکام آسمانى و آیات باهرات الهى و دستورات انبیاء عظام و اولیاء کرام ، بر طبق نقشه فطرت و طریقه جبلت بنا نهاده شده ، و تمام احکام الهى به طریق کلى به دو مقصد تقسیم شود که یکى ، اصلى و استقلالى ، و دیگر فرعى و تبعى است ، و جمیع دستورات الهیه به این دو مقصد ، یا بى واسطه یا با واسطه ، رجوع کند.
مقصد اول ـ که اصلى است و استقلالى ـ توجه دادن فطرت است به کمال مطلق ، که حق ـ جل و علا ـ و شؤون ذاتیه و صفاتیه و افعالیه او است که مباحث مبدا و معاد و مقاصد ربوبیات از ایمان بالله و کتب و رسل و ملائکه و یوم الاخره ، و اهم و عمده مراتب سلوک نفسانى و بسیارى از فروع احکام از قبیل مهمات صلاة و حج ، به این مقصد مربوط است ، یا بى واسطه یا با واسطه .
مقصد دوم ـ که عرضى و تبعى است ـ تنفر دادن فطرت است از شجره خبیثه دنیا و طبیعت که ام النقایص و ام الامراض است . و بسیارى از مسائل ربوبیات ، و عمده دعوتهاى قرآنى و مواعظ الهیه و نبویه و ولویه ، و عمده ابواب ارتیاض و سلوک ، و کثیرى از فروع شرعیات از قبیل صوم و صدقات واجبه و مستحبه ، و تقوا و ترک فواحش و معاصى به آن رجوع کند.
و این دو مقصد ، مطابق نقشه فطرت است ، چنانچه دانستى که در انسان دو فطرت است ، فطرت عشق به کمال ، و فطرت تنفر از نقص . پس جمیع احکام شرایع مربوط به فطرت است و براى تخلص فطرت از حجب ظلمانیه طبیعت است .

فصل سوم در بیان آنکه ، فطرت مخموره بى حجاب وزیر عقل و مبدا خیرات است و خود خیر است ، و فطرت محجوبه به طبیعت وزیر جهل و مبدا شرور و خود شر است :
باید دانست که عشق به کمال مطلق ، که از آن منشعب شود عشق به علم مطلق و قدرت مطلقه و حیات مطلقه و اراده مطلقه و غیر ذلک از اوصاف جمال و جلال ، در فطرت تمام عائله بشر است ، و هیچ طایفه اى از طایفه دیگر ، در اصل این فطرت ممتار نیستند ، گرچه در مدارج و مراتب فرق داشته باشند. لکن به واسطه احتجاب به طبیعت و کثرت ، و قلت حجب ، و زیادى و کمى اشتغال به کثرت ، و دلبستگى به دنیا و شعب کثیره آن ، در تشخیص کمال مطلق ، مردم مفترق و مختلف شدند.
و آنچه که اختلاف محیطها و عادات و مذاهب و عقاید و امثال آن ، در سلسله بشر تاثیر نموده ، در تشخیص ‍ متعلق فطرت و مراتب آن تاثیر نموده و ایجاد اختلافات کثیره عظیمه نموده ، نه در اصل آن .
مثلا ، آن فیلسوف عظیم الشان که عشق به فنون فلسفه دارد و همه عمر خود را صرف در فنون کثیره و ابواب و شعب متفننه آن مى کند ، با آن سلطان و پادشاه که به سعه نطاق سلطنت خود مى کوشد و در راه آن رنجها مى برد و عشق به نفوذ قدرت و سلطنت خود دارد ، و آن تاجر که عشق به جمع ثروت و مال و منال دارد ، در اصل عشق به کمال ، فرق ندارند ، لکن هر یک تشخیص کمال را در آن منظور خود دارند.
و این اختلاف و تشخیص از احتجاب فطرت است ، زیرا که این خطاء در مصداق محبوب است ، و این از عادات و اطوار مختلفه و تربیتها و عقاید متشتته پیدا شده و هر یک به اندازه حجاب خود ، از محبوب مطلق خود ، محجوب است ، و هیچ یک از اینها آنچه را که دلباخته اویند و دنبال آن مى روند و نقد عمر در راه آن صرف مى کنند ، محبوب آنها نیست ، زیرا که هر یک از این امور ، محدود و ناقص است و محبوب فطرت مطلق و تام است ، و از این جهت است که آتش عشق آنها به رسیدن به آنچه به آن متعلقند فرو ننشیند. چنانچه اگر سلطنت یک مملکت را به یکى دهند که عشق به سلطنت داشت و گمان مى کرد به رسیدن به آن ، مطلوب حاصل است و آرزویى دیگر در کار نیست ، چون به آن محبوب خیالى مجازى رسید ، سلطنت مملکت دیگر طلب کند و چنگال عشقش به مطلوب دیگرى بند شود. و اگر آن مملکت را بگیرد ، به ممالک دیگر طمع کند. و اگر تمام بسیط ارض در تحت سلطنت و قدرت او آید ، و احتمال دهد که در کروات دیگر ، ممالکى هست از این جا وسیعتر و بالاتر ، آرزوى وصول به آن کند. و اگر جمیع عالم ملک را در تحت سیطره خود درآورد. و از عالم ملکوت خبر بشنود ـ ولو مؤمن به آن نباشد ـ آرزو کند که کاش این خبرها که مى دهند و این سلطنتها و قدرتها که مى گویند راست بود و من به آنها مى رسیدم !
پس معلوم شد که عشق متعلق به سلطنت محدوده نیست ، بلکه عشق سلطنت مطلقه در نهاد انسان است ، و از محدودیت متنفر و گریزان است و خود نمى داند.
و پر واضح است که سلطنت مطلقه از سنخ سلطنتهاى دنیاوى مجازى ، بلکه اخروى محدود نیست ، بلکه سلطنت الهیه سلطنت مطلقه ، و انسان طالب سلطنت الهیه و علم و قدرت الهى است ، و پدید آرنده خود را خریدار (۱۳۵) است و دل هر ذره را که بشکافند آفتاب جمال حقیقت را در میانش بینند. (۱۳۶)
پس جمیع شرور ـ که در این عالم از این انسان بیچاره صادر شود ـ از احتجاب فطرت ، بلکه از فطرت محجوبه است ، و خود فطرت به واسطه اعتناق و اکتناف آن به حجابها ، شریعت بالعرض پیدا کرده و شریر شده است بعد از آن که خیر ، بلکه خیر بوده .
و اگر این حجابها(ى) ظلمانى ، بلکه نورانى از رخسار شریف فطرت برداشته شود ، و فطرت اللّه به همان طور که به ید قدرت الهى تخمیر شده مخلّى به روحانیت خود باشد ، آن وقت عشق به کمال مطلق بى حجاب و اشتباه در او هویدا شود ، و محبوبهاى مجازى و بتهاى خانه دل را درهم شکند ، و خودى و خودخواهى و هر چه هست زیر پا نهد ، و دستاویز دلبرى شود که تمام دلها ـ خواهى نخواهى ـ به آن متوجه است و تمام فطرتها ـ دانسته یا ندانسته ـ طلبکار اویند. و صاحب چنین فطرت ، هر چه از او صادر شود ، در راه حق و حقیقت است ، و همه راه وصول به خیر مطلق و جمال مطلق است ، و خود این فطرت مبدا و منشا خیرات و سعادت است و خود خیر ، بلکه خیر است . والحمد للّه تعالى
فصل چهارم ضرورت اصلاح نفس :
اکنون که معلوم شد تمام خیرات از سرچشمه نور فطرت اللّه است در صورتى که محتجب به حجابهاى طبیعت نباشد ، و اسیر دامهاى پیچاپیچ نفس و ابلیس نگردد ، و کفیل سعادت مطلقه انسانى همین فطرت شریفه است ، و نیز معلوم شد که تمامى شرور از فطرت محجوبه مظلمه به ظلمات طبیعت است ، و منشا همه شقاوات و بدبختیها در دنیا و آخرت ، همین احتجابات است ، باید دانست که اگر انسان از خود غفلت کند و در صدد اصلاح نفس و تزکیه آن برنیاید و نفس را سر خود بار آورد ، هر روز ، بلکه هر ساعت بر حجابهاى آن افزوده شود ، و از پس هر حجابى حجابى ، بلکه حجبى براى او پیدا شود تا آن جا که نور فطرت بکلى خاموش و منطفى شود ، و از محبت الهیه در آن اثرى و خبرى باقى نماند ، بلکه از حق تعالى و آنچه به او مربوط است از قرآن شریف و ملائکة اللّه ، و انبیاء عظام و اولیاء کرام ـ علیهم السلام ـ و دین حق و جمله فضائل متنفر گردد ، و ریشه عداوت حق ـ جل و علا ـ و مقربان درگاه مقدس او در قلبش محکم و مستحکم گردد تا آن جا که بکلى درهاى سعادت بر او بسته شود ، و راه آشتى با حق تعالى و شفعاء ـ علیهم السلام ـ منسدّ گردد ، و مخلّد در ارض طبیعت گردد که باطن آن در عالم دیگر جلوه کند و آن خلود در عذاب جهنم است .
و این افزایش حجب ، سبب طبیعى دارد ، و آن ، آن است که این سه قوه ، یعنى ، قوه شیطنت ، که فروع آن عجب و کبر و طلب ریاست و خدعه و مکر و نفاق و کذب و امثال آن است ، و قوه غضب ، که خودسرى و تجبّر و افتخار و سرکشى و قتل و فحش و آزار خلق و امثال آن از فروع آن است ، و قوه شهوت ، که شره و حرص و طمع و بخل و امثال آن از فروع آن است ، این قواى ثلاثه ، محدود به حدى نیستند به این معنا که اگر افسار شیطنت را انسان رها کند ، در هیچ حدى واقف نشود و به هیچ مرتبه اى از مراتب قانع نگردد ، و براى به دست آوردن مقصد خود حاضر است با تمام نوامیس الهیه و شرایع حقّه مخالفت و دشمنى کند ، و براى رسیدن به یک ریاست جزئى ، حاضر است فوج فوج انبیاء و اولیاء و صلحاء و علماء باللّه را قتل و غارت کند ، و همین طور آن دو قوه دیگر در صورت سرخود بودن و افسار گسیختگى .
و معلوم است هر مرتبه اى از مراتب لذات نفسانیه ـ که راجع به این سه قوه است ـ که از براى انسان حاصل شود به اندازه خود انسان را دلبسته به دنیا و غافل از روحانیت و حق و حقیقت کند.
مثلا ، در هر لذتى که ذائقه انسانى از این عالم مى برد در صورتى که محدود به حدود الهیّه نباشد ، همان لذت انسان را به دنیا نزدیک کند و علاقه قلبیه را زیاد کند ، و به همان اندازه علاقه به روحانیت و حق کم شود و محبت الهیّه از قلب زائل شود. و چون پشت سر هر لذتى ، نفس لذت دیگر ، بلکه لذات دیگر را طالب شود و نفس امّاره قواى مخصوصه این کار را براى تحصیل آن ترغیب کند ، پس در پشت سر هر حجابى ، حجبى ظلمانى براى انسان پیدا شود و از هر یک از این مجارى و قواى حسیّه ـ که شعاع نفس از آنها به عالم طبیعت و دنیا جلوه کرده ـ دائما حجابهائى به روى قلب و روح کشیده شود که انسان را از سیر الى اللّه و طلب حق ـ جلّ جلاله ـ باز دارد.
و خسران و حسرت ، بلکه تعجب و حیرت در آن است که همان فطرتى که براق سیر اولیاء است به معراج قرب حضرت بارى ـ جلّ و علا ـ و سرمایه وصول آنها است به کمال مطلق ، همان انسان سرخود را به نهایت شقاوت و بعد از ساحت قدس کبریا رساند ، و این بالاترین خسرانها است ، چنانچه حق تعالى فرماید : والعصر * انّ الانسان لفى خسر. (۱۳۷)
چه خسرانى بالاتر از این که انسان سرمایه سعادت ابدى را خرج در راه تحصیل شقاوت ابدى کند ، و آنچه را که حق تعالى به او داده که او را به اوج کمال رساند ، همان او را به حضیض نقص کشاند ؟!
اى انسان بیچاره ! چه حسرتى خواهى داشت آن روزى که پرده طبیعت از چشم برداشته شود و معاینه کنى که آنچه در عالم قدم زدى و کوشش کردى در راه بیچارگى و شقاوت و بدبختى خودت بوده ، و راه چاره و طریق جبران نیز مسدود شده ، و دستت از همه جا کوتاه ! نه راه فرار از سلطنت قاهره الهیّه یا معشر الجنّ و الانس ان استطعتم ان تنفذوا من اقطار السّموات و الارض فانفذوا (۱۳۸) و نه راه جبران نقایص گذشته و عذرخواهى از معاصى الهیّه الان و قد عصیت قبل . (۱۳۹)
اى عزیز! اکنون تا حجابهاى غلیظ طبیعت نور فطرت را بکلى زائل نکرده ، و کدورتهاى معاصى صفاى باطنى قلب را بکلى نبرده ، و دست از دار دنیا ـ که مزرعه آخرت است (۱۴۰) ، و انسان در آن مى تواند جبران هر نقصى و غفران هر ذنبى کند ـ کوتاه نشده ، دامن همتى به کمر زن و درى از سعادت به روى خود باز کن .
و بدان که اگر قدمى در راه سعادت زدى و اقدامى نمودى ، و با حق ـ تعالى مجدُه ـ از سر آشتى بیرون آمدى و عذر ماسبق خواستى ، درهائى از سعادت به رویت باز شود ، و از عالم غیب از تو دستگیریها شود و حجابهاى طبیعت ، یک یک ، پاره شود و نور فطرت بر ظلمتهاى مکتسبه غلبه کند ، و صفاى قلب و جلالى باطن بروز کند و درهاى رحمت حق تعالى ، به رویت باز شود ، و جاذبه الهیّه تو را به عالم روحانیت جذب کند ، و کم کم محبت حق در قلبت جلوه کند و محبتهاى دیگر را بسوزاند ، و اگر خداى ـ تبارک و تعالى ـ در تو اخلاص و صدق دید ، تو را به سلوک حقیقى راهنمائى کند و کم کم چشمت را از عالم کور کند و به خود روشن فرماید ، و دلت را از غیر خودش وارسته و به خودش پیوسته کند.
بار خدایا! آیا شود که این دل محجوب و این قلب منکوس را به خود آرى ، و این غافل فرو رفته در ظلمات طبیعت را به عالم نور کشانى ، و بتهاى دل را به دست قدرت خود درهم شکنى ، و غبار تن را از پیش چشم فرو ریزى ؟
بارالها! ما به امانت تو خیانت کردیم ، و فطرت اللّه را به تصرف شیطان پلید دادیم ، و از فطرت الهیّه محجوب شدیم ، و ترسم که کم کم ، با این سیر طبیعى و سلوک شیطانى ، از فطرت الهى یکسره بیرون آئیم ، و خانه را یکجا به تصرف شیطان و جنود آن و جهل و جنود آن دهیم .
پروردگارا! تو خود از ما دستگیرى کن ! ما طاقت مقاومت نداریم ، مگر لطف تو دستى گیرد انّک ذوالفضل العظیم .

مقصد دوم : مقصود از ایمان
فصل اول ، مقصود از ایمان :
بدان که ایمان غیر از علم و ادراک است ، زیرا که علم و ادراک ، حظّ عقل است و ایمان حظّ قلب است .
انسان به مجرد آن که علم پیدا کند به خدا و ملائکه و پیغمبران و یوم القیامه ، او را نتوان مؤمن گفت ، چنانچه ابلیس تمام این امور را علما و اراکا مى دانست و حق تعالى او را کافر خواند. (۱۴۱)
چه بسا باشد فیلسوفى به برهانهاى فلسفى ، شعب توحید و مراتب آن را مبرهن کند و خود ، مؤمن باللّه نباشد ، زیرا که علمش از مرتبه عقل و کلیّت و تعقّل ، به مرتبه قلب و جزئیت و وجدان نرسیده باشد.
براى نزدیک کردن مقصود به فهم ، مثالى یاد کنیم :
ما به حسب برهان و ادراک عقلى ، همه مى دانیم که مردگان به انسان نمى توانند آزادى دهند ، و همه مرده هاى عالم به قدر مگسى حرکت ندارند ، و مى دانیم که در تاریکى ، مردگان زنده نمى شوند ، با این وصف ، در شب تاریک از مردگان وحشت داریم ، و وهم ما غلبه بر عقل مى کند. براى آن است که به این حقیقت عقلیّه ، قلب ایمان نیاورده و این ادراک عقلى به قلب نرسیده . ولى آنها که با تکرّر عمل و کثرت اقدام و زیادت مراودت در شبهاى تار در قبرستانها ، این مطلب علمى را به قلب رساندند ، از مردگان وحشت نکنند ، بلکه در قبرستانها منزل کنند ، و با وادى خاموشان مانوس شوند.
دسته اول و دوم ، در علم به اینکه از مردگان به کسى آزار نرسد شریک بودند ، ولى در ایمان به این مطلب با هم مختلف بودند. از این جهت ، علم آنها در آنها اثرى نکرد ، ولى ایمان دسته دوم آنها را از وحشت خیالى مرهوم بیرون آورد.
پس معلوم شد که علم غیر از ایمان است و این مطلب به حسب لغت نیز مناسب با معنى ایمان است ، زیرا که ایمان در لغت به معنى وثوق و تصدیق (۱۴۲) و اطمینان (۱۴۳) و انقیاد خضوع (۱۴۴) است در فارسى به معنى گرویدن است (۱۴۵) . و پر واضح است که گرویدن غیر از علم و ادراک است .

فصل دوم در توضیح و تتمیم این مطلب است :
بدان که ایمان به معارف الهیّه و اصول عقاید حقه صورت نگیرد مگر به آنکه اولا: آن حقایق را به قدم تفکر و ریاضت عقلى و آیات و بیّنات و براهین عقلیه ادراک کند ، و این مرحله به منزله مقدمه ایمان است ، و پس از آن که عقل حظّ خود را استفیاء نمود ، به آن قناعت نکند ، زیرا که این قدر از معارف ، اثرش خیل کم است و حصول نورانیّت از آن ، کمتر شود و پس از آن ، باید سالک الى اللّه اشتغال به ریاضات قلبیه پیدا کند ، و این حقایق را با هر ریاضتى شده به قلب رساند ، تا قلب به آنها بگرود.
پس در این جا ، مراتب ایمان فرق کند ، و شاید معناى حدیث شریف که فرماید : علم نورى است که خداى تعالى در دل هر کس که خواهد افکند (۱۴۶) همین باشد ، زیرا که علم باللّه تا در حد عقل است ، نور است ، و پس از ریاضات قلبى ، خداى تعالى آن را در قلوب مناسبه افکند ، و دل به آن بگرود.
مثلا ، حقیقت توحید ، که اصل اصول معارف است ، و اکثر فروع ایمانیه و معارف الهیّه و اوصاف کامله روحیه و صفات نورانیّه قلبیّه از آن منشعب شود ، تا در ادراک عقلى است ، هیچ یک از این فروع بر آن مترتب نشود ، و انسان را به هیچ یک از آن حقایق نرساند.
مثلا ، توکل به خداى تعالى یکى از فروع توحید و ایمان است . ما غالبا یا به برهان یا به امور شبیه به برهان ارکان توکّلمان تمام است ، ولى حقیقت توکل در ما حاصل نیست .
ما همه مى دانیم که در مملکت حق تعالى کسى تصرفى ، بى اجازه قیّومى و اشاره اشراقى آن ذات مقدس ‍ نکند ، و اراده کسى بر اراده قویمه ذات مقدس ، قاهر نشود ، مع ذلک ، ما از اهل دنیا و ارباب ثروت و مکنت ، طلب حاجات کنیم و از حق تعالى غفلت نمائیم .
توکل ما بر اوضاع طبیعت و امور طبیعیه صدها مقابل بالاتر است از توکل به حق . این نیست مگر آن که حقیقت توحید افعال در قلب ما حاصل نشده و حکیم فلسفى لا موثّر فى الوجود الا اللّه (۱۴۷) گوید و خود از غیر خدا حاجت طلبد ، و متعبد متنسک لا حول و لا قوة الا بالله و لا اله الا الله ورد خود کند و چشمش به دست دیگران است . این نیست جز آن که آن ، برهانش از حد عقل و ادراک عقلى خارج نشده و به قلب نرسیده ، و این ، ذکرش از لقلقه لسانى تجاوز ننموده و ذائقه قلب از آن نچشیده .
ما همه داد از توحید مى زنیم و حق تعالى را مقلب القلوب و الابصار مى خوانیم ، و الخیر کله بیده و الشر لیس الیه (۱۴۸) مى سرائیم ولى باز در صدد جلب قلوب بندگان خدا هستیم ، و دائما خیرات را از دست دیگران تمنا داریم . اینها نیست جز این که اینها ، یا حقایق عقلیه اى است که قلب از آن بى خبر است و یا لقلقه هاى لسانى است که به مرتبه ذکر حقیقى نرسیده .
ما همه قرآن شریف را مى دانیم (که) از معدن وحى الهى براى تکمیل بشر و تخلیص انسان از محبس ظلمانى طبیعت و دنیا ، نازل شده است ، و وعد (و) وعید آن ، همه حق صراح و حقیقت ثابته است ، و در تمام مندرجات آن شائبه خلاف واقع نیست ، با این وصف ، این کتاب بزرگ الهى در دل سخت ما به اندازه یک کتاب قصه تاثیر ندارد ، نه دلبستگى به وعده هاى آن داریم تا دل را از این دنیاى دنى و نشئه فانیه برگیریم و به آن نشئه باقیه ببندیم ، و نه خوفى از وعید آن در قلب ما حاصل آید تا از معاصى الهیه و مخالفت با ولى نعمت احتراز کنیم . این نیست جز آن که حقیقت و حقیّت قرآن به قلب ما نرسیده و دل ما به آن نگرویده و ادراک عقلى ، بسیار کم اثر است . و با این قیاس ، کلیه نقصانهائى که در ما است و جمیع سرکشیها و مخالفتهاى ما و محروم ماندن از همه معارف و سرائر براى همین نکته است . (تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل).

فصل سوم در استشهاد براى این مقصد به دلیل نقلى
خداى تبارک و تعالى براى مؤمنین در قرآن شریف خود ، خواصى ذکر فرموده است ، و همچنین در احادیث شریفه از اهل بین عصمت و طهارت ، براى مؤمن اوصافى ذکر شده است که هیچ یک از آنها در ما نیست ، با این که ما خود مى دانیم که همه به علم برهانى یا امثال آن ، اعتقاد به خداى تبارک و تعالى و توحید ذات مقدس و سایر ارکان ایمانى داریم . این نیست مگر براى آن که مذکور داشتیم که ایمان غیر از ادراک عقلى است .
خداى تعالى در آیه دوم از سوره انفال فرماید : انما المؤمنون الذین اذا ذکر الله و جلت قلوبهم و اذا تلیت علیهم آیاته زادتهم ایمانا و على ربهم یتوکلون (۱۴۹) تا آن که مى فرماید : اولئک هم المؤمنون حقا (۱۵۰) به طور حصر مى فرماید : مؤمنان آنانند که این چند صفت را دارند و غیر اینها مؤمن نیستند ، و در آخر نیز فرماید : اینها فقط مؤمن درست راست مى باشند.
یکى از اوصافى که براى آنها ذکر شده است آن که چون ذکر خدا شود قلبهاى آنان ترسناک شود. و دیگر آن که چون آیات حق بر آنها خوانده شود ، آن آیات ایمان آنها را زیادت کند. و دیگر آن که توکل آنها بر پروردگار خودشان است .
اکنون شما که مدعى ایمان هستید ، و همه ارکان ایمان را عقلا یافتید ، و براى هر یک برهانى دارید یا بافتید ، مراجعه به حال خود کنید ، ببینید کدام یک از این خواص در قلبتان موجود است ؟ این همه ذکر خدا مى کنید و مى شنوید ، آیا کو آن ترس که علامت مؤمن است ؟ البته قلبى که وجدان عظمت و جلال حق نکرده ، و کبریا و علوّ شان حق در آن وارد نشده ، از ذکر حق ترسان نشود.
مؤمن آن کسى است که قلبش حضور حق و احاطه قیّومى آن ذات مقدس را دریافته باشد و عظمت و جلال او را وجدان کرده باشد.
البته از فطریات است که انسان در محضر سلطان عظیم الشان ، کوچک و خوفناک شود ، گرچه در خود قصورى نبیند و خود را خدمتگزار ببیند ، با آن که همه ممکنات از قیام به حق معرفت و عبادت آن ذات مقدس قاصرند. چطور چنین نباشد! با آن که اشرف ممکنات و اعرف خلق الله و اقرب الى الله ، رسول ختمى ـ صلى الله علیه و آله و سلم ـ اعلان ما عبدناک حق عبادتک ، و ما عرفناک حق معرفتک (۱۵۱) داده :
آن جا که عقاب پَر بریزد
از پشه لاغرى چه خیزد (۱۵۲)

پس این خاصیتى که از علائم مؤمن است در ما یافت نشد.
و همین طور خاصیت دیگر که عبارت از زیاد شدن ایمان است از تلاوت آیات شریفه . این همه آیات تدوینیّه و تکوینیّه ، بر ما خوانده مى شود و ارائه داده مى شود ، عوض آن که بر ایمان ما افزایش حاصل آید ، بر احتجاب ما مى افزاید.
در ایام عمر ، چقدرها قرآن شریف ـ که بزرگترین آیات الهیّه است ـ ما خود مى خوانیم و از دیگران استماع مى کنیم و نور ایمان در قلب ما پیدا نشده ، و تذکّر و تنبّهى از آن آیات براى ما حاصل نیامده .
اکنون درست تفکر کن ! بیا ببین صدر یا ذیل این آیه شریفه که آیه چهل و (چهارم) (۱۵۳) از سوره مبارکه فصّلت است با ما تطبیق مى کند؟ مى فرماید :
قل هو للّذین آمنوا هدى و شفاء و الّذین لا یؤ منون فى آذانهم و قر و هو علیهم عمى اولئک ینادون من مکان بعید (۱۵۴)
کجاست آن هدایت و شفاى امراض باطنى که براى مؤمنین از قرآن شریف حاصل مى شود ؟! چه شده است که در گوش ما این آیات شریفه فرو نمى رود و براى ما خود ، حجاب فوق حجاب مى شود ؟! این نیست جز آن که نور ایمان در قلب ما نازل نشده ، و علوم ما به همان حد علمى باقى مانده و به لوح قلب وارد نگردیده ، و در این باب ، در قرآن شریف آیات بسیارى است (۱۵۵) که با مقایسه حال خود با آن آیات و تطبیق آن آیات با صفات خود ، به خوبى حال ما معلوم خواهد شد.
و اما خاصیت سوم که مى فرماید : و على ربّهم یتوکّلون . حقیقت توکل واگذار کردن جمیع امور است به وکیل و اعتماد نمودن به وکالت اوست ، و صرف نظر نمودن از دیگران است ، و چشم امید از دیگران بستن است . و آن مبتنى بر چهار امر است که ارکان توکل است :
اول ، علم به آن که وکیل حاجت انسان را مى داند.
دوم ، علم به آن که قدرت به قضاى حاجت دارد.
سوم ، علم به آن که رحمت و شفقت به موکل دارد.
چهام ، آن که بخل از ساحت او دور است .
اکنون مراجعه به حال خود کنیم ، این چهار علم از براى ما حاصل است نسبت به ذات مقدس حق تعالى ، همه او را عالم به ذرات کائنات مى دانیم ، علم او را محیط به تمام موجودات مى دانیم ، و قدرت کامله او را نافذ در ارضین و سموات مى دانیم ، و رحمت عامه شامله او را به همه موجودات مى دانیم و او را مبرّى از همه نقایص ـ که بخل نیز از آنها است ـ مى دانیم ، با این که علما ارکان توکل براى ما حاصل است و شک در هیچ یک از این امور اربعه نداریم ، با این وصف ، آثارى از توکل در ما نیست .
ما به مردم و چشم امید ما به خلایق بیشتر است از خالق . حاجات خود را از مخلوق ضعیف مى خواهیم و دست طمع خود را پیش دونان دراز مى کنیم . دائما در پى جلب قلوب مردم هستیم ، با آن که مقلب القلوب را حق مى دانیم . اینها نیست جز آن که مذکور داشتیم که علم به این ارکان ، غیر از ایمان است ، چون قلب ما از این علوم خالى است و این ارکان را در قلب وارد ننمودیم ، از علم خود نتیجه اى حاصل نکنیم . از این جا معلوم مى شود که درست گفته آن که گفته :
پاى استدلالیان چوبین بود
پاى چوبین سخت بى تمکین بود (۱۵۶)

ما خود با علم بحثى استدلالى و با براهین متقنه ، ارکان توکل را دریافتیم و در آنها شائبه شک و ریبى در ما نمى رود. با همه حال ، از نور توکل در دل ما پرتوى نیست ، و از صفاى انقطاع از خلق و پیوستگى به حق ، در ما اثرى یافت نشود.
پس این خاصیت ایمانى نیز از ما مسلوب است و اگر خواص و علائم ایمان نبود ، خود ایمان نیز نیست .
آیات شریفه ، که خود شاهد این مقاله است ، بیش از آن است که در این مختصر گنجد (۱۵۷) . این انموذجى است که از آن ، دیگر آیات نیز معلوم شود.
و اما روایات شریفه نیز بسیار است و ما به ذکر بعضى از آن ، این اوراق را مزین مى کنیم ، شاید از برکت کتاب شریف الهى و انفاس قدسیه حضرت اولیاى نعم ـ علیهم الصلاة و السلام ـ قلوب مظلمه قاسیه را نورى حاصل شود ، و از این حجابهاى ظلمانى عالم طبیعت خلاصى پیدا شود.
در کافى شریف در باب این که ایمان مشارک اسلام (است) و اسلام مشارک ایمان نیست سند به سماعه رساند :
قال ، قلت لابى عبدالله ـ علیه السلام ـ : اخبرنى عن الاسلام و الایمان ، اهما مختلفان ؟ الى ان قال : فقال : الاسلام : شهادة ان لا اله الاّ اللّه و التّصدیق برسول اللّه ، و حقنت الدّماء ، و علیه جرت المناکح و المواریث ، و على ظاهره جماعة النّاس . و الایمان : الهدى و ما یثبت فى القلوب من صفة الاسلام و ما ظهر من العمل به (۱۵۸) الحدیث .
از این حدیث شریف ظاهر شود که شهادت به وحدانیّت و اعتقاد به رسالت اسلام است . ولى ایمان نور هدایتى است که در قلب جلوه کند.
و آنچه صفت اسلام است ، اگر در قلب ثابت شد و به قلب رسید ، آن ایمان است ، و لازمه ایمان عمل است . و از احادیث بسیار ظاهر شود که عمل به ارکان از ایمان است (۱۵۹) . و این نه آن است که در حقیقت ایمان ، عمل به ارکان مدخلیت دارد ، بلکه براى آن است که لازمه ایمان به ارکان است (چنانچه پیش از این مذکور شد).
و در حدیث شریف کافى فرماید :
فاذا اتى العبد کبیرة من کبار المعاصى او صغیرة من صغار المعاصى الّتى نهى اللّه ـ عز و جلّ عنها کان خارجا من الایمان ، ساقطا عنه اسم الایمان ، و ثابتا علیه اسم الاسلام ، فان تاب و استغفر عاد الى دار الایمان . (۱۶۰) الحدیث .
و هم در کافى شریف در باب وجوب جمع بین خوف و رجا سند به حضرت صادق ـ علیه السلام ـ رساند : قال : کان ابى یقول : انّه لیس من عبد مؤمن الا (و) فى قلبه نوران : نور خیفة و نور رجاء ، لو وزن هذا لم یزد على هذا (۱۶۱)
و در حدیث دیگر است که مؤمن ، مؤمن نیست مگر آن که در آن خوف و رجا باشد و خائف و راجى نشود تا آن که عامل باشد به آن چه خائف و راجى است . (۱۶۲)
و در روایات شریفه ، اوصاف مؤمنین را شمرده اند و آنها را متصف به صفاتى کردند ، از قبیل توکل و تسلیم و رضا و خوف و رجا و امثال آن (۱۶۳) . و البته کسى که متصف به آن صفات نباشد ، از اهل ایمان نخواهد بود. و این نیست جز آن که این علم و ادراک که در ما هست ، ایمان نیست ، و الا ملازم با این اوصاف شریفه و اعمال صالحه بودیم ، والله العالم .

فصل چهارم در بیان آنکه ایمان بر طبق فطرت است و کفر خارج از طریقه فطرت است :
بدان که در فصل سابق مذکور شد که مقصود از فطریات آن امورى است که جمیع سلسله بشرى در آن متفق باشند ، و هیچ عادتى و مذهبى و محیطى و اخلاقى در آن تاثیرى نکند. وحشیت و تمدن ، بدویت و حضریت ، علم و جهل و ایمان و کفر و سایر طبقه بندیهاى سلسله بشرى امور فطریه را تغییر ندهد و آنچه اختلاف بین آنها است ، در اصل امر فطرى نیست ، بلکه در اشتباهات در مصداق است .
پس گوئیم : اصول و ارکان ایمان ، که عبارت از معرفت و توحید و ولایت ـ که ایمان به رسل است ـ و ایمان به یوم المعاد و ایمان به ملائکه و کتب الهیه (است ) ، از فطریات است ، الا آن که بعضى از آنها از فطریات اصلیه است چون معرفت و توحید ، و بعضى دیگر از متفرعات است . و تفصیل آن به طور استیفا خارج از مقصد و مقصود و جزء مباحث علمیه اى است که مقدمات طولانى دارد و ما در این اوراق از آن احتراز مى نمائیم ولى از اشاره اجمالیه چاره نیست .
پس باید دانست که توجه به کمال مطلق و عشق به کمال مطلق را سابقا مذکور داشتیم که از فطریات است . و اکنون گوئیم که این کمال مطلق و جمال على الاطلاق که همه سلسله بشر عاشق و فریفته آنند ، حق تعالى ـ جل جلاله ـ است ، زیرا که به برهان ثابت است که ذات مقدس بسیط الحقیقه (۱۶۴) است ، و بسیط الحقیقه باید کمال و جمال مطلق باشد ، و دیگر موجودات جلوه اى از جلوات فعل و رشحه (اى) از رشحات فیض ‍ مقدس اویند ، پس هر یک را محدودیت و تعینى است که تنزل از کمال مطلق دارند. و همین معشوق حقیقى که ذات مقدس است ، باید واحد على الاطلاق باشد ، والا از بساطت حقیقت خارج شود و کمال مطلق نبود. و نیز این ذات معشوقه همه سلسله بشر به فطرت اصلیه ، داراى همه کمالات است ـ و الا از کمال مطلق خارج شود ـ و معشوق کمال مطلق است .
و در سوره مبارکه توحید ، که نسب حق را بیان کند (۱۶۵) ، به همین برهان هویت مطلقه ، اثبات احدیت و جامعیت و تنزیه از نقص را به طورى بدیع که متعمقان ادراک کنند ، فرموده .
و چون حقیقت ولایت به نزد اهل معرفت عبارت از فیض منبسط مطلق است (۱۶۶) ، و آن فیض خارج از همه مراتب حدود و تعینات است ، و از آن تعبیر به وجود مطلق شود ، فطرت به آن حقیقت متعلق است اما تعلق تبعى ، چنانچه خود آن حقیقت ، حقیقت مستظله است ، و آن را تعبیر به ظل الله کنند ، و آن را مشیت طلقه و حقیقت محمدیه و علویه دانند. (۱۶۷)
و چون فطرت فناى در کمال مطلق را خواهد ، حصول آن حقیقت ـ که حقیقت ولایت است ـ حصول فناى در کمال مطلق است ، پس حقیقت ولایت نیز از فطریات (است) و از این جهت است که در روایات شریفه : فطرة الله التى فطر الناس علیها (۱۶۸) را گاهى تفسیر فرموده به فطرت معرفت (۱۶۹) و گاهى به فطرت توحید (۱۷۰) و گاهى به فطرت ولایت (۱۷۱) و گاهى به اسلام . (۱۷۲)
و در بعضى از روایات است که از حضرت باقر ـ علیه السلام ـ روایت شده که فرمود : فطرة الله التى فطر الناس علیها لا اله الا الله و محمد رسول الله و على امیرالمؤمنین ولى الله (۱۷۳) است . و تا این جا توحید است .
و این حدیث شریف شاهد مقاله ماست که ولایت از شعبه توحید است ، زیرا که حقیقت ولایت فیض مطلق است ، و فیض مطلق ظل وحدت مطلقه است . و فطرت ، بالذات متوجه کمال اصلى ، و بالتبع متوجه کمال ظلى است . و این کلام را بیانى دیگر است که از آن ناچار صرف نظر کنیم .
پس معلوم شد معرفت و توحید و ولایت از امور فطریه است .
و نیز در فطرت جمیع عایله بشرى ثبت است عشق به بقاى ابدى ، منتهى آن که از براى محجوبین از فطرت اصلیه از باب اشتباه در تطبیق ، نتیجه این محبت پیوستگى به دنیا و محبت به دنیا شده و تنفر از موت .
و عمده تنفر از موت از باب این است که ، در قلب محجوبین ، ایمان به عوالم بعد الموت و حیات و بقاى ابدى وارد نشده ، و موت را فنا گمان مى کنند ، و چون فطرت از فنا منزجر و متنفر است و به بقا عاشق است ، تنفر از موت در محجوبان پیدا شده . با آن که فطرت اصلیه که عاشق بقاى ابدى است ، همین عشق پیوستگى به معاد و عالم مابعد الموت است ، زیرا که حیات دنیاوى ممکن نیست ابدى باشد و چون زایل است فطرت از آن متنفر است و نشئه ثانیه غیبیه که نشئه باقیه است ، معشوق فطرت است . پس ایمان به یوم الاخره ، یعنى نشئه مابعد الدنیا از فطریات است .
و نیز در فطرت تمام بشر ثبت است عشق به راحت حریت و مقصود از حریت ، حریت مطلقه است که نفوذ اراده از شؤون آن است . و در حیات دنیاوى این دو امر ، ممکن نیست ، زیرا که راحت مطلقه به هیچ وجه یافت نشود ، بلکه تمام راحتیهاى آن مشوب به رنج و تعب است ، چه در تحصیل آن و تمهید مقدمات کثیره براى حصول آن ، و چه در حین حصول آن ، و چه بعد از حصول آن .
مثلا ، یکى از لذات جسمانى که نفس به آن متوجه است و از طرق استراحت مى داند ، لذت ذائقه است ـ که لذت اکل باشد ـ که ما اهل دنیا و محجوبان آن را اهمیت مى دهیم .
اکنون اگر از روى دقت حساب شود ، براى تحصیل مقدمات یک غذاى لذیذ در دنیا ، چه تعبهائى اهل دنیا به خود راه مى دهند ؟! از مقدمات بعیده اگر حساب شود ، مصیبت عظیم رخ مى دهد تا وقتى که آن را تحصیل کرد ، با آن همه مزاحمات و معارضات بیشمار ، در طبخ و اصلاح آن محتاج به تعبهاى بسیار است . حتى در وقت اکل نیز مقدماتى دارد که خالى از زحمت و تعب نیست .
منتهى آن که انسان ، چون مانوس است ، به نظرش نمى آید. و پس از خوردن ، اول تعبهاى هضم و دفع که هر یک مصیبتى است که اگر عام البلوى نبود و انس نبود ، هیچ وقت انسان حاضر براى تحمل هیچ یک نبود. این حال لذات این عالم است .
اکنون ملاحظه کن که دردها و رنجها و مصیبتها و سایر امور را که انسان در هر روز زندگانى این عالم به آن مبتلاست . پس آنچه که انسان عاشق اوست ـ که راحتى مطلق است ـ در این عالم میسور نیست ، ولى در عالم ملکوت ـ به طورى که ارباب شرایع خبر دادند (۱۷۴) ـ این راحتى مطلق موجود است . پس انسان بالفطره متوجه عالمى است که در آن راحتى بى رنج و تعب ، و لذتى بى مزاحم و کدورت است .
و نیز انسان به حسب فطرت ، عاشق حریت و آزادى است که هر چه بخواهد بکند ، حتى اراده او نیز نافذ باشد ، به طورى که در مقابل سلطنت و قدرت او مدافع و مزاحمى نباشد. و معلوم است که در این عالم ، همچو قدرت و نفوذ اراده یافت نشود ، لااقل طبایع این عالم تعصى دارند که تحت اراده انسان باشند ـ چنانچه واضح است ـ و این طور سلطنت جز در عالم مابعد الطبیعه ـ که بهشت اهل طاعت است ـ یافت نشود. پس انسان به حسب فطرت ، مؤمن به نشئه غیبیه است .
و معلوم است که عشق فعلى و عاشق فعلى معشوق فعلى لازم دارد ، چه که متضایفین متکافئین در قوه و فعل هستند. پس باید معشوقهاى فطرت ، بالفعل باشد تا فطرت به آنها متوجه باشد.
و گمان نشود که شاید انسان در خطا و غلط باشد ، و نفس متوجه به صورتهاى ذهنیه و خیالات موهومه باشد ، که اصل ندارد. زیرا که صورتهاى خیالیه ، خود ، معشوق نفس نتواند بود ، زیرا که آن صورتها همه محدودند و نفس عاشق غیر محدود است . و دیگر آن که ، چون که این فطرت ، لازمه وجود است ، در آن خطا و غلط راه ندارد ، چنانچه به برهان لمّى معلوم شده است در علوم عالیه (۱۷۵) . و این رواق گنجایش برهان ندارد ، تا اسن قدر نیز از وظیفه و قرار داد خارج شد ، چنانچه از سایر فطرتها نیز صرف نظر نمودیم .
و از آنچه مذکور شد معلوم شود که کفر مورد تنفر فطرت است و از فطریات محجوبه است نه مخموره ، والحمد لله اولا و آخرا.

فصل پنجم ، راه تحصیل ایمان :
اکنون که معلوم شد ایمان غیر از علم است ، و آنچه که در ما از معارف و حقایق توحید و اسماء و صفات است علم است و قلب ما را از آنها خبرى نیست ، و معلوم شد که تا این امور به قلب نرسد و قلب به آنها مؤمن نشود اثرش کم است ، باید انسان در صدد تحصیل ایمان برآید که اگر خداى نخواسته از این عالم ـ که دار تغیر و تبدل است و هر یک از ملکات و اوصاف و احوال قلبى را مى توان در آن تغییر داد ـ بیرون رویم و از ایمان دست ما تهى باشد ، خسارتهاى فوق العاده به ما وارد خواهد آمد و در خسران بزرگ واقع خواهیم شد و ندامتهاى بى پایان نصیب ما خواهد گردید. و در آن عالم ، ممکن نیست هیچ حالى از احوال نفس تغییر کند ، یا اگر ایمان در این جا حاصل نشد ، آنجا بتوان حاصل نمود.
پس انسان باید در همین عالم ، این چند صباح را مغتنم شمارد و ایمان را با هر قیمتى هست ، تحصیل کند و دل را با آن آشنا کند. و این در اول سلوک انسانى صورت نگیرد ، مگر آن که اولا ، نیت را در تحصیل معارف و حقایق ایمانیه خالص کند و قلب را با تکرار و تذکر ، به اخلاص و ارادت آشنا کند تا اخلاص در قلب جایگزین شود ، چه که اگر اخلاص در کار نباشد ناچار دست تصرف ابلیس به کار خواهد بود و با تصرف ابلیس و نفس ـ که قدم خودخواهى و خودبینى است ـ هیچ معرفتى حاصل نشود ، بلکه خود علم التوحید بى اخلاص ، انسان را از حقیقت توحید و معرفت دور مى کند و از ساحت قرب الهى تبعید مى نماید.
ملاحظه حال ابلیس کن که چون خودخواهى و خودبینى و خودپسندى در او بود ، علمش به هیچ وجه عملى نشد و راه سعادت را به او نشان نداد.
میزان در ریاضات حقه و باطله به یک معنى دقیق عرفانى ، قدم نفس و خودخواهى و قدم حق و حق طلبى است . نمازى که براى شهوات دنیا یا آخرت باشد ، نمازى نیست که معراج مؤ من و مقرب متقین (۱۷۶) باشد. آن نماز ، انسان را به حورالعین نزدیک کند و از ساحت قرب الهى دور نماید.
علم توحیدى که براى نمایش در محضر عوام یا علماء باشد از نورانیت عارى و برى است و غذائى است که با دست شیطان براى نفس اماره تهیه شود ، خود آن ، انسان را از توحید بیرون برد و به تشریک نزدیک کند ، و ما پس از این ـ ان شاء الله ـ در باب اخلاص ، مراتب و حقایق آن را بیان مى کنیم .
بالجمله : پس از تحصیل اخلاص ، ممکن است راه به حقیقت پیدا کرد چنانچه در قرآن شریف در سوره مبارکه و الصافات در آیه ۱۵۹ و ۱۶۰ مى فرماید : سبحان الله عما یصفون # الا عباد الله المخلصین جز بندگان مخلص که خلوص از مراتب شرک و دوبینى دارند و خالص از کثافات طبیعت شدند ، خداوند منزّه است از توصیف دیگران ، گرچه مخلصین (با فتح لام) مقام بالاتر از مخلصین (باکسر لام) است ، و ما ـ ان شاء الله ـ در محل خود بیان آن را خواهیم کرد (۱۷۷) . در هر صورت ، اخلاص در تحصیل توحید و تجرید ، ز مهمات سلوک است و کیفیت تحصیل آن را در باب خود ، مذکور مى داریم . و پس از آن ، از گناهان و مخالفات ، توبه خالصى کند با شرایط خود ، که در باب توبه بیاید.
و چون قلب را از کثافات خالى کرد ، مهیاى براى ذکر خدا و قرائت کتاب خدا شود و تا قذارات و کثافات عالم طبیعت در آن است ، استفادت از ذکر و قرآن شریف میسور نشود ، چنانچه در کتاب الهى اشاره به آن فرماید در سوره مبارکه واقعه (آیه ۷۷ الى ۷۹) :
انه لقرآن کریم * فى کتاب مکنون * لا یمسه الا المطهرون (۱۷۸)
و در سوره مؤمن (آیه) ۱۳ فرماید :
هو الذى یریکم آیاته و ینزل لکم من السماء رزقا و ما یتذکر الا من ینیب (۱۷۹)
پس از آن که دل را براى ذکر خدا و قرآن شریف مهیا نمود ، آیات توحید و اذکار شریفه توحید و تنزیه را با حضور قلب و حال طهارت ، تلقین قلب کند ، به این معنى که قلب را چون طفلى فرض کند که زبان ندارد و مى خواهد او را به زبان آورد ، چنانچه آن جا یک کلمه را تکرار کند و به دهان طفل گذارد تا او یاد گیرد ، همین طور کلمه توحید را با طمانینه و حضور قلب ، باید انسان تلقین قلب کند و به دل بخواند تا زبان قلب باز شود. و اگر وقتى چون اواخر شب یا بین الطلوعین ، بعد از فریضه صبح براى این کار اختصاص دهد خیلى بهتر است . پس در آن وقت ، با طهارت وجهه قرآن و ذکر را متوجه قلب کند ، و آیات شریفه الهیه که مشتمل بر تذکر و مشتمل بر توحید است به قلب بخواند به طور تلقین و تذکیر.
و اگر آیات شریفه آخر سوره حشر را از قول خداى تعالى یا ایها الذین آمنوا اتقوا الله (۱۸۰) که آیه ۱۸ است ، تا آخر سوره ، که مشتمل بر تذکر و محاسبه نفس و محتوى بر مراتب توحید و اسماء و صفات است ، در یک وقت فراغت از نفس از واردات دنیایى ، مثل آخر شب یا بین الطلوعین با حضور قلب بخواند و در آنها تفکر کند ، امید است ـ ان شاء الله ـ نتایج حسنه ببرد. و همین طور در اذکار شریفه با حضور قلب ذکر شریف : لا اله الا الله ـ که افضل و اجمع اذکار است (۱۸۱) ـ این عمل را بکند ، امید هست خداوند از او دستگیرى کند. و البته در هر حال ، از نقص و عجز خود و از رحمت و قدرت حق ، غافل نباشد ، و دست حاجت پیش ذات مقدس او دراز کند و از آن ذات مقدس دستگیرى طلب کند ، امید است که اگر مدتى اشتغال به این عمل پیدا کند ، نفس به توحید عادت کند ، و نور توحید در قلب جلوه کند. و البته از شرایط عامه ذکر ، نباید غفلت شود و ما بیشتر شرایط قرائت قرآن ـ که شرایط ذکر نیز هست ـ در کتاب آداب الصلاة مذکور داشتیم (۱۸۲) ، گرچه خود از آن استفاده نبردیم ، ولى از حضرت مولاى متقیان مروىّ است که فرموده : انظر الى ما قال ، و لا تنظر الى ما قال . (۱۸۳)
و اگر در شب و روز چند دقیقه اى به حسب اقبال قلب و توجه آن ـ یعنى به مقدارى که قلب حاضر است ـ نفس را محاسبه کند در تحصیل نور ایمان ، و از آن مطالبه نور ایمان کند ، و آثار ایمان را از آن جستجو کند ، خیل زودتر به نتیجه مى رسد ، ان شاء الله .
عزیزا! ممکن است در اول امر ، انس با این معانى براى نفس مشکل باشد و شیطان و وساوس نفسانیه نیز به اشکال آن بیفزاید و انسان را از تحصیل این احوال مایوس کند و به انسان سلوک راه آخرت و سلوک الى الله را بزرگ و مشکل نمایش دهد ، و بگوید : این معانى مال بزرگان است و به ما ربطى ندارد ، بلکه گاهى شود که اگر بتواند انسان را از آن متنفر کند و با هر اسمى شده از آن منصرف کند ، ولى انسان حق طلب باید استعاذه حقیقیه از مکاید آن پلید کند و به وسواس آن اعتنا نکند ، و گمان نکند که راه حق و تحصیل آن امرى است مشکل . بلى ، اول مشکل نما است ولى اگر انسان وارد شود در آن ، خداى تعالى طرق سعادت را آسان و نزدیک کند.
اکنون این دستور جزئى که ذکر شد ، اشکالى ندارد و مخالف هیچ یک از کارها نیست و به جائى ضررى نمى رساند. طالب حق خوب است چندى اقدام کند ، اگر در صفاى قلب و طهارت آن تغییرى دید و نورانیت باطن خود را دریافت ، بیشتر اقدام کند. معلوم است این امور ، تدریجى و با طول زمان انجام گیرد. و چون اهمیت آن فوق العاده است ، انسان باید با اهمیت آن را تلقى کند.
این از قبیل ضررهاى دنیاوى نیست که انسان بگوید : اگر امروز نشد فردا جبران آن را کنم ، و اگر جبران نشد نیز مهم نیست ، مى گذرد! این سعادت و شقاوت ابدى است ، آن شقاوتى که پایان ندارد ، آن بدبختى که آخر از براى آن نیست .
بیچاره انسان غافل ! که در امور زایله دنیا ـ که خود مى داند ، و هر روز مى بیند که اهل آن ، آن را مى گذارند و مى روند و حسرتها را مى برند ـ این قدر اهمیت مى دهد ، و با کمال جد و جهد در جمع و تحصیل آن مى کوشد ، و خود را با هر ذلت و زحمت و هر محنت و تعبى رو به رو مى کند ، و از هیچ عار و ننگى پرهیز نمى کند. ولى براى تحصیل ایمان ـ که کفیل سعادت ابدى او است ـ اینقدر سست و افسرده است که با اینهمه مواعظ انبیا و اولیاء و اینهمه کتابهاى آسمانى ، باز از سستى و سهل انگارى دست نکشیده ، و به فکر روزگار مصیبت و ذلت و زحمت خود نیفتاده ، موعظتهاى قرآنى و وعد و وعید آن ـ که سنگ خارا را نرم مى کند و کوههاى عالم را خاشع مى کند ـ در دل سخت این انسان اثر نکند!
آرى ، خداى تعالى فرماید : لو انزلنا هذا القرآن على جبل لرایته خاشعا متصدعا من خشیة الله و تلک الامثال نضربها للناس لعلهم یتفکرون (۱۸۴)
اى انسان دل سخت ! تفکر کن ، ببین مرض قلبى تو چیست که دل توو را از سنگ خارا سخت تر کرده و قرآن خدا را ، که براى نجات تو از عذابها و ظلمتها آمده ، نمى پذیرد ؟!
آرى ، دامهاى شیطان که به صورت دنیا و زرد و سرخ آن در نظرت جلوه نموده راه گوش و چشمت را بسته و قلبت را منکوس نموده . اکنون تفکر کن در آیه شریفه که فرماید :
و لقد ذرانا لجهنم کثیرا من الجن و الانس لهم قلوب لا یفقهون بها و لهم اعین لا یبصرون بها و لهم آذان لا یسمعون بها اولئک کالانعام بل هم اضل اولئک هم الغافلون (۱۸۵)
ببین علامت کسانى که براى جهنم خلق شده اند و نشانه جهنمیان ، در تو هست ؟
قلبى که از نور تدبر و تفقه و برگرداندن ظاهر دنیا را به باطن آن محروم باشد ، با گوشت پاره که دل حیوانى را تشکیل مى دهد فرقى ندارد. چشمى که جز صورت این عالم را نبیند و از نظر عبرت و حکمت کور باشد ، و گوشتى که جز اصوات این عالم را نشنود و از مواعظ الهیه منعزل باشد ، و حکم و نصایح را نپذیرد ، با چشم و گوش حیوانات ممتاز نیست . آنهایى که این سه خاصیت بزرگ انسانى را ندارند حیواناتى و چهارپایانى هستند به صورت انسان ، بلکه آنها گمراه ترند از حیوان ، چه که انسان با آن نور فطرت اللهى که با یدِ قدرت حق ـ جل جلاله ـ مخمر شده است ، و با آن قرآن و کتابهاى آسمانى و ارشاد و هدایت انبیاء ـ که اختصاص به او دارد ـ از مرتبه حیوانیت حرکتى نکرده و به مقام حیوانى وقوف نموده .
حیوان غایت سیرش همین و صراطش تا منزل حیوانیت است ، ولى انسان بیچاره در بین منزل راه گم کرده ، و به سلوک انسانى نرسیده ، و سرمایه سعادت خود را از دست داده و به خسارت و ورشکستگى عمر خود را گذرانده ، و از طریق و صراط انسانیت گمراه شده . پس این انسان ، اضل از حیوان است .
و نیز انسان اگر از تصرفات رحمانیه و عقلانیه خارج شد و در تحت تصرفات شیطانیه و جهلانیه وارد شد ، در اوصاف حیوانى از همه حیوانات بالاتر شود. قوه غضب و شهوت انسانى عالم را آتش زند ، و بنیان جهان را فرو ریزد ، و سلسله موجودات را به باد فنا دهد و اساس تمدن و تدین را منهدم کند.
گاهى شود که بر اثر غضب یا حبّ ریاست یک نفر ، صدها هزار خانواده بنیان کن شود ، و اساس رشته یک جمعیت گسسته گردد. هیچ یک از حیوانات ، آتش غضبشان به این سوزندگى و تنور شهوتشان به این گرمى نیست .
انسان است که براى غضب و شهوتش پایان نیست و حرص و طمعش را هیچ چیز فرو ننشاند.
انسان است که با اغلوطه و شیطنت و مکر و خدعه ، خانمهایى را به قبرستان نیستى فرستد و عائله هایى را به باد هلاکت دهد.
عالم به همه آسمان و زمینش ، اگر طعمه این جانور شود ، آتش حرص و طمعش فرو ننشیند ، و ممالک عالم اگر مسخر او گردد ، از خواهشهاى نفسانى او نکاهد. دیگر حیوانات چون به طعمه خود رسیدند آتش شهوت آنها فرو نشیند ، و اگر در آنها نادرا صاحب حس مآل اندیشى و حرص جمع آورى پیدا شود ، حس محدودى و حرص ضعیفى است . مورچگان که در بهار و تابستان به جمع آورى مشغولند ، زمستان راه ارتزاق آنها را بسته ، و در آن ایام ، جمع آورده خود را مصرف مى کنند. و اگر زمستان مى توانستند چون بهار از خانه و لانه بیرون آیند ، و ارتزاق کنند ، شاید به جمع آورى اشتغال پیدا نمى کردند.
انسان است که جمع آورى او معلوم نیست روى چه اساس و پایه است . اگر جمعش براى خرج بود و تحصیلش براى اعاشه بود ، چرا پس از تامین نیز دنبالش بیشتر مى رود و پس از جمع ، حرصش افزون مى شود ؟! پس انسان سر خود از حیوانات اضلّ و از بهائم پست تر است ، آنها مقصد داشتند این بیچاره مقصد ندارد. آرى ، مقصد دارد ولى مقصد را گم کرده . کعبه مقصود حق است و انسان حق طلب است ، و این طلب الهى را ـ که از نور فطرت الله است ـ غایتى جز غایة الغایات نیست ، و خود راه خود را نمى داند و دیوانه وار دنبال مقاصد باطله مى چرخد و آتش طلبش خاموش نمى شود : الا بذکر الله تطمئن القلوب . (۱۸۶)

مقصد سوم : در بیان تصدیق و ضد آن جحود است
فصل اول ، مقصود از تصدیق و جحود :
بدان که تصدیق در این مقام ، عبارت از قبول حق و اعتقاد ثابت جازم به آن است ، چنانچه جحود عبارت از انکار حق و ردّ آن و خاضع نشدن براى آن است .
و تصدیق از جنود عقل و راجع به فطرت مخموره است ، چنانچه انکار از جنود جهل و مربوط به فطرت محجوبه است .
و تفصیل این اجمال آن که چون فطرت انسانى به دست قدرت جمال و جلال حق ـ جل و علا ـ تخمیر شده ، و از عالم طهارت و قدس نازل شده است ، در اول فطرت و خلقت نورانى و صیقلى است . و چون وجهه آن با عالم غیب است ، و حق طلب و عاشق حق است (چنانچه سابقا معلوم شد) با حقایق ایمانیه و امور حقه ـ که از عالم نور و طهارت و قدس است ـ مناسبت ذاتیه دارد ، و با جهالات و اباطیل و اغلوطه ها و اکاذیب بى تناسب است .
و در محل خود مقرر است که علم و عالم و معلوم باید با هم متناسب باشد ، و علم غذاى عالم است . و چنانچه غذا با متغذى باید مناسب باشد ـ زیرا که با متغذى متحد شود ـ غذاى روحانى با متغذى نیز باید متحد شود و با آن باید مناسب باشد ، چنانچه در باب اتحاد عالم و معلوم و عاقل و معقول مبرهن است (۱۸۷) و خداى تعالى در سوره مبارکه عبس آیه ۲۴ فرماید :
فلینظر الانسان الى طعامه باید انسان البته نظر کند به طعام خود.
و در کافى شریف ، سند به حضرت صادق ـ علیه السلام ـ رساند که در معنى آیه شریفه فرمود : باید انسان نظر کند به علمش که اخذ مى کند ، ببیند از که اخذ مى کند. (۱۸۸)
و شیخ مفید ـ رضوان الله علیه ـ از حضرت باقر ـ علیه السلام ـ به همین مضمون روایت فرموده . (۱۸۹)
پس انسان تا به فطرت اصلیه خود است ، چون از عالم نور و طهارت است ، متناسب با علوم حقیقیّه و معارف الهیّه و حقایق روحانیّه و عوالم غیبیّه است ، و وجهه نفس چون آیینه اى است نورانى و صیقلى و بى آلایش به زنگ و کدورت . نقشهاى عالم غیب ، که همه از جنس علوم حقه و سنخ معارف است ، در آن منقش گردد ، و آن نیز به مناسبت با آنها ، به خوبى قبول کند.
و چون اباطیل و اکاذیب و قیاسات باطله غلط ، از نفحات شیطانیه و عالم ظلمات و کدورات و قذارات است ، وجهه نفس به فطرت مخموره ، از آنها منصرف و با آنها مناسب و مواجه نیست ، پس آن نقشه ها را قبول نکند ، و از آنها منفعل نگردد. و اگر این فطرت ، تا آخر کار محفوظ ماند ، و دست تصرف ابلیس به آن نرسد ، هیچ امرى را برخلاف حق نپذیرد ، و از هیچ حقى روگردان نشود ، و تعلیمات قرآن شریف و انبیاء عظام و اولیاء کرام ـ علیهم السلام ـ به همانطور که از معدن وحى الهى و معادن علوم حقه نازل شده ، در آن جلوه کند بى شایبه تصرفات نفس و دعابه هاى متخیله ، که از آنها به حجابهاى ظلمانى بین عبد و حق مى توان تعبیر نمود.
ولى همین فطرت ، اگر از روحانیت خود محجوب شد ، و به واسطه اشتغال به عالم طبیعت ، ظلمانى گردید و سلطان شهوت و جهل و غضب و شیطنت بر آن غلبه کرد ، و با ملاذّ دنیوى و کثرات عالم ملک مانوس شد ، وجهه باطنش از عالم روحانیت و ملکوت منصرف و تناسبش با آن عوالم نورانى منقطع گردد ، و با عالم جنّ و شیطان متناسب شود ، و سلطان وهم و دعابه هاى متخیله ـ که شیطان انسان صغیر است ـ بر آن حکومت کند ، و حقایق و معارف الهیه و آنچه از عالم نور و طهارت و قدس است در ذائقه او تلخ و در سامعه اش سنگین و ناگوار آید.
و آنچه از عالم ظلمات و قذارات و عقاید باطله و اوهام کاذبه و سفسطه و اغلوطه است در کامش شیرین و در ذایقه روحش گوارا و خوشاسند آید ، چونان آیینه زنگ زده کثیفى که آنچه از سنخ نور و نقشه هاى لطیف است قبول نکند ، و آنچه از قبیل زنگار و کثافت است در آن متراکم شود. پس در نفس ، حالت جحود و انکار پیدا شود و دل براى هیچ حق و حقیقتى ، حتى ضروریات و فطریات خاضع نشود.
فطرى هر صاحب فطرت است که از هر نظام بدیع و صنعت دقیق عجیبى ، انتقال به منظم و صنعتگر او پیدا کند ، و جستجوس پدید آورنده او کند ، و هیچ شک و تردیدى در دل او خطور نکند که این صنعت عجیب صنعتگر نمى خواهد ، کشف قوه برق و رادیو و صنعت تلفن و تلگرام بى سیم و دیگر مصنوعات عجیبه انسان را به اصل فطرت و جبلت خاضع کند براى صنعتگر و مستکشف آن ، و او را با عظمت و بزرگى یاد کند ، خواهى نخواهى .
و اگر کسى بگوید : اینها چیزى نیست ، محتاج به صنعتگر و استاد نیست ، ممکن است اینها همین طور خود به خود درست شده باشد ، در سامعه هر کس این احتمال غلط سنگین ، و در ذایقه روح به طورى ناگوار و تلخ آید که جواب گوینده این حرف را به سکوت و خاموشى گذراندن اولى به نظر آید. ولى نظام عجیب عالم و صنعت بزرگ محیر العقول کاینات ، که پیدایش قوه برق و صنعتهاى عجیب بشرى از یک کارخانه کوچک آن یعنى مغز انسانى ، پیدا شده و تمام عقول فلاسفه بزرگ عالم در هر جزئى از جزئیات ساختمان همین بشر ـ که یک جزئى ضعیف ناچیز نسبت به عالم کبیر است ـ متحیر است . و با آن که هزاران سال است علماء طب و تشریح در ساختمان ظاهرى آن دقتها کرده و بررسیها نموده اند ، بدرستى و راستى ، به حقیقت آن پى نبرده اند. با این وصف ، باز در افراد این انسان ظلوم جهول اشخاصى هستند که دل آنها خاضع در پیشگاه عظمت و بزرگى صانع آن و پروردگار و پدید آرنده آن نیست ، و غبار شک و شبهه و کدورت تردید در دلهاى سخت آنها به طورى نشسته که از فطریات خود غفلت کنند ، و به ضروریات و واضحات عقول خاضع نشوند ، قتل الانسان ما اکفره . (۱۹۰)
این نیست مگر آن که انسان به واسطه اشتغال به عالم طبیعت و مقهور شدن در دست واهمه و شیطنت ، نورانیت فطرت را از دست داده ، و علاقه و رابطه آن از حقایق منقطع شده ، چنانچه خداى تعالى فرماید در سوره احقاف آیه ۲۰ :
و یوم یعرض الذین کفروا على النار اذهبتم طیباتکم فى حیاتکم الدنیا و استمتعتم بها فالیوم تجزون عذاب الهون بما کنتم تستکبرون فى الارض بغیر الحق و بما کنتم تفسقون (۱۹۱)
شاید یکى از طیبات و پاکیزه ها(ى) خود را که کفار بردند در زندگانى دنیا ، و تمتع به دنیا و استغراق در شهوات همان نور فطرت الله باشد که از حضرت قدس ، با طهارت و پاکیزگى نازل شده بود و از موائد آسمانى براى انسان بود ، و به واسطه توجه به دنیا و تمتع به آن ، آنرا از دست داد.
بالجمله ، چون به حکم برهان ، غذا و متغذى باید مناسب باشد ، فطرتهاى اصلیه که از نورانیت خود خارج نشده اند ، لازمه آنها تصدیق حق و خضوع براى حقیقت است و آن فطرتهاى محجوبه ، که جهالت و شیطنت بر آنها غلبه نموده ، لازمه آنها انکار و جحوداست . پس ، تصدیق از جنود عقل و جحود از جنود جهل است .

فصل دوم اصلاح نفس از جحود :
بدان که انسان تا در این علم طبیعت ـ که عالم ماده و تغیر است ـ واقع است ، مى تواند حالت جحو و انکار را ـ که از بدترین احوال نفس است و موجب خذلان نفس و خسران ابدى است ـ تغییر دهد و از تحت تصرف جند جهل و شیطان بیرون آید و در تحت تصرف عقل و رحمان وارد شود ، و آن به علم نافع و عمل صالح انجام پذیرد.
اما علم نافع : تفکر در لطایف مصنوعات و دقایق اسرار وجود است ، و این تفکر از براى متوسطین ابوابى از معرفت باز کند ، گرچه براى کاملین حجاب است ، و این حسنه قلبیه ابرار ، سیئه مقرّبان درگاه است . (۱۹۲) طریق تفکر در لطایف صنعت بى شمار است ، ولى از همه چیز نزدیکتر به ما ، خود ما است و معرفت نفس ، بلکه ساختمان بدن ، بلکه افعال بدن ، طریق معرفت الله است من عرف نفسه (فقد) عرف ربه . (۱۹۳)
ما اکنون متوجه مى شویم به یک عمل هضمى این کارخانه عجیب ، یعنى کارخانه بدن انسان ، مى بینیم که در حیوانات ـ که یکى از آنها انسان است ـ به حسب تناسب با ساختمان مزاجى هر یک ، اشتهائى به غذاى خاص قرار داده شده ، یعنى ، هر کدام از حیوانات اشتها به یک نوع غذائى دارند که مورد احتیاج ساختمان بدن آنها است و ممکن است که بدن به آن ارتزاق کند ، و از مواردى که به هیچ وجه جزء بدن نمى شود یا براى بدن مضرّ است ، نوعا متنفرند ، و اگر از مقدار احتیاج غذاى آنها دیر شود ، یک حالتى به معده و جهازات هضم آنها دست دهد که گزندگى خاصى دارد و از آن تعبیر به گرسنگى کنند که اگر این دعوت طبیعى نباشد ، ممکن است حیوان از گرسنگى بمیرد و اقدام به غذا نکند ، چنانچه در مزاجهاى منحرف از اعتدال ، نظیر آن یافت شود.
علاوه بر آن ، در سطح زبان حیوان یک قوه مشخصه قرار داده شده که به حسب نوع ، مواد نافعه را از مضره تشخیص مى دهد. و در عین حال ، لذتى در اغذیه نافعه قرار داده شده و قوه فهم لذتى در همین زبان قرار داده شده که گویى به انسان رشوه مى دهند براى حفظ بنیه و سلامت خود ، که اگر این رشوه نبود ، ممکن بود به بسیارى از مواد نافعه اقدام نکند و کم کم بناى بدن ، رو به خرابى و اضمحلال گذارد.
و نیز براى هر حیوان دندان مناسب با غذاهائى که محتاج به آن است و ممکن است در بدن آن ، بدل مایتحلل واقع شود ، قرار داده شده ، چنانچه (براى) حیوانات گوشتخوار ـ یعنى آنها که بیشتر گوشت به حال مزاج آنها نافع است ـ دندانهایى تیز مناسب با گوشتخوارى قرار داده شده . و حیوانات علفخوار را ـ یعنى آنهایى که بیشتر علف مناسب با ساختمان مزاجى آنها است ـ دندانى پهن مناسب با علفخوارى قرار داده شده . و در بعضى که با هر دو سر کار دارند ـ یعنى ، هم گوشت و هم علف مناسب با حال مزاجى آنها است ، مثل انسان ـ براى آنها هر دو نوع دندان قرار داده شده .
پس از آن که غذا در دهان واقع شد و مشغول شد به توسط دندان به خرد نمودن آن ، ترشحاتى از غددى که زیر زبان است ، مى شود که در نضج و هضم آن مدخلیت کامل دارد ، و غذاهائى که بیشتر احتیاج دارد به ترشح ، زیادتر ترشح به آنها مى شود. و پس از بلع در معده ، شروع به عمل هضمى مى شود. آن را قوه جاذبه ، که در معده است ، جذب به جدار معده مى کند و یک قوه دیگر ، که قوه ماسکه است ، او را در جدار معده نگه مى دارد ، و ترشحاتى در معده به آنها مى شود و شروع به طبخ مى شود.
پس از مدتى که عمل معده تمام مى شود یک قسمت آن که لایق است جزء بدن شود از عروق رقیقى که آن را ماساریقا گویند ، مجذوب به کبد مى شود. و جزء دیگر را که بدن به آن محتاج نیست و تفاله و سفل غذا است ، از مجرائى که در قسمت پائین معده قرار داده شده است ، که آن را ابواب گویند (براى آن که در غیر موقع احتیاج در بسته است) وارد معاء اثنا عشرى شود و از آن ، وارد معاء صائم شود (به تفصیلى که در تشریح مذکور است) (۱۹۴) و از آن جا دفع شود.
و این قسمت که لایق است جزء بدن شود ، وارد کبد مى شود و این ماده اى است که او را کیلوس گویند و شبیه به آب کشک است . پس از آن ، کبد مشغول به عمل و طبخ مى شود ، و پس از عمل کبدى ، اخلاط اربعه که آن را کیموسات اربعه گویند ، حاصل شود. و یک قسمت از آن ، که از همه قسمتها براى تغذیه بدن لازم تر و صالح تر است و آن خون است ، وارد اورده شود. و از آن وارد عروق دیگرى شود که آنها را سواقى و جداول و رواضع و عروق شعریه گویند ، و در تمام بدن منتشر شود و عمل هضمى که هضم سوم است ، آنجا انجام گیرد ، و جزء مصفاى آن که صالح است براى بدل مایتحلل ، از منافذ بسیار رقیقى که در عروق شعریه است ـ به طور نشو ترشح مى کند ، و در آن جا عمل هضم رابع انجام مى گیرد. و در این هضم ، یک فضلى حاصل شود به واسطه قوه مولده ، که از خلاصه اغذیه افراز و تهیه گردد که مبدا مولود دیگر شود. و قسمتى از خون صافى و خالص که به قلب وارد شود و در آنجا نیز تصفیه و تعدیل شود ، از بخار آن که در جانب چپ قلب متمرکز گردد ، از مجارى مخصوص به سمت دماغ مرتفع شود و در آنجا تشکیل مغز داده شود که مرکز ادراک است . (و تفصیل هر یک از این امور ، از عهده این اوراق خارج است و کسى احاطه به همه اطراف آن نتواند پیدا کرد).
اکنون با نظر تامل و تدبر فکر کن که مواد عالم طبیعت را در چه کارخانه ممکن است این طور تصفیه و تجزیه نمود و طبخ و نضج کرد ، به طورى که یک ماده متشابه الاجزاء و متوافق الکیفیه در یک موضع ، استخوان به آن صلبى سختى تشکیل دهد ، و در یک موضع ، پرده چشم یا جلیدیه یا مغز سر و نخاع به آن لطافت را تشکیل دهد ؟! در یک محل مرکز ادراکات را ، و در یک محل مرکز تحریکات را ، به آن نظام مرتب دقیق تشکیل دهد ؟!
آیا کدام فطرت پاک بى آلایش تصدیق مى کند یا احتمال مى دهد که این نظام به او دقیقى که علماء تشریح و معرفة الاعضاء ، که چندین هزار سال است با دقتهاى کامل و صرف عمر و برسى از تشریح اعضاى انسان ، هنوز درست به دقائق و حقایق آن پى نبردند ، و با این ترقى علمى ـ که دنیاى امروز در این امور کرده ـ باز از معرفت کامل آن پایشان در گل و عقلشان فشل است ، بى منظم کامل العلم محیطى به همه مصالح و مفاسد پیدا شده باشد ؟!
آیا یک ساعت کوچک با این اجزاء بسیطه ، محتاج به صانع عالم است ، و این دستگاه خلقت انسانى ، با این عظمت و اعضا و اجزاء بیشمار ، که هر یک از روى کمال صنعت و مصلحت به کار برده شده ، محتاج به صانع حکیم عالم نیست ؟!
آیا دستگاه رادیو ، که امواج محسوس منتشر در جوّ را مى گیرد و تحویل مى دهد صانع حکیم و مدبر کامل قابل همه طور قدردانى لازم دارد ، و دستگاه روح انسانى که امواج دقیق معقول و محسوس و ملک و ملکوت را مى گیرد و تحویل مى دهد ، مدبر حکیم کامل لازم ندارد ؟!
اگر خداى نخواسته ، انسانى محجوب ، نه ، بلکه حیوانى به صورت انسان ، به واسطه امراض قلبیه ـ که منشا همه امراض باطنیه است ـ چنین احتمالى دهد ، از فطرت انسانیت خارج است و باید علاج قطعى از این مرض باطنى کند. این ، آن مرده به صورت زنده اى است که حق تعالى درباره او فرماید به رسول گرامى خود ، در (سوره) فاطر ، (آیه) ۲۲: و ما انت بمسمع من فى القبور. (۱۹۵)
این ، آیه حیوانى است که در چراگاه طبیعت مى چرخد و مى چرد که درباره او فرماید : ذرهم یاکلوا و یتمتعوا و یلههم الامل (۱۹۶)
و مى فرماید : ان هم الا کالانعام بل هم اضل سبیلا (۱۹۷)
و اما عمل صالح که براى تبدیل احوال نفس و حالت ظلمت و جحود آن به نورانیت و تصدیق فایده دارد ، بر دو نوع است : یکى اعمال قلبیه ، و دیگر اعمال قالبیه است .
و مراد از اعمال قلبیه در این مقام ، اعمالى است که فطرت را به حالت اولیه خود برگرداند و استرجاع روحانیت فطریه کند. و عمده آن توبه است به شرایط باطنیه و ظاهریه آن (و ما حقیقت توبه ، و مقولات و شرایط آن را در باب خود هم ، در این رساله بیان مى کنیم ، ان شاء الله . و شرحى از آن را در کتاب شرح اربعین حدیث مذکور داشتیم). (۱۹۸)
و پس از آن ، اشتغال به تزکیه و تطهیر قلب و تصفیه و تلخیص آن از غواشى طبیعیه ـ که عمده آن حب دنیا و خودخواهى و خودبینى و خودرائى است ـ پیدا کند که از مهمات باب سلوک الى الله است که اهل مجاهده و سلوک به آن از هر چیز بیشتر اهمیت دهند ، و در این اوراق ، شمه اى) از هر یک مذکور خواهد شد در محل خود ـ ان شاء الله تعالى .
و اما عمل قالبى در این مقام ، اعمالى است که نفس را متذکر احوال خود کند و از خواب گران و سکر طبیعت برانگیزد ، و آن اشتغال به اذکار وارده از اهل بیت وحى و طهارت است با شرایط آن ـ که عمده ، حضور قلب است ـ به مقصد تذکر نفس و بیدار نمودن آن در اوقاتى که اشتغال نفس به کثرت و دنیا کمتر باشد ، مثل اواخر شب و بین الطلوعین .
در کافى شریف روایت کند که خداى تعالى به عیسى فرمود : ((اى عیسى ! نرم کن براى من قلب را و بسیار یاد من کن در خلوتها. و خشنودى من در آن است که در دعا تَبَصبُص کنى ، یعنى ، از روى خوف و رجا و ذلت و خوارى به من متوجه شوى ، ولى در این دعاء و ذکر زنده باش و مرده مباش . (۱۹۹)
و در احادیث شریفه بسیار مذکور است که خداى تعالى فرمود : من همنشین آنانم که مرا یاد کنند. (۲۰۰)
آرى ، با ذکر حقیقى ، حجابهاى بین عبد و حق خَرق شود ، و موانع حضور مرتفع گردد ، و قسوت و غفلت قلب برداشته شود ، و درهاى ملکوت اعلى به روى سالک باز شود و ابواب لطف و رحمت حق به روى او گشوده گردد ، ولى عمده آن است که قلب در آن ذکر زنده باشد و مرده نباشد ، و با مردگان انس نگیرد. و آنچه غیر حق و وجه مقدس اوست از مردگان است ، و دل با انس با آن به مردگى و مردار خورى نزدیک شود : کل شى ء هالک الا وجهه . (۲۰۱)
رسول خدا فرمود : راست ترین شعرى که عرب گفته شعر لبید است که گفته :
الا کل شى ء ما خلا الله باطل . (۲۰۲)
و فانیان در جمال جمیل على الا طلاقند. آنهایى که از من و مایى گذشته و پا بر فرق خود گذاشته و طرح کونَین و رفض نشاتین نموده اند ، آنها اسماء علیاى حق و آیات تامّه اویند.
بالجمله ، براى زنده نمودن دل ، ذکر خدا و خصوص اسم مبارک یا حىّ یا قیوم با حضور قلب مناسب است (چنانچه گفته شده است ). (۲۰۳)
و از بعض اهل ذکر و معرفت منقول است که در هر شب و روزى ، یک مرتبه در سجده رفتن و بسیار گفتن : لا اله الا انت سبحانک انى کنت من الظالمین (۲۰۴) براى ترقیات روحى خوب است . و از بعضى سالکان راه آخرت نقل فرموده که چون از حضرت استاد خود فایده این عمل را شنید ، در هر شب و روزى ، یک مرتبه سجده مى رفت و هزار مرتبه ، این ذکر شریف را مى گفت . و از بعض دیگر نقل نموده که سه هزار مرتبه مى گفت . (۲۰۵)
و از حضرت زین العابدین و سید الساجدین على بن الحسین ـ سلام الله علیهما ـ منقول است که سنگ خشن زبرى را ملاحظه فرمود ، سر مبارک را بر آن نهاد و سجده نمود و گریه کرد و هزار مرتبه گفت :
لا اله الا الله حقا حقا: لا اله الا الله تعبدا و رقا: لا اله الا الله ایمانا و تصدیقا (۲۰۶)
و سجده هاى طولانى حضرت مولاى ما ، موسى بن جعفر (علیهم السلام) ، معروف است (۲۰۷) . و جناب ابن ابى عُمَیر (۲۰۸) ثقه جلیل القدر ، اقتداى به آن بزرگوار فرموده در طول سجده .
از فضل بن شاذان (۲۰۹) منقول است که :
وارد عراق شدم دیدم مردى به رفیق خود تعرض مى کند که : تو مردى هستى داراى عیال و محتاج هستى که براى آنها کسب کنى ، و من ایمن نیستم از این که چشمهاى تو کور شود از طول دادن سجده .
آن شخص گفت : واى به تو! اگر چشم کسى از طول سجده باطل مى شد ، چشم ابن ابى عمیر باطل مى شد. چه گمان مى برى به مردى که سجده شکر کرد بعد از نماز صبح و سرش را از سجده برنداشت مگر وقت زوال شمس ؟! (۲۱۰)
و وارد شده است که طول سجده از دین ائمه ـ علیهم السلام ـ و از سنن اوابین است . (۲۱۱)
آرى ، آنان که معرفت به حق دارند ، و انس و محبت به آن ذات مقدس پیدا کردند براى آنها این نوع اعمال زحمت و مشقت ندارد. انس و عشرت با محبوب ملالت نیاورد ، خاصه آن محبوبى که همه محبتها و محبوبیتها ، رشحه اى از محبت او است . چه خوش گفته شده است از زبان آنان :
آن کس که تو را شناخت جان را چه کند
فرزند و عیال و خانمان را چه کند
دیوانه کنى هر دو جهانش بخشى
دیوانه تو هر دو جهان را چه کند (۲۱۲)

عارف شیراز ـ رحمه الله ـ گوید :
در ضمیر ما نمى گنجد به غیر از دوست ، کس
هر دو عالم را به دشمن ده که ما را دوست بس (۲۱۳)

آنان که از جام محبت دوست نوشیدند ، و از آب زندگانى وصال او زندگى ابدى پیدا کردند ، هر دو عالم را (+لاى +)ق دشمن دانند. خلیل الرحمن که در وجهه قلبش وجهت وجهى للذى فطر السموات و الارض (۲۱۴) بود ، چون جبرئیل امین ، آن ملک بزرگوار وحى و علم ـ به او گفت : آیا حاجتى دارى ؟ فرمود : اما به تو حاجتى ندارم . (۲۱۵)
آنها بار حاجات خود را به کوى دوست انداختند ، حاجتى جز خود او ندارند ، مقصودى جز قبله حقیقى براى عشاق جمال نیست ،
قبله عشق یکى آمد و بس .
آرى ، ما کوران و کران و محجوبانیم که از همه مقامات ، به شهوتهاى حیوانى دل خوش کردیم ، و از جمله سعادات ، به یک مشت مفاهیم بى مقدار دلبستگى داریم و خود را قانع کردیم ، مگر آن که لطف و رحمت دوست دستگیرى فرموده ، و از این حجابهاى غلیظ و ظلمتهاى متراکم ما را خارج کند و دل ما را به محبت خود زندگى بخشد ، و از دیگران منقطع و به خود وصل فرماید.

مقصد چهارم : در رجاء و ضد آن است که قنوط است
فصل اول : در بیان آنکه رجاء و امیدوارى از جنود عقل است ، و قنوط و ناامیدى از جنود جهل و ابلیس است :
بدان که چون عقل به نور فطرت و صفاى طینت خود ، دریافت به ذوق معنوى عرفانى که حق تعالى ـ جل و علا ـ کامل مطلق است و در ذات و صفات و اسماء و فعل او تحدید و تقیید ـ که از نقایص امکانى است ـ راه ندارد ، و جلوه رحمت آن ذات مقدس محدود به هیچ حد و مقید به هیچ قیدى نیست ، لازمه این معرفت ، رجاء واثق و امید کامل به حق و رحمت اوست . و چون فطرت او را دعوت به کامل مطلق و رحمت واسعه على الاطلاق کند ، او را به رجاء کامل و امیدوارى رساند ، چنانچه اگر فطرت از نورانیت اصلیه خود محتجب شد ، از حق و کمالات ذاتیه و صفاتیه و سعه رحمت آن ذات مقدس محجوب شود. و این احتجاب گاهى به جائى رسد که از رحمت حق مایوس شود. و این یاس و قنوط در واقع رجوع کند به تحدید در رحمت ، که لازمه آن تحدید در اسماء و صفات ، بلکه تحدید در ذات است ـ تعالى الله عما یقول الظالمون علوا کبیرا.
پس معلوم شد که رجا از فطریات است ، و قنوط برخلاف فطرت مخموره و از احتجاب است . و نیز مبدا حصول رجاء حسن ظنّ به خداى تعالى ، و مبدا قنوط از رحمت سوء ظنّ به ذات مقدس است . گرچه مبدا حصول حسن ظنّ و سوء ظنّ ، علم به سعه رحمت و ایمان به کمال اسمائى و صفاتى و فعلى است ، و جهل به آن است . و برگشت این دو ، (به) معرفت ذات و جهل به آن است .
و چون عقل به حسب فطرت ذاتیه مخموره خود ، محتجب نیست ، و حجاب از رجوع به طبیعت است که شجره خبیثه است ، و آن در عالم تنزل ، شجره منهیه مى باشد ، از این جهت ، به حسب فطرت اصلیه خود ، معرفت فطرى به حق تعالى دارد.
و اگر خود را به توجه به شجره خبیثه طبیعت از حق محجوب نکند ، با همان صفاى باطنى عکس حضرات اسماء ، بى تحدید و تقیید در آن تجلى کند. و این جلوه ، دلبستگى و انس آورد و امید آورد ، و این خود رجاء محکم و امید مستحکم است .
ولى در صورت توجه به شجره خبیثه منهیه ، به مقدار توجه ، تقیید در اسماء و صفات و افعال حاصل شد و جهل به سعه رحمت پیدا کند ، تا آن جا که بکلى از فطرت خارج شود ، و احکام حجاب غالب شود ، و کدورت و ظلمت مرآت قلب را فرا گیرد ، به طورى که از عالم غیب و جلوات اسماء و افعال محروم ماند و از عکس جلوه رحمانى محتجب شود. پس حکم یاس و قنوط در قلب غلبه کند ، به طورى که خود را از سعه رحمت حق منعزل کند ، و این غایت خذلان است ـ نعوذ بالله منه .

فصل دوم در بیان فرق مابین رجاء و غرور است :
بدان که انسان به واسطه حب نفس و خودخواهى و خودبینى ، از خود غافل شود و چه بسا که نقصانها و عیبهائى در اوست و او آنها را کمال و حسن ، گمان کند. و اشتباه بین صفات نفس بسیار زیاد است ، و کم کسى است که بتواند تمییز صحیح بین آنها بدهد. و این یکى از معانى ، یا یکى از مراتب نسیان نفس است که از نسیان حق ـ جل و علا ـ حاصل شده است ، که اشاره به آن فرموده در سوره حشر ، آیه ۱۹: و لا تکونوا کالذین نسوا الله فانساهم انفسهم اولئک هم الفاسقون (۲۱۶) و ما اکنون ، در صدد بیان آن به وجه تفصیلى نیستیم .
یکى از امورى که مورد اشتباه است و انسان به واسطه محجوبیت گول مى خورد ، تمییز مابین غرور و امانى و مابین رجاء و وثوق به حق است . و پر معلوم است که غرور از بزرگترین جنود ابلیس است ، به خلاف رجاء که از جنود رحمان عقل است ، با این که این دو ، هم به حسب مبادى و هم به حسب آثار ، مختلف و متمیزند.
مبدا رجاء علم به سعه رحمت ، و ایمان به بسط فیض و کمال و اسماء و صفات است . و مبدا غرور ، تهاون به امر الهى ، و جهل به عوالم غیب و صور غیبیه افعال و لوازم ملکوتیه صفات نفس است . و از این جهت ، آثار این دو نیز مختلف است ، زیرا که کسى که معرفت به سعه رحمت و بسط نعمت حق و ایمان به آن دارد ، حالت رجاء براى او دست داده ، همین معرفت او را به تزکیه اعمال و تصفیه اخلاق و جدیت در اطاعت اوامر مولى و ولى النعم دعوت کند ، و کسى که صاحب غرور است ، در دام شیطان و نفس اماره ، از کسب معارف و تحصیل اخلاق کریمانه و اعمال صالحه باز ماند.
نفوس راجیه در عین حال که به همه طور ، قیام به امر مى کنند نقطه اتکاء آنها به اعمال و احوال خود نیست ، زیرا که آنها عظمت حق را دریافتند و مى دانند در مقابل عظمت حق ، هر چیزى کوچک و هر کمالى بى مقدار است ، و در پیشگاه جلالت کبریاى او ، همه اعمال صالحه به پشیزى نیرزد. اتکاء آنها به رحمت و بسط فیض ‍ ذات مقدس است .
ولى نفوس مغروره از همه کمالات باز مانند و خود را در صف اراذل حیوانات منسلک کنند ، و از حق تعالى و رحمت او ، غافل و رو برگردان اند ، و به صرف لقلقه لسان مى گویند : خدا ارحم الراحمین است و خدا بزرگ است .
شیطان آنها را وادار کند به معاصى کبیره و ترک واجبات عظیمه ، و به آنها تلقین کند که در مقام عذر بگویند : خدا بزرگ است . در صورتى که اگر ذره ئى از عظمت خداوند ـ تبارک و تعالى ـ را دریافته بودند ممکن نبود در محضر او و حضور او ، با نعمت او مخالفت او کنند.
اینان خداوند را به عظمت و بزرگى یاد کنند و سعه رحمت حق را به رخ خود و دیگران بکشند ، ولى افعال و اعمال آنها شباهت ندارد به کسى که از عظمت حق ، جلوه اى در قلب او حاصل باشد و از سعه رحمت حق تعالى پرتوى در لوح نفس آنها نور افکنده باشد.
اینان در امور آخرت ، تهاون و تنبلى کنند و اسمش را رجاء واثق گذارند ، و صورت اتکاء به عظمت حق به آن دهند. ولى در امور دنیاوى ، با کمال حرص و عجله مشغول به جمع و ضبطند ، گوئى خداى تعالى فقط در آخرت و راجع به امور آخرتى ، بزرگ است و در امور دنیائى بزرگى ندارد.
اینان در امور دنیاوى کاملا اعتماد به نفس و خلق دارند و از حق کاملا غافلند ، حتى اسمش را نیز نبرند ، و در امور آخرتى گویند : توکل به خدا داریم . این نیست مگر غرور.
بالجمله ، صاحبان رجاء از عمل باز نمى مانند ، بلکه جدیت آنها بیش از دیگران است . ولى اعتماد آنها به عمل خود نیست ، بلکه اعتماد آنها در عین عمل کردن ، به حق است ، زیرا که هم قصور خود را مى بینند و هم سعه رحمت را.
مغرورین اشخاصى را مانند که در ایام بذر افکندن و تخم افشاندن و به عمل زراعت مشغول شدن ، مشغول لهو لعب شوند و با تنبلى سر بَرند و بگویند : خدا بزرگ است ، بى بذر نیز مى توان بدهد.
راجین ، به زراعى مانند که در موقع خود ، قیام به عمل رعیتى کند و در موقع خود ، بذرافشانى کند و آبیارى نماید ، ولى تنمیه و تولید آن را از حق بخواهد و ظهور ثمره و پیدایش نتیجه را از حق و قدرت او بداند. دنیا مزرعه آخرت است ، چنانچه این مطلب مبرهن (۲۱۷) و از رسول ختمى ـ صلى الله علیه و آله و سلم ـ نیز روایت است . (۲۱۸)
آنان که عمل نکنند و جزاء و نتیجه خواهند ، مغرورانند.
و آنان که عمل کنند و به عمل خود اعتماد کنند ، از معجبانند که از خود ناسى و از حق غافلند.
و آنان که عمل کنند و خود و عمل خود را ناچیز شمارند و به حق و سعه رحمت او اعتماد دارند ، اصحاب رجاء هستند.
علامت اینها آن است که در دنیا نیز به غیر حق اعتماد و توکل نکنند ، و چشمشان از دیگر موجودات بسته و به جمال جمیل باز است ، و از عمل به وظیفه و قیام به خدمت ، خوددارى نکنند ، بکله معرفت آنها ، آنان را به عمل وادارد و از مخالفت باز دارد.
و در احادیث شریفه ، اشاره به آنچه مذکور شد فرموده ، چنانچه در کافى شریف سند به حضرت صادق (علیه السلام) رساند که راوى گوید :
گفتم به آن بزرگوار که یک دسته از مردم معصیت خدا مى کنند و مى گویند : ما امیدواریم . و همین طور هستند تا بمیرند.
فرمود : این جماعت مردمى هستند دستخوش امانى و آرزوى بیجا. اینان دروغ مى گویند ، اینها راجى نیستند. کسى که امید چیزى را داشته باشد آن را طلب کند و کسى که از چیزى بترسد فرار کند از آن . (۲۱۹)
و روایت دیگرى است به همین مضمون ، الا آن که در آنجا فرماید : آنها دوستان ما نیستند. (۲۲۰)
و هم در کافى شریف از حضرت صادق ـ علیه السلام ـ روایت کند که : مؤمن ، مؤمن نیست تا آن که خائف و راجى باشد و نمى باشد ترسناک و امیدوار ، تا آن که عمل کند به آنچه از آن مى ترسد و امیدوار است . (۲۲۱)
و هم در کافى شریف از حضرت باقر ـ سلام الله علیه ـ روایت کند که :
فرمود رسول خدا ـ صلى الله علیه و آله ـ که : خداى ـ تبارک و تعالى ـ فرمود که :
اعتماد نکنند آنهایى که عمل مى کنند براى من ، بر آن اعمالى که مى کنند براى ثواب من ، زیرا که آنها اگر جد و جهد کنند و نفوس خود را به زحمت بیندازند در تمام عمر خود در عبادت من ، آنها مقصرند و نمى رسند در عبادتهاى خود به حقیقت عبادت من ، در آن چیزهایى (که) طلب مى کنند نزد من ـ از کرامتها و نعیم بهشتى و درجات عالیه در جوار من ـ ولکن به رحمت من وثوق داشته باشند و به فضل من امیدوار باشند و به حسن ظنّ ، به من مطئن باشند ، زیرا که رحمت من ، در این هنگان به آنها مى رسد و عطاى من مى رساند آنها را به رضاى من ، و مغفرت من مى پوشاند به آنها لباس بخشش مرا. همانا من خداوند رحمان رحیمم و به این اسم نامبرده شدم . (۲۲۲)
و احادیث در این باب بسیار است . (۲۲۳)
اکنون عزیزا! مطالعه احوال نفس خود کن و از مبادى و ثمرات احوال نفس ، خود را تمییز ده ، ببین ما جزء کدام طایفه هستیم ؟
آیا بزرگى خدا و عظمت رحمت و سعه مغفرت و بسط بساط عفو و غفران ، ما را به آن ذات مقدس امیدوار نموده ، یا به غرور شیطانى گرفتار شدیم ، و از حق و صفات جمال و جلال او غافلیم ، و سهل انگارى در امور آخرت ما را مبتلا نموده ؟
احترام عظیم و منعم ، و احترام محضر هر کس ، فطرى انسان است . ارباب دنیا ، که از صاحبان نعیم دنیا یا صاحبان قدرت و عظمت دنیایى ، در محضر آنها احترام کنند ، چون تشخیص داد(ه ا)ند که آنها عظیم و منعمند. پس فطرت محجوبه ، آنها را دعوت به احترام نموده .
تو اگر از عظمت حق و سعه رحمت و بسط نعمت و مغفرت و تعمیم عفو و غفران حق در قلبت جلوه اى حاصل است ، فطرت مخموره تو را دعوت به احترام و تعظیم کند ، و در محضر او ـ که همه عالم است ـ ممکن نیست که مخالفت او کنى . پس این مخالفتها از احتجاب است ، و این احتجاب مایه غرور است .
هان اى عزیز! از خواب گران برخیز! و از این غرور شیطانى بپرهیز که این غرور انسان را به هلاکت ابد رساند ، و از قافله سالکان باز دارد ، و از کسب معارف الهیه ـ که قرة العین اهل الله است ـ محروم کند.
و بدان که با غرور ، مواعظ الهیه و دعوتهاى انبیاء و موعظتهاى اولیاء اثر نکند ، زیرا که غرور ریشه همه را بنیان کن کند ، و این از دامهاى بزرگ و نقشه هاى دقیق ابلیس و نفس است که انسان را از فکر خود و فکر مرضهاى خود ببرد ، و موجب نسیان و غفلت شود ، و اطباى نفوس از علاج او عاجز شوند ، و یک وقت به خود آید که کار از اصلاح گذشته و راه چاره بکلى مسدود شده . قال (الله) ـ تعالى : و انذرهم یوم الحسرة اذ قضى الامر و هم فى غفلة و هم لا یؤ منون (۲۲۴)

فصل سوم : در فرق میان خوف که از جنود عقل و رحمان است و میان قنوط که از جنود جهل و شیطان است
بدان که مبادى خوف از حق تعالى و یاس و قنوط از رحمت الله ، مختلف و آثار و ثمرات آنها نیز متفاوت و متمایز است ، زیرا که خوف یا از تجلى جلال و عظمت و کبریاى حق ـ جل جلاله ـ است ، و یا از تفکر در شدت یاس و دقت حساب و وعید به عذاب و عقاب است ، و یا از رؤیت نقصان و تقصیر خود در قیام امر است و هیچ یک از این امور ، منافات ندارد با رجاء و وثوق به رحمت .
و ثمره و نتیجه آن شدت قیام به امر و کمال مواظبت در اطاعت است ، منتهى آن که غایت افعال با هر یک از این مبادى مختلف شود چنانچه آن کس که رؤیت جلال و عظمت حق ـ جل و علا ـ او را دعوت به عمل کرده ، غایت عمل او تعظیم عظیم و تجلیل جلیل است ، و لسانش وجدتک اهلا للعبادة فعبدتک (۲۲۵) مى باشد.
اینان هم خوفشان غیر از خوف دیگران و هم عملشان غیر از عمل سایرین است . اینها را با بهشت و جهنم سر و کار نیست و با جزاى اعمال و سزاى افعال ، نظرى نمى باشد.
و آن کس که خوف عذاب و عقاب و ترس باس و حساب (او را) به عمل کشانده ، غایت او خلاصى از آن و رسیدن به مقابلات آن است ، و آن کس که رویت نقص و قصور خود موجب خوف شده و او را به عمل وادار کرده ، غایت او رفع نقص است به اندازه میسور ، و رسیدن به کمال است به مقدار مقدور.
و اما قنوط و یاس از رحمت حق ، برگشت کند به تقیید و تحدید رحمت الهى و قصور غفران و عفو حق از اندام بى اندام خود و این قنوط ، از اکبر کبایر است ، بلکه الحاد به اسماء الهى و باطنش کفر بالله العظیم است و جهل به مقام مقدس حق و حضرات اسماء و صفات و افعال او است .
و اثر و نتیجه این نومیدى و قنوط و حرمان و یاس ، بازماندن از عمل و دست کشیدن از جدیت و بریده شدن رشته بندگى و گسیخته شدن افسار صاحب آن است . و کمتر چیزى بنده بیچاره را از درگاه حق تعالى و مقام مقدسش ، مثل این حالت دور ، و از رحمتش مهجور کند.
و از دامهاى بزرگ ابلیس ، آن است که در ابتداء بنده را به غرور کشاند ، و او را به این وسیله افسار گسیخته کند ، و از معاصى کوچک به بزرگ و از آن به کبائر و موبقات کشد. و چون مدتى بدین منوال با او بازى کرد و او را به خیال رجاء به رحمت ، به وادى غرور کشاند ، در آخر کار ، اگر در او نورانیتى دید که احتمال توبه و رجوع داد ، او را به یاس از رحمت و قنوط کشاند و به او گوید : از تو گذشته و کار تو اصلاح شدنى نیست .
و این دام بزرگى است که بنده را از در خانه خدا روگردان کند ، و دست او را از دامن رحمت الهى کوتاه نماید. و این منشا خرابیهاى عجیب و مفاسد بیشمار است ، که ضرر این اشخاص به خود و به دیگران ، از هر کس ‍ بیشتر است ، و این از غایت جهل و نهایت شقاوت است .
پس انسان باید در صدد علاج براى این کبیره مهلکه برآید ، و تفکر در رحمتهاى واسعه حق و لطفهاى خفى و جلى آن ذات مقدس کند. خداى تبارک و تعالى درباره انسان ملاطفتها و رحمتهاى خاصه فرموده ، علاوه بر آن رحمتها که با سایر حیوانات شرکت دارد و در حیات حیوانى او یا مقام نباتى او مدخلیت دارد ، حتى در این مقامات نیز انسان را از سایر حیوانات به کرامتهائى ممتاز فرموده .
آب و هوا ـ که هر یک مدار حیات حیوانى ، بلکه نباتى است ـ از نعمتهائى است که ما غافل از آن هستیم . و چون غرق این دو نعمت بزرگ هستیم ، آن را جزء حساب نمى آوریم .
قبل از این که انسان متولد شود خداوند براى او غذائى که مناسبترین غذاهاست براى آن وقت او تهیه فرموده . و انسان را مختص فرموده به این که ، محبت او را در دل پدر و مادرش ، بیش از سایر حیوانات قرار داده ، به این معنا که انسان از بین سایر حیوانات اولاد دوست تر ، و در جمع و ضبط و حفظ و تربیت اولاد ، بیشتر جدیت دارد. و به واسطه این علاقه و محبت فوق العاده خدمتهائى که به اولاد مى کنند از روى دلخواهى و دلچسبى است بدون منت و طمع مزد.
مادر شبهائى به سر مى برد که سختى و تعب آن به شمار نیاید و به هیچ قیمت نتوان کسى را براى آن مسخر کرد ، در عین حال ، آن زحمتها را به جان مى خرد ، و براى استراحت بچه کوشش مى کند ، و بار بى خوابى را در شبهاى طولانى به دوش مى کشد تا طفل عزیز خود را به خواب ناز کند. اینها ، همان عکس محبت الهیه است به فرزند آدم ، که در دل مادرها بروز کرده .
و از کرامتهائى که مخصوص انسان است آن که وضعیت پستان مادر را طورى مقرر فرموده که طفل را با احترام و اکرام در برگیرد هنگام شیر دادن .
اینها و صدها هزار امثال آن ، کرامتهاى صورى ایام طفولیت و خردسالى است . و در هر یک از سنین عمر ، براى او نعمتها و رحمتهائى مقرر فرموده که بسط آنها موجب طول کلام شود. و از همه نعمتها بزرگتر و از تمام رحمتها کاملتر ، نعمت تربیتهاى معنوى است که مخصوص بنى الانسان مى باشد ، از قبیل فرستادن کتب آسمانى و انبیا و مرسلین ـ علیهم السلام ـ که تامین سعادت ابدى و راحت همیشگى انسان را فرماید ، و طرق وصول به سعادت جاودانى و کمالات انسانى را به انسان راهنمائى فرموده .
این نعمتهاى گوناگون و این لطفهاى پنهان و آشکارا ، همه اش بى سابقه خدمت یا عبادتى است ، همه نعمتهاى ابتدائى است (۲۲۶) و تماما رحمتهاى اقتراحى است . در هزار و چند صد سال قبل براى ما مثل قرآن شریفى ـ که حاوى آخرین مراتب معارف الهیه و کفیل عالیترین سعادات دینیه و دنیاویه است ـ فرو فرستاده به دست پیغمبرى چون رسول ختمى ، که اکرم مخلوقات و اعظم و اقرب موجودات است ، به وسیله جبرئیل امین که افضل ملائکة الله است ، اینها همه ، کرامت این انسان است .
آیا با کدام سابقه خدمت و مزد و اجر کدام عبادت و اطاعت است این نعمتها و رحمتها؟ کور باد چشمى و قلبى که این همه نعمت را مى یابد و مى بیند و در دل خود یاس و نومیدى راه مى دهد!
اى بیچاره انسان ! جهنم و عذابهاى گوناگون عالم ملکوت و قیامت صورتهاى عمل و اخلاق خود تست . تو به دست خود ، خویشتن را دچار ذلت و زحمت کردى و مى کنى تو با پاى خود به جهنم مى روى و به عمل خود ، جهنم درست مى کنى جهنم نیست جز باطن عملهاى ناهنجار تو. ظلمتها و وحشتهاى برزخ و قبر و قیامت نیست جز ظلّ ظلمانى اخلاق فاسده و عقاید باطله بنى الانسان :
فمن یعمل مثقال ذرة خیرا یره * و من یعمل مثقال ذرة شرا یره (۲۲۷)
امیرالمؤمنین فرماید : این آیه شریفه ، محکمترین آیات است (۲۲۸) . و ظاهر این آیه شریفه آن است که خود عمل خوب و بد را مى بینیم .
در آیه ۳۰ آل عمران فرماید : یوم تجد کل نفس ما عملت من خیر محضرا و ما عملت من سوء (۲۲۹)
اگر اعمال بنى الانسان نبود و صورتهاى غیبى عملهاى زشت ما نبود ، جهنمى نبود و همه عالم غیب بَرد و سلامت بود.
و در عین حال ، جهنم ، باطنش صورت لطف و رحمت الهى است که براى تخلیص مؤمنان معصیت کار و رساندن آنها را به سعادت ابد ، چاره منحصره است ، زیرا که فطرت مخموره صافیه انسان ، چون طلائى است که در ایام عمر ، آن را مغشوش و مخلوط به مس نموده باشیم . باید آن طلا را با کوره ها و آتشهاى ذوب کننده خالص نمود و از غل و غش بیرون آورد : الناس معادن کمعادن الذهب و الفضة (۲۳۰)
پس جهنم ، براى کسانى که فطرتشان بکلى محجوب نشده و به کفر و جهود و نفاق نرسیده باشند ، رحمت است در صورت غضب .

فصل چهارم در کیفیت جمع بین خوف و رجا است :
و آن به دو نحوه است . که یکى مختص به کاملین و ارباب معارف است ، و آن جمع بین تجلیات لطیفه و رحمانیه ـ که اسماء جمال است ـ و تجلیات قهریه و کبریائیه ـ که اسماى جلال است ـ یا جمع بین تجلى به رحمت و تجلى به عظمت است .
چون قلوب اولیاء به حسب فطرت اصلیه ، مختلف و متمیزند ، یک قسم از قلوب است که به افق رحمت نزدیکتر و مناسبتر است ، و آن قلوبى است که از اسماء جمال و رحمت ظاهر شده ، و خود ظهور تجلى رحمت و جمال است ، چون قلب عیسوى (۲۳۱) ـ على نبینا و آله و علیه السلام ـ . در این قلوب ، رجاء غلبه بر خوف دارد ، و تجلیات جمال غالب بر تجلیات جلال است .
و یک طایفه از قلوب است که به افق جلال و عظمت نزدیکترند و آن قلوبى است که از تجلى جلال ظاهر شده ، و خود ظهور تجلى جلالند ، چون قلب یحیوى (علیه السلام). در این قلوب ، خوف غلبه بر رجا و تجلیات جلالیه غالب بر تجلیات جمالیه است .
و یک قسم از قلوب ، آنهائى است که جمع بین هر دو تجلى نموده و این نحو قلوب ، هر چه به افق اعتدال نزدیکتر باشند ، کاملترند ، تا آن جا رسد که تجلیات جمال و جلال بر حدّ استواء و اعتدال حقیقى ، بر قلب آنها ظاهر شود. نه جلال را بر جمال غلبه باشد و نه جمال را بر جلال . و صاحب این قلب جمعى احدى احمدى ، خاتم دائره کمال و جامع ولایت مطلقه و نبوت مطلقه است . و آن ، خاتم نبوات و مرجع و مآب ولایات است (۲۳۲)
و این خوف و رجا که از تجلات اسمائى است ، منقطع شدنى نیست ، و به انقطاع دار طبیعت و رجوع نفوس ‍ شریفه آنان از این عالم منقطع نشود. بلى ، در هر نشئه به طورى ظاهر و داراى اثرى خاص است .
و این که در شرح اصول (کافى) ، فیلسوف عظیم الشان اسلامى و حکیم بزرگوار ایمانى ـ رضوان الله علیه ـ در ذیل این فقره از حدیث شریف فرمودند که : خوف ، از کمال باقیه در عالم آخرت نیست ، و منقطع مى شود به انقطاع این عالم (۲۳۳) ، مقصود غیر این خوف است که از تجلیات جلال است ، زیرا که این تجلیات بعد از رفع اشتغال از طبیعت ، بالاتر و کاملتر است . و هر چه ، ارواح و نفوس در غلاف طبیعت باشند از این تجلیات محرومترند.
و این خوف ، از سنخ عذاب و جنس عقاب نیست تا با آن عالم منافات داشته باشد ، و شاید در آن عالم نیز نبست به همه نفوس و ارواح کامله ، تجلى لطف و رحمت غلبه بر تجلى جلال و عظمت کند. بنابراین ، خوف منقطع شود.
ولى تحقیق آن است که پیش اصحاب قلوب و ارباب معرفت ثابت است که هر اسم جمالى را در باطن ، جلالى و هر جلالى را جمالى است (۲۳۴) . و چون پس از تجلیات جلالیه انس حاصل شد ، خوف حاصل از عظمت ، بدل به طمانینه و سکون شود. پس خوف ـ که از تجلیات ابتدائیه اسماء جلال است ـ منقطع شود و انس و طمانینه و محبت حاصل شود ، والله العالم .
و باید دانست که این که مذکور شد که خوف منقطع شود فرق دارد با آن انقطاعى که فیلسوف سابق الذکر و بعض شراح و محدثین جلیل القدر گویند (۲۳۵) ، زیرا که آنچه مذکور شد حقیقتا انقطاع نیست و رجوع ظاهر به باطن و صورت به معنا است . و تفصیل این معنى ، خارج از وظیفه این اوراق است .
و اما آن نحوه دیگر که در جمع بین خوف و رجاء است ـ و شاید غالبا روایات شریفه و ادعیه ماثوره نظر به آن داشته باشند ـ آن است که انسان همیشه باید جمع کند ما بین دو نظر : یکى نظر به نقص و قصور و فقر و فاقه خود ، و در این نظر ، بیابد که ناقص محض و قاصر صرف است ، و از خود (داراى) هیچ قدرت و قوت و کمال و عزتى نیست ، بلکه آنچه کمال و جمال و حسن و بها است از حق است ، و همه محامد و اثنیه ، به ذات مقدس او راجع است ، بلکه در آیینه ممکن ، کمال و حسن ازل را قصور و نقص عارض شده ، چونان آیینه محدود با کدورتى که نور شمس را محدود و مکدر نموده . و بدین رؤیت ، در عبادات و اطاعات نیز ، خوف حاصل شود تا چه رسد به خطاها و معصیتها ، بلکه نزد ارباب معرفت بیشتر عبادات ما ، خودپرستى و شهوت رانى و براى مقاصد نفسانیه است و از آن ، کدورت و ظلمت حاصل شود. پس در این نظر ، غایت خوف حاصل آید.
و به نظر دیگر ، باید نظر کند به بسط رحمت حق و سعه نور رحمانیت و رحیمیت و توسعه نعم غیر متناهیه و کرامتهاى دائمه . و در این نظر ، رجاء حاصل آید.
و انسان باید دائما بین این دو نظر باشد : نظر به ذلّ و فقر امکانى ، و رحمت و نعمت واجبى ، تا جمع شود بین خوف و رجاء کامل ، چنانچه در حدیث شریف کافى نقل فرماید از حضرت صادق ـ علیه السلام ـ که :
در وصیت لقمان چیزهاى بسیار عجیب بود ، و عجبتر چیزى که در آن بود ، آن بود که به فرزند خود گفت : از خدا بترس ، ترسى که اگر در درگاه او بیائى با خوبیهاى ثقلین ، عذاب کند تو را. و امیدوار باش به خدا ، امیدى که اگر بیائى او را به گناه ثقلین ، رحمت کند تو را.
پس حضرت صادق (علیه السلام) فرمود : هیچ بنده مؤمنى نیست مگر آن که در قلب او دو نور است : نور خوف ، و نور رجا ، که اگر هر یک را با دیگرى موازنه کنى نچربد بر آن . (۲۳۶)
و در ادعیه حضرت زین العابدین ـ سلام الله علیه ـ اشاره به این امر بسیار است چنانچه در دعاى ابوحمزه ثمال ـ که از بالاترین مظاهر عبودیت است و دعائى بدین مثابه در لسان عبودیت و ادب بین یدى الله در بین بشر نیست ـ عرض کند :
ادعوک راهبا راغبا راجیا خائفا اذا رایت مولاى ذنوبى فزعت ، و اذا رایت کرمک طمعت . فان عفوت فخیر راحم ، و ان عذبت فغیر ظالم (۲۳۷)

مقصد پنجم : در بیان عدل و ضد آن است که جور است
فصل اول : مقصود از عدالت و جور :
بدان که عدالت عبارت است از : حد وسط بین افراط و تفریط. و آن از امهات فضایل اخلاقیه است ، بلکه عدالت مطلقه ، تمام فضایل باطنیه و ظاهریه و روحیه و قلبیه و نفسیه و جسمیه است ، زیرا که عدل مطلق ، مستقیم به همه معنى است :
چه در مظهریت اسماء و صفات و تحقق به آن ، که استقامت مطلقه است ، و مختص به انسان کامل است ، و رب آن حضرت اسم اللّه الاعظم است که بر صراط مستقیم حضرات اسمائى است ، چنانچه فرماید : ما من دابة الا هو آخذ بناصیتها ان ربى على صراط مستقیم (۲۳۸)
رب انسان کامل ، که حضرت خاتم رسل ـ صلى اللّه علیه و آله و سلم ـ است ، بر صراط مستقیم و حد اعتدال تام است . و مربوب او نیز بر صراط مستقیم و اعتدال تام است ، منتهى رب ـ تعالى شانه ـ بر سبیل استقلال ، و مربوب ـ صلى اللّه علیه و آله ـ بر سبیل استظلال .
و جور در این مقام ، غلبه قهر بر لطف یا لطف بر قهر است . و به عبارت دیگر ، مظهریت از اسماء جلال یا مظهریت از اسماء جمال است . و محتمل است که کمل اولیاء در آیه شریفه اهدنا الصراط المستقیم (۲۳۹) این مقام را خواهش کنند.
و چه در جلوه معارف الهیّه و جلوات توحید در قلب اهل معرفت ، که عدالت در آن عبارت است از : عدم احتجاب از حق به خلق ، و از خلق به حق . و به عبارت اخرى ، رؤیت وحدت در کثرت ، و کثرت در وحدت . و این مختص به کمل اهل اللّه است ، و تفریط و افراط در این مقام ، احتجاب از هر یک از حق و خلق است به دیگرى . و محتمل است منظور اهل اللّه از آیه (۲۴۰) شریفه ، حصول این مقام باشد.
و چه در عقاید و حقایق ایمانیه باشد ، که عدالت در آن عبارت است از : ادراک حقایق وجودیه على ما هى علیه از غایة القصواى کمال اسمائى تا منتهى النهایه رجوع مظاهر به ظواهر ، که حقیقت معاد است .
و چه در اخلاق نفسانیه ، که اعتدال قواى ثلاثه است ، یعنى ، قوه شهویه و غضبیه و شیطانیه . و چون منظور از حدیث شریف (۲۴۱) ـ به حسب ظاهر ـ این قسم اخیر است ، و از این جهت ، آن را از جنود عقل به شمار آورده ، از این جهت ، ما نیز تفصیل در اطراف همین قسم مى دهیم .
بدان که انسان را از اول نشو طبیعى پس از قوه عاقله ، سه قوه ملازم است : یکى قوه واهمه که آن را قوه شیطنت گوئیم ، و این قوه در بچه کوچک از اول امر موجود است و به آن دروغ گوید و خدعه کند و مکر و حیلت نماید.
دوم قوه غضبیه که آن را نفس سبعى گویند ، و آن براى رفع مضار و دفع موانع از استفادات است .
سوم قوه شهویه که آن را نفس بهیمى گویند و آن مبدا شهوات و جلب منافع و مستلذات در ماکل و مشرب و منکح است .
و این سه قوه به حسب سنین عمر متفاوت شوند ، و هر چه انسان رشد طبیعى کند ، این سه قوه در او کاملتر گردد و ترقیات روزافزون کند. و ممکن است در انسان هر یک از این سه قوه در حد کمال رسد بطورى که هیچ یک بر دیگرى غلبه نکند ، و ممکن است یکى از آنها بر دو دیگر غلبه کند ، و ممکن است دو تاى از آنها بر دیگرى غالب شود. از این جهت ، اصول ممسوخات ملکوتیه به هفت صورت بالغ شود :
یکى صورت بهیمى . اگر صورت باطن نفس متصور به صورت بهیمى باشد ، و نفس بهیمى غالب شود ، پس ‍ انسان در صورت ملکوتى غیبى آخرتى به شکل یکى از بهائم مناسبه درآید ، چون گاو خر و امثال آن . و چون آخر فعلیت انسان سبعى باشد ـ یعنى ، نفس سبعى غالب گردد ـ صورت غیبى ملکوتى به شکل یکى از سباع شود ، چون پلنگ و گرگ و امثال آن . و چون قوه شیطنت بر سایر قوا غلبه کند و فعلیت شیطانیه آخرین فعلیات باشد ، باطن ملکوتى به صورت یکى از شیاطین باشد. و این ، اصل اصول مسخ ملکوتى است .
و از ازدواج دو از این سه نیز ، سه صورت حاصل شود : گاو پلنگ ، گاو شیطان و پلنگ شیطان . و از ازدواج هر سه ، یک صورت مخلوطه مزدوجه حاصل آید ، چون گاو شیطان پلنگ . و به این محمول است حدیث مروى از حضرت رسول ـ صلى الله علیه و آله و سلم ـ :
یحشر بعض الناس على صورة تحسن عندها القردة و الخنازیر (۲۴۲)
و بدان که همان طور که این قواى ثلاثه ، طرف افراط آنها ، مفسد مقام انسانیت است ، و انسان را گاه از حقیقت انسانیت و گاه از فضیلت انسانیت خارج کند ، همان طور طرف تفریط و قصور آنها نیز ، از مفسدات مقام انسانیت و از رذایل ملکات به شمار مى رود.
و اگر تفریط و قصور ، خلقى و طبیعى باشد بدون اختیار صاحب آن ، نقصان در اصل خلقت است ، و غالبا توان نقصانهاى طبیعى را ، که بدین مثابه است ، با ریاضات و مجاهدات و اعمال قلبى و قالبى تغییر داد ، و کمتر صفت از صفات نفس است که طبیعى به معنى غیر متغیر باشد ، اگر نگوییم که هیچ یک نیست که قابل تغییر نباشد.
پس عدالت ، که عبارت از حد وسط بین افراط و تفریط و غُلو و تقصیر است ، از فضایل بزرگ انسانیت است ، بلکه از فیلسوف عظیم الشان ارسطاطالیس منقول است که : عدالت جزوى نَبُوَد از فضیلت ، بلکه همه فضیلتها بُوَد ، و جور ـ که ضد آن است ـ جزوى نَبُوَد از رذیلت ، بلکه همه رذیلتها بُوَد. (۲۴۳)

فصل دوم : عدالت و جور در کتب اخلاقیه :
حکما جمیع اجناس فضایل را چهار فضیلت دانند : حکمت ، شجاعت ، عفت ، عدالت . (۲۴۴)
زیرا که نفس را دو قوه است : قوه ادراک و قوه تحریک . و هر یک از این دو را به دو شعبه منقسم فرمودند.
اما قوت ادراک منقسم شود به عقل نظرى و عقل عملى ، و اما قوت تحریک نیز منقسم شود به قوه دفع ـ که آن شعبه غضب است ـ و قوه جذب ـ که آن شهوت است ـ .
و تعدیل هر یک از این قواى چهارگانه و خارج نمودن آنها را از حد افراط و تفریط ، فضیلتى است .
پس حکمت عبارت است از : تعدیل قوه نظریه و تهذیب آن . و عدالت عبارت است از : تعدیل قوه عملیه و تهذیب آن . و شجاعت عبارت است از : تعدیل قوه غضبیه و تهذیب آن . و عفت عبارت است از : تعدیل و تهذیب قوه شهویه .
و عدالت را اطلاق دیگرى است و آن عبارت است از : تعدیل جمیع قواى باطنیه و ظاهریه و روحیه و نفسیه . و به این اطلاق ، فیلسوف متقدم گفته : عدالت ، همه فضیلت است نه جزوى از آن .
و به این مقیاس ، جور را نیز دو اطلاق باشد : یکى مقابل عدالت به معنى اخص ، و یکى مقابل عدالت به معنى اعم و آن همان است که در فرموده فیلسوف مذکور ، تمام رذیلت است .
و باید دانست که چون عدالت ، حد وسط بین افراط و تفریط است ، اگر از نقطه عبودیت تا مقام قرب ربوبیت تمثیل حسى کنیم ، بر خط مستقیم وصل شود. پس طریق سیر انسان کامل از نقطه نقص عبودیت تا کمال عزّ ربوبیت ، عدالت است که خط مستقیم و سیر معتدل است . و اشارات بسیارى در کتاب و سنت بدین معنى است چنانچه صراط مستقیم ، که انسان در نماز طالب آن است ، همین سیر اعتدالى است .
و (این که) در احادیث شریفه است که ، صراط از مو باریکتر و از شمشیر تیزتر است (۲۴۵) براى همان است که حد اعتدال وسطیت حقیقیه را دارد ، از این جهت ، در تمثل در عالم ظهور حقایق ، باید بدین نحو متمثل شود.
و از رسول خدا منقول است که ، خط مستقیمى در وسط کشیدند و خطهاى دیگرى در اطراف آن ، و فرمودند : این خط وسط ، خط من است . (۲۴۶)
و اعتدال حقیقى ، جز براى انسان کامل که از اول سیر تا منتهى النهایه وصول هیچ منحرف و معوج نشده است ، براى کسى دیگر مقدر و میسور نیست ، و آن به تمام معنى خط احمدى و خط محمدى است و دیگران از سایرین ، سیر به تبع کنند ، نه به اصالت . و چون خط مستقیم واصل بین دو نقطه ، بیش از یکى نیست ، از این جهت ، فضیلت به قول مطلق و سیر بر طریق عدالت و بر سبیل اعتدال ، بیش از یکى نیست ، ولى رذایل را انواع بسیار بلکه غیر متناهى است . ولى اجناس کلیه آن را به هشت قسم تقسیم نموده اند ، زیرا که براى هر یک از این فضایل چهارگانه دو طرف است : یکى حد افراط ، و یکى تفریط ، از این جهت اجناس رذائل هشت است .
و این جمله ، در کتب حکماء و کتب اخلاقیه ، با انواع هر یک که در تحت این اجناس است ، مذکور است (۲۴۷) و صرف عمر در اطراف تعدید و حصر و حساب آنها ، کمکى به سیر انسانى و کمالات آن نمى کند.

فصل سوم : در تحصیل فضیلت عدالت :
بدان که تعدیل قواى نفسانیه ، که غایت کمال انسانى و منتهاى سیر کمالى بسته به آن است بلکه به یک معنى خود آن است ، از مهمات امور است که غفلت از آن ، خسارت عظیم و خسران و شقاوت غیر قابل جبران است .
و انسان تا در عالم طبیعت است ممکن است قواى سرکش خود را تعدیل کند و نفس چموش سرکش را در مهار عقل و شرع کشد ، و این در اول جوانى بسیار سهل و آسان است ، زیرا که نور فطرت مقهور نشده ، و صفاى نفس را از دست نرفته ، و اخلاق فاسده و صفات ناهنجار در نفس رسوخ ننموده .
و نفس کودک در ابتداى امر ، چون صفحه کاغذ بى نقش و نگارى است که هر نقشى را به سهولت و آسانى قبول کند ، و چون قبول کرد ، زوال آن به آسانى نشود ، چنانچه مشاهد است که اطفال را معلومات یا اخلاقى که در اول صباوت حاصل شده تا آخر کهولت باقى و برقرار است ، و نسیان به معلومات زمان طفولیت کمتر راه پیدا کند. از این جهت ، تربیت اطفال و ارتیاض صبیان از مهماتى است که عهده دارى آن ، بر ذمه پدر و مادر است ، و اگر در این مرحله ، سهل انگارى و فتور و سستى شود ، چه بسا که طفل بیچاره را کار به رذائل بسیار کشد و منتهى به شقاوت و بدبختى ابدى او شود.
و باید دانست که تربیت یک طفل را نباید فقط یکى محسوب داشت ، و همین طور سوء تربیت و سهل انگارى درباره یک طفل را نباید یکى حساب نمود. چه بسا که به تربیت یک طفل ، یک جمعیت کثیر بلکه یک ملت و یک مملکت اصلاح شود ، و به فساد یک نفر ، یک مملکت و ملت فاسد شود.
نورانیت یک نفر مثل فیلسوف بزرگ اسلامى خواجه نصیرالملة والدین ـ رضوان الله علیه ـ و علامه بزرگوار حلى (۲۴۸) ـ قدس الله نفسه ـ یک مملکت و ملت را نورانى کرده و تا ابد آن نورانیت باقى است ، و ظلمتها و شقاوتهاى مثل معاویة بن ابى سفیان (۲۴۹) و ائمه جور مثل او ، هزاران سال بذر شقاوت و خسران ملتها و مملکتها است ، چنانچه مى بینیم .
و چون اطفال را حشر دائم یا غالب با پدر و مادر است ، تربیتهاى آنها باید عملى باشد ، یعنى ، اگر فرضا خود پدر و مادر به اخلاق حسنه و اعمال صالحه متصف نیستند ، در حضور طفل باتکلف ، خود را به صَلاح نمایش دهند تا آنها عملا مرتاض و مربى شوند ، و این خود ، شاید مبدا اصلاح خود پدر و مادر نیز شود ، زیرا که مجاز قنطره حقیقت و تکلف راه تخلق است .
و فساد عملى پدر و مادر از هر چیز بیشتر در اطفال سرایت کند. چه بسا که یک طفل ، که عملا در خدمت پدر و مادر بد تربیت شد ، تا آخر عمر با مجاهدت و زحمت مربیان اصلاح نشود.
و حسن تربیت و صَلاح پدر و مادر از توفیقات قهریه و سعادات غیر اختیاریه اى است که نصیب طفل گاهى مى شود ، چنانچه فساد و سوء تربیت آنها نیز ، از شقاوات و سوء اتفاقات قهریه اى است که بى اختیار نصیب انسان شود. چنانچه مراحل سابقى بر این مرحله نیز است که ممکن است در آن مراحل ، بذر سعادت انسان و شقاوت آن کشته گردد ، چون اختیار زن صالح خوب خوش اخلاق سعید ، و اختیار غذاهاى مناسب حلال ، در قبل از حمل و زمان حمل و ایام رضاع و امثال آن ، که تفصیل آن محتاج به رساله جداگانه اى است ، که امید است به توفیق حق موفق به افراز آن شوم ، و بحث مستقصاى جداگانه در اطراف آن کنم با خواست خداى تعالى .
و پس از این مرحله ، تربیتهاى خارجى از معلمان و مربیان ـ غیر پدر و مادر ـ است که آن را نیز در اول امر ، پدر کفیل است ، و صحت و فساد در این مرحله به ذمه پدر است . و البته انتخاب معلم متدین خوش ‍ عقیده خوش اخلاق ، و مدرسه و معلم خانه مناسب دینى اخلاقى مهذب ، در تربیت ابتدائى طفل دخالت تام تمام دارد. چه بسا باشد که نقشه سعادت و شقاوت طفل در این مرحله ، ریخته شود و تزریقات معلمین ، یا شفاى امراض و یا سمّ قاتل است که عهده دار آن پدر است .
و از این مرحله که گذشت ، کم کم حد رشد و بلوغ پیش مى آید ، و استقلال فکر و نظر و ایام جوانى مى رسد. و انسان در این مرحله ، خود کفیل سعادت خود و ضامن شقاوت و بدبختى خود است ، و هر قدم که به ایام نونهالى و جوانى نزدیکتر است ، تحصیل سعادت آسانتر و سهلتر و استقرار آن بیشتر است ، چون صفحه نفس از نقوش خالیتر و به سادگى نزدیکتر است . و اگر تا این مرحله از عمر ، داراى اخلاق زشت یا عادت و عمل ناهنجارى باشد ، چندان محکم و مستحکم نشده و به مقدارى مراقبت و مواظبت مى توان آن را تصفیه و تزکیه نمود ، و ریشه اخلاق زشت را از بن کند ، چون نهال نورسى که چندان ریشه در زمین ندوانده با مختصر فشار و کمى زحمت مى توان آن را از جاى کند. ولى چون مدتى سهل انگارى شد و انسان در صدد اصلاح و قلع ماده فساد برنیامد کم کم درخت فساد برومند شده و کهن گردد ، و ریشه هاى آن سخت پنجه به زمین دل ، بند کند که با روزگارهاى دراز و ریاضتهاى بسیار مهلت ندهد که انسان اصلاح خود کند ، چون درخت کهنى که پنجه و ریشه خود را به زمین ، سخت و محکم بند نموده که با زحمتهاى بسیار و رنجهاى فراوان نتوان آن را از بیخ و بن درآورد :
درختى که اکنون گرفت است پاى
به نیروى شخصى برآید زجاى
ورش همچنان روزگارى هلى
به گردونش از بیخ برنگسلى (۲۵۰)

چه بسا باشد که یک خُلق زشتى چون بخل یا حسد مثلا ، که در جوان ، نارس است با کمى مراقبت و زحمت بتوان اصلاح کرد ، بلکه مبدل به اخلاق صالحه مقابله آنها کرد ، و چون مدتى غفلت شد و سهل انگارى شد ، محتاج به ریاضات سخت و مجاهدات شدید طولانى باشد که ممکن است وضعیت روزگار و رسیدن اجل به انسان مجاهد نیز ، مهلت اصلاح و تصفیه ندهد و با آن اخلاق ظلمانى و کدورتهاى معنوى ، که مبدا و منشا فشارها و ظلمتهاى قبر و برزخ و قیامت است ، انسان منتقل به آن عالم شود.
پس بر جوانها حتم و لازم است که تا فرصت جوانى و صفاى باطنى و فطرت اصلى باقى و دست نخورده است ، در صدد تصفیه و تزکیه برآیند ، و ریشه هاى اخلاق فاسده و اوصاف ظلمانیه را از قلوب خود برکنند که با بودن یکى از اخلاق زشت ناهنجار ، سعادت انسان در خطر عظیم است .
و نیز در ایام جوانى اراده و تصمیم انسان ، جوان است و محکم . از این جهت نیز ، اصلاح براى انسان آسانتر است . ولى در پیرى اراده سست و تصمیم ، پیر است ، چیره شدن بر قوا مشکلتر است . ولى پیران نیز نباید از اصلاح نفس و تزکیه آن غفلت کنند و مایوس شوند ، زیرا که باز هرچه هست تا انسان در این عالم است ـ که دار تبدل و تغیر و منزل هیولى و استعداد است ـ انسان با هر زحمت هم هست خود را مى تواند اصلاح کند ، و امراض مزمنه نفسانیه به هر درجه هم برسد از استحکام ، باز مى توان قلع ماده نمود. و هیچ مرضى از امراض نفسانیه نیست الا آنکه آن را تا در این عالم است انسان مى تواند اصلاح کند ، گرچه در نفس ریشه کرده باشد و ملکه شده باشد و مستحکم گردیده باشد. غایت امر آن که در شدت و کثرت ریاضات نفسانیه فرق مى کند ، و هر چه مشکل و سخت و محتاج به مشاقّ بدنى و ریاضات روحیه باشد ارزش دارد ، زیرا که باز هر چه هست تا انسان در این نشئه است در تحت اختیار خود و با اعمال عبادى و امثال آن انجام مى گیرد.
ولى خداى نخواسته ، اگر انسان با ملکات فاسده و اوصاف خبیثه به عالم دیگر منتقل شود ، اگر نور فطرت و ایمان در باطن ذاتش محفوظ باشد نیز ، اصلاح و تزکیه و تصفیه نفس از تحت اختیار او خارج شود ، بلکه قبل از خروج روح از بدن نیز اختیار سلب شود ، و طرق دیگرى براى اصلاح او به کار برده شود ، مثل سختیها و فشارهاى حال احتضار و قبض روح و وحشتهاى رؤیت ملائکه موکله به این عمل ـ که مامورین غلاظ و شداد حقند ـ ، و مثل ظلمتها و فشارهاى قبر بلکه عذابهاى گوناگون قبر که از عوالم غیبیه است ، چنانچه در روایت است از حضرت رسول ـ صلى الله علیه و آله ـ که : قبر یا باغى از باغستانهاى بهشت و یا گودالى از گودالهاى جهنم است . (۲۵۱)
و در روایت است از حضرت صادق که : مسلط مى شود بر کافر در قبرش نود و نه اژدها که اگر یکى از آنها نفخه کند به زمین ، هرگز درختى از زمین روئیده نشود. (۲۵۲)
و اهل معرفت گویند که این موذیات که بر انسان در قبر مسلط شود ، ظهور ملکوت اخلاق ذمیمه است (۲۵۳) . و این اخلاق ذمیمه هم در این عالم نیز انسان را فشار دهد و اذیت کند ، لکن چون نفس در غلاف طبیعت است به واسطه غلبه خدر طبیعت بر آن ، از ملکوت خود غافل است ، و قدرت تامه ملکوتیه نیز در آن ظاهر نشده است . از این جهت ، از انواع موذیات موجوده در باطن نفس غافل و احساس آنها را نکند.
و چون نشئه ملک به ملکوت عالم قبر و برزخ تبدیل شد ، بساط ظاهر برچیده شود ، و صفحه باطن ظاهر شد ، و غیب نفس شهادت شود ، و ملکات باطنه محسوس و ظاهر گردد ، و به صورتهاى مناسبه جلوه کند ، و انسان خود را مبتلا و محصور در انواع بلیات و موذیات بیند ، و انواع ظلمتها و کدورتها و وحشتها به او احاطه کند.
و اگر به این فشارها و زحمت و ذلت و عذابهاى برزخى و قبرى رفع کدورتهاى نفسانى شد و اجانب و غرائب فطرت زایل شد ، در قیامت به سعادت رسد ، و در ظل عنایات شافعان ـ علیهم السلام ـ به مقام کریم موعود خود رسد. و اگر خداى نخواسته ریشه اخلاق فاسده و ظلمات و کدورتهاى نفسانیه ، بکلى زایل نشد ، در اهوال و عذابهاى روز قیامت و مواقف پنجگانه (۲۵۴) آن واقع شود ، و در تحت فشارها و عذابهاى بیشترى واقع گردد ، تا بلکه امر به عذاب سخت جهنم منتهى نشود. و اگر در این مواقف هولناک نیز نور فطرت غلبه نکرد ، کار منتهى به جهنم شود ، چنانچه گفته اند : آخر الدواء الکلى (۲۵۵) ، به آخرین معالجه داغ کردن است .
پس در عذابهاى گوناگون جهنم او را در طبقات آن محبوس کنند ، تا غل و غش از باطن نفس و فطرت پاک شود ، و طلاى خالص فطرت الله ـ که لایق دار کرامت حق است ـ پیدا شود ، و از اجناس غریبه خالص ‍ گردد ، و نزعنا ما فى صدورهم من غل اخوانا على سرر متقابلین (۲۵۶) . و کیفیت این نزع در اشخاص ‍ مختلف است حسب اختلاف کمال و نقص ملکات .

مقصد ششم : در بیان رجاء و ضد آن است که سخط است
فصل اول : مقصود از رضا و سخط:
بدان که رضا عبارت است از : خوشنودى بنده از حق ـ تعالى شانه ـ و اراده او و مقدرات او. و مرتبه اعلاى آن ، از اعلا مراتب کمال انسانى و بزرگتر مقامات اهل جذبه و محبت است ، چنانچه اشاره به آن بیاید ـ ان شاء الله ـ . و آن فوق مقام تسلیم و دون مقام فناست .
و عارف سالک انصارى (۲۵۷) ـ قدس سره ـ در تعریف آن ، قریب به این مضمون فرموده که : رضا اسم است از براى وقوف صادق بنده با مرادات الهیه ، بطورى که اراده خود را به کار نیندازد ، و التماس و خواهش ‍ نکند تقدم یا تاخرى را در هیچ امرى از امور ، و نه طلب کند زیادى را یا استبدال حالى را. و به عبارت دیگر ، عبد را از خود اراده اى نباشد و اراده او و خواهشهاى او فانى در اراده حق باشد. و از این جهت ، این از اوائل مراتب خواص و اشقّ مراتب است بر عامه (۲۵۸) ، انتهى کلامه مترجما مع تغییر ما.
و این تعریف به نظر نویسنده درست نیاید ، زیرا که اگر مقصود از وقوف اراده عبد با مرادات حق ، فناى اراده باشد ، این از اوراق مقامات فنا است ، و مربوط به مقام رضا نیست . و اگر مقصود عدم اراده عبد باشد در مقابل اراده حق ، این مقام تسلیم است و دون مقام رضا است .
بالجمله ، مقام رضا عبارت است از : خشنودى و فرحناکى عبد از حق و مرادات او و قضا و قدر او. و لازمه این خشنودى ، خشنودى از خلق نیز هست و حصول فرح عام مى باشد ، چنانچه ممکن است مراد شیخ الرئیس (۲۵۹) در اشارات (۲۶۰) ، آن جا که مقامات عارفین را گوید این مقام باشد ، چنانچه محقق شهیر خواجه نصیرالدین طوسى ـ قدس سره ـ تطبیق فرموده عبارت شیخ را به لازمه مقام رضا ، آن جا که گوید : العارف هشّ بشّ بسّام یبجّل الصغیر من تواضعه کما یبجّل الکبیر ، و ینبسط من الخامل مثل ما ینبسط من النبیه . و کیف لا یهشّ و هو فرحان بالحقّ و بکلّ شى ء ؟! فانه یرى فیه الحقّ. و کیف لا یستوس والجمیع عنده سواسیة ؟ اهل الرحمة قد شغلوا بالباطل (۲۶۱) النتهى
و محقق طوسى فرماید : و هذان الوصفان اعنى : الهشاشة العامة ، و تسویة الخلق فى النظر ، اثران لخلق واحد یسمى بالرضا (۲۶۲) النتهى .
گرچه از براى کلام شیخ معنى دیگرى است ، و آن اشاره به مقام فوق مقام رضا است که مقام توحید ذاتى یا فعلى است ، و اشتغال به ردّ و ایراد ، در این مقامات مناسب این رساله نیست ، و خود اشتغال به بحث باز دارد پیاده را ز سبیل . (۲۶۳)

فصل دوم : در بیان آنکه رضا از جنود عقل و لازمه فطرت مخموره است ، چنانچه سخط از جنود جهل و لازمه فطرت محجوبه است :
چنانچه معلوم شد در سابق ، انسان بالفطره عاشق حق است ، که کمال مطلق است ، گرچه خودش نداند به واسطه احتجاب نور فطرت . پس انسان غیر محتجب ، که کمال مطلق را حق ـ تعالى شانه ـ بداند ، و معرفت حضورى به مقام مقدس کامل على الاطلاق داشته باشد ، آنچه از او ظهور پیدا کند ، کامل بیند و جمال و کمال حق را در جمیع موجودات ظاهر بیند. و چنانچه ذات مقدس را کامل مطلق بیند ، صفات جمال و جلال را کامل بیند. و همین طور ، افعال حق را جمیل و کامل مشاهده کند ، و (این که) از جمیل مطلق جز مطلق جمیل نیاید را به عین عیان و مشاهده حضورى دریابد.
پس ، همان عشق و رضایتى که به ذات مقدس حق پیدا کند ، به همه نظام وجود ـ از آن جهت که لازمه کمال مطلق است ـ پیدا کند. پس ، از تمام انوار وجودیه ، به مقدار نورانیت وجودیه و کمال ذاتى آن راضى و خشنود شود ، چنانچه از لسان صاحب این مقام گفته شده است :
به جهان خُرَّم از آنم که جهان خُرَّم از اوست
عاشقم بر همه عالم که همه عالم
از اوست (۲۶۴)
و لازمه این عشق ذاتى و رضایت فطرى ، سخط و نارضایتى از جنبه سوائیّه ـ که جهات نقص و ظلمت و عدم است ـ مى باشد.
پس چنین بنده آنچه از حق تعالى بیند و آنچه از ذات مقدسش نسبت به او صادر شود ، به نظر خشنودى و رضایت به او نظر کند ، و از حق تعالى و افعال او راضى و خشنود مى باشد ، و از غیر او آنچه به او متعلق است متنفّر و ساخط باشد.
و اما صاحب فطرت محجوبه ، چون کمال را در امور دیگر تشخیص داده ، رضایت و خشنودى و فرح و دلبستگى او به آن امور است و به اندازه احتجاب از حق از حق تعالى و افعال او ساخط و غیر راضى است . و چون محبوبش ، دنیا و آمال نفسانیه داثره است ، اگر خللى به آنها وارد شود ، به حسب جبلّت و فطرت ، از آن کس که این خلل را وارد کرده سخطناک و به او بدبین شود ، گرچه به زبان نیاورد.
و شیخ بزرگوار ما ، جناب عارف بالله ، شیخ محمد على شاه آبادى (۲۶۵) ـ آدام الله ظله على رؤ وس ‍ مریدیه ـ مى فرمود : محبت زیاد به دنیا سبب آن شود که در وقت خروج از دنیا که انسان دید به عیان که حق تعالى و ملائکه و سدنه او ، محبوب او را از او مى گیرند ، و او را از محبوبش جدا کنند ، بالجبلة والفطرة غضبناک به آنها شود ، و با عداوت حق تعالى و ملائکه مقدسه او از دنیا بیرون رود. و قریب به این معنى در حدیث شریف کافى هست (۲۶۶) ، و ما در شرح اربعین این حدیث شریف را حدیث بیست و هشتم قرار داده ، شرح نمودیم (۲۶۷) .
بالجمله ، سخط و غضب بر حق تعالى و افعال او از جنود ابلیس و جهل است و لازمه فطرت محجوبه است اعاذنا الله منه .

فصل سوم : در بیان مراتب رضا است :
باید دانست که از براى رضا و دیگر کمالات نفسانیه ، مراتب متکثره و درجات متشتته است ، و ما بعضى مراتب را مذکور مى داریم :
درجه اول ، رضاى بالله است ربا ، یعنى ، رضا به مقام ربوبیت حق است . و آن به این است که عبد سالک ، خود را در تحت ربوبیت حق ـ تعالى شانه ـ قرار دهد ، و از سلطنت شیطانیه ، خود را خارج کند ، و به این ربوبیت الله تعالى راضى و خشنود باشد. و معلوم است مادامى که شیطان تصرف در بنده دارد ، چه در قلب او و چه در نفس او و چه در ملک بدن او ، از تحت ربوبیت و تربیت الهیه خارج است ، و رضیت بالله ربا (۲۶۸) نتواند گفت .
پس اول مرتبه رضا آن است که پس از دخول در تحت ربوبیت الله ، از این تربیت الهیه خشنود باشد. و علامت آن ، آن است که علاوه بر آن که مشقت تکلیف برداشته شود ، از اوامر الهیه خشنود و خرم باشد ، و آن را به جان و دل استقبال کند ، و منهیات شرعیه پیش او مبغوض باشد ، و دلخوش باشد به مقام بندگى خود و مولائى حق .
و اگر کسى در تحت تربیت حق تعالى در این عالم نرود ، و خود را تسلیم به مقام ربوبیت نکند و سلطنت الهیه را در قلب و سایر اعضاى مملکت خود جایگزین نکند ، و از تصرفات شیطانى ، خود را تطهیر نکند ، معلوم نیست در عالم قبر و برزخ بتواند گفت : الله ـ جل جلاله ـ ربى .
شاید اختصاص این اسم در بین اسماء براى همین نکته باشد که منظور ، وقوع در تحت تربیت رب العالمین است کمالا ، چنانچه تکوینا چنین است : چنانچه رضیت بالاسلام دینا و بمحمد ـ صلى الله علیه و آله ـ نبیا و رسولا و بالقرآن کتابا و بعلى امیرالمؤمنین و اولاده المعصومین ـ علیهم السلام ـ ائمة (۲۶۹) دعویهائى است که اگر خداى نخواسته ، مشفوع به واقع نباشد از شؤون نفاق و دروغ محسوب شود.
آن کس که در تحت قواعد دینى اسلامى واقع نشود ، و خشنود به آن قواعد نباشد ، و خرّم و فرحناک از احکام اسلامیه نباشد ـ گرچه به ضرر او و عائله او باشد ـ او نتواند چنین ادعائى کند.
کسى که ـ نعوذ بالله ـ به یکى از احکام اسلامیه در باطن قلب اعتراضى دارد ، یا کدورتى از یکى از احکام اسلامیه در دل دارد ، یا بخواهد که یکى از احکام غیر از این که هست باشد ، یا بگوید که کاش این حکم کذایى این طور بود نه آن طور!
این راضى به دین اسلام نیست ، و نتواند این دعوى کاذب را بکند ، و همین طور قیاس سایر مراحل .
پس رضایت و خشنودى از نبوت و امامت به مجرد این نشود که ما به چنین پیشوایان و هادیان راه سعادتى خشنود باشیم ، ولى به طرق سعادت و کمال انسانیتى که هدایت نمودند ما را عمل نکنیم . روح این دعوى رضایت ، استهزاء است .
عزیز! دعوى مقامات و مدارج کردن سهل است . چه بسا باشد که به خود انسان نیز ، مطلب مشتبه شود و خودش نیز نداند که مرد میدان این دعوى نیست ، ولى اتصاف به حقایق و وصول به مقامات با این دعویها نشود ، خصوصا مقام رضا که از اشقّ مقامات است .
درجه دوم ، رضا به قضاء و قدر حق است ، یعنى ، خشنودى از پیش آمدهاى گوارا و ناگوار ، و فرحناکى از آنچه حق تعالى براى او مرحمت فرموده ـ چه از بلیات و امراض و فقدان احبه باشد ، و چه از مقابلات آنها ـ و پیش او بلیات و امراض و امثال آن با مقابلاتش یکسان باشد در این که هر دو را عطیه حق تعالى شمارد ، و به آن راضى و خشنود باشد ، چنانچه روایت شده که حضرت باقر العلوم ـ سلام الله علیه ـ در سن کودکى از جابر بن عبدالله انصارى ـ رحمه الله ـ سؤال فرمود که :
چگونه است حال تو عرض کرد : من مرض را خوشتر دارم از صحت ، و فقر را خوشتر دارم از غنى ، و کذلک . حضرت باقر ـ علیه السلام ـ فرمود : اما ما ، پس هر چه را خداوند عطا فرماید مى خواهیم . اگر مرض را عنایت کند آن را مى خواهیم ، و اگر صحت را عنایت کند صحت را دوست داریم ، و کذلک (۲۷۰) . (این حدیث نقل به مضمون شد).
و حصول این مقام نشود مگر با معرفت به مقام رافت و رحمت حق تعالى به عبد ، و ایمان به این که آنچه حق تعالى مرحمت فرماید در این عالم براى تربیت بندگان و حصول کمالات نفسانیه آنها ، و فعلیت فطریات مخموره در جبلت آنان است . و چه بسا که انسان به واسطه فقر و تهى دستى به مقام کمال ذاتى خود برسد ، و چه بسا که به واسطه مرض و ناتوانى به سعادات جاویدانى رسد. اینها در صورتى است که بنده در اوائل مقامات سلوک باشد ، و الا اگر تحصیل مقام محبت و جذبه کرده باشد و از کاس عشق جرعه اى نوشیده باشد ، آنچه از محبوبش برسد محبوب او است .
زهر از قبل تو نوش دارو
فحش از دهن تو طیبات است (۲۷۱)

و این مقام ، یعنى مقام محبت و جذبه را باید اوائل درجه ثالثه رضا دانست . و آن ، آن است که از آن تعبیر کنند به رضاء برضى الله (۲۷۲) . و آن چنان است که عبد از خود خشنودى ندارد ، و رضایت او تابع رضایت حق است ، چنانچه اراده او به اراده او است . چنانچه در حدیث شریف است : رضى اله رضانا اهل البیت (۲۷۳) .
گرچه ممکن است این اشاره به مقام عالیترى باشد که آن عبارت است از قرب فرایض که بقاء بعد الفناء است .

فصل چهارم : مبادى مقام رضا :
بدان که چون مقام رضا از آثار و و شؤون معارف الهیه است چون سایر مقامات اهل خصوص ، از این جهت ، اشاره به بعض مبادى آن خالى از مناسبت نیست . پس گوئیم : چون مبدا رضاء از حق تعالى معرفت عبد است به جمیل بودن افعال حق تعالى ، از این جهت ، ما مقام جمال حق را ذاتا و صفتا و فعلا بیان کنیم ، و مراتب معرفت عبد را در این مقام ذکر کنیم .
بدان که اول مرتبه اى که از براى عبد حاصل شود علم به جمیل بودن حق است ذاتا و صفتا و فعلا ـ به حسب برهان علمى حکمى ـ . و این مقام گرچه مفتاح ابواب معرف است . به حسب نوع و متعارف ـ و اگر کسى به مقامات عالیه عرفان از غیر این طریق برسد ، از نوادر است و میزان در نوعیت نیست ـ ، ولى وقوف در این مرتبه از حجب بزرگ است بطورى که درباره آن گفته شده است : العلم هو الحجاب الاکبر. (۲۷۴)
و از این علم برهانى که حظّ عقل است اخلاق نفسانیه ـ که از توابع معارف است ـ حاصل نشود ، و لهذا چه بسا حکماء بزرگ مرتبه در علم بحثى ، که داراى مقام رضا و تسلیم و دیگر مقامات روحیه و اخلاق نفسانیه و معارف الهیه نیستند ، در همان حجب علمیه تا ابد باقى مانند.
مرتبه دوم آن است که همین مرتبه (را) که جمال حق است و جمیل بودن اوصاف و افعال او است به قلب برساند ، بطورى که قلب ایمان آورد به جمیل بودن حق . و آن ، به آن است که با شدت تذکر از نعم الهیه و آثار جمال او قلب را خاضع کند تا کم کم صفت جمال حق را دل قبول کند ، و این مقام ایمان است . و چون بنده به این مقام رسید و دل او ایمان به این حقیقت آورد ، از حقیقت نوریه رضایت و خوش بینى و خشنودى در دل او جلوه اى واقع شود ، و این اول مرتبه رضا است . و قبل از این ، از آن اثرى نیست . و لهذا در روایات شریفه ، رضا را یکى از ارکان ایمان قرار داده ، چنانچه از کافى شریف منقول است :
قال امیرالمؤمنین ـ علیه السلام الایمان اربعة ارکان : الرضا بقضاء الله ، و التوکل على الله ، و تفویض ‍ الامر الى الله ، و التسلیم لامر الله (۲۷۵)
مرتبه سوم آن است که عبد سالک به درجه اطمینان رسد ـ و اطمینان کمال این است ـ ، و چون طمانینه نفس حاصل شد به مقام جمیلیت حق ، مرتبه رضا کاملتر گردد. و شاید اشاره به این معنى باشد آیه مبارکه سوره الفجر : یا ایتها النفس المطمئنة * ارجعى الى ربک راضیة مرضیة (۲۷۶)
رجوع به سوى رب که از مقامات کامله اهل اخلاص است ، براى صاحبان نفس مطمئنه که راضى و مرضى هستند ، قرار داده و قطع طمع متسخط را فرموده .
مرتبه چهارم ، مقام مشاهده است . و آن از براى اهل معرفت و اصحاب قلوب است که شطر قلب خود را از عالم کثرت و ظلمت منصرف نمودند ، و خانه دل را از غبار اغیار جاروب فرمودند ، و رفض غبار کثرت از آن کردند ، پس حق تعالى به جلوه هاى مناسبه با قلوب آنها به آنها تجلى فرماید ، و دل آنها را به خود خوش کند ، و از دیگران منصرف فرماید.
و از براى این مقام بطور کلى ، سه درجه است : درجه اولى ، مشاهده تجلى افعالى است ، و در این مقام رضا به قضاء الله به کمال مرتبت حاصل آید. درجه ثانیه ، مشاهده تجلى صفاتى و اسمائى است . درجه ثالثه ، مشاهده تجلى ذاتى است . و این دو مقام ارفع از اسم رضا و امثال آن است گرچه روح رضا ، که حقیقت محبت و جذبه است ، در این مقام موجود است به طور کمال . و در احادیث شریفه اشاره به مقام کمال رضا فرموده :
عن ابى عبدالله (علیه السلام) قال : ان اعلم الناس بالله ارضاهم بقضاء الله عزوجل (۲۷۷)

فصل پنجم : در بیان ابتلاء مؤمنین :
چنانچه رضا از جنود عقل و رحمان است و از لوازم فطرت مخموره است ، سخط از جنود جهل و ابلیس و از لوازم فطرت محجوبه جاهله است ، و از نقصان معرفت به مقام ربوبیت و جهل به عزّ شامخ حضرت حق ـ جل و علا ـ است . و این از ثمره خبیثه حب نفس و حب دنیا است که چشم و گوش انسان را جز از شهوات و آمال دنیاوى کور کند ، و به واسطه احتجاب از مقامات روحانیه و مدارج اهل معرفت و معارج اصحاب قلوب از ابتلاآت ـ که مصلح نفوس و مربى قلوب است ـ روگردان شود ، و از اقبال دنیا که بدترین افتتان و ابتلا است ، راضى و فرحناک شود.
ما اکنون بعضى از روایات شریفه را در این باب ذکر کنیم ، شاید از برکت کلمات اصحاب وحى و تنزیل ، قلوب قاسیه را نرمى حاصل شود ، و نفوس غافله را تیقظى رخ دهد. و ما در کتاب اربعین گرچه شرح طولانى در باب ابتلاء مؤمنین و نکته آن دادیم ، ولى این جا نیز براى مزید فایده و عدم حواله ، مختصرى مذکور مى داریم .
کافى باسناده عن ابى عبدالله قال : ان اشد الناس بلاء الانبیاء ثم الذین یلونهم ، ثم الامثل فالامثل (۲۷۸)
و عن ابى عبدالله قال : ان عظیم الاجر لمع عظیم البلاء و ما احب الله قوما الا ابتلاهم (۲۷۹)
و عن ابى عبدالله ـ علیه السلام ـ قال : ان الله ـ عز و جل عبادا فى الارض من خالص عباده ما ینزل من السماء تحفة الى الارض الا صرفها عنهم الى غیرهم ، و لا بلیة الا صرفها الیهم (۲۸۰)
و احادیث در این باب بسیار است که خداوند ـ تبارک و تعالى ـ به واسطه محبت و عنایتى که به اولیاء و مؤمنین دارد آنها را مبتلا فرماید در دنیا. (۲۸۱)
و عمده سرّ آن ، آن است که اگر آنها را در ناز و نعمت قرار دهد به حسب نوع ، رکون به دنیا پیدا کنند ، و از لذات و شهوات دنیا در ملکوت قلب آنها آثارى واقع شود که محبت و علاقه آنها را به دنیا زیاد کند ، و قهرا از حق تعالى و دار کرامت او و از ملکوت نفس و اصلاح امراض آن غافل شوند ، و از کسب فضایل نفسانیه بازمانند.
بالجمله ، اگر کسى دقت در حال نوع اغنیا کند ، مى یابد که غنى و ثروت و صحت و سلامت و امنیت و رفاهیت ، اگر در انسان جمع شد ، کم دلى است که بتواند خود را از فسادها و امراض نفسانیه حفظ کند ، و از سرکشى نفس خوددارى کند. و شاید براى همین نکته بود که جابر بن عبدالله ـ قدس سره ـ به حضرت مولا باقر العلوم ـ صلوات الله علیه ـ عرض کرد که : من فقر از غنى و مرض را از صحت بیشتر دوست دارم . چون از خود اطمینان نداشت که بتواند خود را آن طور که مى خواهد با رفاهیت و سلامت حفظ کند ، و از سرکشى نفس مطمئن نبود. ولى حضرت باقر ـ سلام الله علیه ـ چون مقامش فوق عقول بشر است به مناسبت افق جابر و به واسطه تعلیم او و دستگیرى او در سلوک الى الله ، مقام رضا را اظهار فرمود ، و از محبت الهیه جذوه اى ابراز فرمود که : ما هر چه از دوست مى رسد آن را دوست داریم . بلیات و امراض و مقابلات آن در سنت عاشقان و مذهب محبان یکسان است .
آرى ، اولیاء حق ، بلیات را تحفه هاى آسمانى مى دانند ، و شدت و مضیقه را عنایات ربانى مى بینند. آنها به حق خوشند ، جز حق نخواهند ، و به ذات مقدس متوجهند ، و غیر از او نبینند. اگر دار کرامت حق را بخواهند ، از آن جهت خواهند که از حق است نه از جهت حظوظ نفسانیه خواهند. آنها راضى به قضاء الله هستند از آن جهت که مربوط به حق است . محبت الهیه منشا محبت به اسماء و صفات و آثار و افعال او شده .

فصل ششم : در فضیلت رضا و ذم سخط از طریق نقل :
کافى باسناده عن ابى عبدالله ـ علیه السلام ـ قال : راس طاعة الله الصبر و الرضا عن الله فیما احب العبد او کره ، و لا یرضى عبد عن الله فیما احب او کره ، الاکان خیرا له فیما احب او کره (۲۸۲)
و عن ابى عبدالله ـ علیه السلام ـ قال : ان اعلم الناس بالله ارضاهم بقضاء الله تعالى (۲۸۳)
و عنه قال : قال الله تعالى : عبدى المؤمن لا اصرفه فى شى ء الا جعلته خیرا له ، فلیرض بقضائى و لیصبر على بلائى و لیشکر نعمائى اکتبه ـ یا محمد ـ من الصدیقین عندى (۲۸۴)
معلوم مى شود که مقام صدیقین که از اعلا مراتب مقامات انسانیه است ، به رضا و صبر و شکر حاصل شود ، و معلوم است مقام رضا ارفع از آن دو مقام است .
و عنه ـ علیه السلام ـ قال : لم یکن رسول اللّه ـ صلى اللّه علیه و آله ـ یقول لشى ء قد مضى : لو کان غیره ! (۲۸۵)
و قد حکى عن عمار ـ رضى اللّه عنه ـ انه قال فى صفین :
اللّهم انّک تعلم انى لو اعلم ان رضاک فى ان اقذف بنفسى هذا البحر لفعلت . اللّهمّ انّک تعلم انى لو اعلم ان رضاک فى ان اضع ظبة سیفى فى بطنى ثم انحنى علیه حتى یخرج من ظهرى لفعلت . اللّهمّ انى اعلم ممّا علمتنى انى لا اعمل عملا الیوم هذا هو ارضى لک من جهاد هؤلاء الفاسقین (۲۸۶)
و این مقام ، مقام تحصیل رضاى حق است ، و ممکن است غیر از مقام رضا باشد ، و ممکن است مقام رضاى عبد یا فناى رضاى عبد در رضاى حق باشد. و در حدیث وارد است که حضرت موسى ـ على نبیّنا و آله و علیه السلام ـ عرض کرد به خداى تعالى که : به من ارائه بده محبوبترین مخلوق خود را و عابدترین بندگان خود را. خداوند امرش فرمود که به سوى قریه اى رود که در ساحل دریا است ، که در آن مکان که اسم برده شد ، او را مى یابد.
چون به آن مکان رسید ، برخورد به یک مرد زمینگیر داراى جذام و برصى که تسبیح مى کرد خداى تعالى را. حضرت موسى به جبرئیل گفت : کجا است آن مردى که از خداوند سؤ ال کردم به من ارائه دهد؟ جبرئیل گفت : یا کلیم اللّه ! آن مرد همین است . فرمود : اى جبرئیل ، من دوست داشتم که او را ببینم در صورتى که بسیار روزه و نماز به جا آورد. جبرئیل گفت : این شخص محبوبتر است پیش خدا و عابدتر است از بسیار روزه گیر و نماز کن . اکنون امر نمودم که چشمان او کور شود ، گوش کن چه مى گوید! پس جبرئیل اشاره فرمود به چشمهاى او ، پس فرو ریخت چشمان او به رخسارش .
چون چنین شد ، گفت : خداوندا! مرا برخوردار فرمودى از چشمان تا هر وقت خواستى ، و مسلوب فرمودى از من آنها را هر وقت خواستى ، و باقى گذاشتى براى من در خودت طول امل ، یا بارّ یا وصول !
موسى ـ علیه السلام ـ به او فرمود : اى بنده خدا ، من مردى هستم که دعایم اجابت مى شود. اگر دوست داشته باشى دعا کنم خداوند اعضاى تو را به تو رد فرماید ، و علتهاى تو را شفا مرحمت کند. گفت : هیچ یک از اینان را که گفتى نمى خواهم . آنچه خداوند بخواهد براى من ، پیش من محبوبتر است از آنچه خودم براى خودم مى خواهم .
پس موسى ـ علیه السلام ـ فرمود که : شنیدم مى گفتى به حق تعالى یا بار یا وصول این برّ و وصله چیست ؟ گفت : در این شهر کسى نیست که او را بشناسد یا عبادت کند غیر از من . موسى تعجب فرمود و گفت : این شخص عابدترین اهل دنیا است (۲۸۷) . انتهى .
آرى ، آنان که از جذوه محبت الهى بهره دارند ، و از نور معارف قلبشان متنور است ، همیشه با حق دلخوش و با رضاى او مانوسند. آنها مثل ما در ظلمت دنیا فرو نرفتند. و از لذات و شهوات دار فانى منفعل نشدند. آنها شطر قلوبشان به حق و اسماء و صفات او مفتوح است ، و از دیگران دل خود را بسته و چشم خود را پوشیده اند.
عزیزا! خداى تعالى قضاى خود را اجرا خواهد فرمود ، چه ما سخطناک باشیم به آن یا خوش بین و خشنود ، تقدیرات الهیّه بسته به خشنودى و سخط ما نیست . آنچه براى ما مى ماند از سخطناکى و غضب ، نقص مقام و سلب درجات و سقوط از نظ اولیاء و ملکوتیین و سلب ایمان از قلوب است ، چنانچه در روایات است از حضرت صادق که : چگونه مؤمن ، مؤ من مى باشد در صورتى که سخطناک است از قسمتش ، و تحقیر مى کند منزلت خویش را با آن که خداوند حاکم بر او است . (۲۸۸)
و در روایت است که به حضرت صادق عرض شد : به چه چیز معلوم مى شود که مؤمن ، مؤ من است ؟ فرمود : به تسلیم از براى خدا و رضا به آنچه وارد شود بر او از سرور و سخط. (۲۸۹)
و عن ابى جعفر ـ علیه السلام ـ قال :احق خلق اللّه ان یسلم لما قضى اللّه ـ عز و جل . من عرف اللّه تعالى ، و من رضى بالقضاء ، اتى علیه القضاء و عظم اللّه اجره ، و من سخط القضاء ، مضى علیه القضاء و احبط اللّه اجره (۲۹۰)

مقصد هفتم : در شکر و ضد آن است که کفران است
فصل اول : در معنى شکر است :
بدان که شکر ، به حسب موارد استعمال آن عبارت است از : اظهار نعمت منعم ، یا عبارت است از براى امرى که بدان اظهار نعمت است ، چنانچه از راغب منقول است که : شکر ، تصور نعمت و اظهار آن است . و گفته شده است که آن ، مقلوب کشر به معنى کشف است . و ضد آن کفر است که پوشیدن نعمت و نسیان آن است ، و دابه شکور آن است که اظهار کند به چاقى خود ، نعمتهاى صاحب خود را. و گفته شده است که اصل آن از عین شکرى یعنى ممتلئة است ، بنابراین ، شکر عبارت است از : امتلا از ذکر منعم علیه . (۲۹۱)
و بعضى گفته اند : شکر عبارت است از : مقابله نعمت با قول و فعل و نیت . (۲۹۲) و از براى آن سه رکن است : اول ، معرفت منعم و صفات لایقه به او و معرفت نعمت . دوم ، حالى که ثمره این معرفت است ، و آن خضوع و تواضع و سرور به نعم است ، از جهت آن که دال بر عنایت منعم است . سوم ، عمل است که ثمره این حالت است .
و عمل بر سه قسم است : قلبى و آن قصد به تعظیم و تحمید و تمجید منعم است ، و لسانى اظهار این مطلوب و منظور است به تحمید و تسبیح و تهلیل ، و جوارحى و آن استعمال نعمتهاى ظاهره و باطنه حق است در طاعت او. (۲۹۳)
نویسنده گوید : شکر عبارت است از : قدردانى نعمتهاى منعم ، و این معنى در مملکت قلب به طورى ظاهر شود ، و در زبان به طورى ، در جوارح به طورى ، و این قدردانى متقوم است به معرفت منعم و نعمت او ، چنانچه معلوم شود.

فصل دوم : در مراتب شکر :
بدان که مراتب شکر ، به حسب مراتب معرفت منعم و معرفت نعم ، مختلف شود ، و نیز به حسب اختلاف مراتب کمال انسانى مختلف شود. پس فرق بسیار است ما بین آن که در حدود حیوانیت و مدارج آن قدم زند ، و جز نعمتهاى حیوانى ـ که عبارت از قضاى شهوات و رسیدن به مآرب حیوانى است ـ چیز دیگر نیافته ، و خود را دلخوش نموده به منزل حیوانیت و مشتهیات حیوانیه ـ که عبارت از ماکول و ملبوس و منکوح حیوانى است ـ و جز افق طبیعت و دنیا از مراتب دیگر وجود و مقامات و مدارج کمال اطلاعى ندارد و راهى به عوالم غیبیه و تجرد نیافته است ، با آن کس که از این بیرون رفته ، و به منازل دیگر قدم نهاده ، و از طلیعه عالم غیب در قلب او جلوه (اى) حاصل شده .
و نیز فرق بسیار است مابین آنها که اسباب ظاهریه و باطنیه را مستقل دانند ، و نظر استقلالى به اسباب و مسببات و وسایط اندازند ، با آنها که از روابط بین حق و خلق باخبر و بَدو و ختم مراتب وجود را به حق ارجاع کنند ، و جلوه مسبب اسباب را از وراى حجب و استار نورانیه و ظلمانیه به نورانیت قلبیه دریابند.
وقتى شکر نعم الهیه به همه مراتب رخ دهد ، از تجلى (۲۹۴) اولى وجود و بسط بساط رحمت وجود تا آخرین تجلى به جلوه قبضى ـ که به بساط مالکیت و قهاریت برچیده شود ـ در قلب سالک به مشاهده حضوریه واقع شود ، بلکه قلب سالک ، خود ، مظهر جلوه رحمانى و رحیمى و مالکى و قهارى گردد. و این حقیقت حاصل نشود جز براى کمل از اولیاء ، بلکه به حقیقت حاصل نگردد ، مگر از براى حضرت ختمى ـ صلى اللّه علیه و آله ـ بالاصالة ، و از براى کمل از اولیاء ـ علیه السلام ـ بالتبعیه . و از این جهت است که ذات مقدس حق تعالى فرماید : و قلیل من عبادى الشکور. (۲۹۵)
بلى ، آنها که از تجلیات ذاتیه احدیه بى خبرند و از براى موجودات ، ذاتیات اصیله قائلند ، به نحوى در کفران نعم اللّه واردند. و آنها که تجلیات اسمائیه و صفاتیه را مشاهده ننمودند ، و قلب آنها آینه حضرات اسمائى نشده ، به نحوى در کفران واقعند. و آنها که از تجلیات افعالیه و توحید فعلى غافل و بى خبرند ، به طورى کفران نعم کنند و خود از آن غافل هستند : و ذروا الذین یلحدون فى اسمائه (۲۹۶) . و آنان که جمع ما بین حضرات خمسه الهیه کردند ، و متحقق به سرایر خفیه انسانیّه شدند ، و جالس سرمنزل برزخیت کبرى شدند (و) متنعم به نعم باطنه و ظاهره گردیدند ، شکر حق ـ جل و علا ـ به جمیع السنه گویند و ثناى خداوند به تمام زبانها کنند ، زیرا که شکر ، ثناى بر نعمى است که حضرت منعم ـ تعالى شانه ـ عنایت فرماید.
پس اگر آن نعمت ، از قبیل نعم ظاهرى باشد ، شکرى دارد ، و اگر از نعمتهاى باطنى باشد ، شکرى دارد. و اگر از قبیل معارف و علوم حقیقیه باشد ، شکرى دارد ، و اگر از قبیل تجلیات افعالیه باشد ، شکرش به نحوى است . و اگر از تجلیات صفاتیه و اسمائیه باشد ، به نحوى است ، و اگر از قبیل تجلیات ذاتیه باشد ، به طورى است .
و چون این نحو نعم براى کمى از بندگان خلص حاصل شود ، قیام به وظیفه شکر و ثناى معبود براى کمى از خلص اولیاء میسر گردد : و قلیل من عبادى الشکور.
و باید دانست که بعض از محققین اهل معارف گفته اند که : شکر از مقامات عامه است ، زیرا که متضمن دعوى مجازات منعم است به انعمام او ، و این اسائه ادب است . و اگر عبد سالک مشاهده کند که حق تعالى ، متصرف در مملکت خود است هر طور که خواهد ، و از براى خود تصرفى ببیند ، خود را اهل آن نبیند که قیام به شکر کند ، زیرا که بنده و تصرفات او از جمله ممالک الهیّه است . پس شکر ، چون متضمن مکافات است ، از این جهت اسائه ادب است ، مگر آن که عبد مامور به شکر باشد ، که قیام به شکر از قبیل قیام به امر الهى باشد. پس شکر اولیاء قیام به طاعت است ، نه شکر به حقیقت خود. (۲۹۷)
ولى معلوم است که این تضمن دعوى براى غیر اولیائى است که جامع حضرات و حافظ مقام وحدت و کثرت و حایز رتبه برزخیت کبرى هستند. و از این جهت ، شیخ عارف محقق ، خواجه انصارى با آن که فرموده است : شکر از مقامات عامه است درجه سوم آن را چنین بیان کرده .
قال : و الدّرجة الثّالثة ان لا یشهد العبد الا المنعم ، فاذا شهد المنعم عبودة استعظم منه النّعمة ، و اذا شهده حبا استحلى منه الشّدّة ، و اذا شهده تفریدا لم یشهد منه نعمة و لا شدّة (۲۹۸)
و از این فقرات شریفه معلوم شود که این مقام ، یعنى مقام شکر چون دیگر مقامات سلوک در اوائل ، عامه و خاصه با هم مشترک یا مختص به عامه است ، و در اواخر مختص به خواص شود و دیگران را از آن حظى نیست .

فصل سوم : در بیان آنکه شکر از جنود عقل و لازمه فطرت مخموره است ، چنانچه کفران از جنود جهل و لازمه فطرت محجوبه است :
بدان که از فطریاتى که در فطرت همه عائله بشرى به قلم قدرت حق ثبت ، و همه با هم در آن موافق و مشترکند ، تعظیم منعم و ثناى او است ، و هر کس به فطرت مخلّاى خود رجوع کند ، در مى یابد که تعظیم و محبت منعم در کتاب ذاتش ثابت و ثبت است .
تمام ثناها و تعظیمهائى که اهل دنیا از صاحبان نعمت و موالیان دنیاوى خود کنند ، به همین فطرت الهیه است . تمام تعظیمها و اثنیه (اى) که متعلمان از دانشمندان و معلمان کنند نیز از این فطرت است .
و اگر کسى کفران نعمتى کند یا ترک ثناى منعمى نماید ، با تکلف و برخلاف فطرت الهیه است ، و خروج از غریزه و طبیعت انسانیت است . و لهذا به حسب فطرت ، کافران نعمت را نوع بشر تکذیب و تعییب کنند ، و از غریزه ذاتیه انسانیه خارج شمارند.
اینها که مذکور شد ، راجع به شکر منعم مطلق ـ حقیقى و مجازى ـ بود ، ولى باید دانست آنچه از فطریات سلیمه و لازمه فطرت مخموره غیر محتجبه است ، شکرگزارى و ثناجوئى از ذات مقدس منعم على الاطلاق است که بسط بساط رحمتش در سرتاسر دار تحقق پهن گردیده ، و تمام ذرات کائنات از خوان نعمت و ظل رزاقیت ذات مقدسش برخوردارند. و چون ذات مقدسش کامل مطلق و کمال مطلق است و لازمه کمال مطلق ، رحمت مطلقه و رزاقیت على الاطلاق است ، دیگر موجودات و نعمتهاى آنها ظل رحمت او و جلوه رزاقیت اویند ، و هیچ موجودى را از خود کمال و جمال و نعمت و رزاقیتى ـ ازلا و ابدا ـ نیست .
و هر کس نیز به صورت ، داراى نعمت و کمالى است ، در حقیقت ، مرآت رزاقیت و آینه کمال آن ذات مقدس ‍ است ، چنانچه از کریمه شریفه : ان اللّه هو الرزاق ذو القوة المتین (۲۹۹) که حصر رزاقیت به حق تعالى فرموده ، این معنى بطور اکمل مستفاد شود. و دقیقتر از این ، استفاده شدن این گونه مطالب است ، از مفتاح کتاب شریف الهى که فرماید : الحمد للّه رب العالمین (۳۰۰) که تمام محامد و جمیع اثنیه را منحصر به ذات مقدس فرماید ، خصوصا با متعلق بودن بسم اللّه به الحمد للّه چنانچه در مسلک اولیاء عرفان و اصحاب ایقان است (۳۰۱) ، و در این دقیقه اسرارى است که کشف آن خالى از خطر نیست .
بالجمله ، فطرت سلیمه که محتجب به تحت استار تعینات خلقیه نشده ، و امانت را چنانچه هست به صاحبش مردود نموده ، در هر نعمتى شکر حق کند ، بلکه نزد فطرت غیر محجوبه ، هر شکرى از هر شاکرى و هر حمد و ثنائى از هر حامد و ثناجوئى ـ به هر عنوان و براى هر کس و هر نعمت باشد ـ به غیر ذات مقدس حق ـ جل و علا ـ راجع نشود ، گرچه خود محجوبین گمان کنند مدح غیر او کنند و ثناى غیر او نمایند ، و از این جهت توان گفت : بعثت انبیاء براى رفع این حجاب و برچیده شدن استار از جلوه جمال ازلى ـ جلت عظمته ـ است . و شاید کریمه شریفه : ان من شى ء الا یسبح بحمده ولکن لا تفقهون تسبیحهم (۳۰۲) و امثال آن (۳۰۳) اشاره به همین دقیقه باشد ، ولکن انسان بیچاره محتجب که فطرت سلیمه الهیه اش را در پس پرده هاى ظلمت تعینات خلقیه مستور و محجوب نموده ، و نور خداداد جبلتش را به ظلمتهاى کثرات خلقیه منطفى و منطمس کرده ، کفران نعم الهیه کند ، و هر نعمتى را به موجودى نسبت دهد ، و چشم امیدش دائما به اهل دنیا باز ، و دست طمعش به فقرائى که چون خودش فقر در ناصیه همه ثبت است ، دراز است . اى بیچاره انسان محجوب که عمرى در نعمتهاى بى منتهاى حق غوطه خوردى ، و از رحمتهاى بى کرانش برخوردار گشتى ، و ولى نعمت خود را نشناخته ، کورکورانه از دیگران ستایش کردى ، و به ناکسان کرنش نمودى ! آرى ، شکر مخلوق از وظایف حتمیه است ، چنانچه فرموده اند : من لم یشکر المخلوق لم یشکر الخالق (۳۰۴) لکن از آن جهت که آنها را خداوند وسایل بسط نعمت و رحمت مقرر فرموده ، نه آن که با شکر آنها از خالق و رازق حقیقى محجوب گردى ، چه که این عین کفران نعمت ولى نعم است .
بالجمله معلوم شد که شکر از لوازم فطرت مخموره است ، و کفران از احتجاب فطرت و از جنود ابلیس و جهل است ، و با این بیان فتح ابوابى از معارف شود ، به شرط رجوع به فطرت مخموره و خروج از حجاب و احتجاب .

فصل چهارم : در نقل بعض احادیث شریفه در این باب :
محمد بن یعقوب باسناده عن ابى عبداللّه ـ علیه السلام ـ قال : قال رسول اللّه ـ صلى اللّه علیه و آله : الطاعم الشاکر له من الاجر کاجر الصائم المحتسب و المعافى الشاکر له من الاجر کاجر المبتلى الصابر و المعطى الشاکر له من الاجر کاجر المحروم القانع (۳۰۵)
و بهذا الاسناد قال :
قال رسول اللّه : مافتح اللّه على عبد باب شکر فخزن عنه باب الزیادة . (۳۰۶)
و مثله عن نهج البلاغه :ما کان اللّه لیفتح على باب الشکر و یغلق علیه باب الزیادة (۳۰۷)
یعنى خداى تعالى به روى بنده اى باب شکر را باز نمى کند که باب زیادت را ببندد ، بلکه به روى هر کس در شکر را باز کرد ، در زیادت را باز کند ، چنانچه در قرآن شریف نیز فرماید : و لئن شکرتم لازیدنکم (۳۰۸) . و از این حدیث معلوم شود که باب شکر را نیز حق تعالى خود به روى بندگان باز کند ، پس براى این فتح باب شکر ، شکرى لازم است ، و آن شکر خود نعمتى است ، بلکه چنانچه در فصل سابق معلوم شد و نزد ارباب معرفت واضح است ، خود شکر و لسان و قلب و عقل و وجود شاکر از نعیم الهیه است ، و حق شکر او را احدى نتواند از عهده برآید.
از دست و زبان که برآید
کز عهده شکرش به در آید (۳۰۹)

الشیخ محمد بن الحسن الحر العاملى (۳۱۰) فى الوسایل عن محمد بن ادریس (۳۱۱) نقلا عن العیون و المحاسن المفید (۳۱۲) ـ رحمه الله ـ قال :
قال الباقر ـ علیه السلام ما انعم الله على عبد نعمة فشکرها بقلبه ، الا استوجب المزید قبل ان یظهر شکره على لسانه (۳۱۳)
از این حدیث معلوم شود که شکر از وظایف قلب است قبل از آن که در لسان جارى شود ، چنانچه اشاره به آن گذشت ، و در احادیث اشاره به آن بسیار است .
قال : و قال ابو عبداللّه (علیه السلام) : من قصرت یده بالمکافاة فلیطل لسانه بالشکر. (۳۱۴)
قال : و قال : من حق الشکر لله ان تشکر من اجرى تلک النعمة على یده (۳۱۵)
و از این حدیث ظاهر شود ، آنچه به آن در فصل سابق اشاره شد که شکر مخلوق شکر بر آن است که مجراى نعمت الهى است ، و الا اگر کسى از ولى نعمت غفلت کند و به نظر استقلال شکر مخلوق کند ، از کافران نعمت الهى است و این مطلب محتاج به بیان و استشهاد نیست ، بلکه خود واضح و مبرهن است .
و فى الوسائل عن مجالس الشیخ ، باسناده عن النبى ـ صلى الله علیه و آله ـ انه قال :
یؤ تى العبد یوم القیامة فیوقف بین یدى الله ـ عز و جل فیامر به الى النار ، فیقول : اى رب امرت بى الى النار و قد قرات القرآن ؟! فیقول الله : اى عبدى انى قد انعمت علیک و لم تشکر نعمتى . فیقول :اى رب انعمت على بکذا و شکرتک بکذا ، و انعمت على بکذا و شکرتک بکذا ، فلا یزال یحصى النعمة و یعدد الشکر. فیقول الله تعالى : صدقت عبدى الا انک لم تشکر من اجریت لک النعمة على یدیه ، و انى قد آلیت على نفسى ان لا اقبل شکر عبد لنعمة انعمتها علیه حتى یشکر من ساقها من خلقى الیه (۳۱۶)
و احادیث شریفه در این باب بیش از آن است که در این اوراق گنجد. (۳۱۷)

مقصد هشتم : در طمع و ضد آن است که یاس است
فصل اول : مقصود از طمع و یاس :
سابق بر این رجاء و قنوط را ذکر فرمودند ، و ممکن است راوى درست ضبط نکرده باشد ، و بعضى از اختلالها که در حدیث شریف است ، از این جهت باشد.
و ممکن است ما بین رجاء و طمع فرق گذاشت ، به این که رجاء امید به رحمت است با عمل ، و طمع امید است با نداشتن عمل یا عدم رؤیت عمل .
گرچه طمع بدون عمل بعید است از جنود عقل به شمار رود ، زیرا که از آن در روایات شریفه ذم و تکذیب شده است (۳۱۸) ، پس امید ، بدون رؤیت عمل شاید باشد ، و این از مقامات عارفین بالله است که خود و عمل خود را ترک گفته ، و از سرمنزل هستى خویش و بیت انیت و انانیت هجرت کردند ، و قدم بر فرق ملک هستى نهادند ، و از هر دو نشئه آزاد و چشم آنها به سوى دوست باز و از خود و اعمال خود کور است ، و با این وصف جلوه رحمت حق قلب آنان را زندگى بخشوده و دست طمعشان با شکستن پاى سیر و سلوک به سوى حق و رحمت او دراز است و از دیگران منقطع و به او پیوندند.
و بنابراین ، یاس که در مقابل این طمع است ، اعم از قنوط است ، زیرا که مقابل اخص ، اعم است . و آن عبارت است از : ناامیدى از رحمت ، اعم از آن که اهل طاعت نباشد ، یا باشد و رؤیت طاعت خود کند ، و به عمل خود امید داشته باشد که این نیز در مسلک اهل معرفت و مشرب احلاى عرفان ، یاس از رحمت و تحدید سعه آن است .
و اما بودن طمع به آن معنى که معلوم شد ، از جنود عقل و موافق مقتضیات فطرت ، و مقابل آن از جنود جهل و ضد مقتضاى فطرت نیز واضح است ، زیرا که ترک رؤیت عمل و توجه به سعه رحمت همان فطرت عشق به کمال و تنفر از نقص است ، یا لازمه آن است که در کتاب ذات عائله بشرى ثبت و به ید قدرت فطرة الله التى فطر الناس علیها (۳۱۹) مکتوب است ، چنانچه توجه به انیت خود و اقبال به انانیت و شعب آن ـ که رؤیت عمل نیز از آن است ـ از خطاهاى جاهلانه فطرت محجوبه است که خودبین و خودخواه و خودپسند و خود راى است . و از رجوع به باب رجاء و قنوط ، مباحث دیگر که راجع به این باب است ، روشن شود.

فصل دوم : در بیان تاثیر طمع و یاس :
ممکن است فرق دیگرى مابین رجاء و طمع باشد. و آن ، آن است که مراد از طمع امید به مغفرت معاصى یا غفران مطلق نقایص باشد ، چنانچه خداى تعالى از قول حضرت خلیل الرحمن نقل فرماید : و الذى اطمع ان یغفر لى خطیئتى یوم الدین (۳۲۰) . و رجاء امیدوارى به ثواب الله و چشم داشت به رحمت واسعه باشد. و ممکن است ، به عکس این باشد. پس ضد آنها نیز به حسب مقابله فرق مى کند.
و در هر صورت رجاء و طمع به ذات مقدس و انقطاع از خلق و پیوند به حق از لوازم فطرت مخموره و مورد مدح ذات مقدس حق و حضرات معصومین ـ علیهم السلام ـ است .
قال الله تعالى : و ادعوه خوفا و طمعا ان رحمة الله قریب من المحسنین (۳۲۱)
و در صف مؤمنین فرماید : تتجافى جنوبهم عن المضاجع یدعون ربهم خوفا و طمعا و مما رزقناهم ینفقون (۳۲۲)
و همان طور که رجاء به حق تعالى و طمع به رحمت واسعه و امیدوارى از سرچشمه فیض آن ذات مقدس از شعب توحید و از لوازم فطرت مخموره الهیه است ، و قطع طمع از دیگر موجودات و چشم پوشى از دست مردم نیز از لوازم فطرت اللّه است ، همانطور طمع به غیر حق و امیدوارى به مخلوق از شعب شرک و از وساوس ابلیس و برخلاف فطرت و از لوازم احتجاب است .
در کافى شریف ، سند به حضرت سجاد ـ علیه السلام ـ مى رساند که فرمود : دیدم که تمام خیر مجتمع است در بریدن طمع از آنچه در دست مردم است . (۳۲۳)
و در وسایل ، سند به حضرت امیر ـ سلام الله علیه ـ رساند که در جمله وصیتها که به محمد بن حنفیه (۳۲۴) فرمود این بود : اگر دوست داشته باشى که جمع کنى خیر دنیا و آخرت را ، پس قطع کن طمع خود را از آنچه در دست مردم است . (۳۲۵)
و فیه عن ابى جعفر ـ علیه السلام ـ قال : اتى رجل رسول الله ـ صلى الله علیه و آله و سلم ـ فقال : علمنى یا رسول الله شیئا. فقال : علیک بالیاس مما فى ایدى الناس ، فانه الغنى الحاضر. قال : زدنى یا رسول الله . قال : ایاک و الطمع فانه الفقر الحاضر (۳۲۶) الحدیث .
و عن الصادق عن آبائه ـ علیهم السلام ـ قال : سئل امیرالمؤمنین ـ علیه السلام ـ ما ثبات الایمان ؟ قال : الورع . فقیل : ما زواله ؟ قال : الطمع . (۳۲۷)
و عن نهج البلاغة قال : اکثر مصارع العقول تحت بروق المطامع . (۳۲۸)
و فى الوسائل عن احمد بن فهد (۳۲۹) قال : روى عن ابى عبدالله ـ علیه السلام ـ فى قول الله عز و جل : و ما یؤ من اکثرهم بالله الا و هم مشرکون . (۳۳۰)
قال : هو قول الرجل : لولا فلان لهلکت ، و لولا فلان ما اصبت کذا و کذا ، و لولا فلان لضاع عیالى . الا ترس انه قد جعل لله شریکا فى ملکه یرزقه و یدفع عنه ؟ قلت : فیقول : ماذا؟ یقول : لولا ان من الله على بفلان لهلکت ؟ قال : نعم لا باس بهذا او نحوه (۳۳۱)
و این حدیث شریف ، از لباب معارف الهى و اصول حقایق توحید است که از معدن وحى الهى و مخزن علم ربانى صادر شده و متکفل توحید خاصى و وحدت در کثرت است که قرة العین اولیاء است .
و این احادیث شریفه کفیل تادیب نفوس و طریق ارتیاض قلوب است ، چه دلبستگى به مخلوق و غفلت از حق ـ جل جلاله ـ از حجب غلیظه ایست که نور معرفت را خاموش و قلب را مکدر و ظلمانى کند ، و این از بزرگترین دامهاى ابلیس شقىّ و مکاید بزرگ نفس است که انسان را از ساحت مقدس حق دور و از معارف حقه مهجور مى کند.
و این که در روایات شریف است که تمام خیرات مجتمع است در قطع طمع از مردم (۳۳۲) ، براى آن است که قطع طمع از مردم ، راه انقطاع به حق و وصول به باب الله را باز کند ، و آن مجمع همه خیرات و مرکز تمام برکات است که فطرت انسانیه مخمور بر آن و مفطور به آن است .

مقصد نهم : در توکل است ، و ضد آن که حرص است
فصل اول : در بیان معنى توکل است :
بدان که از براى توکل به حسب لغت و در اخبار و آثار و کلمات بزرگان معانى متقاربه (اى) شده است که صرف وقت در بسیارى از آنها لزومى ندارد. از این جهت اشاره به بعض از آنها مى کنیم .
ظاهر آن است ـ چنانچه مشتقات آن دلالت بر آن دارد ـ به معنى واگذارى امر است به معتمدى از باب آن که خود را در صورت دادن آن امر عاجز مى بیند و از این باب است ، وکالت و توکیل . (۳۳۳)
و شاید آنچه که اهل لغت مثل جوهرى در صحاح و دیگران گفته اند که : التوکل اظهار العجز و الاعتماد على غیرک (۳۳۴) تفسیر به لازم باشد. و ممکن است اصلش به معنى عجز باشد ، چنانچه گویند : رجل وکل ـ بالتحریک ـ و وکله مثل همزه ، اى عاجز یکل امره الى غیره (۳۳۵) و ایکال امر به غیر لازمه عجز باشد. و بعض اهل معرفت گوید : التوکل کلة الامر کلة الى مالکه و التعویل على وکالته (۳۳۶)
یعنى توکل ، واگذار نمودن جمیع امور است ، به مالک آن و اعتماد نمودن به وکالت او است . و بعضى گفته اند : التوکل على الله : انقطاع العبد الیه فى جمیع ما یامله من المخلوقین ، یعنى توکل به خدا منقطع شدن بنده است به خدا در هر چه که امیدوار بود از خلایق . و بعضى از عرفا فرموده اند : التوکل طرح البدن فى العبودیة و تعلق القلب بالربوبیة (۳۳۷) ، یعنى توکل صرف کردن بدن است در عبودیت خدا و پیوند نمودن قلب است به مقام ربوبیت حق . و در روایات شریفه نیز راجع به توکل فرموده هایى است که پس ‍ از این ، بعضى از آن مذکور خواهد شد.

فصل دوم : در ارکان توکل است :
توکل حاصل نشود ، مگر پس از ایمان به چهار چیز که اینها به منزله ارکان توکل هستند :
اول ، ایمان به آنکه وکیل عالم است به آنچه که موکل به آن محتاج است ،
دوم ، ایمان به آنکه او قادر است به رفع احتیاج موکل ، سوم ، آن که بخل ندارد ، چهارم ، آن که محبت و رحمت به موکل دارد.
و با اختلال در یکى از این امور ، توکل حاصل نشود و اعتماد به وکیل پیدا نشود ، چه که اگر احتمال دهد که وکیل جاهل به امور او باشد ، و محال احتیاج را نداند ، اعتماد به او نتواند کرد. و اگر علم او را بداند ، ولى احتمال دهد با کمال علم ، عاجز باشد از سدّ احتیاج او ، اعتماد به او نکند. و اگر قدرت او را نیز معتقد باشد و احتمال بخل در او بدهد ، اعتماد حاصل نشود. و اگر این سه محقق باشد ولى شفقت و رحمت و محبت او را احراز نکرده باشد ، معتمد به او نشود ، پس توکل حاصل نشود. پس پایه توکل بر این ارکان اربعه قرار داده شده .
و این که مذکور داشتیم که ایمان به این امور رکن باب توکل است براى آن است که مجرد اعتقاد و علم را تاثیر در این باب نیست .
و تفصیل این اجمال آن که ممکن است انسان با علم بحثى برهانى هر یک از این ارکان را مبرهن نموده و تمام مراتب را در تحت میزان عقلى درآورده و اثبات نموده ، ولى این علم برهانى در او به هیچ وجه اثر نکند.
چه بسا فیلسوف قوى البرهانى که با علم برهانى بحثى اثبات نموده احاطه علمى حق تعالى را به جمیع ذرات وجود ، و تمام نشآت غیب و شهادت را حاضر در محضر حق تعالى مى داند ، و تجرد تامّ حق را به جمیع انواع تجرد و احاطه قیومى ذات مقدس را با براهین متقنه قطعیه ثابت مى نماید ، ولى این علم قطعى در او اثر نمى کند به طورى که اگر در خلوتى مثلا به معصیتى اشتغال داشته باشد ، با آمدن طفل ممیزى حیا نموده و از عمل قبیح منصرف مى شود ، و علمش به حضور حق ، بلکه حضور ملائکة الله ، بلکه احاطه اولیاء کمل ـ که همه در تحت میزان برهانى علمى است ـ براى او حیاء از محضر این مقدسین نمى آورد ، و او را از قبایح اعمال منصرف نمى کند ، با آن که حفظ محضر و احترام حاضر و احترام عظیم و احترام منعم و احترام کامل همه از فطریات عائله انسانى است . این نیست جز آن که علوم رسمیه برهانیه از حظوظ عقل هستند ، و از آنها کیفیت و حالى حاصل نشود.
و همین طور ، چه بسا حکیم عظیم الشانى که عمر خود را در اثبات سعه احاطه قدرت الهى صرف کرده و مفاد لا موثّر فى الوجود الا الله را به برهان علمى قطعى ثابت نموده ، و دست تصرف موجودات عالیه و دانیه و قواى غیب و شهادت را از مملکت وجود ـ که خاص ذات مقدس مالک او است ـ کوتاه نموده ، و همه عالم را به عجز و نیاز در درگاه مقدس حق ستوده ، و حقیقت یا ایها الناس انتم الفقراء الى الله و الله هو الغنى الحمید (۳۳۸) را به برهان بحثى مشائى دریافته ، و توحید افعالى را در تحت موازین علمیه درآورده ، با همه وصف ، خود طلب حاجات از مخلوق ضعیف فقیر کند ، و دست حاجت به پیشگاه دیگران دراز کند. این نیست جز آن که ادراک عقلى و علم برهانى را در احوال قلوب تاثیرى نیست ، و ماوراى این قریه قراى دیگرى و در پس این شهر شهرهاى عشقى است که ماها در خم یک کوچه هستیم .
این که ذکر شد ، نه اختصاص به فیلسوف یا حکیم داشته باشد ، بلکه چه بسا عارف اصطلاحى متذوقى که لاف از تجرید و تفرید و توحید و وحدت زند ، به همین درد دچار است .
و چه بسا فقیه و محدث و متعبد بزرگوارى که با آثار و اخبار معصومین ـ علیهم السلام ـ مانوس و احادیث باب توکل على اللّه و تفویض الى اللّه و ثقه باللّه و رضا بقضاء اللّه را محفوظ است ، و آن را از معادن وحى داند. و مفاد آنها را معتقد و چون علم برهانى متعبد است ، ولى به همین بلیه بزرگ مبتلا است ، و این نیست جز آن که علوم آنها از حدود عقل و نفس تجاوز نکرده و به مرتبه قلب که محل نور ایمان است ، نرسیده ، و تا علوم در این پایه است ، از آنها احوال قلبیه و حالات روحیه حاصل نشود.
پس کسى که بخواهد به مقام توکل و تفویض و ثقه و تسلیم و دیگر از قسم معاملات ـ به حسب اصطلاح اهل معرفت ـ رسد ، باید از مرتبه علم به مرتبه ایمان تجاوز کند ، و به علوم صرفه رسمیه قانع نشود ، و ارکان و مقدمات حصول این حقایق را به قلب برساند تا این احوال حاصل شود. و طریق تحصیل این معارف و رساندن آنها را به لوح قلب ، ما پیش از این به طور اجمال ذکر کردیم (۳۳۹) . اکنون نیز به طور اجمال مذکور مى داریم .
باید دانست که پس از آن که عقل به طور علم برهانى ، ارکان باب توکل را مثلا دریافت ، سالک باید همت بگمارد که آن حقایقى را که عقل ادراک نموده ، به قلب برساند. و آن حاصل نشود ، مگر آن که انتخاب کند شخص مجاهد از براى خود در هر شب و روزى ، یک ساعتى را که نفس اشتغالش به عالم طبیعت و کثرت کم است و قلب فارغ البال است ، پس در آن ساعت فراغت نفس ، مشغول ذکر حق شود با حضور قلب و تفکر در اذکار و اوراد وارده .
مثلا ذکر شریف لا اله الا اللّه را ـ که بزرگترین اذکار و شریفترین اوراد است (۳۴۰) ـ در این وقت فراغت قلب ، با اقبال تام به قلب بخواند به قصد آن که قلب را تعلیم کند ، و تکرار کند این ذکر شریف را ، و به قلب به طور طمانینه و تفکر بخواند ، و قلب را با این ذکر شریف بیدار کند تا آن جا که قلب را حالت تذکّر و رقت پیدا شود. پس به واسطه مدد غیبى ، قلب به ذکر شریف غیبى گویا شود ، و زبان تابع قلب شود.
و چه بسا که اگر مدتى این عمل شریف و آداب ظاهریه و باطنیه انجام گیرد در اوقات فراغت ، خود قلب متذکر شود و زبان تَبَع آن شود (و گاه شود که انسان در خواب است و زبانش به ذکر شریف گویا است) تا آن جا که نفس با اشتغال به کثرت و طبیعت نیز متذکر توحید و تفرید است .
و چه بسا که اگر شدت اشتغال با طهارت نفس و خلوص نیت توام شود ، هیچ اشتغالى او را از ذکر باز ندارد ، و نورانیت توحید بر همه امور غلبه کند.
و همینطور سعه رحمت و لطف و شفقت حق تعالى را به قلب خود با تذکر شدید و تفکر در رحمتهاى حق تعالى ـ که از قبل از پیدایش او تا آخر ابد متوجه به او شده ـ برساند ، کم کم قلب نمونه محبت الهى را درک کند ، و هر چه تذکر شدیدتر شود ـ خصوصا در اوقات فراغت قلب ـ محبت افزون شود تا آن جا که حق تعالى را از هر موجودى به خود رحیم تر و رؤ ف تر بیند ، و حقیقت ارحم الراحمین را به نور بصیرت قلبى ببیند.
و همینطور ارکان دیگر توکل را به قلب خود برساند با شدت تذکر و ارتیاض قلب تا آن که قلب مانوس با آن حقایق شود. پس در این حال لوازم این معارف در باطن جلوه کند ، و نور توکل و تفویض و ثقه و امثال آن در ملکوت نفس پیدا شود ، و لایق اغذیه روحیه غیر طبیعیه شود. پس ، از منزل معاملات ـ که توکل نیز از آن است ـ ترقى به منازل دیگر کند و انقطاع از طبیعت و منزل دنیا روزافزون شود ، و اتصال به حقیقت و سرمنزل انس و قدس و عقبى زیادت گردد ، و نور توحید فعلى اولا و نمونه اى از توحید اسمائى و صفاتى پس از آن در قلب تجلى کند. و هر چه جلوه این نور زیاد شود ، جبل خودخواهى و خودبینى و انانیّت و انیّت بیشتر مندک و از هم ریخته تر شود تا آن جا که به جلوه تام ربّ الانسان ، جبل به کلى مندک شود ، و صعق کلى حاصل آید : فلما تجلّى ربّه للجبل جعله دکا و خرّ موسى صعقا (۳۴۱)
افسوس که نویسنده متشبث به شاخ و برگ شجره خبیثه و متدلى به چاه ظلمانى طبیعت از همه مقامات معنوى و مدارج کمال انسانى قناعت به چند کلمه اصطلاحات بى سر و پا نموده ، و در پیچ و خم مفاهیم بى مغز پوچ ، عمر عزیز خود را ضایع نموده و از دست داده . اهل یقظه و مردم بیدار رخت از جهان و آنچه در اوست درکشیده و گلیم خود از آب بیرون بردند ، و به زندگانى انسانى ، نه بلکه حیوة الهى نایل شدند ، و از غل و زنجیر طبیعت رستگار گردیدند قد افلح المؤمنون (۳۴۲) . این رستگارى مطلق ، رستگارى از زندان طبیعت نیز از مراتب آن است ، و لهذا یکى از اوصاف آنها را فرماید : و الذین هم عن اللغو معرضون (۳۴۳) و حیاة دنیا لغو است و لهو و ما الحیوة الدنیا الا لعب و لهو (۳۴۴) . و ما بیچاره ها چون کرم ابریشم از تار و پود آمال و آرزو و حرص و طمع و محبت دنیا و زخارف آن دائما بر خود مى تنیم ، و خود را در این محفظه به هلاکت مى رسانیم .
بارالها! مگر فیض تو از ما دستگیر فرماید ، و رحمت واسعه ذات مقدست شامل حال ما افتادگان شود ، و به هدایت و توفیق تو راه هدایت و رستگارى از براى ما باز شود انک رؤوف رحیم . (۳۴۵)

فصل سوم : در تعقیب این باب و موعظت اولوا الالباب است :
عزیزا! تو اگر اهل برهان و فلسفه اى ، با برهان کل مجرد عاقل (۳۴۶) و بسیط الحقیقة کل الکمال (۳۴۷) از ماوراء عوالم غیبیه تا منتهى النهایه عالم حس و شهادت را به علم بسیط احاطى ازلى ، بى شایبه کثرت و تحدید و بى وصمه حجاب و تقیید ، از ازل تا ابد ، ذرات موجودات را در حضرت علمیه منکشف دانى ـ چنانچه شاید اشاره به برهان کل مجرد عاقل بلکه یا وجهى بسیط الحقیقة کل الکمال باشد قول خداى تعالى : الا یعلم من خلق و هو اللطیف الخبیر (۳۴۸) ، چنانچه با برهان فلسفى متین دریافتى که تمام ذرات کائنات ازلا و ابدا ، عین حضور پیش حق و عالم بشراشره محضر مقدس ‍ حق است ، و به آن بیان که اثبات کند که عالم عین ربط و محض تعلق است به حق ، اثبات علم فعلى حق کنى ، چنانچه اشاره به مراتب علم فعلى در کتاب خدا فرماید در آیه شریفه : و عنده مفاتح الغیب لا یعلمها الا هو (۳۴۹)
و اگر اهل معرفت هستى و مشى به طریقه عرفاء شامخین کنى ، با جلوه احدى و واحدى و ذاتى و فعلى اثبات علم ذاتى و فعلى حق به تمام ذرات موجودات کنى .
و اگر متعبد به کتب آسمانى و کلمات اصحاب وحى و تنزیلى ، به ضرورت همه ادیان ، علم محیط ازلى را ثابت دانى ، و حق ـ جل و علا ـ را عالم ذرات کائنات غایب و حاضر خوانى ، و سعه و احاطه علم او را از قرآن شریف دریافتى . (۳۵۰)
و نیز به هر مرتبه از علم و عرفان یا تعبد و ایمان هستى ، نفوذ قدرت و احاطه سلطنت و کمال مالکیت و تمام قاهریت و قیومیت ذات مقدسش را ـ علما و برهانا یا شهودا و عرفانا یا تحققا و ایقانا یا تعبدا و ایمانا ـ دریافتى ، و نیز او را تنزیه از نقص و تحدید ، و تسبیح از عیب و تقیید ، و تبرئه از جهات نقائص و اعدام و مسلوبیت از اوصاف زشت و ناهنجار کنى ؛ چون بخل و شح و حسد و حرص و امثال آن که از کمال نقص و تمام عیب بروز کند ، و ذات مقدس کمال مطلق و جمال بى حد از آن عارى و برى باشد. و نیز سعه رحمت و بسط رحمانیت و کمال جود و تمام نعمت او را نسبت به تمام ممکنات به مشاهده و عیان مى بینى .
نعمتهاى او ابتدائى و بى سابقه خدمت است . (۳۵۱)
و جلوه رحمانیت و رحیمیت ذات مقدسش به تمام ممکنات ـ خدمتگزار باشد یا عاصى ، سعید باشد یا شقى ، مؤمن باشد یا کافر ـ مبسوط است . (۳۵۲)
رحمانیت مطلقه مر او را است که قبل از پیدایش بشر تمام وسایل حیوة ملکى و ملکوتى ، دنیاوى و آخرتى او را فراهم فرموده ، مواد عالم طبیعت و قواى ملکیه و ملکوتیه را خاضع این انسان سرکش قرار داده .
رحیمیت تامه کامله ، مخصوص ذات مقدس است که این انسان را در عین اینکه از انزل موجودات طبیعیه خلق فرموده ، و بذر وجود او را در ماده کثیفه این عالم (۳۵۳) که در صف نعال عوالم قرار گرفته ـ کشت فرموده ، او را لایق حرکت به اوج کمال غیر متناهى و وصول به مرتبه فناى مطلق قرار داده . (۳۵۴)
اى انسان ضعیف بیچاره ! آن روزى که در کتم عدم و چاه نیستى پنهان بودى ، و نه از تو و نه از پدران تو خبرى بود نه از درد نشان بود و نه از درد نشان (۳۵۵)
هل اتى على الانسان حین من الدهر لم یکن شیئا مذکورا (۳۵۶)
کدام قدرت کامله و رحمت واسعه تو را از آن ظلمت بى منتهى نجات داد ، و کدام دست توانا به تو خلعت هستى و نعمت کمال و جمال عنایت فرمود ؟!
آن روزى که تو را پس از طى مراحل و مراتب به اصلاب آباء کشاندند ، و ذراتى کثیف و قذر بودى ، کدام دست قدرت تو را به رحم امهات هدایت کرد؟ و این ماده واحده بسیطه را ، (چه کسى) (۳۵۷) این اشکال عجیبه مرحمت کرد؟ با دام خدمت و عبادت ، لایق صورت انسانیه شدى ، . و این همه نعم ظاهره و باطنه را با کدام جدیت به دست آوردى ؟! با کدام جدیت و طلب تو ، تربیتهاى عالم رحم تمام شد. و هدایت به صحنه این عالم شدى ؟!
و با کدام قابلیت و عمل ، دل سخت و سنگین این انسان را ـ که بنى نوع خود را درهم مى درد ـ به تو آن طور رحیم و شفیق کرد که با تمام منت ـ پس از آن سختیهاى زائیدن و زحمتها و تعبها ـ تو را به آغوش ‍ جان پرورش دهد ؟! این رحمت و رحمانیت از کیست ، و با کدام طلب و کوشش پیدا شده ؟! آن خون کثیف را چه کسى (۳۵۸) براى تو قبل از آمدن مبدل به شیر لطیف گوارا کرد که مناسبترین غذاها براى معده ضعیف ناتوان تو باشد ؟! کدام جدیت و کوشش مخلوق این تهیه ها را دید ؟!
عزیزا! با کدام لیاقت و جدیت و کوشش ، لایق فرو فرستادن وحى الهى شدى ؟! بزرگترین رحمتهاى الهى و بالاترین نعمتهاى ربانى ، نعمت هدایت به صراط مستقیم و راهنمایى به طرق سعادت است . آیا کدام کسب و عمل بیا کدام لیاقت و عبادت این نعمت بزرگ را براى ما فراهم آورد؟ آیا با چه سابقه خدمتى ما لایق وجود انبیاء عظام و سفراى کرام الهى شدیم ؟
و آیا در کدام یک از این نعم ظاهریه و باطنیه الهى که از حد احصاء و شماره بیرون است و از طاقت عدد تحدید خارج است (۳۵۹) ، بنده اى از بندگان یا مخلوقى از مخلوقات ، دخالت و شرکت داشته و دارد؟
اى انسان محجوب که در نعمتهاى بى سابقه الهى غرق و در رحمتهاى رحمانى و رحیمى فرو رفتى و ولى نعمت خود را گم کردى ، اکنون که به حد رشد و تمیز رسیدى ، به هر حشیشى متشبث و به هر پایه سستى معتمد شوى ؟!
امروز که باید با تفکر در نعمتها و رحمتهاى الهیه دست طلب را از مخلوق ضعیف کوتاه کنى ، و با نظر به الطاف عامه و خاصه حق ـ جل و علا ـ پاى کوشش را از در خانه غیر حق ببرى ، و اعتماد جز به رکن رکین رحمت الهى نکنى ، چه شده است که از ولى نعم خود غفلت کرده ، و به خود و عمل خود و مخلوق و عمل آنها اعتماد کردى ، و مرتکب چنین شرکى خفى یا جلى شدى ؟
آیا در مملکت حق تعالى ، متصرفى جز خود ذات مقدس یافتى ، یا قاضى الحاجات دیگرى سراغ گرفتى ، یا دست رحمت حق را کوتاه و مغلول مى دانى ، یا نطاق رحمت او را از خود کوتاه مى بینى ، یا او را از خود و احتیاج خود غافل مى پندارى ، یا قدرت و سلطنت او را محدود مى بینى ، یا او را به بخل و غل و شح نسبت مى دهى ؟
اى نویسنده مرده دل ! و اى گرفتار هواهاى نفسانیه و پاى بند آب و گل ! تا کى و چند کورى باطن و عماى قلبى ؟! و تا کى و چند به دامهاى ابلیسى و تسویلات نفسانیه گرفتارى ؟!
هان ! لختى از خواب گران برخیز ، و دوبینى و دوخواهى را به کنار گذار ، و نور توحید را به قلب خود برسان ، و حقیقت لا حول و لا قوة الا باللّه را به باطن روح بخوان ، و دست شیاطین جن و انس را از تصرف در مملکت حق کوتاه کن ، و چشم طمع از مخلوق ضعیف بیچاره ببر!یا ایها الناس ضرب مثل فاستمعوا له ان الذین تدعون من دون اللّه لن یخلقوا ذبابا و لو اجتمعوا له و ان یسلبهم الذباب شیئا لا یستنقذوه منه ضعف الطالب و المطلوب ما قدروا الله حق قدره ان الله لقوى عزیز (۳۶۰)
بار خداوندا! قوت و عزت خاص تو است و قدرت و سلطنت منحصر به ذات مقدس تو. ما بیچارگان ضعیف از فرط دل باختگى به دنیا ، دست و پاى خود را گم کردیم ، و از نور فطرت محجوب و مهجور شدیم ، و فطریات خویش را فراموش کردیم ، و به مخلوقى ضعیف و بینوا که اگر ذبابى طعمه آنها را برباید ، قدرت بر استرداد آن ندارند و اگر همه به هم پشت به پشت بدهند تصرف در مورى نتوانند ـ دل دادیم و اعتماد کردیم ، و از ساحت قدس تو و توکل به ذات مقدس تو دور افتادیم .
بارالها! این دل هر جائى ما را یکجائى کن و این چشم دوبین را یک بین فرما ، و جلوه توحید و تفرید و تجرید را در طور قلب ما متجلى کن ، و جبل انانیت و انیت ما را مندک و فانى فرما ، و ما را به حد فنا رسان تا از رؤیت توکل نیز فارغ شویم انّک الولى المفضال .

فصل چهارم : در معرفت بعض مراتب و درجات توکل است :
بدانکه اختلاف درجات توکل به اختلافات معرفت به ارکان آن است :
چنانچه اگر به طریق علم آن ارکان را دریافت ، حکم به لزوم توکل کند (علما و برهانا) و پیش از این معلوم شد که این مرتبه را توکل نتوان گفت . (۳۶۱)
و اگر ایمان به ارکان مذکوره آورد صاحب مقام توکل شود ، و این اول مرتبه توکل است .
پس مؤمن چون همه اشیاء را براى خود مخلوق مى داند و خود را براى حق ـ چنانچه شهادت دهد به این مطلب خود مقام جامعیت انسانى ، که دلالت بر آن دارد آیه کریمه لقد خلقنا الانسان فى احسن تقویم * ثم رددناه اسفل سافلین (۳۶۲) و همین طور آیه کریمه و علم آدم الاسماء کلها (۳۶۳) ، قول على ـ (+عل +)یه السلام ـ در اشعار منسوب به آن بزرگوار : اتزعم انک جرم صغیر و فیک انطوى العالم الاکبرللل (۳۶۴) ـ پس تمام موجودات عوالم غیب و شهادت ، مخلوق براى رساندن این موجود شریف است به مقام خود ، و در قدسیات وارد است : یابن آدم خلقت الاشیاء لاجلک و خلقتک الاجلى (۳۶۵)
پس چون اشیاء را براى خود مخلوق دید ، و کیفیت استعمال موجودات را در صلاح نفس خود و در رساندن او را به کمال لایق خود دریافت ، و حق ـ جل و علا ـ را عالم به استعمال آنها به وجه صلاح دریافت ، و بقیه ارکان توکل را به نور ایمان دریافت ؛ توکل به حق کند و ذات مقدس را براى این مقصد بزرگ وکیل خود کند.
و چون مرتبه ایمان به حد طمانینه و اطمینان رسید ، تزلزل و اضطراب به گلى ساقط شود ، و دل سکونت به حق و تصرف حق پیدا کند. و تا انسان در این حدود است ، در مقام کثرت واقع است ، و از براى غیر حق تصرفى قایل است .
پس چون از این مقام گذشت ، به نور معرفت جلوه اى از جلوات توحید فعلى را دریابد و تصرف دیگر موجودات را ساقط کند و چشم دلش از دیگر موجودات به کلى کور شود و به وکالت حق ـ جل و علا ـ روشن شود.
و چون از این مقام گذشت ، به مشاهده حضوریه ، جلوه توحید را شهود کند ، و علل توکل را دریابد؛ زیرا که توکل اثبات امور است براى خود ، و وکیل خواستن حق است در امورى که راجع به خود است . پس در این مقام ، ترک توکل گوید و امور را به حق راجع کند و توکیل و توکل و وکالت را نقص و شرک انگارد؛ که حسنات الابرار سیآت المقربین (۳۶۶)
و باید دانست که توکل ، منافات با کسب ندارد بلکه ترک کسب و تصرف به علت توکل ، از نقصان است و جهل ؛ زیرا که ترک اعتماد به اسباب است و رجوع اسباب است به مسبب الاسباب ، پس با وقوع در اسباب منافات ندارد. و اینکه بعضى گفته اند : یکى از درجات توکل ـ که آن توکل خاصه است ـ این است که متوکل در بیابانها بى زاد و راحله سیر کند و اعتماد به خدا کند براى تصحیح مقام توکل (۳۶۷) ، چنانچه از ابراهیم الخواص نقل کنند که حسین بن منصور او را ملاقات کرد که در بادیه سیر مى کند ، پس احوال او را پرسید ، گفت : در صحراهاى بى آب و علف سیر مى کنم که خود را امتحان کنم که توکل به خدا دارم یا نه ؟ حسین گفت تو که عمر خود را در عمران باطن خود صرف مى کنى ، پس چه وقت به فناء در توحید مى رسى ؟! (۳۶۸)
این دو مرد ، جاهل به مقام توحید و توکل بودند؛ زیرا که صحراگردى و قلندرى را به مقام توکل اشتباه کردند و ترک سعى و از کار انداختن قوائى را که حق تعالى عنایت فرموده به خرج توحید و توکل گذاشتند. و این از جهل به مقام توحید و توکل است ؛ زیرا که حقیقت توحید ، در یافتن آن است که تمام تصرفات خلقى ، حقى است و رؤیت جمال جمیل حق در مرآت کثرت است . بلى ، احتجاب به کثرت مخالف توحید است ، و آن صحرا و غیر صحرا ندارد.
پس سالک الى الله براى تصحیح مقام توکل باید به نور معرفت ، از اسباب ظاهره منقطع شود و از اسباب ظاهره طلب حاجت نکند ؛ تنه ترک عمل کند.
و توان گفت : مقصود خواجه عارف انصارى نیز از اینکه فرماید : و الدرجة الثانیة : التوکل مع اسقاط الطلب و غض العین عن السبب اجتهادا فى تصحیح التوکل (۳۶۹) همین است که مذکور شد؛ گر چه شارح قاسانى (۳۷۰) غیر از آن فهمیده و شرح کرده (۳۷۱) . بالجمله اجمال در طلب و سعى در حاجات خود و مؤمنین منافات با توکل ندارد ، چنانچه معلوم شد.

فصل پنجم : در بیان آنکه توکل از جنود عقل و از لوازم فطرت مخموره است ، و اشاره به معنى حرص و اینکه از جنود جهل و ابلیس و از لوازم فطرت محجوبه است :
بدانکه یکى از لطایف و حقایقى که در فطرت تمام عائله بشرى ، به قلم قدرت ازلى ، ثبت و از احکام فطرت مخموره است ، فطرت افتقار است .
و آن چنان است که جمیع سلسله بشر ـ بى استثناء احدى از آحاد ـ بى اختلاف رائى از آراء ، خود را به هویت ذاتیه و به حسب اصل وجود و کمال وجود محتاج و مفتقر ، و حقیقت خود را متعلق و مرتبط بیند. فرضا اگر سلسله غیر متناهیه اى از آنها تشکیل شود جمیع آحاد سلسله غیر متناهیه به لسان واحد افتقار و احتیاج خود را اعلام و اظهار کنند ، بلکه این حکم سازى و جارى در تمام موجودات ممکنه عالم است .
چنانچه اگر سلسله هائى غیر متناهیه از حیوان و نبات و جماد و معدن و عنصر در عالم تشکیل شود ، و فرضا کسى از آنها سؤال کند که : شما در وجود و کمال وجود و آثار وجود ، مستقل و مستغنى هستید ، همه به لسان ذاتى فطرى گویند : ما محتاج و مفتاق و مفتقر و مرتبط هستیم . پس از این ، اگر کسى از این سلسله هاى غیر متناهیه از موجودات ، فرضا به طور احاطه و استغراق سؤ ال کند :
اى سلسله غیر متناهیه از سعداء و اى سلسله غیر متناهیه از اشقیاء و اى سلسله غیر متناهیه از حیوانات ، و اى سلسله غیر متناهیه نبات و معدن و عنصر و جن و ملائکه و امثال آن ـ هر چه در وهم و خیال و عقل از سلسله ممکنات آید ـ ، آیا شما محتاج به چه موجودى هستید؟
همه آن آحاد سلسله ها به زبان گویاى فطرى و لسان واحد ذاتى گویند : ماها محتاجیم به موجودى که چون خود ما محتاج و مفتقر نباشد ، و ما مستظل از کاملى هستیم که چون خود ما سلسله ممکنات ، مستظل به غیر نباشد؛ بلکه مستقل و تمام و کامل باشد. آن کس که از خود چیزى ندارد ، و خود در ذات و صفات و افعال استقلال ندارد ، و در همه جهات و جودیه محتاج و مفتقر است ، نتواند رفع احتیاج ما کند ، و سد خلت و طرد اعدام از ما کند و همه این شعر را که از لسان فطرت صادر شده ، به لسان حال و ذات و فطرت مى خوانند :
ذات نایافته از هستى ، بخش
کى تواند که شود هستى بخش
و اگر این فطرت را قدرى تفصیل دهیم و حکم آن را توضیح دهیم ، جمیع اسماء و صفات که در دار تحقق موجود است و از کمالات مطلقه است ، براى ذات مقدس غنى مطلق ثابت شود. پس از لوازم آن فطرت ، رجاء و خوف و توکل و تسلیم و ثقه و امثال آن پیدا شود.
پس معلوم شد توجه ناقص به کامل مطلق براى رفع نقص و احتیاج او فطرى و جبلى است ، و توکل از جنود عقل و از لوازم فطرت مخموره است .
و چون حقیقت حرص ، عبارت است از شدت توقان نفس به دنیا و شؤون آن ، و کثرت تمسک به اسباب و توجه قلب به اهل دنیا و کثرات لازمه آن است . خود آن لازم جهل به مقام مقدس حق ـ جل و علا ـ و قدرت کامله و عطوفت و رحمت آن است پس چون محتجب از حق است و متوجه به اسباب عادیه و نظر استقلال به اسباب دارد ، متشبث به آنها شود ـ عملا و قلبا ـ و منقطع از حق گردد.
پس طمانینه و وثوق از نفس برود و اضطراب و تزلزل جایگزین آن گردد. و چون از اسباب عادیه حاجت آن روا نشود و آتش روشن آن خاموش نگردد ، حالت اضطراب و توقان و تمسک و تشبث به دنیا و اهل آن ، روز افزون شود تا آنجا که انسان را به کلى در دنیا فرود برد و غرق کند.
و معلوم است خود حرص و لازم و ملزوم آن از احتجاب فطرت و از جنود جهل و ابلیس است ، و خود آن شر و از لوازم شر است و منتهى به شر شود ، و کمتر چیزى انسان را مثل آن به دنیا نزدیک کند ، و از حق تعالى و تمسک به ذات مقدسش دور و مهجور نماید.

فصل ششم : در مدح توکل و ذم حرص از طریق نقل :
خداى تعالى در سوره انفال فرماید در وصف مؤمنین مى فرماید :
انما المؤمنون الذین اذا ذکر الله و جلت قلوبهم و اذا تلیت علیهم آیاته زادتهم ایمانا و على ربهم یتوکلون# ـ الى ان قال ـ اولئک هم المؤمنون حقا . (۳۷۲)
خداى تعالى به طریق حصر (فرموده) : مؤمنان آنهائى هستند که داراى این چند صفت باشند و غیر اینها مؤمن نیستند.
از آن جمله آن است که بر پروردگار خود اعتماد و توکل کنند ، و کارهاى خود را واگذار به او کنند ، و دلبستگى به ذات مقدس او پیدا کنند. پس آنان که دل خود را به دیگرى دهند ، و نقطه اعتمادشان به موجود دیگر جز ذات مقدس حق باشد ، و در امور حود چشم امید به کسى دیگر داشته باشند ، و گشایش کار خود را از غیر حق طلب کنند ، آنها از حقیقت ایمان تهى و از نور ایمان خالى هستند. و این آیه شریفه و آیات شریفه دیگر که بر این مضمون هستند (۳۷۳) شاهد بر آن است که پیش از این مذکور داشتیم که انسان تا به مدینه ایمان نرسد ، به مقام توکل نایل نگردد. (۳۷۴)
و در سوره مبارکه تغابن فرماید : الله لا اله الا هو و على الله فلیتوکل المؤمنون (۳۷۵)
و اینکه کلمه شریفه توحید را توطئه قرار داده و پس از آن امر فرموده با تاکید که مؤ منین بر خداى تعالى توکل کنند ، اشاره ممکن است باشد به مرتبه بالاترى از مقام اول ، و لهذا مؤمنین را که در آیه سابقه از خواص آنها توکل على الله را قرار داده بود ، در این آیه شریفه امر به توکل فرموده . و شاید این ذکر کلمه توحید اشاره به آن باشد ـ که سابقا مذکور شد ـ که پس از مقام ایمان و کمال آن جلوه توحید فعلى در قلب سالک ظاهر شود ، و به این جلوه دریابد که الوهیتو تصرفى از براى موجودى از موجودات نیست در مملکت حق تعالى ، و او است یگانه متصرف و مؤ ثر در امور ، و غیر او ضار و نافعى در عالم وجود نیست پس به مرتبه بالاترى از توکل رسد.
و در سوره مبارکه آل عمران در ضمن خطاب به رسول خدا فرماید :
فاذا عزمت فتوکل على الله ان الله یحب المتوکلین . (۳۷۶)
و این مرتبه بالاترین مقام توکل شاید که ما پیش از این مذکور نداشتیم و آن توکلى است که از براى ساکل پس ‍ از مقام فناى کلى و رجوع به مملکت خود و بقاى بالله دست دهد ، و سالک در این مقام در عین حال که در کثرت واقع است ، در توحید جمع مستغرق است و در عین حال که تصرفات موجودات را تفصیلا مى بیند ، جز حق تعالى موجودى را متصرف نمى بیند و لهذا حق تعالى امر فرموده رسول خدا را به این مرتبه و فرموده : ان الله یحب المتوکلین و مرتبه محبوبیت براى متوکلین ثابت فرموده .
و اما احادیث از طریق اهل بیت عصمت و طهارت :
از آن جمله روایت فرموده شیخ بزرگوار ثقة الاسلام کلینى ـ رحمه الله ـ به اسناد خود از حضرت صادق ـ سلام الله علیه ـ قال :
ان الغنى و العز یجولان فاذا ظفرا بموضع التوکل اوطنا (۳۷۷)
آرى ، غنا و بى نیازى و عزت نفس و کمال آن به اعتماد و توکل به حق است . کسى که روى نیاز به درگاه غنى مطلق آورد ، و دلبستگى به ذات مقدس حق تعالى پیدا کرد ، و چشم طمع از مخلوق فقیر و نیازمند پوشید ، بى نیازى و غناى از مخلوق در قلب او جایگزین شود ، و عزت و بزرگوارى در دل او وطن کند.
چنانچه تمام فقر و ذلت و عجز و منت از حرص و طمع و امیدوارى به مخلوق ضعیف است . خداى تعالى فرماید :
و من یتوکل على الله فهو حسبه . (۳۷۸)
خداى تعالى بس است براى کسى که توکل به او کند.
متوکل را مقطع از مخلوق فرموده و این غایت عزت و عظمت نفس و غناى از دیگران است .
و هم به سند خود از حضرت صادق ـ علیه السلام ـ نقل فرموده :
قال : من اعطى ثلاثا یمنع ثلاثا. من اعطى الدعاء اعطى الاجابة و من اعطى الشکر اعطى الزیادة و من اعطى التوکل اعطى الکفایة ، ثم قال : اتلوت کتاب الله ـ عز و جل ـ : و من یتوکل على الله فهو حسبه و قال : لئن شکرتم لازیدنکم و قال : ادعونى استجب لکم ؟ (۳۷۹)
و از حضرت موسى بن جعفر ـ سلام الله علیه ـ نقل نموده :
قال الراوى :سالته عن قول الله ـ عز و جل و من یتوکل على الله فهو حسبه فقال : التوکل على الله درجات ، منها ان تتوکل على الله فى امورک کلها ، فما فعل بک ، کنت عنه راضیا ، تعلم انه لا یالوک خیرا و فضلا ، و تعلم ان الحکم فى ذلک له ، فتوکل على الله بتفویض ذلک الیه وثق به فیها و فى غیرها (۳۸۰)
در این حدیث شریف دو رکن از ارکان توکل را که اعتقاد به آن مشکلتر بوده ذکر فرموده : یکى آن که انسان بداند ، خداى تعالى کوتاهى نکند در رساندن فضل و خیر به او. دیگر آن که فرمان در همه امور ، با حق تعالى است ، و او است صاحب قدرت کامله محیطه و مجارى جمیع امور به دست حق ـ جل و علا ـ است . بلکه شاید تصریحا و تلویحا به همه ارکان توکل اشاره فرموده باشد ، زیرا که لازمه آن که مجارى همه امور در دست حق تعالى باشد آن است که عالم به همه امور باشد ، و لازمه کوتاهى نکردن در حق بنده آن است که بخل و منع در او راه نداشته باشد.
و در مستدرک وسایل از جفریات ، سند به حضرت امیرالمؤمنین ـ علیه السلام ـ رساند :
قال : الایمان له ارکان اربعة : التوکل على الله ، و التفویض الیه ، و التسلیم لامر الله تعالى ، و الرضا بقضاء الله . (۳۸۱)
باید دانست که ایمان ، به یک مرتبه ، پایه و رکن این قبیل ملکات نفسانیه و احوال فاضله قلبیه است (چنانچه پیشتر ذکر شد) (۳۸۲) ، همین طور این امور ارکان ایمانند ، و ایمان محفوظ ماند ـ به حسب حقیقت ـ با داشتن این معنویات ، به این معنى که یک مرتبه از ایمان این ملکات را آورد ، و چون این ملکات و فضایل در نفس حاصل شد و رسوخ پیدا کرد ، انسان را به مرتبه کاملتر از ایمان ترقى دهد. و مرتبه بالاتر از ایمان ، مرتبه کاملتر از این فضایل آورد. و همین طور هر مرتبه (اى) بر مرتبه دیگر معتمد است . و به این بیان جمع بین بسیارى از آیات شریفه شود ، و همین طور جمع بین بسیارى از اخبار شریفه گردد.
و در کتاب مستدرک عن ابى بصیر عن الصادق ـ علیه السلام ـ قال :
قال لى : ما من شى ء الا و له حد. قال : فقلت : و ما حد التوکل ؟ قال : الیقین . قلت : فما حد الیقین ؟ قال : ان لا یخاف مع الله شیئا. (۳۸۳)
حد شى ء آن است که شى ء به آن منتهى شود. و در این جا شاید مقصود آن است که توکل منتهى شود به یقین ، و صاحب توکل داراى مقام یقین شود ، چنانچه یقین منتهى شود به توحید فعلى که غیر حق ضارّ و نافعى و مؤ ثر و مقدرى نبیند. و شاید مقصود آن باشد که توکل محفوف و محدود به یقین است و بى تحقق یقین ، توکل به حقیقت محقق نشود ، چنانچه یقین به حقیقت ثمره توحید است و محفوف و محدود به آن است . و شاید به حسب اختلاف درجات هر یک از دو معنى درست باشد.
و هم در مستدرک از ابوذر ـ رحمه الله ـ روایت نموده .
قال : قال رسول الله ـ صلى الله علیه و آله ـ : یا اباذر! ان سرک ان تکون اقوى الناس ، فتوکل على الله (۳۸۴) الحدیث .
و فیه عن النبى ـ صلى الله علیه و آله ـ قال : من احب ان یکون اتقى الناس فلیتوکل على الله (۳۸۵)
و فیه : و سال النبى ـ صلى الله علیه و آله ـ جبرئیل عن تفسیر التوکل فقال : الیاس من المخلوقین ، و ان یعلم ان المخلوق لا یضر و لا ینفع و لا یعطى و لا یمنع (۳۸۶)
و این تفسیر به یکى از لوازم ذهنى توکل است که از مقدمات حصول آن نیز هست خارجا ، به این معنى که انسان تا ترک توجه به مخلوق نکند ، و سفر از منزل طبیت و کثرت نکند ، توجه به حق در قلبش محکم نشود و به منزل روحانیت و وحدت و اصل نشود.
و فیه عن ارشاد القلوب ، عن امیرالمؤمنین ـ علیه السلام ـ عن رسول الله ـ صلى الله علیه و آله ـ فى خبر المعراج انه قال : یا رب اى الاعمال افضل ؟ فقال الله ـ عز و جل ـ : یا احمد لیس شى ء افضل عندى من التوکل على و الرضا بما قسمت . (۳۸۷)
و احادیث در این باب بسیار است (۳۸۸) . و ما این باب را این جا ختم مى کنیم و از خداى تعالى توفیق حصول این خاصه را خواستاریم ، و به حق ـ جل و علا ـ ایکال امر مى کنیم ، در طى این مراحل بى پایان .و من یتوکل على الله فهو حسبه ان الله بالغ امره قد جعل الله لکل شى ء قدرا (۳۸۹)

تتمة
و چون حقیقت توکل و مدایح آن معلوم شد ، حرص که ضد آن است و ذمائم آن نیز معلوم شود. و آن یکى از جنود بزرگ جهل است و ابلیس ، که کمتر دامى از دامهاى ابلیس در بنى آدم مثل آن مورد تاثیر است . و آن از جهل به حق و توحید و اسماء و صفات و مجارى قضاى الهى حاصل شود و صاحب این خلق زشت و خاصه مهلکه از حق تعالى و قدرت و نعمتهاى او غافل است ، و به مسلک اهل معرفت در حد شرک و کفر داخل است . و چون تمام مقدمات و پایه هاى او بر جهل نهاده شده و جهل خود احتجاب فطرت است (چنانچه سابقا مذکور شد) ، از این جهت آن از لوازم فطرت محجوبه و از جنود جهل به شمار مى رود.
و این خلق فاسد انسان را به طورى به دنیا متوجه کند ، و ریشه حب دنیا را در دل محکم کند ، و زخارف آن را در قلب تزئین کند و جلوه دهد ، و مورث اخلاق و اعمال ناهنجار دیگر گردد ، چون بخل و طمع و غضب و منع حقوق واجبه الهیه و قطیعه رحم و ترک صله اخوان مؤمنین و امثال آن که هر یک خود سببى مستقل است در هلاکت انسان .
و ما اکنون بعضى از آیات کریمه و اخبار شریفه (اى) که در این باب وارد است ، مذکور مى داریم ، بلکه نفس ‍ حریص به دنیا را از آن تنبهى حاصل شود. خداى تعالى ، در سوره مبارکه معارج ، پس از آن که شمه (اى) از احوال و اهوال قیامت را ذکر مى فرماید ، به بیانى که دل اشخاص بیدار را مى شکافد و فؤ اد مؤمنین را ذوب مى کند مى فرماید :
کلا آنها لظى * نزاعة للشوى * تدعو من ادبر و تولى * و جمع فاوعى * ان الانسان خلق هلوعا * اذا مسه الشر جزوعا * و اذا مسه الخیر منوعا. (۳۹۰)
سبحانه و تعالى ! این کلام معجز نظام را نتوان به نطاق بیان در آورد ، و لباس ترجمه به قامت قیامت آن پوشانید ، چه که به هر بیانى درآید ، از لطافت آن و تاثیرش در نفس کاسته شود.
کلا مربوط به آیات سابقه است ، یعنى هرگز انسان را در آن روز هولناک چیزى نتوان از عذاب نجات دهد ، گر چه زن و فرزند و هر چه در عالم است ، فدا دهد.
همانا آتش جهنم شعله ور است و با آن شعله ، گوشت و پوست و عصب و عروق را از استخوان مى ریزد ، دائما ، پس مى روید.
آن شعله به خود دعوت مى کند آنهایى را که از حق رو برگردان شدند و پشت کردند و جمع کردند مال و منال را و خزینه کردند.
همانا انسان بسیار حریص خلق شده . چون به او شرى رسد ، جزع کند. و چون خبرى رسد ، منع کند و حقوق الهى و خلقى را ندهد.
و باید دانست که چون فطرت محجوبه ، چون طبیعت ثانویه شده است از براى انسان ، از این جهت فرموده : ان الانسان خلق هلوعا (۳۹۱) و این منافات با خلق فطرت بر سلامت ندارد ، چنانچه واضح است .
و روایات شریفه در این باب بسیار است ، و ما به ذکر کمى از آن قناعت کنیم .
کافى باسناده عن ابى عبدالله ـ علیه السلام ـ قال : قال ابوجعفر ـ علیه السلام ـ : مثل الحریص على الدنیا مثل دودة القز کلما ازدادت من القز على نفسه الفا کان ابعد لها من الخروج حتى تموت غما. قال : و قال ابو عبدالله : اغنى الغنى من لم یکن للحرص اسیرا (۳۹۲)
مى فرماید : مثل حریص به دنیا همچون کرم ابریشم است ، هر چه به خود بیشتر بپیچد ، از خارج شدن دورتر شود ، تا آن که بمیرد. و حضرت صادق فرمود : بى نیازترین بى نیازان کسى است که اسیر حرص نباشد.
و از حضرت صادق ، در وسایل منقول است که فرمود : حریص از دو خصلت محروم و ملازم دو خصلت است : محروم از قناعت است ، پس راحتى ار او سلب شود ، و محروم از رضا است ، پس یقین از او مفتقد گردد. (۳۹۳)
و در مستدرک وسایل سند به حضرت رسول ـ صلى الله علیه و آله ـ رساند که فرمود : پیر مى شود پسر آدم و دو خصلت در او جوان شود : حرص بر مال و حرص بر عمر. (۳۹۴)
و از حضرت امیر ـ علیه السلام ـ منقول است که از او سؤال شد : چه ذلتى از هر چیز ذلتش بیشتر است ؟ فرمود : حرص بر دنیا. (۳۹۵)
و عن تحف العقول عن امیرالمؤمنین ـ علیه السلام ـ انه قال فى وصیته للحسین ـ علیه السلام ـ :
اى بنى ! الحرص مفتاح التعب ، و مطیة النصب ، و داع الى التقحم فى الذنوب . و الشره جامع لمساوى العیوب . (۳۹۶)

مقصد دهم و یازدهم در رافت و رحمت و ضد آنها است که قسوت و غضب است
فصل اول مقصود از رافت و قسوت :
اهل لغت و ادب رافت را کمال رحمت دانند ، و گویند رقیقتر از رحمت است ، چنانچه جوهرى گوید : الرافة ارق من الرحمة . (۳۹۷) و در مجمع گوید : الرؤوف شدید الرحمة ، و الرافة ارق من الرحمة (۳۹۸)
و بعض اهل تحقیق و فلسفه فرموده است که : رحمة و رافت متقارب هستند ، چنانچه ضد آنها نیز که قسوت و غضب است همینطور است . و دو تاى اول تفسیر شده اند به رقت قلب .
و گوئى رحمت ، حال قلب معنوى ـ یعنى نفس ـ است ، و رافت ، حال قلب جسمانى است ، زیرا که براى روح که عقل است ، مظاهر و منازلى است ، مثل نفس و بدن . و همینطور غضب ، حال نفس است ، و قسوة حال قلب صنوبرى است . (۳۹۹) انتهى کلامه مترجما.# (۴۰۰)
و این که فرموده است : رافت و قسوة حال قلب جسمانى صنوبرى است ، در ظاهر درست نیاید ، زیرا که این دو از امور معنویه غیر جسمانیه ملازم با ادراک یا متقوم به ادراک است که از افق جسم و جسمانى بعید و منزه است . لکن مقصود آن است که رافت به افق جسمانیت ، نزدیکتر از رحمت است ، و به عبارت دیگر ، رحمت از صفات نفس است در وجهه غیبیه ملکوتیه آن ، و رافت از صفات آن است در وجه ظاهره آن ، که تعبیر از آن به مقام صدر توان کرد.
و باید دانست که در حقیقت رحمت و رافت ، معنى رقت که ملازم با انفعال است دخالت ندارد ، بکله این حقایق چون سایر حقایق وجودیه به حسب اختلاف نشئات و مراتب و منازل ، احکام آنها بالعرض فرق کند. چنانچه حقیقت علم و قدرت و حیوة ـ که از اصول اوصاف کمالیه وجودیه است ـ به حسب منازل و مراحل صعود و نزول ، احکامشان فرق دارد ، از مرتبه علم و قدرت و حیوة ذاتیه واجبه قدیمه قیومیه ، تا مرتبه نازله انفعالیه تجددیه حادثه متقومه به غیر.
و این اختلاف از توابع اختلاف حقیقت وجود و عرض عریضى که در آن حقیقت است ، مى باشد ، چنانچه در محل خود مقرر و مبرهن است . (۴۰۱)
بنابراین ، حقیقت رحمت و رافت و عطوفت و امثال آن به حسب نشئات وجود و درجات نزول و صعود ، مختلف الحکم و الاثر شود ، چنانچه در نشئه نازله طبیعت ملازم با انفعال و تاثر است .
و این ملازم نیست که حکم آن در تمام نشئات چنین باشد تا آن که محتاج باشیم :
این قبیل اسماء را که بر ذات مقدس حق ـ تعالى شانه ـ اجراء مى شود ، تاویل کنیم به ترتیب آثار.
یا بگوئیم : معنى رافت حق تعالى و عطوفت او ، معامله نمودن آن ذات مقدس است با مؤمنین ، معامله رافت و عطوفت .
و هیمن طور نسبت به مقابلات اسماء جمالى .
و این تاویلات علاوه بر برودت ، مخالف با برهان نیز هست . و عجب آن است که محقق بزرگ و فیلسوف کبیر ، جناب صدرالمتالهین ـ قدس سره ـ در این مقام این تاویل بارد را فرموده ، چنانچه در شرح اصول کافى فرماید :
و اذا وصف الله بالرافة و الرحمة ـ فان من اسمائه الرؤوف الرحیم ـ کان اتصافه بهما على وجه اعلى و اشرف ، و کان باعتبار المظاهر و الاثار. و کذا نسبة الغضب الیه باعتبار ما یصدر عنه فى حق اعدائه . (۴۰۲)
گرچه ممکن است مقصود ایشان از این که گوید : اتصاف ذات مقدس به وجه اعلى و اشرف است ، اشاره به همان باشد که ما ذکر کردیم . و قول دیگرشان که گویند : و کان باعتبار المظاهر... اشاره به وجه دیگرى باشد ، به سبیل مماشات با قوم .
بنابراین ، خوب بود عبارت : او کان عوض و کان باشد ، والامر سهل .

فصل دوم : در بیان تاثیر رافت :
بدان که رحمت و رافت و عطوفت و امثال آن ، که از جلوه هاى اسماء جمالیه الهیه است ، خداى ـ تبارک و تعالى ـ به حیوان مطلقا و به انسان بالخصوص ، مرحمت فرموده ، براى حفظ انواع حیوانیه و حفظ نوع و نظام عائله انسانى . و این جلوه (اى) از رحمت رحمانیه است که نظام عالم وجود ، مطلقا بر پایه آن نهاده شده .
و اگر این رحمت و عطوفت در حیوان و انسان نبود ، رشته حیات فردى و اجتماعى گسیخته مى شد. و با این رحمت و عطوفت ، حیوان حفظ و حضانت اولاد خود ، و انسان حراست از عائله خود ، و سلطان عادل حفظ مملکت خود مى کند. اگر این رحمت و شفقت و رافت نبود ، هیچ مادرى تحمل مشقتها و زحمتهاى فوق العاده اولاد خود را نمى کرد. و این جذبه رحمت و رافت الهى است که قلوب را به خود مجذوب نموده ، و بالفطره حفظ نظام عالم را مى فرماید.
این رحمت و رافت است که معلمین روحانى و انبیاء عظام و اولیاء کرام و علماء بالله را به آن مشقتها و زحمتها اندازد ، براى سعادت نوع خود و خوشبختى دائمى عائله انسانى . بلکه نزول وحى الهى و کتاب شریف آسمانى ، صورت رحمت و رافت الهیه است در عالم ملک ، بلکه تمام حدود و تعزیرات و قصاص و امثال آن ، حقیقت رحمت و رافت است که در صورت غضب و انتقام جلوه نموده : و (لکم) فى القصاص ‍ حیوة یا اولى الالباب (۴۰۳) ، بلکه جهنم رحمتى است در صورت غضب براى کسانى که لیاقت رسیدن به سعادت دارند. اگر تخلیصاتى و تطهیراتى که در جهنم مى شود نبود ، هرگز روى سعادت را آن اشخاص ‍ نمى دیدند.
بالجمله : کسى که قلب او از رافت و رحمت به بندگان خدا خالى باشد ، او را باید از مسلک این جمعیت خارج کرد و از حق دخول در عائله بشرى محروم نمود.
اهل معرفت فرمایند : بسط بساط وجود و کمال وجود به اسم رحمان و رحیم است . (۴۰۴)
و این دو اسم شریف از امهات اسماء و اسماء محیطه واسعه است ، چنانچه در کریمه الهیه است : و رحمتى وسعت کل شى ء (۴۰۵) ، و فرماید : ربنا وسعت کل شى ء رحمة و علما. (۴۰۶)
و از این جهت است که در مفتاح کتاب الهى (۴۰۷) ، این دو اسم بزرگ تابع اسم اعظم قرار داده شده است ، اشاره به آن که مفتاح وجود حقیقت رحمت رحمانیه و رحیمیه است ، و رحمت سابق بر غضب . و از این باب ، اهل معرفت گویند : بسم الله الرحمن الرحیم ظهر الوجود. (۴۰۸)
این اسم رحمت که شعب آن رافت و عطوفت و امثال آن از اسماء صفاتیه و افعالیه است ـ که حق تعالى بیشتر خود را به آن معرفى فرموده ، و در هر یک از سور قرآنیه آن را تکرار فرموده تا دلبستگى بندگان به رحمت واسعه آن ذات مقدس روز افزون شود ، و دلبستگس به رحمت حق منشا تربیت نفوس و نرم شدن قلوب قاسیه شود.
با هیچ چیز مثل بسط رحمت و رافت و طح دوستى و مودت نمى توان دل مردم را به دست آورد ، و آنها را از سرکشى و طغیان بازداشت . و لهذا ، انبیاء عظام مظاهر رحمت حق ـ جل و علا ـ هستند ، چنانچه خداى تعالى معرفى رسول اکرم ـ صلى الله علیه و آله ـ را فرموده در آخر سوره توبه ـ که خود سوره غضب است ـ به این نحو:
لقد جاءکم رسول من انفسکم عزیز علیه ما عنتم حریص علیکم بالمؤمنین رؤوف رحیم . (۴۰۹)
و در شدت شفقت و رافت آن بزرگوار بر همه عائله بشرى بس است آیه شریفه اول سوره شعراء که فرماید :
لعلک باخع نفسک الا یکونوا مؤمنین . (۴۱۰)
و در اوائل سوره کهف که فرماید :
فلعلک باخع نفسک على آثارهم ان لم یؤ منوا بهذا الحدیث اسفا. (۴۱۱)
سبحان الله ! تاسف به حال کفار و جاحدین حق و علاقه مندى به سعادت بندگان خدا کار را چقدر به رسول خدا ـ صلى الله علیه و آله ـ تنگ نموده که خداى تعالى او را تسلیت دهد ، و دل لطیف او را نگهدارى کند که مبادا از شدت هم و حزن به حال این جاهلان بدبخت ، دل آن بزرگوار پاره شود ، و قالب تهى کند. و نیز خداى تعالى ، مؤمنین را به این صفت شریف ، توصیف فرماید در سوره مبارکه فتح ، آن جا که فرماید :
محمد رسول الله و الذین معه اشداء على الکفار رحماء بینهم الایة . (۴۱۲)
و روایات شریفه راجع به این اوصاف شریفه ، بسیار وارد است ، و ما به ذکر بعض آنها قناعت مى کنیم .
در کتاب شریف وسایل ، در کتاب حج از کتاب شریف کافى ، سند به حضرت صادق رساند :
انه یقول لاصحابه : اتقوا الله و کونوا اخوة بررة ، متحابین فى الله ، متواصلین متراحمین ، تزاوروا و تلاقوا و تذاکروا امرنا و احیوه . (۴۱۳)
و باسناده عن ابى عبدالله قال :
یحق على المسلمین الاجتهاد فى التواصل ، و التعاون على التعاطف ، و المواساة لاهل الحاجة ، و تعاطف بعضهم على بعضى حتى تکونوا کما امرکم الله ـ عز و جل ـ : رحماء بینهم ، متراحمین مغتمین لما غاب عنکم من امرهم ، على ما مضى علیه معشر الانصار على عهد رسول الله صلى الله علیه و آله . (۴۱۴)
و از مجالس شیخ عظیم الشان الحسن بن محمد الطوسى بسنده عن على قال : قال رسول الله ، ان الله ـ عز و جل ـ رحیم یحب کل رحیم (۴۱۵)
و در مستدرک وسایل است : العلامة الحلى فى الرسالة السعدیة عن رسول الله ـ صلى الله علیه و آله ـ انه قال :
والذى نفسى بیده لا یضع الله الرحمة الا على رحیم . قالوا : یا رسول الله کلنا رحیم ؟ قال : لیس الذى یرحم نفسه و اهله خاصة ، ولکن الذى یرحم المسلمین . و قال ـ صلى الله علیه و آله ـ : قال ـ تعالى ـ ان کنتم تریدون رحمتى فارحموا. (۴۱۶)
و از جعفریات از رسول خدا حدیث کرده ، انه قال :
من لا یرحم الناس لا یرحمه الله . (۴۱۷)
و عن عوالى اللالى عن رسول الله (صلى الله علیه و آله) ، قال :
الراحمون یرحمهم الرحمان ، ارحموا من فى الارض یرحمکم من فى السماء . (۴۱۸)

فصل سوم : فرق میان قساوت و غضب :
بدان که قساوت ، عبارت از غلظت و شدت و صلابت قلب است . یقال : قسا قلبه قساوة و قسوة و قساء ، غلظ و صلب ، و حجر قاس ، اى صلب (۴۱۹)
و در مقابل آن لین و رقت است ، چنانچه در آیه شریفه (۲۲) از سوره زمر فرماید :
افمن شرح الله صدره للاسلام فهو على نور من ربه فویل للقاسیة قلوبهم من ذکر الله اولئک فى ضلال مبین . (۴۲۰)
در این جا ، مقابل شرح صدر که ملزوم قبول حق است ، قساوت قلب را که ملزوم عدم قبول حق است ، قرار داده . و پس از این آیه ، لینت و رقت قلب را که مقابل حقیقى قساوت است ، مذکور داشته ، چنانچه فرماید (دنباله این آیه) :
الله نزل احسن الحدیث کتابا متشابها مثانى تقشعر منه جلود الذین یخشون ربهم ثم تلین جلودهم و قلوبهم الى ذکر الله ... الخ . (۴۲۱)
و باید دانست که میان قساوت و غضب فرق بین است ، زیرا که قساوت این بود که ذکر شد. و اما غضب ، پس ‍ آن یک حرکت و حالت نفسانیه ایست که به واسطه آن جوشش و غلیان در خوق قلب حادث شود ، براى انتقام . پس وقتى این حرکت سخت شود ، آتش غضب را فروزان کند ، و پر شود شریانها و دماغ از یک دود تاریک مضطربى که به واسطه آن عقل منحرف شود ، و از ادراک و رویه بازماند ، و موعظه و نصیحت در این حال ، فایده به حال صاحب آن نکند ، بلکه شعله آتش غضب را فروزانتر کند. و حکما گفته اند :
مثل انسان در این حال ، مثل غارى است که در او آتش فراوان افروخته شود ، و به طورى که از شعله و دود پر گردد ، و در آن هوا و دود و اشتعال محتقن و محتبس گردد ، و نفیرها و صداهاى سخت از آن بیرون آید ، و شعله هاى آتش درهم پیچد ، و نائره آن روزافزون گردد. در این حال ، علاج آن بسیار مشکل شود ، و خاموش ‍ نمودن آن ممکن نگردد ، زیرا که هر چه در او افکنند از براى علاج شعله هاى فروزان و برافروخته ، آن را بخورد و بلع کند و جزو خود کند و بر ماده آن افزایش پیدا شود. از این جهة انسان در حال نائره آتش غضب ، کور شود از رشد و هدایت ، و کر شود از موعظه و نصیحت ، بلکه موعظه در این حال سبب ازدیاد غضب او شود و مایه شعله نائره آن گردد. و از براى این شخص راه چاره (اى) در این حال نیست . (۴۲۲)
و بقراط حکیم گفته که : من از کشتى طوفانى که در امواج متلاطم دریا دچار شود و در بین لجه ها و کوههاى دریائى گرفتار شود ، امیدوارترم از شخصى که آتش غضبش افروخته است و کشتى وجودش گرفتار لجه هاى سخت غضب است ، زیرا که کشتى را ملاحان ماهر ، با حیله ها و طرق علمى نجات مى توانند بدهند ، ولى این شخص در این حال امید چاره و حیله از او منقطع است ، زیرا که هر حیله (اى) که به خرج برى ـ از قبیل نصایح و مواعظ ـ و هر چه با او فروتنى کنى ، بر شعله و مایه آن مى افزاید. (۴۲۳)
و ما این کلام شریف را راجع به غضب از کلام ابن مسکویه ـ حکیم عالم مقام ـ ترجمه کردیم و در این جا آوردیم ، زیرا که بهتر از کلام آن حکیم در این باب چیزى نداشتم .
پس معلوم شد که قساوت و غضب دو صفت و حال قلبند که به هم ربطى ندارند ، و این که در حدیث شریف ، رافت و رحمت را در مقابل آنها قرار داده ، مقابلت حقیقیه مقصود نیست ، بلکه لازم یا ملزوم مقابل ، مقصود است ، زیرا رافت لازمه لینت است که آن مقابل قسوت است ، و رحمت لازم یا ملزوم حلم است که آن مقابل غضب است .

فصل چهارم : در بیان آنکه رافت از لوازم فطرت مخموره و از جنود عقل است :
بدان که رحمت و رافت و شفقت و لینت و حلم ، هر یک از لوازم فطرت مخموره و از جنود عقل و رحمانند ، و حب تعاطف و ترحم و مودت و معدلت در خمیره ذات تمام عائله هست .
و هر کس هر چه ظالم باشد ، به حسب جبلت اولیه ، به زیردستان و افتادگان و ضعفاء و بیچارگان و به کودکان ضعیف ، رحیم و عطوف و رؤوف است ؛ بلکه رحمت بر هر صاحب حیوتى و رافت بر هر موجودى در نهاد انسان به ودیعت گذاشته شده .
انسان را ، خداى تعالى از حقیقت رحمت خود آفرید و انسان صورت رحمت الهیه است . چنانچه خداى تعالى فرماید الرحمن# علم القرآن * خلق الانسان (۴۲۴) ؛ خلق انسان را به اسم رحمان نسبت مى دهد. و از این جهة است که انسان ظالم و قسم القلب هم از ظلم و قساوت فطرتا متنفر است ، و اگر ظلم و قساوت خود را هم غفلت کند ، از قساوت و ظلم دیگران بالفطره تکذیب مى کند ، و از معدلت و رحمت و رافت ، ذاتا خوشش مى آید؛ بلکه ظالم ، ظلم را مى خواهد طبعا که با عدل بکند ، و اجراء قساوت را به طور رحمت ، خواهى نخواهى مى کند و صورت رحمت به او مى دهد؛ زیرا که فطرت از آن گریزان است ، و جبلت ذات از آن متنفر است ، چنانچه متوجه رحمت و رافت است ، و مى خواهد خود را ـ گر چه در اسم و صورت ـ به آن نزدیک کند و از آن بهره بردارى کند ، ولو به طور اسم و صورت باشد.
و این مطلب ـ یعنى رحمت و رافت و معدلت و محبت و مودت و امثال آن ، از لوازم فطرت مخموره بودن ، و مقابلات آنها بر خلاف فطرت و از لوازم احتجاب آن بودن ـ پس از مراجعه به وجدان خود و حالات دیگران از عائله بشرى محتاج به اقامه برهان و تطویل و بیان نیست .
گر چه هر یک از این مطالب در باب علم اسماء در تحت میزان علمى کامل و برهان منطقى و فلسفى تام است ؛ ولى این رساله معد براى این طرز بیان نیست ؛ باید به محل خود رجوع شود تا معلوم شود که جمیع خیرات و کمالات راجع هب اسماء الهیه است و مجعول بالذات است ، چنانچه مقابلات آنها راجع به اسماء تنزیهیه و مجعولات بالعرض هستند ، و فطرت مخموره صورت کمالیه رحمانیه است ، و نظام وجود بر کمال و خیر است ، و نقایص و شرور از اعدام و راجع هب احتجاب فطرت و بعد از معدن نور و عظمت است .

فصل پنجم : در بیان ثمرات قوه غضبیه :
بدان که قوه غضبیه یکى از نعم بزرگ الهى است بر حیوان و بالخصوص بر انسان که به واسطه این قوه شریفه ، حفظ بقاى شخصى و نوعى و حفظ نظام عائله و بقاى فردى و جمعى شود؛ چون که انسان تا در عالم ماده و طبیعت واقع است ، به واسطه تضاد و تصادمى که در این عالم است و به طاسطه قوه قبول و انفعال و تاثرى که در طبیت او است ، دائما در نضج و تحلیل است که اگر بدل ما یتحلل به او نرسد ، به زودى مفسدات داخلى او را فانى و نابود مى کنند ، و همین طور تا در عالم دنیا و تصادم واقع است ، از براى او دشمنها و مفسداتى هست که اگر از آنها جلوگیر نشود ، انسان را به زودى زائل و فانى کنند.
و همین طور که از براى شخص و فرد حیوان و انسان ، مفسدات و موذیات خارجى و داخلى هست ، از براى نظام عائله انسانى و نظام جمعیت و مدینه فاضله انسانیه ، مفسدات و مخلاتى است که اگر ذب و دفع از آنها نشود به زودى نظام عائله و نظام مدینه فاضله به هم مى خورد و به اسرع اوقات ، عالم مدنیت رو به زوال و اضمحلال مى گذارد.
از این جهة ، عنایت از لیه الهیه و رحمت کامله رحمانیه اقتضاء نمود که در حیوان مطلقا و در اسنان بالخصوص ، این قوه شریفه غضبیه را قرار دهد که حیوان و انسان ـ بما هو حیوان ـ دفع موذیات خارجى و داخلى فردى خود کند و انسان ، بالخصوص ، دفع و رفع مفسدات و مخلات نظام عایله و نظام جامعه و مدینه فاضله نماید.
دفاع و ذب از هتک از عایله ، و سد ثغور و حدود مملکت و حفظ نظام ملت و بقاى قومیت ، و نگهباین از تهاجم اشرار به مدینه فاضله ، و جهاد با اعداء انسانیت و دیانت صورت پیدا نکند ، مگر در سایه این قوه خداداد و این تحفه آسمانى که به دست حق تعالى ـ جل و علا ـ در خیمره انسان مخمر شده و به ودیعت نهاده شده .
اجراى حدود و تعزیرات و سیاسات الهیه که حفظ نظام عالم کند ، در پرتو این قدرت و قوه الهیه است ؛ بلکه جهاد با نفس و ذب از جنود ابلیس و جهل ، در تحت حمایت این قوه شریفه انجام گیرد در هر کسى که این قوه شریفه که تجلى انتقام و غضب الهى است ، به طور تفریط ناقص باشد ، لازمه آن بسیارى از ملکات خبیثه و اخلاق ذمیمه است ، از قبیل خوف و جبن و ضعف و تنبلى و خود پرورى و کم صبرى و قلت ثبات و راحت طلبى و خمودى و انظلام ـ که مثل ظلم یا بدتر از آن است ـ و رضایت به فواحش و رذائل و تن دادن به فضایح و بى غیرتى بر خود و عائله و ملت خود.
خداى تعالى در وصف مؤمنین فرماید : اشداد على الکفار رحماء بینهم . (۴۲۵) این حال اعتدال است که در موقع خود ، رحمت و شفقت و در موقع خود ، شدت و غضب نماید.
و در روایات شریفه از غضب ننمودن در موقع خود ، ذم و تکذیب شده :
محمد بن یعقوب به اسناد خود از حضرت باقر العلوم ـ علیه السلام ـ نقل نموده که فرمود : خداوند و حى فرمود به شعیب نبى ـ علیه السلام ـ : همانا من عذاب کنم از قوم تو صد هزار نفر را که چهل هزار نفر از اشرار آنها و شصت هزار نفر از خوبان آنها است . عرض کرد : خداوند! اشرار به جاى خود ، اخیار و خوبان براى چه ؟ وحى آمد : براى اینکه مداهنه کردند با اهل معصیت و سهل انگارى کردند و غضب ننمودند براى غضب من . (۴۲۶)
و در وسایل از محاسن برقى ، سند به حضرت على بن الحسین ـ علیهما السلام ـ رساند که فرمود : حضرت موسى بن عمران گفت : پروردگارا! کیانند اهل تو آنهائى که در سایه عرش خود ، آنها را سایه مى افکنى ، در روزى که سایه اى جز سایه تو نیست ؟. پس وحى فرمود خداوند به سوى او: آنهائى که قلبهاى آنها پاکیزه است و دستهاى آنها نیکوئى مى کند. آنهائى که یاد جلالت مرا کنند مثل یاد پدرهاى خود ـ تا آنجا که فرمود ـ : و آنهائى که غضب مى کنند براى محرمات من وقتى حلال شمرده شود ، مثل پلنگ وقتى جراحت زده شود. (۴۲۷)
و در باب اخلاق رسول خدا ـ صلى الله علیه و آله ـ وارد است که یارى نجست براى خود در هیچ مظلمه اى تا آنکه هتک محارم الهیه مى شد ، پس غضب مى نمود براى خداى ـ تبارک و تعالى ـ . (۴۲۸)
و از این جا معلوم شد که این غضب ـ که در مقابل رحمت و از جیش و جنود جهل و ابلیس مقرر شده ـ حال اعتدال غضب و آن غضبى نیست که در تحت زمامدارى عقل و خداى تعالى و شریعت مقدسه آسمانى باشد؛ بلکه مقصود ، حال افراط آن است که در فصل آتیه ذم و تکذیب آن مذکور مى شود.

فصل ششم : در بیان انحراف قوه غضبیه :
پس از آن که معلوم شد خداى ـ تبارک و تعالى ـ قوه غضب را به انسان مرحمت فرموده ؛ براى حفظ نظام و تحصیل سعادت دنیا و آخرت ، اگر انسان این نعمت الهیه را در موقع خود صرف نکند و در موقع خود ، غضب براى حفظ این اساس نکند ، کفران نعمن حق تعالى را فرموده ، و مشمول : و لئن کفرتم ان عذابى لشدید (۴۲۹) خواهد بود
و از این بدتر و بالاتر و فبیح تر ، آن است که این قوه الهیه را بر خلاف مقصد الهى خرج کند ، و به ضد نظام عایله و مدینه انسانیه به کار برد که آن علاوه بر کفران نعمت ، هاتک حرمت نیز مى شود. و البته در این موقع ، قوه غضبیه ـ که بایست از جنود الهیه و بر ضد جنود جهل و شیطان باشد ـ از جنود بزرگ شیطانیه و مخالف و مضاد جنود عقل و حق تعالى گردد ، و مملکت غضب کم کم در تحت سیطره شیطان و جهل (در آید) (۴۳۰) و پس از آنکه باید این قوه کلب معلم عقل و حق باشد کلب معلم شیطان ـ یعنى کلب سر خود ـ شود و دوست و دشمن را نشناسد و در هم درد و نظام عالم و عایله بشرى را متزلزل و منهدم کند. چه بسا که با قوه غضبیه یک نفر از این نوع ، تمام عایله بشر و سرتاسر عالم منقلب و بیچاره شود.
سبعیت انسان ، چون سبعیت دیگر حیوانات نیست که حد محدود و انتها و وقوف داشته باشد؛ زیرا که حلقوم انسان ، بلع همه عالم را اگر کند قانع نشود و آتش طمعش فرو ننشیند ، از این جهت جهنم غضبش ممکن است تمام عالم طبیعت را بسوزاند .
الان که نویسنده این اوراق را سیاه مى کند ، موقع جوشش جنگ عمومى بین متفقین و آلمان است که آتش آن در تمام سکنه عالم شعله ور شده و این شعله سوزنده و جهنم فروزنده نیست ، جز نائره غضب یک جانور آدم خوار و یک سبع تبه روزگار ، که به اسم پیشوائى آلمان عالم را و خصوصا ملت بیچاره خود را بدبخت و پریشان روزگار کرد. و اکنون رو به زوال و اضمحلال است .
ولى با زوال نظام عالم و شیوع سبعیت و شیطنت و جهل در سکنه عالم ، این آلات و ادوات و اختراعات محیر العقولى که خداوند نصیب اروپاى امروز کرده ، اگر به طور عقل و در تحت پرچم دین الهى اداره مس ‍ شد ، عالم یکپارچه نورانیت و معدلت مى شد ، و سرتاسر دنیا به روابط حسنه مى توانست سعادت ابد خود را تامین کند ؛ ولى مع التاسف این قواى اختراعیه در تحت سیطره جهل و نادانى و شیطنت و خود خواهى همه بر ضد سعادت نوع انسانى و خلاف نظام مدینه فاضله به کار برده مى شود و آنچه باید دنیا را نورانى و روشن کند ، آن را به ظلمت و بیچارگى فرو برده و راه بدبختى و ذلت و زحمت به انسان مى پیماید تا به کجا منتهى شود و کى این جمعیت بینوا از دست چند نفر حیوان به صورت انسان ـ نه ، بلکه اشخاصى که عار حیوانیت هم هستند ـ خلاص شوند و این بیچارگى خاتمه پیدا کند ، و این ظلمتکده خاکى نورانى شود به نور الهى ولى مصلح کامل ؟اللهم عجل فرجه الشریف و من علینا بظهوره

فصل هفتم : در ذکر جمله اى از احادیث شریفه در این باب :
فى الوسل عن الکافى ، باسناده عن ابى عبدالله ـ علیه السلام ـ قال : قال رسول الله ـ صلى الله علیه و آله ـ : الغضب یفسد الایمان کما یفسد الخل العسل . (۴۳۱)
و فى المستدرک ، عن الجعفریات ، باسناده عن على بن ابى طالب ـ علیه السلام ـ قال : قال رسول الله ـ صلى الله علیه و آله ـ : الغضب یفسد الایمان کما یفسد الصبر العسل و کما یفسد الخل العسل . (۴۳۲)
این حدیث شریف از چند طریق دیگر نیز منقول است . (۴۳۳)
و باید دانست که ما بیچارهها که اکنون در غلاف طبیعت و حجاب ظلمانى حیات پست دنیاوى گرفتاریم ، و از غیب و ملکوت نفس و مضار و مفاسد و مصلحات و مهلکات آن محجوب و بى اطلاعیم ، تشخیص ‍ نمى دهیم که چطور نورانیت ایمان به واسطه غضب زایل شود ، و حقیقت ایمان انسان فاسد و ناچیز گردد ، و مضادت حقیقى ایمان و غضب بى موقع را به نور بصیرت ادراک نکنیم .
آنها که اطباء نفوس و قلوبند و با علم محیط الهى و چشم بصیرت نافذ در بواطن ملک و ملکوت ، امراض ‍ قلوب و ادویه آن و مصلحات و مفسدات آن را دریافته اند ، از جانب ذات مقدس الهى ، مبعوث به کشف حقایق و اهار بواطن و بیدار کردن ما خفتگانند.
آنها به ما خبر از باطن قلب خودمان دهند ، و ملکوت نفوس خود ما را براى ما کشف کنند. آنها مى دانند که همان طور که سرکه و صبر زود عسل را فاسد کند ، و آن شیرینى لطیف را مبدل به تلخى و ترشى غیر مطبوع نماید ، آتش غضب و نائره آن ، نور ایمان را منطقى کند و فاسد نماید.
اکنون اگر براى غضب جز این نبود که سرمایه حیات ملکوتى انسانى را ـ که ایمان است ـ فاسد و باطل کند ، و مایه سعادت انسان را از دست او بگیرد و او را با دست تهى به عالم دیگر سوق دهد ، همین بس بود؛ با آنکه انسان را در این عالم نیز چه بسا باشد که به مخاطرات و مهالک اندازد و او را در دو دنیا به بدبختى و شقاوت کشاند!
کمتر چیزى مثل آتش سوزان غضب ، انسان را به سرعت برق به عالم بدبختى و هلاکت سوق دهد! چه بسا که با یک آن غضب انسان از دین خود خارج شود ، و به خداى تعالى و انبیاء عظام او جسارتها کند! و چه بسا که با غضب یک ساعت ، به قتل نفوس محترمه دچار شود؛ چنانچه از حضرت صادق علیه السلام در کافى شریف نقل نموده که : پدرم مى فرمود : کدام چیز از غضب شدیدتر است ؟! همانا انسان غضب مى کند پس ‍ مى کشد نفسى را که خداوند حرام فرموده و تهمت به زن نیکوکار مى زند. (۴۳۴)
و فى الوسائل ، عن الخصال باسناده عن ابى عبدالله ـ علیه السلام ـ قال : قال الحواریون لعیسى ـ علیه السلام ـ اى الاشیاء اشد؟ قال : اشد الاشیاء غضب الله ـ عزوجل ـ . قالوا بما نتقى غضب الله ؟ قال : ان لا تغضبوا. قالوا : و ما بدء الغضب ؟ قال : الکبر و التجبر و محقرة الناس (۴۳۵)
این حدیث شریف به طریق اشاره مى فهماند که باطن غضب صورت آتش غضب الهى است .
آرى ، این نائره سوزان از باطن قلب بروز کند ؛ چنانچه نار الله المؤ قدة * التى تطلع على الافئدة (۴۳۶) شاید صورت همین نار باشد که از باطن دل بروز کند و مشرف بر فؤ اد شود.
ما اکنون از آتش غضب الهى خبرى مى شنویم ، و با هیچ بیانى ممکن نیست حقیقت آن را براى ما آن طور که هست ، بیان کنند. همت دنیا و قاموس طبیعت کوتاه تر از آن است که بتواند ، حقایق عالم غیب و ماوراى طبیعت را به طورى که هست ، بیان کند. ما هر چه از جانب سعادت یا شقاوت مى شنویم ، به مقایسه به این دنیا و مانوسات و عادیات خود از آن چیز مى فهمیم ، و عالم آخرت و ملکوت در تحت مقایسه و میزان دنیا و ملک در نیاید.
ما هر چه آتش دیدیم ، آتش ملاصق با بدن ـ آن هم نوعا با سطح بدن ـ را دیدیم و بیشتر و بالاتر از آن چیزى نیافتیم . تمام آتشهاى عالم دنیا را اگر روى هم گذارند فؤ اد انسان را نمى تواند بسوزاند؛ چه که فؤ اد از مراتب ملکوت است و آتش ملکى به آن نرسد؛ آتش ملکى از حد بدن ملکى دنیاوى خارج نشود. آن آتش ‍ ملکوتى الهى است که باطن و ظاهر و روح و قلب و فؤ اد و بدن را مى سوزاند ، و از باطن قلب بروز کند ، و به ظاهر از مجراى حواس نفوذ کند.
حضرت عیسى ـ علیه السلام ـ مى فرماید : کسى که بخواهد از آتش غضب الهى محفوظ باشد و گرفتار نار الله الموقدة نشود ، باید خود را از این آتش سوزان غضب حفظ نماید.
و در حدیث شریف کافى ، حضرت باقر ـ علیه السلام ـ فرمود : همانا این غضب پاره اى از آتش ‍ فروزنده از شیطان است که در قلب پسر آدم مشتعل شود. و همانا هر کس از شما که غضب کند ، چشمانش ‍ سرخ شود و رگهاى گردنش باد کند و شیطان در او داخل شود. و هر کس از شما که بر خود بترسد از آن . ملازم زمین شود که پلیدى شیطان در این هنگام از او برود. (۴۳۷)
و از حضرت صادق ـ علیه السلام ـ مروى است که : غضب ، قلب حلیم را تاریک و ظلمانى کند ، و کسى که مالک غضبش نباشد ، مالک عقلش نیست . (۴۳۸)
و از حضرت باقر معقول است که : کسى که غضبش را از مردم نگاه دارد ، خداوند عذاب روز قیامت را از او نگاه دارد. (۴۳۹)
احادیث شریفه در این باب بیش از آن است که در این مختصر بتوان گنجاند. (۴۴۰)
فصل هشتم : در ذکر مختصرى براى علاج غضب :
بدان که ما در کتاب اربعین ، در شرح حدیث هفتم ، تا اندازه اى بسط و تفصیل در موضوع غضب و علاج آن دادیم (۴۴۱) از این جهت ، در این کتاب به طور اختصار شمه اى از حاصل آن کتاب را مذکور مى داریم تا این جا نیز خالى از فایده نباشد.
بدان که علاج اساسى نفس باید در حال خاموش اشتعال قوه غضبیه باشد؛ زیرا که در حال اشتعال این آتش ‍ هولناک سوزنده و فوران این نائره کشنده ، خیلى مشکل است جلوگیرى از آن ، در این هنگام اطباء نفوس نیز از علاج آن عاجزند؛ زیرا که هر چه به معالجه در این وقت کوشند و به موعظت و نصیحت خیزند ، اشتعال این جمره شیطانیه (۴۴۲) بیشتر شود. از این جهت در این حال باید براى او تغییر حال ناگهانى پیش آورند و او را از این حال منصرف کنند ، و صاحب جوشش غضب در این هنگام باید براى خود حال انصراف تهیه کند ، و وخامت عاقبت امر را متوجه شود اگر براى او شعورى و تمیزى باقى مانده و باید با تغییر حال نذارد جوشش قلب زیادت شود و زبانه این آتش مهلک افزون گردد. اگر ممکن شود ، خود را از بین آن معرکه ـ که اسباب غضب در آن تهیه شده ـ خارج و جان خود و دیگران را از خوف هلاکت نجات دهد ، و یا آن که تغییر حالى دهد؛ مثل آنکه اگر ایستاده است ، بنشیند و اگر نشسته است بخوابد یا به ذکر خداى تعالى مشغول شود ، و بعضى کر خدا را در این وقت ، واجب دانسته اند (۴۴۳)
و در روایت کافى شریف نیز وارد است که حضرت صادق ـ سلام الله علیه ـ فرمود : وحى فرستاد خداوند به سوى بعض انبیاء خود که : اى پسر آدم ! یاد کن مرا هنگام غضب خود تا یاد کنم تو را نزد غضب خودم پس هلاک نکنم تو را در جمله آنان که هلاک مى کنم و اگر گرفتار ظلمى شدى راضى شدى به یارى کردن من از تو؛ زیرا که یارى کردن من از تو بهتر است از یارى کردن خودت از خودت (۴۴۴)
و در حدیث شریف کافى ، حضرت باقر العلوم ـ علیه السلام ـ دستور مى دهند که : وقتى خوف غضب بر خود داشتید و از جمره شیطان ترسناک شدید ، به زمین بچسبید که پلیدى شیطان از شما مى رود در این هنگام . (۴۴۵)
و نیز از حضرت باقر ـ علیه السلام ـ روایت نموده که : همانا مرد غضب مى کند و راضى نمى شود هرگز ، مگر آنکه داخل آتش شود. پس هر کس بر قوتمى غضب کرد ، فورا بنشیند اگر ایستاده است ؛ زیرا که رجز شیطان از او مى رود و هر کس بر خویشاوندان خود غضب کرد ، نزدیک او برود و او را مس کند ؛ زیرا که رحم وقتى مس شود ساکن شود. (۴۴۶)
و از طرق عامه منقول است که : رسول خدا ـ صلى الله علیه و آله ـ هر وقت غضب مى نمود اگر ایستاده بود ، مى نشست و اگر نشسته بود ، به پشت مى خوابید ، غضبش فرو مى نشست . (۴۴۷)
اینها که مذکور شد ، علاج صاحب غضب است از خودش .
و اما اگر دیگران بخواهند او را در حال غضب و اشتعال آن علاج کنند ، بسیار مشکل است ؛ مگر و در اول امر که شدت نکرده و اشتعال آتش جهنمش زیاد نشده ، به یکى از طرقى که ذکر شد؛ والا شاید به ترساندن او ، خصوصا تخویف صاحب قوه و قدرتى او را؛ که نوع ؛ آتش غضب به واسطه ترس در باطن محتقن شود ، ولى باید ملاحظه شود که در شدت اشتعال نباشد که براى خود صاحب غضب تخویف در این هنگام خالى از خطر نیست در هر صورت علاج در حال فوران غضب امرى است مشکل نعوذ بالله منه .

فصل نهم : در ذکر علاج غضب ، در حال سکونت نفس به قلع ماده آن ، و علاج اسباب مهیجه آن :
و آن بسیار است و ما به ذکر بعضى از مهمات آن مى پردازیم :
یکى از آنها که شاید مهمتر از همه باشد و آن را ام الامراض باید نامید حب دنیا است که از آن تولید اکثر یا جمیع امراض نفسانیه شود ، چنانچه در روایات شریفه نیز آن را راس هر خطیئه معرفى نموده اند. (۴۴۸)
و چون حب مال و جاه و حب بسط قدرت و نفوذ اراده و حب مطعم و منکح و ملبس و امثال آن از شعب حب دنیا و حب نفس است (۴۴۹) ، از این جهت ، جمیع اسباب مهیجه غضب را باید به آن برگرداند و انسان چون علاقه مندى به این امور پیدا کرد و طوق محبت اینها پیدا شود ، براى دفع مزاحم خون قلبش به غلیان آید و قوه غضبش تهییج شود؛ همچون سگهایى که بر مردارى حمله کنند و چون تنور معده را خالى دیدند بر یکدیگر سبقت کنند و دیگران را از آن دفع کنند و معرکه به پا کنند.
چنانچه حضرت امیرالمؤمنین ـ صلوات الله و سلامه علیه ـ فرموده : الدنیا جیفة و طالبها کلاب (۴۵۰) ، و شاید جهت تشبیه در استعاره آن جناب ، همین جوشش قوه غضبیه باشد که در انسان ، در حکم کلب یا خود کلب است .
بالجمله ، علاج قطعى اکثر مفاسد به علاج حب دنیا و حب نفس است ؛ زیرا که با علاج آن ، نفس داراى سکونت و ظمانینه شود ، و قلب آرامش پیدا کند ، و داراى قوه و ملکه اطمینان شود ، و به امور دنیا سهل انگارى کند ، و به هیچ ما کل و مشرب اهمیت ندهد و اگر کسى با او در امرى از امور دنیا مزاحمت کند او با خونسردى تلقى کند و به سهل انگارى برگزار نماید و چون محبوب او طعمه اهل دنیا نیست ، دنبال آن به جوش و خروش برنخیزد. و قطع ریشه محبت دنیا گرچه امر مشکلى است ـ خصوصا در اول و ابتداء سلوک ـ ، ولى هر امر مشکلى با اقدام و تصمیم عزم آسان شود. قوه اراده و عزم به هر امر صعب مشکلى حکومت دارد ، و هر راه طولانى سنگلاخى را نزدیک و سهل کند.
انسان سالک نباید متوقع باشد که در ابتداء امر ، قلع این ماده فساد و رفع این مرض مهلک را یک دفعه مى تواند بکند ؛ ولى با تدریج و صرف وقت و فکر و راضات و مجاهدات و بریدن شاخه هاى آن و قطع بعض ریشه ها ، مى تواند کم کم موفق به مقصود شود؛ ولى باید اول ، این امر را بداند که خار طریق انسان در هر مقصد و مقصود دینى ، حب دنیا و نفس است . اگر از اهل معارف و جذبه و جذوه است ، حب دنیا و نفس بزرگترین حجابهاى رخسار محبوب است :
مادر بتها بت نفس شما است . (۴۵۱)
موسى کلیم ـ على نبینا و آله و علیه السلام ـ با مقام بزرگ نبوت و معرفت ، پس از آن ریاضات ، چون در مقام مقدسین و اصحاب محبت قدم نهاد و به ملاقات محبوب شتاب کرد ، نداى فاخلع نعلیک انک بالواد المقدس طوى (۴۵۲) او را از محبت زن و فرزند ، منع کرد (۴۵۳) که هان ! اگر خیال ورود در وادى عشق و محبت ـ که وادى مقدسین و مخلصین است ـ دارى ، با محبت دیگران نتوان در آن قدم نهاد با آنکه محبت موسوى چون محبت امثال ما نخواهد بود ، و شاید از این جهات تعبیر شده است به نعلین که در اسفل اعضا است و سهل الخلع است .
بالجمله ، با حب دنیا و نفس ، هوس معرفت الله در سر پختن هوس خامى است ، و اگر در مقام تهذیب باطن و تصفیه قلب و تعدیل اخلاق است نیز ، با محبت دنیا و نفس موفق به قطع ماده یکى از موبقات و مهلکات نفسانیه و متحلى به یکى از حلیه هاى فضایل نفسانیه نخواهد شد. مبدا تمام تهذیبات ، تعدیل قواى ثلاثه واهمه شیطانیه و شهویه بهیمیه و غضبیه سبعیه است ، و حرص به دنیا و محبت به آن این قوى را از حال اعتدال خارج کند. بر افروخته شدن آتش شهوت و غضب در اثر حب نفس و دنیا است ، و در اثر آن قوه واهمه از اعتدال خارج شود و به تدبیرات شیطانیه برخیزد.
و اگر درصدد تعمیر آخرت و جنت اعمال است ، از راه تقوى و اعمال صالحه نیز با حب دنیا ، موفق به هیچ یک از مراتب آن نشود. حب دنیا انسان را به محرمات الهیه وادار کند و از واجبات شرعیه منصرف کند. ترک واجبات مالیه چون زکوة و خمس و حج و امثال آن از حرص به جمع مال است ، و ترک واجبات بدنیه چون صوم و صلوة و امثال آن از تن پرورى است .
بالجمله این ام الامراض ، انسان را به انواع بلیات مبتلا کند و کار انسان را به هلاکت ابدى کشاند. پس بر انسان بیدار لازم است تا مهلتى در دست دارد ، این عمر خداداد را که براى تحصیل سعادت ابدى خداوند به او مرحمت فرموده ، مفت از دست ندهد یا به خسارت و زیان نگذارد.
عزیز! از صلاح و فساد و سعادت و شقاوت ما به حق تعالى ـ نعوذابالله ـ یا انبیاء عظام و مبلغین وحى یا اولیاء کرام ـ علیهم السلام ـ نفع و ضرورى نمى رسد. عالم همه فاسد شود ، در مملکت حق ـ جل و علا ـ خللى وارد نشود ، و همه صالح و نیکوکار شود ، توسعه در مملکت حق نشود.
بشر و هر چه با او مساس دارد ، در مقابل عظمت ممالک الهیه قدر محسوسى ندارد تا صلاح و فساد او مورد نظر باشد. پس با این همه ، تشریفات فرو فرستادن وحى و دستورات الهیه و زحمت و تعب انبیاء و فداکارى و از خود گذشتن اولیاء همه براى صلاح حال ما است . آنها مى دانند عاقبت کار مفسدان چه خواهد بود. آنها از نشآت غیبیه اطلاع دارند و مى خواهند ما خوابها را بلکه بیدار کنند و به وظایف خود آشنا کنند ، و ما بیچاره ها یک وقت از این خواب گران بر مى خیزیم که کار از دست رفته و جبران آن ممکن نیست . آن روز جز حسرت و ندامت براى ما چیزى نخواهد ماند و آن هم فایده ندارد. قال تعالى : و انذرهم یوم الحسرد اذ قضى الامر و هم فى غفلة (۴۵۴)

مقصد دوازدهم : در علم و ضد آنکه جهل است
فصل اول : مقصود از علم و جهل :
بدان که این علم و جهل که در این موضع از جنود عقل و جهل قرار داده شده است ، غیر از خود عقل ـ چنانچه سابق بر این مذکور شد ـ یا عبارت از عقل مجرد در انسان است ، و مقابل آن قوه واهمه است که آن نیز مجرد است به تجردى که دون تجرد عقلى است ، و یا عبارت از عقل کل است که عقل عالم کبیر است و در مقابل آن جهل عبارت از وهم کل است که در لسان شریعت مطهره ، شاید از آن تعبیر به شیطان شده باشد. و تفصیل این دو پیش از این مذکور شده . (۴۵۵)
و اما علم و جهل در این مقام ، عبارت است از : شؤون ان دو حقیقت .پس شان عقل علم است ؛ زیرا که عقل حقیقت مجرده غیر محجوبه است ، و به برهان پیوسته است که این حقیقت ، عاقل و عالم است . (۴۵۶)
و اما جهل گرچه مجرد است و عالم ، ولى به واسطه غلبه وجهه ملکیه طبیعیه بر آن تمام ادراکات آن از قبیل جهالات مرکبه است ، و طبق نظام کلى و جمال الهى نباشد.
و محتمل است این علم و جهل به مناسبت صدور روایت از مقام ولایت مآبى ، عبارت باشد از : علم بالله تعالى و شؤون ذاتى و صفاتیو افعالى او به طورى که از آیات و نشانه هاى الهى باشد ، و جهل به آن مقامات باشد. پس ادراکات عقلیه ، ادراکاتى است که مربوط به حق ـ جل جلاله ـ باشد و ادراکات جهلیه شیطانیه مربوط به شجره خبیثه است که اصل اصول جهالات و ضلالات است .
و تفضیل این اجمال آنکه : از براى تمام موجودات ممکنه دو جهت و دو وجهه است : یک جهت ، نورانیت و وجود و اطلاق و کمال ، که آن وجهه غیبیه الهیه است ؛ و یک جهت ، ظلمت و تعین و مهیة و نقص که آن وجهه نفسانیه اشیاء است .
و اشیاء در وجهه اول از شؤون الیه و آیات ربانیه هستند ، و شاید در حدیث شریف کافى که از رسول خدا صلى الله علیه و آله وسلم ـ نقل کند که فرمود : انما العلم ثلاثة آیة محکمة (۴۵۷) مراد آیت محکمه علم به وجهه نورانیه اشیاء باشد که ملازم با معرفت الله است . شان عقل ، ادراک آن جهت نورانیه است که آیات الیه هستند ، و شان و هم و جهل ، ادراک تعینات اشیاء است که جهالت مرکبه است و سراب است و باطل و بى حقیقت .
الا کل شى ء ما خلا الله باطل . (۴۵۸)
و از رسول خدا ـ صلى الله علیه و آله وسلم ـ منقول است که فرموده : این شعر لبید راست ترین شعرى است که عرب گفته است . (۴۵۹)

فصل دوم : در بیان آنکه علم از افضل فضایل است :
بدان که علم ۷ از افضل کمالات و اعظم فضایل است ؛ چه که آن از اشرف اسماء الهیه و از صفات موجود بما هو موجود است . و نظام وجود و طراز غیب و شهود ، به برکت علم منتظم شده ، و هر موجدى تحققش به این حقیقت شریفه زیادتر بود ، به مقام مقدس حق و مرتبه قدس واجبى نزدیکتر است ؛ بلکه علم و وجود ، مساوق هستند ، و هر جا شعاع هستى افتاده ، به همان اندازه شعاع نور علم افتاده است از این جهت ، خلو از تمام حقیقت علم ، خلو از تمام حقیقت وجود است ، و خالى از آن ، معدوم مطلق است .
و این مطلب ، به برهان متین پیوسته است که دار وجود ، دار علم است ، و ذره اى از موجودات حتى جمادات و نباتات خالى از علم نیستند ، و به اندازه خظ وجودى ، حظ از علم دارند. (۴۶۰) گرچه از بعض اکابر فلاسفه در باب اتحاد عاقل و معقول ظاهر شود که عالم طبیعت و ماده خالى از عالمیت و معلومیت است ، (۴۶۱) به بیانى که پیش ما تمام نیست . و ما به برهان لمى متین ، اثبات این مطلب را ـ که از شؤون توحید است ـ فى الحقیقه ، به ثبوت رساندیم . (۴۶۲) و حق ـ تبارک و تعالى ـ در قرآن شریف به این مطلب بسیار اعناء فرموده و در بسیارى آیات ، صراحتا اعلان علم موجودات و تسبیح آنها را از ذات مقدس ‍ حق ، فرموده . (۴۶۳)محجوبان ، چون این مطلب را به وجدان یا برهان در نیافته اند تسبیح را به تسبیح تکوینى حمل کردند (۴۶۴) ، با آنکه تسبیح تکوین تسبیح نیست ، چنانچه واضح است ؛ ولى اهل معرفت به مشاهده حضوریه این حقیقت را دریافته اند ، و در روایات شریفه صراحاتى است در این باب ، که قابل حمل بر تسبیح تکوینى یا ذکر تکوینى نیست ، چنانچه از مراجعه به آنها ظاهر شود. (۴۶۵)
بالجمله ، نوعا منکران عدم وجدان را دلیل بر عدم وجود گرفته اند با آنکه آنها علم ملائکة الله و علم حق تعالى را هم نیافته اند.
بالجمله ، انسان چون افق وجودش در یک حد محدودى است و نیز به واسطه انغمار در طبیعت خود محجوب است ، عوالم فوق خود و دون خود را نیافته است ؛ بلکه از خود نیز کاملا محجوب است ، و لهذا خود را همین پوست و استخوان و بدن ملکى و ادراکات حسى و خیالى گمان کرده و از حقیقت و لب خود غافل است . از این جهت تمام هم و حزنش براى مقاصد ملکى و تدبیران بطن و فرج است ، و چون از خود غافل و محجوب است ، مقاصد انسانى خود را نداند و براى آن قدمى بر ندارد. آرى کسى که جز حیات حیوانى چیزى در خود در نیافته جز مقصد حیوانى به چیزى نپردازد.
بالجمله ، علم و خصوصا علم بالله و اسماء و صفات و آیات ذات مقدس و علم به آنه مربوط است به حق تعالى از اعظم فضایل است . علم به طرق براهین و فنون استدلالات و علم به مهلکات و منجیات و علم به سنن و آداب شریعت مطهره الهیه از مطلوبات غیریه است که به واسطه آنها علم بالله ـ که در باب علم مقصد اصلى و مقصود ذاتى است ـ حاصل شود؛ چه که تمام علوم و شرایع حقه و اعمال موظفه و آنچه مربوط به علم ادیان است ، یا اولا و بى واسطه یا ثانیا و بالواسطه ، به علم بالله برگردد و علم بالله به طور برهان نیز مقصود اصلى نیست ؛ بلکه میزان در کمال معرفت الله ایت که اخیره مراتب آن فناء مطلق است که ترک تعینات و رفض غبار انانیت و انهیت است ـ رزقنا الله و جمیع المؤمنین .

فصل سوم : در بیان آنکه علم ، از لوازم فطرت مخموره و از جنود عقل است و جهل ، از لواز م فطرت محجوبه و از جنود ابلیس است
و این به مراجعه به فطرت بنى الانسان واضح شود که تمام سلسله بشر ، عاشق کمال مطلق هستند چنانچه سابقا مذکور شد (۴۶۶) و همه متنفر از نقص هستند ، و چون علم با کمال مطلق مساوق است ، پس عشق به کمال عشق به علم است ، و همین طور جهل نیز با نقصان توام و مساوق است . علاوه خود علم نیز به عنوان خود ، مورد علاقه فطرت و جهل مورد تنفر آن است ، چنانچه از مراجعه به فطرت بشر ظاهر شود.
غایت امر آن که در تشخیص علوم خلاف بین آنها هست و این خلاف نیز از احتجاب فطرت است و الاعلم مطلق مورد عشق و علاقه فطرت است و باید دانست که علم به این معنى مشهور پیش عامه که عبارت از علم به مفاهیم و عناوین و علم ارتسمامى است مورد عشق فطرت نیست ؛ زیرا که اینها گرچه یک وجه اى در نیز باشد ولى از جهاتى ناقص هستند و هر چه در او نقص باشد از حدود عشق فطرت خارج است پس جمیع علوم جزئیه و کلیه مفهومیه ، مورد عشق فطرت نخواهد بود ، حتى علم بالله و شؤون ذاتیه و صفاتیه و افعالیه . بلکه مورد علاقه و عشق فطرت ، معرفت به طور مشاهده حضوریه است که به رفع حجب حاصل شود ، و حجب همه به نقص و عدم برگردد و آنگاه فطرت به معشوق و مطلوب خود رسد که جمیع حجب ظلمانیه و نورانیه از میان برخیزد. پس شهود جمال جمیل مطلق ، بى حجاب تعینات رخ دهد ، و در این مشاهده شهود کل الکمال حاصل شود ، و فطرت به محبوب خود برسد ، الا بذکر الله تطمئن القلوب (۴۶۷) و الى الله المصیر (۴۶۸) ـ و الیه المرجع و المآب .
و از این بیانات و مطالب سابق بر این ، معلوم شود که علم از لوازم فطرت است ، به این معنى که اگر فطرت محتجب نشود ، و در غلاف طبیعت نرود ، متوجه به معرفت مطلقه شود ، و اگر محتجب شود ، به اندازه احتجاب از معرفت باز ماند ، تا برسد به آنجا که جهول مطلق شود.

فصل چهارم : در ذکر شمه مختصرى در فضایل علم از طریق نقل :
چه که ذکر تمام آن از نطاق قدرت خارج و در تحت میزان تحریر بدین مختصرات در نیاید ، زیرا که قرآن کریم به طورى درباره شان علم و علماء و متعلمان ، اهتمام فرموده که انسان را متحیر کند که به کدام یک از آیات شریفه تمسک کند. چنانچه در تشریف آدم ـ علیه السلام ـ فرماید : و علم آدم الاسماء کلها (۴۶۹) . و تعلیم اسماء را سبب تقدم او بر صنوف ملائکة الله قرار داد ، و فضل او را بر ملکوتیین به دانش و تعلم اسماء اثبات فرمود. و اگر چیزى در این مقام از حقیقت علم بالاتر بود ، خداى تعالى به آن تعجیز مى فرمود ملائکه را ، و تفضیل مى داد ابوالبشر را.
از این جا معلوم شود که علم به اسماء افضل همه فضایل است و البته این علم ، علم به طرق استدلال و علم به مفاهیم و کلیات و اعتباریات نیست ، زیرا که در آن فضلى نیست که حق تعالى آن را موجب فخر آدم و تشریف او قرار دهد.
پس مقصود ، علم به حقایق اسماء است ، و رؤیت فناء خلق در حق که حقیقت اسمیت بدان متقوم است ، در مقابل نظر ابلیس که نظر استقلال به طین آدم و نار خود بود ، و آن عین جهالت و ضلالت است . و این امتیاز آدم از ابلیس دستور کلى است از براى بنى آدم که باید خود را به مقام آدمیت که تعلم اسماء است برسانند ، و نظر آنها به موجودات ، نظر آیه و اسم باشد ، نه نظر ابلیس که نظر استقلال است .
و خداى تعالى ، در اول سوره (اى) که به پیغمبر خود نازل نموده فرموده :
اقرا باسم ربک الذى خلق * خلق الانسان من علق * اقرا و ربک الاکرم الذى علم بالقلم # علم الانسان ما لم یعلم (۴۷۰)
و این آیات شریفه را دلیل بر تقدم علم از تمام فضایل دانسته اند ، به وجوهى :
اول ، آن که در بدو نزول وحى و مفتتح کتاب کریم خود ، پس از نعمت خلقت ، نعمت علم را گوشزد رسول خود فرموده . پس اگر فضیلتى بالاتر از علم متصور بود ، مناسب بود آن را ذکر فرموده باشد.
دوم ، آن که وجه تناسب بین آیات شریفه در این سوره ـ که در یک آیه فرماید خلق انسان را از علق فرموده ، و پس آن مقام تعلیم به قلم و تعلیم ما لم یعلم را ذکر فرماید ـ آن است که مقام قدرت خود را مى خواهد گوشزد کند که از یک ماده کثیفه متعفنه که اخسّ موجود است ، یک موجود شریف عالمى خلق فرموده که اشرف کائنات است ، و اگر علم اشرف فضایل انسانیه نباشد ، مناسب نباشد ذکر آن در این مقام .
سوم ، آن که ترتب حکم بر وصفى ، مشعر به علیت است ، و حق تعالى در این آیات خود را به اکرمیت توصیف فرموده ، و تعلیم را بر آن مرتب فرموده ، پس معلوم مى شود اکرمیت حق تعالى علت براى تعلیم علم است ، و اگر چیزى افضل از علم بود ، مناسب بود در این مقام که با صیغه افعل التفضیل ذکر شد ، آن مذکور شود. (۴۷۱)
چهارم ، وجهى است که به نظر نویسنده رسید در این حال ، و آن از تفضلات خداوند کریم است که تعلیم کند ، انسان را آنچه ندانسته است . آن وجه آن است که خداى تعالى خلقت انسان و تعلیم او را به رَبّ محمد ـ صلى الله علیه و آله ـ نسبت داده ، و رَبّ محمد ـ صلى الله علیه و آله ـ چنانچه در علم اسماء مقرّر است ، اسم جامع اعظم است ، اسم جامع اعظم است ، و این اسم اعظم مبدا خلقت انسان کامل است ، و دیگر موجودات لیاقت مبدئیت این اسم را ندارند. و خداى ـ تبارک و تعالى ـ از غایت تشریف علم و عظمت آن ، خلقت او را نیز به رَبّ خاص به محمد ـ صلى الله علیه و آله ـ نسبت داده ، و حق تعالى در مواردى که عنایت خاص به امرى دارد ، ربّ محمد ـ صلى الله علیه و آله ـ را ذکر مى فرماید ، چنانچه از مطالعه قرآن کریم و مراجعه به آیات شریفه که به این سیاق است ، معلوم شود.
چنانچه در آیه شریفه سوره هود فرماید : ما من دابة الا هو آخذ بناصیتها ان ربى على صراط مستقیم (۴۷۲) ، صراط مستقیم را به ربّ محمد ـ صلى الله علیه و آله ـ نسبت داده ، و این علاوه بر تناسب مقام استقامت مطلقه با ربّ انسان کامل ، به واسطه غایت به مطلوب ، این اضافه مذکور شده . و نیز در آیه شریفه تحکیم فرماید :
فلا و ربک لا یؤ منون حتى یحکموک (۴۷۳) ... الى آخره و در سوره حجر فرماید : فو ربک لنسئلنهم اجمعین (۴۷۴) ، و این موارد ، مورد عنایت خاص است . بالجمله نسبت تعلیم را به ربّ انسانِ کامل دادن ، بزرگتر عظمت است از براى حقیقت علم ، چنانچه واضح است .
و از آیاتى که غایت شرف علم و فضیلت آن را مدلل کند ، آیه شریف شهد الله انه لا اله الا هو و الملائکة و اولوا العلم (۴۷۵) است که شهادت اولواالعلم را قرین با شهادت خود و ملائکه قرار داده ، و اصل قرین بودن گرچه فضیلت عظیمى است ، ولى در کیفیت شهادت نیز شاید قرین باشند ، و این از غایت کمال و عظمت است ، زیرا که شهادت حق ـ تعالى شانه ـ فقط شهادت قولى نیست ، چنانچه شهادت ملائکه نیز شهادت قولى محض نیست ، بلکه این شهادت ذاتى (است) که نفس کمال وجود دلیل بر وحدت است ، چنانچه در محل خود مقرر است . (۴۷۶) و بنابراین براى اولواالعلم نیز مقام صرافت وجود ثابت شده است ، و این کمالى است که فوقِ کمالى نیست .
و علم تاویل قرآن را به راسخین در علم اختصاص داده پس از ذات مقدس خود ، چنانچه فرموده : (و ما یعلم تاویله الا الله و الراسخون فى العلم) الى غیر ذلک از خواصى که خداوند براى علم و فضایلى که براى اهل علم مقرر فرموده ، چون ایمان (۴۷۷) و توحید (۴۷۸) و خشیت (۴۷۹) و خضوع و خشوع (۴۸۰) و امثال آن که در قرآن شریف مذکور است . (۴۸۱)
و اما روایات شریفه در این باب از غایت کثرت قابل احاطه نیست ، و ما از ذکر آنها خوددارى مى کنیم . هر کس ‍ مى خواهد رجوع کند به کتب اصحاب (۴۸۲) و در منیة المرید (۴۸۳) شهید سعید (۴۸۴) ـ شطر کثیرى از آن مرقوم است (۴۸۵) . طالبین رجوع به آن صحیفه نورانیه کنند.

مقصد سیزدهم : در فهم است و ضد آن که حمق است
فصل اول : مقصود از فهم و حمق :
فهم گاهى اطلاق شود بر سرعت انتقال و تفطن ، و گاهى اطلاق شود بر صفاى باطنى نفس و حدّت آن که موجب سرعت انتقال است . و مقابل اول ، کندى و بلادت است ، و مقابل دوم حالت کدورت نفسانیه است (۴۸۶) که لازم آن غباوت و حمق است ، و در هر حال حمق معنى جامع مقابل آن یا لازم مقابل آن است .
و ممکن است ، در این مقام به مناسبت صدور آن از منازل وحى و نبوت و مربیان بشر و انسانیت مراد از فهم ، حالت صفاى باطن براى ادراک روحانیات باشد ، چنانچه حمق حالت کدورت و ظلمت نفس باشد که موجب غباوت در ادراک حقایق روحانیه و مطالب عرفانیه شود.
و باید دانست که نفس انسانى چون آینه اى است ک در اول فطرت ، مصفّى و خالى از هر گونه کدورت و ظلمت است . پس اگر این آئینه مصفاى نورانى با عالم انوار و اسرار مواجه شود ـ که مناسب با جوهر ذات او است ـ کم کم از مقام نقص نورانیت به کمال روحانیت و نورانیت ترقى کند تا آن جا که از تمام انواع کدورات و ظلمات رهائى یابد ، و از قریه مظلمه طبیعت و بیت مظلم نفسیت خلاصى یابد و هجرت کند ، پس ‍ نصیب او مشاهده جمال گردد و اجر او بر خدا واقع شود. چنانچه شاید اشاره به این معنى باشد آیه شریفه : و من یخرج من بیته مهاجرا الى الله و رسوله ثم یدرکه الموت فقد وقع اجره على الل هِ (۴۸۷) ، و همین طور آیه شریفه : الله ولى الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الى النور (۴۸۸)
آرى ، کسى که متولى و متصرف باطن و ظاهر او حق تعالى باشد ، و در مملکت وجودش جز حق تعالى تصرف نکند ، ارض ظلمانى او مبدل به نور الهى شود و اشرقت الارض بنور ربها (۴۸۹) و از تمام انواع ظلمتها و کدورتها خلاصى یابد ، و به نور مطلق که مساوق وحدت مطلقه است رسد. و از این جهت ، شاید نور را مفرد و ظلمات را به صیغه جمع ذکر فرموده .
و اگر مرآت مصفاى نفس را مواجه با عالم کدورت و ظلمت و دار طبیعت ـ که اسفل سافلین است ـ کند به واسطه مخالف بودن آن با جوهر ذات او که از عالم نور است ، کم کم کدورت طبیعت در او اثر کند ، و او را ظلمانى و کدر کند ، و غبار و زنگار طبیعت وجه مرآت ذات او را فراگیرد. پس ، از فهم روحانیات کور شود و از ادراک معارف الهیه و فهم آیات ربانیه محروم و محجوب شود. و کم کم این احتجاب و حمق روزافزون گردد تا آن که نفس ، سجینى و از جنس سجین گردد فى قلوبهم مرض فزادهم الله مرضا ، (۴۹۰) و الذین کفروا اولیاؤ هم الطاغوت یخرجونهم من النور الى الظلمات (۴۹۱) ، و جعلنا على قلوبهم اکنة ان یفقهوه و فى آذانهم و قرا (۴۹۲)
و در آیات شریفه قرآنیه به این دو مقام بسیار اشاره شده است ، و خیلى مورد عنایت ذات مقدس حق ـ جل و علا ـ است ، چه که تمام شرایع الهیه ، مقصد اصلى آنها همان نشر معارف است ، و آن حاصل نشود جز به علاج نفوس و طرد آنها از ظلمت طبیعت ، و خلاص آنها به عالم نورانیت .

فصل دوم : در تعقیب این مقصد و موعظت در این باب :
حبیبا! لختى از خواب گران برخیز ، و راه و رسم عاشقان درگاه را برگیر ، و دست و رویى از این عالم ظلمت و کدورت و شیطانیت شستشو کن ، و پا به کوى دوستان نه ، بلکه به سوى کوى دوست حرکتى کن .
عزیزا! این چند روز مهلت الهى عن قریب به سرآید ، و ما را ـ خواهى نخواهى ـ خواهند از این دنیا برد ، پس اگر با اختیار بروى روح و ریحان است و کرامات خدا ، و اگر با زور و سختى ببرند ، نزع است و صعق است و فشار است و ظلمت و کدورت .
مثل ما در این دنیا ، مثل درختى است که ریشه به زمین بند نموده ، هر چه نورس باشد ، زودتر و سهلتر ریشه آن بیرون آید. و فى المثل اگر درخت احساس درد و سختى مى کرد ، هر چه ریشه آن کمتر و سست تر بود ، درد و سختى کمتر بود. نونهالى را که تازه پنجه به زمین بند کرده ، با زور کمى تمام ریشه اش بى زحمت و فشار بیرون آید ، ولى چون سالها بر آن گذشت ، و ریشه هاى آن در اعماق زمین فرو رفت ، و ریشه هاى اصلى و فرعى آن در باطن ارض پنجه افکند و محکم شد ، در بیرون آوردن آن محتاج به تیشه و تبر شوند تا ریشه هاى او را قطع کنند و درهم شکنند. اکنون اگر درخت ، احساس درد مى کرد در این کندن ، بین این دو چقدر فرق بود!
ریشه حب دنیا و نفس ـ که به منزله ریشه اصلى است ـ و فروع آنها از حرص و طمع و حبّ زن و فرزند و مال و جاه و امثال آن تا در نفس ، نورس و نونهال است ، اگر انسان را بخواهند از آنها جدا کنند و ببرند ، زحمتى ندارد ، نه فشار عمال موت و ملائکه الله را لازم دارد و نه فشار بر روح و روان انسانى واقع شود. و اگر خداى نخواسته ریشه هاى آن در عالم طبیعت و دنیا محکم شد و پهن گردید و بسط پیدا کرد ، بسط آن چون بسط ریشه درخت نیست ، بلکه در تمام عالم طبیعت ریشه مى دواند.
درخت هر چه بزرگ شود ، چند مترى بیشتر از زمین را فرا نگیرد و ریشه ندواند ، ولى درخت حبّ دنیا به تمام پهنا در عالم طبیعت ـ در ظاهر و باطن ـ ریشه افکند و تمام عالم را در تحت حیازت بیرون (۴۹۳) آورده ، و لهذا از بن کندن این درخت را ، به سلامت ممکن نیست . انسان با این محبت در خطرى عظیم است ، ممکن است وقت معاینه عالم غیب که بقایایى از حیات ملکى نیز باقى است ، چون کشف حجاب ملکوت تا اندازه اى شود ، انسان ببیند که براى او در آن عالم چه تهیه شده و او را از محبوبش ـ حق تعالى ـ و مامورین او جدا کنند ، و به درکات و ظلمات آن عالم کشانند. انسان با بغض و عداوت حق تعالى و مامورین او از ملائکه عماله از دنیا خارج شود ، و معلوم است حال چنین شخصى ، چه خواهد بود.
و در روایات کافى شریف اشاره به این معنى فرموده ، راوى حدیث گوید : از حضرت صادق سؤال کردم که کسى که دوست داشته باشد لقاء خدا را ، خداوند ملاقات او را دوست دارد ، و کسى که خشمناک باشد از ملاقات خدا ، خداوند خشمناک است ، از ملاقات او؟ فرمود : آرى . گفت ، گفتم : به خدا قسم که ما کراهت داریم از مردن . فرمود : چنین نیست که گمان کردى ، همانا این وقت معاینه است . وقتى که ببیند آنچه را دوست دارد ، چیزى محبوبتر پیش او از ورود به خدا نیست ، و خدا دوست دارد ملاقات او را و او نیز دوست دارد ملاقات خدا را در این هنگام . و چون دید آنچه را که کراهت دارد ، هیچ چیز مبغوضتر نیست پیش او از ملاقات خدا ، خداى تعالى هم خشمناک است از ملاقات او. (۴۹۴) انتهى .
معلوم مى شود که قبل از خروج از این عالم ، انسان بعضى از مقامات و درجات و درکات خود را معاینه کند ، و یا با سعادت تمام که صورت کمال آن حبّ خداوندگار است ، و یا با شقاوت کامل که باطن آن بغض حق است ، از دنیا خارج شود. و در اخبار و آثار (۴۹۵) و مکاشفات بزرگان (۴۹۶) این معنى بسیار مذکور است .
انسان اگر احتمال هم بدهد که حبّ دنیا موجب چنین مفسده اى است و منتهى به سوء عاقبت شود ، باید لحظه (اى) آرام نگیرد تا این حبّ را از دل ریشه کن کند ، و البته با ریاضات علمى و عملى ممکن است انسان موفق به این مقصد شود.
آرى در ابتداء امر ، ورود در هر یک از مقامات عارفین و قطع هر مرحله از مراحل سلوک مشکل به نظر آید. شیطان و نفس نیز به این معنى کمک کند که انسان را نگذارد وارد سلوک شود ، ولى پس از ورود کم کم راه سهل و طریق آسان شود ، هر قدمى که در راه حق و آخرت ، انسان بردارد ، براى قدم دیگر ، نور هدایت الهى راه را روشن کند و سلوک را سهل و آسان فرماید.

فصل سوم : در بیان آنکه فهم از لوازم فطرت مخموره و از جنود عقل است ، و حمق از لوازم فطرت محجوبه و از جنود جهل است :
اگر مراد از فهم شدت ذکاء و سرعت انتقال یا صفاى باطن ـ که لازمه آن ، سرعت تفطن و انتقال است ـ باشد ، فطرى بودن آن براى آن است که افاضه نعمت وجود و کمال وجود از جانب ذات مقدس است ، و آنچه از جانب آن حضرت است طاهر و پاکیزه و صافى و داراى تمام و کمال است ، چنانچه در محل خود مقرر و مبرهن است (۴۹۷) . و قذارت و کدورت و نقص و امثال آن بالعرض و از اختلاط امور غریبه و احتجاب فطرت است .
و اگر مراد از فهم ، صفاى باطن براى ادراک جمال جمیل و روحانیت باشد ، واضحتر است ، زیرا که فطرت بالذات متوجه کمال مطلق و عاشق جمال کامل است ، و اگر احتجابات طبیعت نباشد ، به هیچ موجودى جز جمال مطلق ، بالذات و آنچه مربوط به ذات مقدس است ، بالعرض متوجه نشود و چشم قلبش به روى احدى از کاینات باز نگردد و در مرآت صافى باطن روحش ، نقشه موجودى جز حق ـ جل و علا ـ و اسماء و صفات و آثار آن ـ بما انها آثاره ـ نقش نبندد ، و این معنى سلامت قلب است .
و شاید آیه شریفه سلام هى حتى مطلع الفجر (۴۹۸) نیز اشاره به این معنى باشد ، زیرا که این سوره شریفه اشاره به مقام نبوت و ولایت است و سوره اهل بیت است ، چنانچه در روایت است (۴۹۹) . پس این آیه ممکن است اشاره باشد به سلامت مطلقه که از براى ولى مطلق است از اول ورود در لیله احتجابات خلقیه که از براى ولى مطلق ، لیلة القدر است ، تا طلوع فجر مطلق که رجوع ولى کامل است به مقام قاب قوسین او ادنى که ترک حجب است .
و در تفسیر قول خداى تعالى : الا من اتى الله بقلب سلیم (۵۰۰) ، از حضرت صادق ـ سلام الله علیه ـ در کافى شریف نقل شده که فرمود : قلب سلیم آن است که ملاقات کند پروردگار خود را در صورتى که در آن احدى نباشد غیر از خدا. (۵۰۱)
و نیز از حضرت صادق ـ علیه السلام ـ نقل شده که : قلب سلیم آن است که سالم باشد ، از محبت دنیا (۵۰۲) و چون حقیقت دنیا ، عبارت از ما سوى الله است ، از این جهت این معنى در احدى پیدا نشود ، مگر ولى کامل .
و تفسیر این آیه شریفه به هر دو وجه با آیه شریفه سوره قدر به یک معنى برگردد ، و متوافق شود.
و از آنچه مذکور شد ، حمق نیز معلوم شود که از جنود جهل و ابلیس است ، و از لوازم فطرت محجوبه است ، و فطرت چون محتجب شود ، از ادراک حق و روحانیات که جنود الهیه اند ، باز ماند ، و به دنیا و خود متوجه شود ، و در حجاب انیت و انانیت ـ آن هم انیت دنیاویه که آن نیز به حقیقت خود او نیست ـ از تمام مراتب معنویات و جمیع معارف الهیه باز ماند ، و این بالاترین مراتب حمق است که کسى از خود و روحانیت خود نیز محجوب باشد نعوذ بالله منه .

مقصد چهاردهم : در عفت است و ضد آن هتک است و در آن پنج فصل است .
فصل اول : در بیان معنى عفت است :
چنانچه سابق بر این نیز اشارتى رفت ، از براى انسان بعد از قوه عاقله سه قوه است : یکى قوه واهمه که از آن به شیطانیه تعبیر شود. دیگرى قوه غضبیه که از آن به نفس سبعى تعبیر شود. و سوم قوه شهویه که از آن به نفس بهیمى تعبیر شود.
و میزان در اجناس فضایل و رذایل ، همین قوا است و طرف افراط و تفریط هر یک ، رذیله اى است و حد اعتدال در هر یک ، فضیلتى از فضایل نفسانیه است . بنابراین ، نفس بهیمى را جهت افراطى است که از آن تعبیر به شره کنند و آن عبارت است از : سر خود کردن شهوت را و به اطلاق واگذاشتن نفس بهیمى را ، که غلوّ و زیاد روى کند ، و در هر موقع و با هر چیز قضاى وطر (۵۰۳) لذت خود کند ، زیرا که در هر یک از قواى انسانى راجع به آن شعبه (اى) که به آنها مربوط است ، اطلاق و عنان گسیختگى است ، به این معنى که مثلا در جوهر طبیعت قوه شهوت ، رسیدن به لذات خود است بطور اطلاق ، ولو این که مصادم با نظام شرع و عقل شود ، ولو این که قضاء وطر (۵۰۴) شهوت خود را از مطعم حرام و مشرب و منکح حرام ـ گرچه نکاح محارم و امهات باشد ـ کند. پس شره عبارت است از : افراط شهوت و ولع بودن بر لذات بیش از حدّ نظام عقلى و شرعى و زیادتر از میزان واجب .
و نیز نفس بهیمى را جهت تفریطى است که از آن تعبیر به خمود کنند و آن عبارت است از : باز داشتن قوه شهوت از حدّ اعتدال و مقدار لازم ، و مهمل گذاشتن این قوه شریفه که از براى حفظ شخص و نوع ، به او مرحمت شده است . و چون این قوه ، در تحت میزان عقل و شرع ارتیاض پیدا کرد و از جانب غلوّ و تقصیر و حد افراط و تفریط ، خارج شد و متحرک به حرکات عقلیه و شرعیه گردید ، و در تحت تصرف عمال الهى درآمد ، و از تصرف و خدعه شیطان و وهم خارج شد ، یک حالت سکونت و طمانینه (اى) در آن حاصل شود و یک ملکه اعتدال و میانه روى در آن پیدا شود که از قوه (اى) که صبغه عقلیه بلکه الهیه پیدا کرده ، تعبیر به عفت شود.
و از این بیانات معلوم شد که معنى هتک چیست که در روایت شریفه ، مقابل و مضادّ با عفت قرار داده شده ، و ظاهر آن است که طرف افراط و غلوّ باشد. و این که فقط این طرف اختصاص به ذکر پیدا کرده ، براى آن است که به حسب نوع ، مردم مبتلا به این طرف هستند و به ندرت اتفاق افتد که اختیارا کسى از حد اعتدال به طرف تفریط و تقصیر میل کند. و با تکلف ، توان طرفین افراط و تفریط را در هتک داخل کرد ، زیرا که هتک عبارت از خرق و پرده درى است . پس خرق اعتدال و پرده میانه روى را دریدن ، عبارت از ضد آن است و آن شامل طرفین شود

تتمیم
و از آنچه در این فصول سابقه و فصول آتیه معلوم شود ، ظاهر و روشن شود که عفت از فطریات و لوازم فطرت مخموره و از جنود عقل است ، و هتک از لوزام فطرت محجوبه و از جنود ابلیس و جهل است ، زیرا که عدالت در قوا که به منزله جنس است از براى عفت ، فطرى است و جور برخلاف فطرت است ، چنانچه گذشت .
و نیز خضوع و فرمانبردارى کامل و تبعیت از کمل فطرى است ، چنانچه مقابل آن برخلاف فطرت است .
و نیز خود عفت و حیاء و حُجب از فطریات تمام عایله بشر است ، چنانچه تهتّک و فحشاء و بى حیایى برخلاف فطرت جمیع است ، لهذا در نهاد عائله بشرى ، عشق به عفت و حیاء مخمور است ، و تنفر از هتک و بى حیائى نیز مخمّر است .

فصل دوم : در بیان ثمرات قوه شهویه :
بدان که قوه شهوت از قواى شریفه اى است که حق تعالى به حیوان و انسان مرحمت فرموده براى حفظ شخص خود و بقاى آن در عالم طبیعت و براى ابقاء نوع و حفظ آن . و اگر انسان این قوه را نداشت ، به واسطه محللات خارجیه و داخلیه به اسرع اوقات رو به فنا و زوال مى گذاشت ، و تحصیل بدل ما یتحلل نمى کرد. و چون تحصیل سعادت ابدى بى بقاى در عالم دنیا و اقامه در نشئه طبیعت صورت نگیرد ، سعادت ابدى انسان و حیات شریف ملکوتى او مرهون منت این قوه شریفه است .
و نیز این قوه را مدخلیت تام و دخالت کامل است در تشکیل عائله شریفه و نظام مدینه فاضله و تربیت نفوس ناقصه .
پس علاوه بر آن که سعادت خود انسان وابسته به این قوه است ، سعادت بنى نوع هم پیوند به این مائده آسمانى است . و این قوه در وقتى کفیل این سعادات شخصیه و نوعیه است که از حدود اعتدال تخطى و تجاوز نکند ، و از تحت موازین عقیله و الهیه خارج نشود؛ زیرا که با خروج آن از حد خود و به جانب افراط و تفریط رفتن ، علاوه بر آن که سعادات مذکوره را تحصیل نکند ، مایه شقاوت و بدبختى خود و بى نوع خود شود. چه بسا با شهوت رانى چند روز یا چند ساعت ، نظام یک عائله شریفه از هم گسسته شده ، و طرح بدبختى و بیچارگى آنها تا ابد ریخته شود. و چه بسا از عنان گسیختگى این قوه ، شرافت خود انسان و عائله شریفه او دستخوش باد فنا شود. بیشتر این فجایع و فضایح که در این جمعیتهاى عنان گسیخته پیدا ، شود ، از سرخودى این قوه است .
اکنون انسان بیدار اگر قدرى فکر کند ، به خوبى مى یابد جنایت خود را در هتک پرده عفت قوه اى را که خداوند تعالى براى حفظ نظام عائله و ابقاى شرافت و سعادت دنیا و آخرت مرحمت فرموده ؛ همان قوده را که انسان به ضد مقصد و مقصود به کار برد.
چه جنایت و خیانتى بالاتر از آن شود! همان قوه اى که باید از آن بقاى نسل شود ، به واسطه به کار بردن آن راى بى موقع و بر خلاف میزان عقل ، همان موجب قطع نسل شود. یا اگر بعد از این جنایات ، نسلى از او باقى ماند ، به انواع بلیات و امراض گوناگون مبتلا باشد.
اطباء امروز ، بسیارى از امراض را بعد از تجزیه و تجربه به امراض تناسلى خود مریض یا پدر یا اجدادش که به وراثت به او رسیده ، نسبت مى دهند اینها یک از هزار مفاسد دنیوى این قوه عنان گسیخته است . اگر قدرى توجه شود به مفاسدى که از آن حاصل شود در عالم ماوراى طبیعت ، به گفته اطباء نفوس و مربوطین با و حى الهى و علماء روحانى ماوراى طبیعت معلوم شود که این مفاسد دنیوى قدر قابلى در مقابل آنها ندارد ، و این مطلب محتاج به فصلى جداگانه است که تا اندازه اى مطلب روشن شود.

فصل سوم : در بیان تاثیر اعمال در قلب :
باید دانست که از براى هر یک از اعمال ، چه اعمال خیریه و چه اعمال شریه فاسده ، در نشئه ملکوت و عالم غیب یک صورت غیبیه ملکوتیه است که از آنها به گفته ارباب قلوب و اصحاب معرف الهیه (۵۰۵) و اشارات و صراحات کتاب شریف الهى و صحیفه نورانى آسمانى (۵۰۶) و روایات وارده از اهل بیت وحى الهى (۵۰۷) ، بهشت اعمال و جهنم اعمال تشکیل شود و ارض ملکوت ، خود در ابتداء امر ساده و قیعان است ، و عمل بنى آدم آن را آبادان و معمور کند.
در قرآن شریف به تعبیرات مختلفه از این حقیقت غیبیه پرده برداشته ، چنانچه در آیه ۳۰ از آل عمران فرماید : یوم تجد کال نفس ما عملت من خیر محضرا و ما عملت من سوء تود لو ان بینها و بینه امدا بعیدا (۵۰۸)
و این آیه شریفه کالصریح در این است که انسان خود اعمال را در آن روز مى بیند ، چه اعمال صالحه و چه اعمال سیئه ، و تاکید کند این مطلب را آنکه مى فرماید در ذیل آیه که : آرزو مى کند بین او و اعمال سیئه اش ‍ جدایى بسیار باشد.
و در سوره مبارکه زلزال فرماید : یومئذ یصدر الناس اشتاتا لیروا اعمالهم # فمن یعمل مثقال ذرد خیرا یره * و من نعمل مثقال ذرة شرا یره (۵۰۹) و ظاهر ، بلکه صریح آیه آن است که مردم اعمال خود هر چه باشد در آن نشئه مى بینند.
و این مطلب ، یعنى تمثل اعمال و صورت غیبیه آنها از مسلمات پیش اهل معرفت (۵۱۰) است ، و چنانچه از براى اعمال صورت ملکوتى است ، هر یک از اعمال را در قلب انسانى اثرى است که از آن در روایات تعبیر شده به نقطه بیضاء و نقطه سودا (۵۱۱) ؛ زیرا که از هر عمل صالحى اگر با شرایط صوریه و معنویه و قالبیه و قلبیه آورده شود ، یک نورانیتى در باطن قلب حاصل شود و یک صفاى باطنى از براى انسان رخ دهد که انسان را به معرفت الله و توحید نزدیک کند تا آن جا که حقایق و سرایر توحید در قلب جایگرین شود ، و از آن در ملک بدن نیز سرایت کند ، و ارض طبیعت نورانى و مشرق به نور الهى شود که این غایت سعادت انسانى است که تفصیل و مراب آن از عهده این اوراق عجالتا خارج است .
و همین طور از هر یک از اعمال سیئه در قل یک کدورتى و ظلمتى حاصل شود که انسان را از مقام قدس و قرب حق (جل و علا ـ دور و از معارف الهیه مهجور کند ، و به عالم طبیعت و دنیا که باطن آن سجین و هاویه است ، نزدیک کند تا آنجا که قلب و تمام شؤون غیبیه آن فانى در دنیا و طبیعت شود ، و حکم روحانیت و انسانیت از او برداشته شود.
و باید دانست که چون از براى انسان چهار قوه است : یکى قوه عاقله روحانیه ، دوم قوه غضبیه سبعیه ، سوم قوه شهویه بهیمیه ، و چهارم قوه واهمه شیطانیه ، صورت انسانى در عالم آخرت ـ که یوم بروز صور غیبیه و ملکات نفسانیه است ـ به طور کلى از هشت صورت خارج نیست ؛ زیرا که مقام جسمانیت و صورت ظاهره انسان در عالم آخرت و نشئه ماوراى عالم طبیعت تابع صورت روحانیه و مقام نفس است (و آن عالم مثل این عالم نیست که طبیعت مخالف باطن باشد و ملک بدن از ملکوت نفس تعصى کند ، و این مطلب در علم اعلى مبرهن است). (۵۱۲)
پس اگر انسان در این عالم سیر به طریق مستقیم انسانیت کرد و تعدیل آن سه قوه را کرد ، و آنها را تابع روحانیت و عقل کرد ، و سیر باطن و ظاهر در تحت میزان شریعت الهیه شد ، باطن او ملکه استقامت پیدا کند و صورت روح و باطن صورت مستقیمه انسانیه شود. پس صورت جسمانیه و ظاهر او در آن عالم مستقیم و به صورت جمیله انسانیه است .
و اگر مقام روحانیت نفس و نشئه عقلیه آن تابع یکى از سه قوه دیگر شد ، پس هر یک از این سه قوه غلبه کرد و دیگر قوا ر در تحت نفوذ خود قرار داد ، و ظاهر و باطن مملکت انسانى را به حکم خود کرد ، صورتباطن ملکوتى تابع آن شود. پس صورت غیبیه ملکوتیه یا به شکل سبعى از سباع شود اگر غلبه با قوه غضبیه شد ، و یا به شکل بهیمه اى از بهائم شود اگر غلبه با شهوت شد و مملک مملکت شهوى شد ، و یا به شکل شیطانى از شیاطین در آید اگر غلبه با واهمه شیطانیه شد و مملکت به تصرف شیطان در آمد اینها صور بسیطه ملکوتیه است .
و گاه شود دو قوه از این سه قوه در مملکت شود ، و انسان در عین حال که در کمال غضب است ، در کمال شهوت نیز هست ، یا با کمال شیطنت کمال شهوت یا کمال غضب نیز دارد. پس از ازدواج هر یک از دو قوه صورت مزدوجه ملکوتیه پیدا شود که نه سبع محض و نه بهیمه محض است و نه شیطان محض و از ترکیب هر دو قوه ، سه صورت حاصل شود. و گاه شود که هر سه قوه در انسان به کمال است ، پس باطن ، تابع هر سه شود ، و از آن یک صورت مزدوجه از هر سه پیدا شود.
و ممکن است که انسان در آن عالم در آن واحد بیشتر از یک صورت داشته باشد ، یا در هر حال یک صورت داشته باشد؛ گاهى سبع و گاهى بهیمه و گاهى شیطان شود.
پس معلوم شد که صوتر انسانیه یکى از این هشت صورت است ، و بقیه صورت غیر انسان است ، چنانچه خط مستقیم بین دو نقطه بیش از یکى نیست ؛ چنانچه در آیات شریفه قرآنیه اشارت به آن شده :
در آیه ۱۵۳ از سوره مبارکه انعام فرماید : و ان هذا صراطى مستقیما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فتفرق بکم عن سبیله (۵۱۳)
و از رسول خدا ـ صلى الله علیه و آله ـ منقول است که خط مستقیمى کشیدند و فرمودند : این راه رشد و هدایت است . و از چپ و راست آن خطهائى کشیدند و فرمودند : اینها راههائى است که بر هر راهى از آن شیطانى است که دعوت به سوى آن کند. پس از آن ، این آیه شریفه را قرائت فرمودند. (۵۱۴)

فصل چهارم : موعظت براى اصلاح نفس :
هان اى عزیز! اگر انسان این مطالبى را که به موازین برهانیه ، پیش اهلش ثابت (۵۱۵) و به نور کشف و شهود ، نزد اصحاب معرفت مشهود است (۵۱۶) و مطابق اشارات ، بلکه صراحات کتاب الهى (۵۱۷) و احادیث شریفه وارده از اهل بیت وحى و تنزیل است (۵۱۸) ، احتمال نیز دهد باید آرام نگیرد تا نفس را اصلاح کند.
مصیبت در آن است که جمیع آیات باهره کتب آسمانى و تمام احادیث شریفه اهل بیت عصمت ، از انبیاء عظام و اولیاء کرام ، و تمام براهین اصحاب حکمت و فلسفه و مشاهدات ارباب ریاضت و شهود ، در قلوب قاسیه و دلهاى سخت ما ایجاد احتمال نکرده و عمل ما مثل اشخاصى است که یقین حتمى به کذب همه ـ نعوذ باللّه ـ داریم .
عزیزا! اگر به هر یک از ما یک طفل ده ساله اى اطلاع دهد که خانه ات آتش گرفت یا پسر پسرت در آب افتاد و الان غرق مى شود ، آیا اگر اشتغال به هر کار مهمى داشته باشیم ، دست از آن برداشته در تعقیب این اخبار هولناک سراسیمه مى دویم یا آن که با اطمینان نفس نشسته اعتناء نمى کنیم ؟ اکنون چه شده است ، تمام آیات و اخبار و برهان و عیان به قدر خبر یک بچه ده ساله در ما تاثیر نکرده . اگر تاثیر کرده بود ، راحتى را از ما سلب نموده بود. آیا این کورى باطن و عماى قلب را باید به چه نحو معالجه کرد؟ آیا این مرض قلبى محتاج به علاج و طبیب هست ؟ آیا راهى براى علاج این احتجاب و ظلمت هست ؟ آیا کسى که به مقدار خبر یک طفل نابالغ خبر انبیاء و کتب آسمانى را نشمرده ، باید او را مؤمن دانست ، و خواص ایمان را براى او ثابت کرد؟
اگر آنچه را که مذکور شد با مراجعه به احوال خود درست یافتى ، بدان که دود شهوت و غضب چشم باطن ما را کور کرده ، و مجارى ادراک ما را بسته ، و تصرف شیطان و نفس گوش ما را از شنیدن حق و آیات الهیه کر نموده ، با چشم بسته و گوش کر نتوان حقایق را دریافت کرد.
چنانچه خداى تعالى در سوره مبارکه اعراف در آیه ۱۷۹ ، در بیان احوال بعضى از ما مى فرماید : و لقد ذرانا لجهنّم کثیرا من الجن و الانس لهم قلوب لا یفقهون بها و لهم اعین لا یبصرون بها و لهم آذان لا یسمعون بها اولئک کالانعام بل هم اضلّ اولئک هم الغافلون (۵۱۹)
علامت جهنمى بودن آن است که دلى را که براى تفقه و تدبر در آیات کریمه صحف تکوین و تدوین خلق فرموده و چشم و گوشى را که براى بصیرت و شنوائى حقایق الهیه مرحمت فرموده ، در آنها صرف نشود و از افق حیوانیت تجاوز ننماید ، و به مقام انسانیت لااقل که مقام تدبیرات عقلیه است ، نرسد. چنین انسانى به حقیقت حیوان ـ گر چه به صورت دنیاوى ملکى انسان مى نماید ـ ؛ بلکه گمراه تر از سایر حیوانات است ، به وجوهى که یکى از آنها ، آن است :
انسان اگر از طریق مستقیم منحرف شد ، در هر بابى از ابواب بهیمیت و سبعیّث و شیطنت از سایر بهایم و سباع و شیاطین جلو مى افتد؛ زیرا که از براى قواى او سمت اطلاق است و دیگر موجودات محدود و مقیّدند ، شهوت بهیمى او آخر ندارد ، آتش غضب او عالم سوز است ، شیطنت و روباه بازى او اهل عالم را بدبخت و بیچاره مى کند.
عزیزا! این آیات الهیه و تعالیم ربانیه براى بیدار کردن ما بیچاره هاى خواب ، و هشیار نمودن ما سرمستان غافل آمده .
این قصص قرآنیه که حاصل معارف تمام انبیاء و خلاصه سیر و رشد همه اولیا ، و بیان درد و درمان هر عیب و مرض نفسانى ، و نور هدایت طریق الهى و انسانى است ، براى قصه گفتن و تاریخ عالم نیامده . مقصود از آنها با آن همه تشریفات در تنزیل و نزول ، بیان تاریخ گذشتگان نیست براى صرف اطلاع و تاریخ دانى .
مقصود خدا را ، از مقصد مسعودى (۵۲۰) و طبرى (۵۲۱) و امثال آنها تمیز بده ، و به نظر تاریخ و ادب و فصاحت و بلاغت به قرآن شریف نظر مکن که این صورت ، خود حجابى است بس صخیم .
قرآن کتاب رشد معنوى و تعالیم الهیه مربوط به مقاصد اهل دنیا نیست . تمام مقاصد دنیاوى مقاصد حیوانى است و انسان در تعقیب هر مقصدى که به دنیا نتیجه اش برگردد ، برود ، از افق حیوانى خارج نشده ، بلکه مادامى که در بند مقاصد شهوات و لذات ـ چه دنیاوى و چه اخروى ـ در افق حیوانیت است ، و به حسب بعض مراتب دالخ آیه شریفه است که مى فرماید : اولئک کالانعام . (۵۲۲)
آن آدمى زاده (اى) که از تمام زحمات و رنجهاى انبیاء و اولیاء و تمام آیات الهیه و صحف سماویه و جمیع اخبار و احادیث جز شهوت بطن و فرج ، چیزى نیافت ، و تمام مقاصد الهى و انبیاء عظام را براى لذات بطن و فرج ، چیزى نیافت ، و تمام مقاصد الهى و انبیاء عظام را براى لذات بطن و فرج دانست ، و تمام عبادات و تحصیل علوم و معارف را وسیله رسیدن به آن لذات قرار داد ، آن انعامى است که بى خود به خود گمان آدم زاده برده ، آدم زاده باید معلم به تعلیم اسماء باشد. حق تعالى خاصیت و فضیلت آدم را به تعلیم اسماء قرار داد و او را به همه موجودات به خاصیت علم و معارفغ تفضیل داده ، و الا ملاذ بطن و فرجى و مقاصد حیوانى و خواص آثار آن موجب فضیلتى نیست .

فصل پنجم : در ذکر بعضى روایات در فضیلت عفت :
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ بِاسْنادِهِ عَنْ ابِى جَعْفَرٍ ـ (علیه السلام) ـ قال ما من عبادَةٍ افْضَلُ مِنْ عِفَّةِ بِطْنٍ و فَرْجٍ (۵۲۳)
و به این مضمون روایات بسیارى وارد شده . (۵۲۴)
محمد بن علىّ بن الحسین باسناد عن امیرالمؤمنین ـ علیه السلام ـ فى وصیته لمحمّد بن الحنفیة ، قال : و من لم یعط نفسه شهوتها ، اصاب رشده (۵۲۵)
رسیدن به رشد و کمال انسانیت مرهون جلوگیرى نفس است از شهوات و لذات ، و کسانى که متابعت شهوات کنند ، از رشد و هدایت باز مانند ، و چشمان آنها از دین طریق حق کور گردد.
و فى الوسائل عن ابى عبدالله ـ انه قال :انما شیعة جعفر من عف بطنه و فرجه و اشتد جهاده و عمل لخالقه و رجا ثوابه و خاف عقابه فاذا رایت اولئک ، فاولئک شیعة جعفر (۵۲۶)
کسانى که عفت نداشته باشند ، آنها شیعه حضرت صادق ـ علیه السلام ـ نیستند گر چه خود را شیعه آن حضرت بدانند. کسانى که تبعیت نفس بهیمى کنند و متحرک به حرکت حیوانى باشند ، مشایع نفس حیوانى بهیمى هستند و از حومه تبعیت عقلانى خارجند تا چه جاى آن که به تبعیت الهى متّصف باشند! و شیعه حضرت صادق ـ علیه السلام ـ به سبغة اللّه رنگ آمیزى شدند ، و من احسن من اللّه صبعة (۵۲۷) و از زنگار شهوت و غضب و شیطنت پاکیزه و طاهر شدند ، بلکه از عقال پاى دل را رهائى دادند.
آرى ، و انّ من شیعته لابراهیم * اذ جاء ربّه بقلب سلیم (۵۲۸) در روایات شریفه تفسیر شده است که ابراهیم از شیعه امیرالمؤمنین بود (۵۲۹)
زیرا که با قلب سالم وارد شد به پروردگار خود ، و قلب سالم تفسیر شده است به قلبى که سالم باشد از غیر خدا و متعلق به چیزى نباشد مگر حق تعالى . (۵۳۰)
و در تفسیر برهان در حدیث طولانى که از تفسیر امام ـ علیه السلام ـ نقل مى کند ، مى گوید : و قال رجل لعلىّ بن الحسین ـ علیه السلام ـ : یابن رسول اللّه انا من شیعتکم الخلّص . فقال له : یا عبداللّه فاذا انت کابراهیم الخلیل ـ علیه السلام ـ ؛ اذ قال اللّه تعالى : و انّ من شیعته لابراهیم اذ جاء ربّه بقلب سلیم فان کان قلبک کقلبه فانت من شیعتنا... (۵۳۱) الحدیث .

مقصد پانزدهم : در زهد و ضد آن که رغبت است
فصل اول : در معنى زهد و رغبت است :
زهد به حسب لغت عبارت است از ترک شى ء و اعراض از آن و بى میلى و بى رغبتى به آن ، و به معنى قلیل شمردن و حقیر شمردن نیز آمده ؛ یقال : زهد ـ بحرکات العین ـ زهدا و زهادة فى الشى ء و عنه اى رغب عنه و ترکه ، و فلان یزدهد عطاء فلان : اى یعدّه زهیدا قلیلا ، و الزّهد و الزّهادة : الاعراض عن الشى ء احتقارا له ، من قولهم : شى ء زهید؛ اى قلیل (۵۳۲)
نویسنده گوید : که اصطلاحى اگر عبارت باشد از ترک دنیا براى رسیدن به آخرت از اعمال جوارحى محسوب است ، و اگر عبارت باشد از بى رغبتى و بى میلى به دنیا ـ که ملازم باشد با ترک آن ـ از اعمال جوانحى محسوب شود. و محتمل است ، ترک از روى بى رغبتى باشد یا بى رغبتى و بى میلى مطلق باشد. پس معلوم شد که چهار احتمال مى رود :
اول آن که زهد عبارت باشد از بى رغبتى به دنیا مطلقا چه اعراض کند عملا یا نکند.
دوم آن که ترک دنیا باشد عملا ، چه بى رغبت باشد یا نباشد.
سوم آن که بى میلى ملازم با ترک باشد.
چهارم آن که ترک از روى بى رغبتى باشد.
و شاید احتمال سوم در بین این احتمالات ارجح باشد ، و بعد از آن احتمال چهارم ارجح است ، و پس از آن احتمال اول . و اما احتمال دوم بعید است ؛ زیرا که به حسب نصّ اهل لغت ، زهد خلاف رغبت است (۵۳۳) ، چنانچه در این روایت شریفه هم آن را همان طور معنى فرموده است . و شک نیست که رغبت در شى ء عبارت از میل نفسانى است ؛ نه عمل خارجى . گر چه رغبت ملازم با عمل نیست ، لکن نوعا از رغبت نیز عمل حاصل شود. از این جهت مى توان گفت که زهد نیز عبارت از بى رغبتى و بى میلى است که نوعا با ترک و اعراض مقارن باشد ، گر چه ملازم نباشد؛ و این احتمال پنجم است در معنى زهد.
بالجمله ، در معنى زهد بى رغبتى و بى میلى ک از صفات نفسانیه است ، ماخوذ است .

فصل دوم : در درجات و مراتب زهد است :
باید دانست که از براى زهد ، همچون سایر صفات نفسانیه و مقامات انسانیه مراتب و درجاتى است بى شمار که به حسب جزئیات ، تحت احصاء و حصر نیاید. و ما به طور کلى اشاره اى به بعض مراتب آن به قدر مناسب با این اوراق مى کنیم .
درجه اول زهد عامه است . و آن عبارت است از اعراض از دنیا براى رسیدن به نعیم آخرت . و این درجه ، در حقیقت کسبى است که از روى ایمان به بعض منازل آخرت پیدا شده است ، و صاحب این مقام در اسارت شهوت است ، لکن به حکم عقل شهوات زایله حقیره را ترک مى کند براى رسیدن به لذات باقیه شریفه . پس ‍ این ترک شهوت براى شهوت است .
و از این درجه محسوب است اعراض از دنیا براى خوف از عقاب عالم آخرت ، گرچه در اطلاق زهد بر این ترک و اعراض از روى خوف مسامحه است . هر چند در روایت منقول از عیون اخبار الرضا (۵۳۴) وارد است که از حضرت صادق ـ سلام اللّه علیه ـ سؤال شد از زاهد در دنیا ، فرمود : کسى است که ترک مى کند حلال آن را از ترس حساب آن ، و ترک مى کند حرامش را از ترس عقاب آن . (۵۳۵)
لکن بیانات آن سروران دین و مربیان نفوس به حسب اختلاف ادراکات ، مختلف است ؛ یعنى براى هر کس به فراخور مقام و مرتبه اش ، مرتبه اى از مراتب مقامات انسانیت را بیان مى فرمودند ، و عارف به مقامات نفس و اسلوب کلمات اهل اللّه براى کشف مرادات آنها این نکته را باید در نظر داشته باشد تا جمع شتات کلمات اولیاء و انبیاء ـ علیهم السلام ـ در این ابواب بشود.
درجه دوم زهد خاصه است . و آن عبارت است از اعراض از مشتهیات حیوانى و لذایذ شهوانى براى رسیدن به مقامات عقلانى و مدارج انسانى و این درجه از علم و ایمان به بعض مراتب عالیه از عالم آخرت پیدا شود که به واسطه آن علم و ایمان مشتهیات حیوانى و لذات جسمانى در نظر محقر و کوچک شود و این مبدا اعراض و منشا انصراف نفس از آنها شود.
و لذات عقلیه روحانیه و ادراکات مرسله مجرده ، گر چه مورد اعتناء فلاسفه و اعاظم از ارباب علم و دانش ‍ همیشه بوده و فیلسوف بزرگ عظیم الشان ارسطوطالیس ، معلم اول ، در این باب اهمیت بسیار داده . ولى این درجه نیز نزد اصحاب معرفت و ایقان و ارباب حقیقت و عرفان معلل است . چون این اعراض براى لذت است ـ گر چه لذت روحانى ـ قدم نفسانى در کار است و آن زهد حقیقت نیست بلکه ترک شهوت و لذت است براى شهوت و لذت .
درجه سوم زهد اخص خواص است . و آن عبارت است از اعراض لذات روحانى و ترک مشتهایت عقلانى براى رسیدن به مشاهده جمال جمیل الهى و وصول به حقایق معارف ربانى . و این اول مقامات اولیاء و محبین است و از مراتب عالیه زهد است ، پس زهد حقیقى صاحب این مقام را به حسب اول مرتبه حاصل شود و زهد حقیقى عبارت است از ترک غیر خدا براى خدا.
و پس از این مقام اول مراتب فنا براى سالک دست دهد که آن عبارت است از فناى از لذات و عدم التفات به آن . و پس از این مقامات دیگر اولیاء است که مقام را گنجایش ذکر آن نیست ، و ما در این مقام اکتفا مى کنیم به ذکر همین سه درجه که از امهات درجات است .

فصل سوم : در بیان منزلت زهد نسبت به مقام سلوک انسانیت و کمال روحانیت :
گویا ما در فصلى از فصول سابقه بیان کردیم (۵۳۶) که تمام دعوتهاى حقه الهیه و شرایع کالمه ربانیه ـ چه در کشف حقایق توحید و سرایر تفرید و تجرید ، و چه در بسط فضایل و محاسن اخلاقیه ، و چه در تشریع احکام الهیه ـ بیرون از دو مقصد که یکى مقصود بالذات و بالاستقلال است و دیگرى مقصود بالعرض و بالتبعیه است ، نیست .
آنچه مقصد ذاتى و غایت بغثت و دعوت انبیاء ـ علیهم السلام ـ و مجاهدت و مکاشفت کمل و اولیاء ـ علیهم السلام ـ است آن است که انسان طبیعى لحمى حیوانى بشرى ، انسان لاهوتى الهى ربانى روحانى شود ، و لفق کثرت به افق وحدت متصل شود ، و آخر و اول پنوند به هم شود ، و این کمال حقیقت معرفت است که در حدیث شریف قدس اشاره به آن فرماید : کنت کنزا مخفیا فاحببت ان اعرف ، فخلقت الخلق لکى اعرف (۵۳۷) در حدیث شریف فرماید : اول الدین معرفته . (۵۳۸)
و تمام اعمال قلبیه و قالبیه و افعال روحیه و جسدیه براى حصول این مقصد مقدس است ، و به غایت بسط معارف الهیه است . و چون این مقصد ذاتى استقلالى حاصل نشود مگر به دو امر : یکى اقبال به سوى خداى تعالى ، و دیگر ادبار از غیر حق تعالى و اعراض از ماسوى ؛ از این جهت ، کلیه دعوتهاى الهیه یا دعوت بر اقبال به سوى حق تعالى است ، یا دعوت به اعراض از غیر اوست .
و کلیه اعمال قلبیه و قالبیه و ظاهره و باطنه یا نفس اقبال بر خدا و یا اعانت به آن کند ، و یا اعراض ا ماسوى الله است یا معین آن است .
و شاید در این حدیث شریف که اشتغال به شرح آن داریم ، و در احادیث دیگر که فرماید : به عقل گفتیم اقبال کن ! اقبال کرد ، و گفتیم ادبار کن ! ادبار کرد (۵۳۹) منحصر نمودن امر الهى را به اقبال و ادبار اشاره به همین معنى باشد که تمام اوامر و نواهى به این دو مطلب رجوع کند.
و چون این مطلب معلوم شد ، منزلت زهد و اعراض از دنیا و از ماسوى الله که زهد حقیقى است ، نسبت به سلوک انسانى معلوم گردید ، و مقق شد که اعراض از غیر حق ، مقدمه است از براى وصل به جمال جمیل و اتغراق در بحر معارف و توحید ، و خود زهد بنفسه از کمالات انسانیه و مقامات روحانیه که مورد توجه استقلالى باشد ، نیست ؛ چنانچه در احادیث شریفه اشاره به این معنى بسیار است .
در وسایل ، از کافى شریف سند به حضرت باقر العلوم ـ علیه السلام ـ رساند؛ انه قال : قال امیرالمؤمنین : ان من اعون الاخلاق على الدین الزهدفى الدنیا. (۵۴۰)
و باسناده عن ابى عبدالله ـ علیه السلام ـ انه قال : حرام على قلوبکم ان تعرف حلاوة الایمان حتى تزهد فى الدنى (۵۴۱)
و عن ابى عبدالله ـ علیه السلام ـ انه یقول : کل قلب فیه شک او شرک فهو ساقط ، و انما ارادوا بالزهد فى الدنیا لتفرع قلوبهم للاخرة (۵۴۲)
و ظاهرا صدر این حدیث شریف این است که قلب سلیم عبارت از قلبى است که ملاقات کند با خداى تعالى در صورتى که در آن غیر خدا نباشد. (۵۴۳) پس از آن فرماید : هر قلبى که در آن شک و شرک باشد ، ساقط است ، و جز این نیست که مقصود از زهد در دنیا براى آن است که قلب فارغ شود براى اخرت و از ملاحظه صدر حدیث شریف واضح شود که مقصود از آخرت در این جا وصل به باب الله است ، و حصول ملاقات جمال جمیل است ، و زهد حقیقى عبارت از آن است که قلب از شک و شرک خالى شود و غیر حق در آن نباشد.
و باسناد عن ابى ، آنه یقول : اذا تخلى المؤمن من الدنیا سما و وجد حلاوة حب الله فلم یشتغل بغیره (۵۴۴)
و فى مصباح الشریعة ، قال الصادق : الزهد مفتاح باب الاخرة و البراءة من النار ، و هو ترکک کل شى ء یشغلک عن الله من غیر تاسف على فوتها و لا اعجاب فى ترکها... (۵۴۵) الحدیث .

فصل چهارم : در بیان آنکه رغبت به دنیا موجب احتجاب از حق است :
بدان که رغبت به دنیا ، موجب احتجاب از حق و بازماندن از سلوک الى الله است ، و مقصود از دنیا ، هر چیزى است که انسان را از حق تعالى به خود مشغول کند. و چون این معنى در عالم ملک بیشتر تحقق دارد ، این اسم احق است از براى آن . و اشاره به این معنى است همین حدیث مصباح الشریعه که زهد را تعبیر فرماید به ترک هر چیزى که انسان را از حق تعالى مشغول کند و غافل نماید.
و اهل معرفت ، حجب نورانیه و ظلمانیه را ـ که در حدیث است که از براى خداى تعالى هفتاد هزار حجاب از نور است و هفتاد هزار حجاب از ظلمت (۵۴۶) به وجود اشیاء و عوالم و تعین آنها تفسیر فرمودند (۵۴۷) ؛ چه که اشتغال به هر یک ، انسان را از وجه جمال جمیل محرون و محبوب نماید. و گاهى از این حجب کثیره به حسب کلیات به هفت حجاب تعبیر شده ، چنانچه در احادیث شریفه وارد است . در باب سجده وارد است که سجود به تربت قبر حسین بن على ـ علیهما السلام ـ خرق کند حجابهاى هفت گانه را (۵۴۸) و ممکن است ، این هفت حجاب فوق این حجب باشد ، چنانچه از حدیث علل ظاهر شود.
از علل به سند خود از هشام بن الحکم نقل نموده که گفت : به حضرت ابى الحسن موسى ـ علیه السلام ـ گفتم : به چه علت در افتتاح نماز ، هفت تکبیر افضل شده است ؟ فرمود : اى هشام ! همانا حلق آسمانها هفت است و زمینها هفت است و حجابها هفت است ، پس چون سیر داده شد در شب معراج پیغمبر ، و گردید نزدیک به پروردگار خود ک قاب قوسین او ادنى ، رفع شد از براى او حجابى از حجب حق پس ‍ تکبیر گفت رسول خدا و بنا کرد کلماتى را که در افتتاح است گفن . پس چون رفع حجاب دوم شد ، تکبیر گفت . و از این جهت است که در نماز براى افتتاح هفت تکبیر گفته مى شود.
در هر صورت وجود هر موجود یا عالم حجابى است ، و تعین آن نیز حجابى است . و این حجب انسان را زا جمال محبوب باز دارد و دلبستگى به هر چه که غیر حق است ، خار طریق سلوک الى الله است . پس سالک الى الله و طالب وصول به لقاء الله و صعود به معارج معارف الهیه این خار طریق را باید با ریاضت شرعى از بین بردارد. و با دلبستگى و علاقه مندى به غیر حق و تبعیت از شهوات بطن و فرج ، عرروج به کمالات روحانیه و وصول به لقاء جمال جمیل امکان ندارد بلکه کلیه حجب به یک معنى به خود انسان رجوع کند :
تو خود حجاب خودى حافظ از میان برخیز (۵۴۹)
بین و بینک انیى ینازعنى
فارفع بلطفک انیى من البین (۵۵۰)

تفصیل این اجمال عجالتا با این حال مناسب نیست .

فصل پنجم : در بیان آنکه زهد از فطریات و لوازم فطرت مخموره است ، و رغبت از لوازم احتجاب فطرت است
پیش از این معلوم شد که انسان به فطرت الهیه که تمام عائله بشرى بر آن مفطور و مخلوقند ، داراى دو فطرت اصلیه و فرعیه است که شاید جمیع فطریات به این دو رجوع کند :
اول فطرت عشق به کمال مطلق که آن فطرت اصلیه اسقلالیه است . و دوم تنفر از نقص که آن فطرت فرعیه است .
و چون حق ـ جل مجده ـ انسان را براى خود مخلوق فرموده ، چنانچه در حدیث قدسى است : یابن آدم خلقت الاشیاء لا جلک و خلقتک لاجلى (۵۵۱) ، و در قرآن شریف و احادیث شریفه به این معنى اشارت بسیار است (۵۵۲) از این جهت در جعل الهى تکوینى ، او را مفطور فرموده که با یکى از ماسوى منقطع و به دیگرى به جمال جمیل واصل گردد. و تمام فطریات که در انسان است ، راجع به این دو فطرت و از شعب آنهاست . و نظام احکام شریعت مطهره الهیه مطلقا بر طبق همین نقشه فطرت است .
پس زهد که عبارت از تنفر از نقص است و اعراض از غیر حق به فطرت مخموره راجع است ، و از احکام فرعیه فطرت الله است . چنانچه رغبت به غیر حق ـ هر چه باشد ـ به واسطه احتجاب فطرت است ؛ زیرا که فطرت پس از احتجاب به حجب طبیعت مثلا ، محجوب خود را اشتباها در شعبه اى از شعبه هاى طبیعت گمان کند ، و علاقه محبت خود را به آن پیوند نماید ، و دلبستگى به آن پیدا کند ، پس از جمال جمیل باز ماند و از لقاء الله محروم و محجوب شود.
پس زهد حقیقى ، از بزرگترین جنود عقل و رحمان است که انسان به واسطه آن پرواز به عالم قدس و طهارت کند ، و رخت از عالم به کلى بر بندد ، و کمال انقطاع الى اللعه براى او حاصل شود. چنانچه رغبت به دنیا و زخارف آن و توجه و محبت به زینتهاى آن بزرگترین جند ابلیس و جهل است ، و از دقیقترین دامهاى نفس ‍ است که به واسطه آن انسان به دام بلا مبتلا و از راه هدایت و رشد گمراه و از وصول به نتیجه انسانیت و برخوردارى از ثمره شجره ولایت محروم و محجوب شود.
و چون انسان این مطلب را دریافت و با عین انصاف و چشم بصیرت به اول و آخر امر خود نظر کرد ، بر خود حتم و لازم شمارد که حتى الامکان این خار طریق را که اسم آن محبت و رغبت به دنیا و مال و منال آن است از سر راه سلوک خود بردارد ، و این خطیئه مهلکه را که راس هر خطیئه است (۵۵۳) و ام هر مرض است از خانه قلب خود دور کند ، و این خانه را که منزلگاه محبوب و محل تجلى مطلوب است از قذارت پاک ، و از جنود ابلیس و شرک شیطان تطهیر کند ، و دست غاصبانه دیو پلید را از خانه خدا کوتاه و بتها را از طاق و رواق آن فرو ریزد تا صاحب خانه به منزل خود عنایت پیدا کند ، و از جلوه هاى خود آن را روشنى دهد.
بار خدایا! ما در دامهاى پر پیچ و خم نفس و شیطان مبتلائیم ، و از این دشمن قوى پنجه راه گزیزى نداریم ، و تاب مقاومت و جدال با او را نداریم ؛ از هر دامى گریزان شویم ، به دامهاى دقیقتر و محکمترى دچار شویم ، مگر لطف بى منتهى تو از ما دستگیر کند و به سعادت و خیر مطلق رساند و از این چاه ظلمانى طبیعت و هوى برهاند.
یا سیدى ! ارحم من راس ماله الرجاء و سلاحه البکاء. (۵۵۴)

فصل ششم : در استشهاد به ادله نقلیه ، در این باب :
و آن بیش از این است که در این مختصر بگنجد و ما به ذکر مختصرى از آن اکتفا کنیم .
قال الله تعالى : لکیلا تاسوا على ما فاتکم و لا تفرحوا بما آتاکم (۵۵۵)
و از حضرت سجاد ـ علیه السلام ـ در وسایل نقل شده که زهد در یک آیه از کتاب خدا است ، و این آیه شریفه را قرائت فرمودند. (۵۵۶)
و این شاهد بر کلام سابق ماست که زهد را از صفات نفسانیه ملازم با عمل گرفتیم ، نه نفس ترک . البته قلبى که از محبت دنیا خالى باشد و اعراض از دنیا کند و منصرف از آن باشد ، نه تاسف بر ادبار آن و نه فرحناکى بر اقبال آن مى کند
براى قلب زاهد یک حالت سهل انگارى و بى اعتنائى رخ دهد که توجه به دنیا و زخارف آن نکند تا چه رسد که از فوت آن تاسف و از اتیان آن فرح براى او رخ دهد.
و قال ـ تعالى شانه ـ فى وصف قارون فخرج على قومه فى زینته قال الذین یریدون الحیود الدنیا یا لیت لنا مثل ما اوتى قارون انه لذو خظ عظیم * و قال الذین اوتوا العلم ویلکم ثواب الله خیر لمن آمن و عمل صالحا و لا یلقیها الا الصابرون (۵۵۷)
آنهائى که به حیات دنیوى دلخوش کرده بودند و مقصود و مرادشان دنیا و زینت آن بود ، چون قارون با زینتهاى او دیدند ، دیگ آمال و آرزویشان به جوش آمد و حسرت زینت او را داشتند. ولى آنهائى که صاحب علم بودند و از جانب حق تعالى به آنها علم به غیب عنایت شده بود ، اعتناء به زینت دنیا و قارون نداشتند و طالب ثواب الله بودند ، و مى دیدند که با صبر و شکیبائى به آن ثوابها خواهند رسید.
و این آیه شریفه اشاره به مقام اول از زهد است . و محتمل است که آیه شریفه راجع به مقام زهد هم نباشد ، و ما این آیه را به تبع بعض محققین از شراح حدیث (۵۵۸) ذکر کردیم .
و روى لما سئل رسول الله ـ صلى الله علیه و آله ـ عن معنى الشرح فى قوله تعالى : فمن یرد الله ان یهدیه یشرح صدره للاسلام ، و قیل : ما هذا الشرح ؟ قال : ان النور اذا دخل القلب انشرح له الصدر و انفسح . قیل : یا رسول الله ! و هل لذلک علامة ؟ قال : نعم التجافى عن دار الغرور و الانابة الى دار الخلود و الاستعداد للموت قبل نزوله (۵۵۹)
معلوم است تا قلب متوجه دار ظلمانى طبیعت و چاه تنگ تاریک دنیا است و در غلاف ملک و غل و بند این عالم است ، تنگ و ظلمانى و تاریک است و قابل نور هدایت و جلوه جمال و جلال نیست . و هر قدر منصرف از دنیا و زخارف آن شود ، شرح صدر براى او حاصل شود و قبول نور معنوى کند تا آن جا که به کلى از دار غرور منصرف و متجافى و منخلع شود ، پس لایق جلوه نور مطلق و جمال جمیل شود. و شاید استعداد براى موت ، اعم از موت طبیعى حیوانى باشد. پس متعرض جمیع مراتب زهد باشد.

چند روایت در باب زهد
فمنها عن محمد بن یعقوب ـ قدس سره ـ باسناده عن ابى عبدالله ـ علیه السلام ـ قال : من زهد فى الدنیا اثبت الله الحکمة فى قبله ، و انطق بها لسانه ، و بصره عیوب الدنیا داءها و دواءها ، و اخرجه من الدنیا سالما الى دار السلام (۵۶۰)
از زهد در دنیا و اعراض از آن نور حکمت که راهنماى طریق سعادت و وصول به مقام کمال انسانیت است ، در قلب ثابت و برقرار شود ، و از قلب جریان به زبان پیدا کند ، چنانچه در باب اخلاص نیز وارد است که : کسى که چهل روز براى خدا خالص شود ، چشمه هاى حکمت از قلبش به زبانش جریان پیدا کند. (۵۶۱)
اخلاص نیز با زهد حقیقى در ترک آمال و مقاصد خود شریک است ، و حقیقت حکمت با ظلمت خود خواهى و خود بینى مضاد و منافر است ، و نیز تا محبت دنیا و زخارف آن در قلب است ، از عیوب آن محتجب است ؛ زیرا که پرده محبت ضخیم ترین حجابها است ، چنانچه گفته اند : حب الشى یعمى و یصم . (۵۶۲)
تا محبت دنیا و رغبت به آن در قلب جایگزین است ، عیبهاى آن ، همه حسن مى نماید و زشتیهاى آن جمیل و جمال نمایش دهد. آن روزى خداى تعالى عیبهاى آن را به ما بفهماند ، و درد و درمان را به ما ارائه دهد که قلب را از محبت دنیا تهى و از سرخ و زرد آن اعراض کنیم . پس چون این حجاب غلیظ خرق شده ، عیبهائى که به صورت خوبى و نیکوئى و جمال خود نمائى کرده بود ، از پرده بیرون افتد و چون انسان درد و درمان را فهمید ، راه سلوک بر او روشن شود و طریق اصلاح براى او آسان گردد.
و چون که حب دنیا راس تمام خطایا است ، با زهد در دنیا سلامت نفس حاصل شود و اگر زهد حقیقى براى انسان دست (دهد) ، به همه معنى سالم و بى عیب از دنیا به دار سلامت خارج شود؛ چون که تمام عیبها از تعلقات حاصل شود ، و چون تعلق به غیر عز قدس نباشد ، سلامت مطلقه رخ دهد.
و باسناده عن حفص بن غیاث عن ابى عبدالله ـ علیه السلام ـ قال : سمعته یقول : جعل الخیر کله فى بیت و جعل مفتاحه الزهد فى الدنیا. ثم قال : قال رسول الله ـ صلى الله علیه و آله ـ : لا یجد الرجل حلاوة الایمان حتى لا یبالى من اکل الدنیا ، ثم قال ابو عبدالله ـ علیه السلام ـ : حرام على قلوبکم ان تعرف حلاوة الایمان حتى تزهد فى الدنیا . (۵۶۳)
و از این حدیث معلوم شد که رسیدن به خیرات و سعادات ، بى قطع علاقه از دنیا و زهد در آن میسر نشود ، و تعلق به دنیا و رغبت به آن ، اصل اصول شقاوت و احتجاب است . و نیز معلوم شود که زهد مفتاح باب خیرات است ، و چنانچه سابق بر این ذکر شد ، خود زهد مقصود بالذات نیست ، چنانچه مفتاخ ، خود مقصود بالذات نیست ، بلکه براى فتح باب است . پس فتح باب سعادت و معرفت با زهد شود.
پس از آن ، حضرت صادق ـ علیه السلام ـ خود به طور اختصار ، اول درجه زهد و اول درجه خیرات را بیان فرمود ، و از حضرت رسول ـ صلى الله علیه و آله ـ نقل فرمود که حلاوت و شیرینى ایمان را کسى نمى یابد ، مگر با زهد و عدم مبالات به امثال ماکولات این دنیا ، و تا از منزل حیوانى و بطن و فرج نگذرد ، به مقام روحانى و منزل انسانى نخواهد رسید.
ما اکنون که در درجه حیوانات و منزل بهائم هستیم ، از حقیقت ایمان بلکه اسلام ، جز اسمى و حرفى نمى دانیم از این معنى ، حلاوت و شیرینى ایمان را نمى فهمیم . تا قلب ذائقه پیدا نکند ، چشیدن حلاوت براى ان میسور (نیست)؛ و تا در منزل حیوانیت است ، قلبى نیست تا ذائقه اى داشته باشدو باسناده عن ابى عبدالله ـ علیه السلام ـ : ان فى کتاب على ـ علیه السلام ـ : انما مثل الدنیا کمثل الحیة ؛ ما الین مسها و فى جوفها السم الناقع ! یحذرها الرجل العاقل ، و یهوى الیها الصبى الجاهل (۵۶۴)
امیرالمؤمنین ـ علیه السلام ـ که عارف به مقامات روحانى و هادى طرق انسانیت است و باطن و ظاهر اشیاء پیش او آشکارا و ظاهر است ، دنیا را از هر کسى بهتر مى شناسد. او مى داند که دنیا ظاهرش فریبنده و لذت بخش است ، ولى در هر لذتى بازماندن از سعادتى است و فرو رفتن در مهالکى است که غافل جاهل آن را نمى داند و باور نمى کند. طفلى که جز ظاهر تمیز چیزى نمى دهد ، مارى خوش خط و خال را که ببیند ، با کمال عشق و اشتیاق به سوى آن روان شود ، و هر چه او را تحذیر کنند ، باورش نمى آید.
بیچاره بر هلاک تن خویشتن عجول (۵۶۵)
این همه پیران طریقت و سالکان راه هدایت و راهنمایان انسانیت و کتب آسمانى و صحف انبیاء عظام و اخبار اولیاء کرام و نصیحت اهل معرفت و اصحاب قلوب در قلب ما غافلان جاهل هیچ تاثیرى نکرده و نمى کند ، و ظاهر خوش خط و خال آن و زینتها و زخارف آن ما را از زهر کشنده اى که در باطن دارد غافل کرده ، روزى کشف باطن آن بر ما شود که احتراز از مفاسد آن ممکن نباشد؛ زیرا که صورت آن نقش باطن شده و فطرت پاک و پاکیزه آلوده به آن شده است ؛ همان طور که طلا با مواد دیگر مخلوط شود که تا آن را ذوب نکنند ، نتوان خالص آن را بیرون آورد و طلاى خالص را به دست آورد. فطرت انسانى چون معدن طلا و نقره خالص است : الناس معادن کمعادن الذهب و الفضة (۵۶۶)
و در فطرت خالصه جز حب حق تعالى ـ که کمال مطلق است ـ نیست ، و چون با محبت غیر حق تعالى اختلاط پیدا کرد ، از خلوص خارج شود. و بدتر و بالاتر اختلاط ، آن است که با محبت دنیا و طبیعت آمیخته و آلوده شود؛ که چون آمیختگى و آلودگى دست داد ، به کلى صفحه قلب را به حسب فطرت ، صافى بود ، زنگار بگیرد و هیچ حقیقتى در او به آن طور که هست ، نمایش پیدا نکند ، بلکه یا اصلا از حقایق در آن نقشى واقع نشود ، و یا به طور اعوجاج و انحراف واقع شود (فاما الذین فى قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنه و ابتغاء تاویله ). (۵۶۷)
قلوب معوجه منحرفه که مختلط با هواهاى نفسانیه و حب نفس و دنیا شده است ، تاویل کتاب شریف الهى و تاویل آیات تدویه ؛ بلکه تکوینیه را بر طبق هواهاى نفسانیه خود کنند ، و این تفسیر به راى است که تصرف شیطان و نفس در آن دخالت دارد ، و این تفسیر باطل و حرام است .
تاویل کتاب الهى که عبارت از برگرداندن صورت به معنى و قشر به لب است ، به طور کمال میسر نشود ، مگر براى آنان که خود آنها منحرف و معوج نباشند ، و جز نور حق ـ تعالى شانه ـ در قلب آنها چیزى نباشد ، و به مقام مشیت مطلقه و فناى مطلق که مقام تاویل است ، رسیده باشند. و آن نیست مگر (براى) رسول مکرم و خلفاى مقدس او ـ علیه الصلاة و السلام ـ که آنها راسخان در علم و معرفتند (۵۶۸)
و ما یعلم تاویله الا الله و الراسخون فى العلم . (۵۶۹)
و این مطلب را تفصیلى سزا است که اکنون از آن معذورم ، و الحمد لله اولا و آخرا.

مقصد شانزدهم : در رفق و ضد آن است که خرق است
فصل اول : در بیان معنى رفق و خرق :
رفق به کسر ، ضد عنف است و به معنى مدارا و ملایمت است . یقال رفق رفقا به له و علیه : عامله بلطف ؛ و رفقه : اعانه و نفعه ؛ و رفق رفاقة : اى صار رفیقا. (۵۷۰)
و رفیق را نیز به ملاحظه مداراة و ملایمت ، رفیق گویند. و رفق به معنى لین جانب است . (۵۷۱)
و فى المجمع : الرفق بالکسر ضد الخرق ، و هو ان یحسن الرجل العمل .
و فى الحدیث : اذا کان الرفق خرقا کان الخرق رفقا (۵۷۲) و معناه على ما قیل : اذا کان الرفق فى الامر غیر نافع ، فعلیک بالخرق ـ و هو العجلة ـ ، و اذا کان الخرق ـ اى العجلة ـ غیر نافع فعلیک بالرفق ، و المراد بذلک ان یستعمل کل واحد من الرفق و الخرق فى موضعه ؛ فان الرفق اذا استعمل فى غیر موضعه ، کان خرقا و الخرق اذا استعمل فى غیر موضعه ، کان رفقا. و قریب من هذا قوله ـ علیه السلام ـ : ربما کان الدواء داء و الداء دواء (۵۷۳) . (۵۷۴) انتهى کلامه .
و معنى حدیث شریف را با کمال وضوحش ، خیلى عجب است که این طور در هم پیچیده و تکلف به خرج داده ؛ زیرا که معنى حدیث آن است که اگر وقتى شد که رفق و مداراة اسباب خرق و زحمت شود ، باید مداراة را کنار گذاشت و خرق کرد که آن عین مداراة است . مثلا اگر بریدن دست معیوب را که باید برید ، با مداراو ملایمت بریدن ، زحمت فراهم کند و اسباب خرق شود ، باید با عنف و عجله و شدت ، کار را انجام داد که این خرق ، عین رفق و مدارا است .
و خرق خرقا از باب تعب خلاف رفاقت و مدارا است . و خرق ، به معنى ضعف عقل و حمق و جهل و عنف و زجر و عجله آمده است (۵۷۵) . و فى الحدیث : الخرق شوم و الرفق یمن . (۵۷۶)
و خرق جامه به معنى پاره کردن و تمزیق آن است (۵۷۷) . و خرق به معنى دهش و خاف ، و اخرق به معنى ادهش آمده (۵۷۸) و ظاهر آن است که نوعا معانى متعدده در لغات ، از یکدیگر مؤ خوذ باشد و اصول همه ، به یک امر برگردد چنانچه از دقت در موارد استعمال معلوم شود.

فصل دوم : در بیان دخالت رفق در امور انسان :
بدان که رفق و مدارا را در انجام امور مدخلیت کامل است ، چه در باب معاشرت با خلق و انجام امور دنیاوى ، و چه راجع به امور دینى و هدایت و ارشاد خلق و باب امر به معروف و نهى از منکر ، و چه راجع به ریاضت نفس و سلوک الى الله تعالى .
و شاید این که در حدیث شریف است که رفق میمنت دارد و خرق و عنف شوم است ، اشاره به بعض ‍ این امور باشد. مثلا در باب انجام امور دنیاوى آن طور که با رفق و مدارا ممکن است انسان تصرف در قلوب مردم کند و آنها را خاضع و رام کند ، ممکن نیست با شدت و عنف ، موفق به امرى از امور شود. فرضا که با شدت و سلطه ، کسى اطاعت از انسان کند ؛ چون قلب او همراه نشود ، از خیانت ، انسان مامون نخواهد شد. ولى رفق و دوستى ، دل را رام کند که با رام شدن آن ، تمام قواى ظاهره و باطنه رام شود؛ و فتح قلوب از فتح ممالک بالاتر است .
خدمتهاى از روى صداقت و جانفشانیها ، همه از فتح قلوب است . با فتح قلوب ، فتح ممالک نیز شود. فتوحات اسلامیه در اثر فتح قلوب نظامى اسلامى بود ، والا با آن عده و عده ، این پیشرفتها غیر ممکن بود.
بالجمله رفق و مدارا در پیشرفت مقاصد ، از هر چیز مؤ ثرتر است ، و چنانچه در مقاصد دنیایى چنین است ، در مقاصد دینى از قبیل ارشاد و هدایت مردم ، رفق و مدارا از مهمات است که بدون آن ، این مقصد شریف عملى نخواهد شد.
خداى تبارک و تعالى پس از آنکه حضرت موسى و هارون ـ علیهما السلام ـ را مامور فرمود که پیش ‍ فرعون برود و او را دعوت و ارشاد کنند ، از جمله دستوراتى که به آنها مى دهد ، مى فرماید : اذهبا الى فرعون انه طغى * فقولا له قولا لینا لعله یتذکر او یغشى (۵۷۹) . دل سخت فرعون را ـ که انانیتش به جائى رسیده بود که به دعوى الوهیت برخاسته بود ـ باز با رفق و مدارا بهتر میتوان به دست آورد. از این جهت مى فرماید : بروید پیش فرعون سرکش یاغى ، و با او با نرمى و رفق سخن بگویید ، شاید این سخن نرم او را متذکر خدا کند و از روز جزا بترسد.
و این دستور کلى است از براى هدایت کنندگان راه حق که راه فتح قلوب را باز میکند. چنانچه خداى تعالى پیامبر بزرگ خودش را ستایش مى فرماید که تو بر خلق بزرگ هستى (۵۸۰) البته براى چنین مقصد بزرگ ، خلق بزرگ لازم است که قوه مقاومت با تمام ناملایمات را داشته باشد ، و با هیچ چیز از میدان ارشاد خلق ، در نرود.
بزرگتر زحمت و سخت ترین رنج و تعب هادیان راه حق ، معاشرت با جاهلان و دعوت بى خردان بوده و هست . و از این جهت ، اینها باید متصف به بزرگترین اخلاق حسنه باشند و باید قوه رفق و مدارا و حسن عشرت ، در آنها به طورى باشد که با تمام جهالت جاهلان و بى خردان ، مقاومت کنند. زودرنجى و کدورت و امراض عصبى (۵۸۱) به کلى با این شغل شریف منافى است . شدت و عنف و عجله ، مخالف وظیفه هادیان الى الله است ، چنانچه در روایات شریفه اشاره به این معنى بسیار است . (۵۸۲)
در باب امر به معروف و نهى از منکر ، یکى از مهمات ، همین رفق نمودن و مدارا کردن است . (۵۸۳) ممکن است انسان مرتکب معصیت یا تارک واجبى را با شدت و عنف بخواهد جلوگیرى کند ، کارش از معصیت کوچک به معاصى بزرگ یا به رده و کفر منتهى شود؛ در ذائقه انسان امر و نهى تلخ و ناگوار است و غضب و عصبیت را تحریک میکند. آمر به معروف و ناهى از منکر باید این تلخى و ناگوارى را با شیرینى بیان و رفق و مدارا و حسن خلق ، جبران کند تا کلامش اثر کند و دل سخت معصیت کار را نرم و رام نماید.
در روایت خصال شیخ صدوق ـ علیه الرحمة ـ که حضرت خضر ـ علیه السلام ـ وقتى مى خواست از حضرت موسى ـ علیه السلام ـ مفارقت کند ، آخر کلامش این بود که : سرزنش و تعییر مکن البته کسى را به گناهى . و محبوب ترین امور نزد خداى تعالى سه چیز است : میانه روى و اقتصاد در وقت بى نیازى و دست بازى ، و دیگر عفو و بخشش در حال قدرت ، و سوم رفق و مدارا با بندگان خدا. و هیچ کس رفق نکند با کسى در دنیا مگر آنکه مرافقت کند خداى تعالى با او در آخرت . و راس حکمت ، ترس از خداى عزوجل است (۵۸۴)
در باب ارتیاض نفس و سلوک راه حق نیز رفق و مدارا با نفس ، از مهمات به شمار مى رود. و چه بسا که سختگیرى بر نفس ، خصوصا در اوائل امر و خصوصا براى جوآنها ، اسباب تنفر نفس از ارتیاض و سلوک شود ، و از زیر بار حق فرار کند.
و خیلى اتفاق افتاده که جوانهاى نورس بعد از چندى اشتغال شدید و مواظبت کامل در مستحبات ، به کلى منحرف شدند و لا یبالى به دین گردیدند. و در روایات شریفه اشاره به بسیارى از این امور که مذکور شد هست (۵۸۵) و پس از این ـ ان شاء الله ـ بعضى از آنها را مذکور مى داریم .

فصل سوم : در بیان آنکه رفق و مدارا از جنود عقل و از لوازم فطرت مخموره است ، و خرق و عنف از جنود جهل و ابلیس و از لوازم فطرت محبوبه است :
و این معنى محقق شود پس از آن که معلوم شود که رفق و مدارا و مصاحبت و رفاقت ، از جلوات رحمت رحمانیه و شؤون آن است . قلبى که در آن جلوه رحمت افتاده باشد و به بندگان خدا با نظر رحمت و عطوفت بنگرد ، البته چنین قلبى در تمام شؤون و مراحلى که مذکور شد در فصل سابق ، با رفق و مدارا رفتار مى کند در معاشرت با نوع خود؛ بلکه در سلوک با غیر نوع خود از حیوانات ـ که در تحت اداره او هستند و او در آنها تصرف دارد ـ ، و در خدام و عبید و عشرت با آنها ، و سلوک با ارحام و همسایگان خصوصا. و بالجمله ، با تمام اصناف مردم ، معاشرت با رفق و رحمت و عطوفت و رفاقت کند.
و همین طور در باب ارشاد و تعلیم خلق و اجراء امر و نهى الهى ، رحمت و عطوفت آنها را دعوت به این شغل شریف کند ؛ و البته چیزى که از پرتو نور رحمت رحمانیه پیدا شد ، با رفاقت و مدارا انجام مى گیرد ، و شدت و عنف و امثال آن از آن دور است .
و چون این مقدمه واضح شد ، معلوم شود که رفق از فطریات مخموره است و از لوازم فطرت الله است ، زیرا که تمام قلوب عائله بشرى به حسب فطرت ، مخمور به رحم است ، و عالم نقشه رحمت رحمانیه است . و از این جهت ، اهل معرفت فرمایند : ظهر الوجود ببسم الله الرحمن الرحیم (۵۸۶) . و رحمت رحمانیه و رحیمیه مفتاح باب وجود است ، چنانچه مفتاح کتاب تدوین است .
و آن قلبى که آلوده به بغض و عداوت با بندگان خدا باشد ، و با عنف و خرق با آنها رفتار کند ، از فطرت الهیه خارج ، و به واسطه آلودگى به دنیا و زخارف آن و آلودگى به حب نفس و خودخواهى و خودپسندى ، از اصل فطرت محتجب شده است .
و نیز لازم محبت به حق تعالى که از فطریات اصلیه است ـ چنانچه سابقا معلوم شد ـ محبت به آثار و خلایق است ، و لازمه محبت رفق و مدارا است . پس رفق از لوازم فطرت مخموره است و مقابل آن که خرق است ، از احتجاب آن است .

فصل چهارم : در ذکر بعض از اخبار شریفه در این باب و بیان اجمالى آنها
عن محمد بن یعقوب ـ رحمه الله ـ باسناده عن ابى جعفر ـ علیه السلام ـ قال : ان الله رفیق یحب الرفق ، و یعطى على الرفق ما لا یعطى على العنف (۵۸۷)
چندین حدیث به این مضمون تقریبا وارد شده است . (۵۸۸)
حق ـ تعالى شانه ـ در جمیع امور ، با مخلوق خود با رفق و مدارا رفتار فرماید ، حتى تشریع شرایع ـ چون هدایت طرق سعادت و کمال است ـ عین رفق است . چنانچه تادیب طاغیان و جعل حدود و تعزیرات ، کمال رفق و صلاح است ، چه که ترک آن ، خرق و فساد است ، حتى براى مرتکب آن ، و اذا کان الرفق خرقا کان الخرق رفقا چنانچه در حدیث است (۵۸۹) . بلکه نزد عالمان به غایات و مبادى ، تعذیب اخروى رفق است . (۵۹۰) و این که مى فرماید خداى تعالى عطا مى فرماید بر رفق آنچه که عطا نمى فرماید بر عنف ، شاهد بر آن است که در فصل دوم مشروحا ذکر کردیم .
چنانچه در حدیث دیگر کافى شریف است که راوى گوید : شنیدم از حضرت صادق ـ علیه السلام ـ مى گفت : کسى که رفق و مدارا کند در کارش ، نایل شود به آنچه که مى خواهد از مردم . (۵۹۱)
و از رسول خدا (صلى الله علیه و آله) منقول است که فرمود : همانا در رفق ، زیادت و برکت هست ، و کسى که محروم شد از رفق ، محروم شد از خیر. (۵۹۲)
و عن محمد بن یعقوب باسناده قال : قال ابو جعفر ـ علیه السلام ـ : من قسم له الرفق قسم له الایمان . (۵۹۳)
و عن ابى جعفر ـ علیه السلام ـ قال :ان لکل شى ء قفلا ، و قفل الایمان الرفق (۵۹۴)
و این دو حدیث شریف ، دلالت کند بر آنچه سابق ذکر شد که در ریاضت نفس و سلوک الى الله ، یکى از مهمات ، مرافقت و مدارات با آن است . و چون مرافقت با نفس نمودى ، نفس انس و محبت با عبادات و طاعات پیدا کند ، و به واسطه این محبت و علقه ، انس و محبت با حق پیدا کند. و این ، فتح باب معارف الهیه که سرچشمه ایمان است ، مى باشد ، چنانچه عنف و خرق ، گاهى سبب شود که در ذائقه روح ، عبادت و عبودیت تلخ و ناگوار شود ، و این ، سبب اعراض قلب از حق شود. پس معلوم شد که قفل ایمان رفق است ، و کسى ک نصیب آن رفق باشد ، ایمان نیز نصیب او شود.
و عن محمد بن یعقوب باسناده عن ابى عبدالله ـ علیه السلام ـ قال : قال رسول الله ـ صلى الله علیه و آله ـ ما اصطحب اثنان الا کان اعظمهما اجرا و اجبهما الى الله ، ارفقهما بصاحبه . (۵۹۵)
و باسناده عن عمر بن حنظلة عن ابى عبدالله ـ علیه السلام ـ قال : یا عمر! لا تحملوا على شیعتنا ، و ارفقوا بهم ، فان الناس لا یحتملون ما تحملون . (۵۹۶)
فرمود به عمر بن حنظله که تحمیل نکنید بر شیعیان ما ، و رفق و مدارا کنید با آنها ، زیرا که مردم تحمل نمى توانند بکنند آنچه شما تحمل مى کنید.
و این حدیث شریف ، دستور کلى است براى خواص ، زیرا که مردم هم در تحمل علوم و معارف و هم در تحمل اعمال قلبیه و قالبیه مختلفند ، و هر علمى را خصوصا در باب معارف ، نتوان افشا پیش هرکس کرد ، بلکه سرایر توحید و حقایق معارف ، از اسرارى است که پیش اهلش باید مکتوم و مخزون باشد. و نوع گمراهیها و اضلالها و تکفیرها از این باب پیدا شده .
و این که مردم ، حتى علماء ظاهر ، از علوم الهیه احتراز کنند و گرد معارف و حقایق نمى گردند ، براى همین است که بعضى از ارباب اصطلاح و ذوق یا اصحاب علوم رسمیه عرفانیه تهتک کردند ، و مقاصد شریفه را با الفاظ زشت و قبیح بیان کردند ، و از اصطلاح قرآن و حدیث بیرون رفتند با آن که همان مقاصد به طور اکمل در کتاب خدا و احادیث ائمه هدى ـ علیه السلام ـ موجود است ، ولى آنها به صورت بدى آن را جلوه دادند. از این جهت ، اسباب تنفر طباع ظاهریین شده است . اینها نیز طاقت آن نداشتند که لُب را از قشر و حقیقت را از صورت و معنى را از لفظ جدا کنند ، یکسره با اصل مطلب مخالف شدند.
و شاید اشاره به این معنى باشد روایاتى که ایمان را تسهیم نموده به هفت سهم (۵۹۷) یا ده درجه (۵۹۸) یا چهل و نه جزء (۵۹۹) ، و فرموده اند کسى (که) داراى یک سهم است ، نباید دو سهم بر او تحمیل کرد ، و کسى که داراى دو سهم است ، نباید سه سهم بر او تحمیل نمود (۶۰۰) ، و همین طور. و چون اختلاف درجات اعمال و طاقت و اشتیاق بر آن غالبا از اختلاف درجات ایمان است ، از این جهت در احادیث شریفه براى تقریب به ذهن ، مثلى ذکر فرمودند که :
مرد مسلمانى شخص نصرانى را دعوت به اسلام کرد تا قبول اسلام نمود. پس مسلم سحر آمد و آن تازه مسلمان را بیدار کرد و برد به مسجد ، و او را به نماز واداشت ، و هر چه خواست آن بیچاره برود ، عمل دیگرى پیشنهاد او کرد تا ظهر شد ، نماز ظهر را خواندند. خواست برود ، مسلم گفت : بین ظهر و عصر فاصله (اى) نیست . عصر شد ، نماز خواندند. خواست برود ، نگذاشت تا نماز مغرب و عشا را خواندند و رفتند. فردا سحر باز مسلم آمد در منزل آن مرد ، او را بیدار کرد که عمل روز قبل را تجدید کند. شخص ‍ نصرانى گفت : برو براى این دین ، یک شخص که بیکارتر از من باشد ، پیدا کن ، من مرد فقیرى هستم عیالمند. (۶۰۱)
و در خلال این احادیث شریفه ، امام ـ علیه السلام ـ سفارش مى فرماید که : رفق و مدارا کنید با بندگان خدا ، و تحمیل نکنید بر آنها چیزى که طاقت بر آن ندارند که متنفر مى شوند و از زیر بار در مى روند.
و چنانچه در مدح و تحسین رفق روایاتى بسیار وارد است ، در ذم و تهجین خرق و عنف نیز روایاتى وارد شده . از آن جمله ، در کافى شریف به مسند خود از حضرت باقر العلوم ـ علیه السلام ـ نقل کند که : کسى که نصیب او خرق گردید ، محجوب شد از او ایمان (۶۰۲) . و هم از حضرت باقر منقول است که رسول خدا ـ صلى الله علیه و آله ـ فرمودند : اگر خرق خلقى بود که دیده مى شد ، در مخلوق خدا چیزى از او قبیح تر نبود. (۶۰۳)

مقصد هفدهم : در رهبت است و ضد آن جرئت است
فصل اول : در بیان معنى رهبت :
رهبت به معنى خوف است ، یقال رَهبَ ـ بکسر و فتح عین ـ رهبة و رُهبا و رَهبا و رُهبانا و رَهبانا: اى خاف . و رَهبان ـ به فتح راء ـ مثل خشیان مبالغ در خوف .
و رُهبان ، جمع راهب : و جمع رُهبان ، رَهابین است . و رَهبانیت ، کناره گیرى از خلق است و اعتزال از لذائذ دنیا است براى اشتغال به عبادت (۶۰۴) ، و در اسلام نهى از آن شده است ، فى الخبر : لا رهبانیة فى الاسلام (۶۰۵) ، و فى الحدیث : انى ارید ان اترهب . فقال : لا تفعل ! و ان ترهب امتى القعود فى المساجد (۶۰۶)
و رهبانیت به این معنى که ترک اجتماع و ترک نساء و بازداشتن قواى شریفه الهیه که حق تعالى به انسان مرحمت فرموده ـ از عمل ، از غایت جهل است که نوعا بر آن مفاسد بسیارى مترتب شود. و خوف از حق تعالى که از جنود عقل است و از مصلحات نفوس است ، و مقابل جرئت بر حق است که از جنود جهل است ، ملازم با رهبانیت به آن معنى نیست . بلکه خلوت که در لسان اهل معرفت است ، عبارت از گوشه نشینى و کناره از خلق نیست (۶۰۷) ، گرچه خلوت به مصطلح اهل معرفت که عبارت از ترک اشتغال قلب است به غیر حق (۶۰۸) ، گاهى یا نوعا حاصل نشود مگر با یک مرتبه از اعتزال و ترک خلطه . و این معنى نیز رهبانیت نیست ، بلکه مطلب راجحى است شرعا و عقلا.
بالجمله ، رهبت که از جنود عقل است ، عبارت از خوف از حق است ، و آن نیز منافات با رجاء به رحمت ندارد. و لهذا ، رجاء نیز از جنود عقل است که مقابل قنوط است ، و پیش شرح آن داده شد. (۶۰۹)

فصل دوم : در بیان اختلاف درجات خوف است :
به طور کلى باید دانست که اختلاف درجات خوف ، به حسب اختلاف درجات عباد و سالکین الى الله و اختلاف درجات معرفت است .
پس درجه اول از خوف ، خوف از عقاب و عذاب است . و این ، خوف عامه است ، و نوع خائفین خوفشان از این قبیل است .
و ملحق به این درجه است ، خوف فقدان ثواب و نرسیدن به لذائذ محبوبه ، و این مرتبه از خوف را نباید خوف از خداى تعالى محسوب داشت . چنانچه اگر عبادتى نیز از این خوف به جا آمد ، عبادت خالص نیست و در احادیث شریفه فرمودند : این عبادت بندگان یا مزدوران است . (۶۱۰)
انسان تا در اسارت نفس و شهوات نفسانیه است ، و خودخواه و خودبین است ، و بالجمله صبغه نفسانیه که صبغة الشیطان است دارد ، نه عبادت و طاعتش عبادة الله شود و نه رهبت و رغبتش رهبت و رغبت مربوط به حق شود ، بلکه تمام اعمال صوریه و معنویه و قلبیه و قالبیه اش نفسانى و منصبغ به صبغه نفسانیه شیطانیه است .
درجه دوم ، خوف خاصه است و آن خوف از عتاب است . اینان خائف از آن هستند که مبادا از ساحت مقدس ‍ مولا دور شوند ، و مورد عتاب و بى لطفى واقع شوند. اینان ، از توجه به لذات حیوانى و شهوات طبیعى دور شدند ، ولى لذات معنویه در ذائقه روح آنان هست ، و قرب منزلت و مقام را طالبند ، و تا این طلب براى خود هست ، از رنگ نفسانیت و صبغه شیطانى ، خالص و خالى نیست . و عبادات و طاعات اگر بدین مقصد و مقصود پیدا شد ، دین الله که خالص از شوائب باید باشد ، نیست الا لله الدین الخالص . (۶۱۱)
درجه سوم ، خوف اخص خواص است و آن خوف از احتجاب است . اینان توجهى به عطیه ندارند ، و شوق حضور و لذت آن آنها را از دور دنیا منقطع کرده ، ولى تا بقایاى نفسانیت و انانیت در کار باشد و اشتیاق مشاهده و حضور را براى خود داشته باشند ، محبت الله و خلوص حقیقى نتوان آن را محسوب داشت ، گرچه مقام شامخ بزرگى است که جز خلص از اهل معرفت به آن نتوانند رسید ، و دست طمع امثال ما محجوبان ، از آن و کمتر از آن کوتاه است .
درجه چهارم ، خوف اولیاء است که آنها از رنگ انیت و انانیت پاک و پاکیزه شدند و منصبغ بصبغة الله شدند و من احسن من الله صبغة . (۶۱۲) اینان ، از جلوه هاى جمال و جلال که بر قلوب صافیه شان مى شود ، رهبت برایشان حاصل مى شود.
و بباید دانست که در هر جمالى ، جلال و عظمتى مختفى است . از این جهت ، از جلوه جمال ، رهبت و خوف حاصل شود. و این خوف از عظمت به طور کلى به سه مرتبه بالغ شود ، زیرا که از جلوه افعالى و اسمائى و ذاتى حاصل گردد ، و تفصیل آن از عهده این اوراق خارج است . و رهبت و خوف حقیقى عبارت از همین درجه اخیره است که پاى نفسانیت و انانیت در کار نیست .
و در مقابل هر درجه از این درجات رهبت ، درجه (اى) از جرئت است .
چنانچه درجه مقابل درجه اول ، جرئت بر معاصى است ، و در مقابل درجه دوم ، جرئت بر زلات و لغزشها است ، و در مقابل درجه سوم ، جرئت بر ورود در حجب است اختیارا ، و در مقابل درجه چهارم ، جرئت بر خودبینى و صبغه نفسیه شیطانیه است ذاتا و صفة و فعلا.

فصل سوم : در بیان آنکه خوف و رهبت از فطریات مخموره و جنود عقل و رحمان است ، و جرئت از احتجاب فطرت و جنود جهل و شیطان است :
باید دانست که از امور فطریه (اى) که جمیع عائله بشرى مخمر بر آن است ـ که اگر جمیع قلوب تفتیش ‍ شود ، که اگر جمیع قلوب تفتیش شود ، برخلاف آن یافت نشود ، گرچه اختلاف در موارد و مصادیق داشته باشند ، ولى در اصل این حقیقت مختلف نیستند ـ تعظیم و ترهیب از عظیم است . رهبت و خوفى که در قلوب ، از مقتدرین و سلاطین و جباران حاصل شود حتى در وقت اطمینان از ضرر ، از فطرت تعظیم عظیم است . و لهذا ، در حضور سلطان عادل ، اشخاصى که به هیچ وجه معصیت و سرکشى به خود سراغ ندارند کوچک و راهب و خائف هستند ، بلکه کسانى که عظمت و بزرگى عالمى را ادراک کردند ، در مقابل او به حسب فطرت ، خائف شوند با آن که مامون از ضررشان کاملا هستند.
این که در قلوب ما محجوبان ، خوف و رهبت از حق ـ تعالى عظمته ـ وجود ندارد ، براى آن است که ادراک عظمت نکردیم . و چون محتجب است فطرت به حجابهاى غلیظ طبیعت ، از این جهت جرئت بر مولى کند. آنان که از حجاب طبیعت بیرون آمده بودند و جلوه عظمت حق ـ عظم شانه ـ بر قلوب آنها شده بود ، بى توجه به نفع و ضرر و بدون التفات به جهنم و بهشت ، قلبهاى آنها از نور عظمت و سطوت جلال ، مى لرزید (۶۱۳) ، از خوف خدا غش مى کردند. (۶۱۴) رنگهاى مبارکشان در وقت نماز ، که میعاد حضور اولیاء ـ علیهم السلام ـ و معراج قرب آنها است ، زرد مى شد (۶۱۵) ، و پشت مبارکشان مى لرزید و از خود بى خود مى شدند. (۶۱۶)
در لیله معراج ، رسول اکرم ـ صلى الله علیه و آله ـ به مشاهده هر جلوه (اى) از جلوات عظمت ، غش ‍ مى کرد ، و پس از آن ، از جلوه هاى انس و رحمت به هوشش مى آوردند (۶۱۷) .آنجا مقام خوف از چیزى جز عظمت نبود ، و اسم و رسمى از عذاب و عقاب نبود. آن جا فطرت عشق و محبت ، به تمام حقیقت و فطرت رهبت و رغبت ، به تمام معنى بى شایبه احتجاب ، حکم فرما در وجودش بود ، و حکم فطرت از حکم حق جدا نبود.
و از این جا باید دانست که جرئت به هر مرتبه که باشد بى احتجاب فطرت رخ ندهد؛ و به هر اندازه از احتجاب ، رهبت از حق تعالى تبدیل شود به خوفها و رهبت هاى دیگر؛ که جامع همه ، آن است که خوف :
یا از شهود و جلال حاصل آید به حسب تجلیات افعالى ، تا آخرین مراتب که تجلیات صفاتى است .
و این که آخرین مراتب را تجلیات صفاتى دانستیم ؛ زیرا که تجلیات ذلتى ، مقام فناء رهبت و ازاله خوف است .و الا ان اولیاء الله لا خوف علیهم و لا هم یحزنون (۶۱۸) نیز شاید اولیاء مطلق را گوید که به فناء کلى نایل شدند ، و انقطاع از خود و همه مراتب خوف پیدا کردند.
و یا در حال احتجاب ، خوف حاصل شود. و هر خوفى که در این مقام حاصل آید ، از تصرفات نفس و ابلیس ‍ است که عین جرئت بر حق است ؛ زیرا که خوف از غیر حق ، حق نخواهد بود.
و از این جا خوفهاى حاصل براى انبیاء کمل و اولیاء بزرگ را که پس از حال صحو براى آنها حاصل شود ، با خوف دیگران که محتجبین هستند ، مى توان فرق روشن گذاشت ؛ و فرق رهبت و رغبت آنان با دیگران واضح شود.

مقصد هیجدهم : در تواضع است و ضد آن کبر است
فصل اول : در معنى تواضع و کبر است :
به مناسبت آن که تواضع را در مقابل کبر قرار داده است نه در مقابل تکبر ، باید آن را از صفات نفسانیه دانست ، چنان که کبر نیز از صفات نفسانیه است . و تکبر اظهار کبر کردن است ، گر چه در ظاهر عرف و لغت ، تواضع اظهار کوچکى کردن است (۶۱۹) در هر صورت ، انسان چون خودبین و خودخواه است ، در هر صورت ، انسان چون خودبین و خودخواه است ، این خودخواهى و محبت مفرط به نفس ، سبب شود که از نقایص و عیوب خود محجوب شود ، و بدیهاى خود را نبیند؛ بلکه گاهى بدیهاى خود در نظرش خوبى جلوه کند ، و فضایل و خوبیهائى که دارد در نظرش مضاعف گردد. و به همین نسبت ، از خوبى دیگران بسیار شود که محجوب شود و بدیهاى آنها در نظرش مضاعف گردد.
پس چون کمال خود و نقص دیگران را دید و محبت مفرط به نفس نیز کمک کرد ، در نفس یک حالت اعجابى پیدا شود نسبت به خودش . پس از این حالت ، در باطن نفس خود را بر دیگران ترفیع دهد ، و حالت سربلندى و بزرگى براى او دست دهد و خود را بزرگتر از دیگرى بیند و این حالت کبر است . و چون این حالت قلبى در ملک بدن ظاهر شود ، سرکشى و سرفرازى کند و بر دیگران ، در ظاهر نیز بزرگى فرو شد؛ و این تکبر است .
و چون از این احتجاب بیرون آید و خود را به همان طور که هست ببیند؛ بلکه نسبت به خود با نظر خورده گیرى بنگرد و به خود سوءظن پیدا کند ، پس خودش در نظرش کوچک و خوار شود ، و ذلت و افتقار نفس را دریابد و چون با این نظر همراه شد ، (با) حسن ظن به دیگران و بزرگ شمردن مخلوقات خدا و مظاهر جمال و جلال حق تعالى ، کم کم در نفس ، یک حال تذلیل و سرافکندگى پیدا شود ، و خود را از دیگران کوچکتر شمارد. و این حالت ، تواضع قلبى است که آثار آن در ملک بدن که ظاهر شد ، گویند : تواضع کرد و متواضع شد.

فصل دوم : در بیان درجات تواضع و تکبر است :
ما ، در کتاب اربعین ، شرح درجات و مراتب کبر را دادیم و از آن ، مراتب تواضع نیز ظاهر شود. هر کس ‍ بخواهد خوب است به آنجا رجوع کند (۶۲۰) لکن در اینجا نیز مختصرى مذکور مى داریم تا فایده تمام شود. و این تقسیم ، غیر از آن است که در آن کتاب مذکور شده . بدان که از براى تواضع درجاتى است که تکبر در هر درجه مقابل آن است .
اول ، تواضع اولیاء کمل و انبیاء عظام است که آنان به واسطه تجلیات ذاتى و اسمائى و صفاتى و افعالى در قلبشان ، در پیشگاه حق تعالى و مظاهر جمال و جلاب آن ذات مقدس متواضع شوند ، و مشاهده کمال ربوبیت و ذلت عبودیت در آنها ، غایت تواضع و تذلل را در قلبشان ایجاد کند ، و هر چه در این دو نظر و دو مشاهده کامل گردند در حقیقت تواضع نیز کامل شوند ، چنان که ذات مقدس اعرف خلق الله و اعبد عباد الله خاتم النبیین ، متواضعترین موجودات است در پیشگاه مقدس حق تعالى ؛ زیرا که در مشاهده کمال ربوبیت و نقص عبودیت کاملترین موجودات است .
و این طایفه از متواضعین ، چنانچه براى حق ـ جل و علا ـ متواضعند براى مظاهر جمال و جلال او نیز براى او متواضعند ، و تواضع براى اینان ظل تواضع براى حق است و اینان علاوه بر تواضع داراى مقام محبت نیز هستند ، و محبت به مظاهر حق ـ تابع محبت به حق ـ دارند و این تواضع که مشفوع با محبت است ، کاملترین مراتب تواضع است .
دوم ، تواضع اهل معرفت است که در آنها همین تواضع اولیاء هست لکن در مرتبه ناقص تر است ؛ زیرا مقام معرفت با مشاهدت حضورى فرق دارد.
سوم ، تواضع حکاء است که در رتبه پس از اینها است . آنان نیز اگر به مقام حکمت الهى رسیده باشند و قلب آنها به نور حکمت روشن شده باشد ، براى حق و خلق متواضع شوند ، چنان که در حکمتهاى لقمانى ، در این باره خصوصى سفارش شده . (۶۲۱)
چهارم ، تواضع مؤمنین است که به نور ایمان ، علم پیدا کردند و خود را نیز تا آنجا که نور آنها روشنى داده ، شناخته ند. پس براى حق و خلق متواضع شوند.
و در مقابل هر یک از این مراتب تکبرى است ؛ زیرا در هر احتجابى ، کبریائى از براى نفس حاصل شود.
و باید دانست که تواضع با تملق ، و تکبر با عزت نفس فرقها دارد هم در مبادى و هم در غیات و هم در ثمرات .
تواضع مبداش علم بالله و علم به نفس است ، و غایتش خدا است یا کرامت خدا ، و نتیجه و ثمره اش کمال نفسانى است .
تملق ، مبداش شرک و جهل است و غایتش نفس است ، و ثمره اش خفت و خوارى و نقص و عار است .
تکبر ، مبداش خودبینى و خودخواهى و جهال و غفلت از حق و مظاهر او است ، و غایتش نفس و خودنمائى است و نتیجه اش سرکشى و ظغیان است .
عزت نفس ، مبداش توکل على الله و اعتماد بر حق تعالى و غایتش فصل سوم شرح صدر و صیق صدخدا است و ثمره اش ترک غیر است .

فصل سوم : شرح صدر و ضیق صدر
بدان که از براى تواضع و تکبر ، موجبات و اسباب بسیارى است که از جمله آنها شرح صدر و ضیق آن است .
انسانى که داراى شرح صدر باشد ، هر چه از کمال و جمال و مال و منال و دولت و حشم در خود ببیند ، به آن اهمیت ندهد و در نظرش بزرگ و مهم نیاید. سعه وجود چنین انسانى ، به قدرى است که بر تمام واردات قلبى غلبه کند و از ظرف وجودش هیچ چیز لبریزى نکند. و این سعه صدر از معرفت حق تعالى پیدا شود؛ در مواد لایقه انس با خدا ، قلب را به مقام اطمینان و طمانینه رساند.
و یاد حق تعالى دل را از منازل و مناظر طبیعت منصرف کند ، و تمام جهان و جهانیان را از نظر او بیاندازد و دلبستگى به احدى غیر از حق پیدا نکند ، و با هیچ چیز دل خوش نکند ، و همتش به مرتبه اى رسد که تمام عوالم وجود در پیش نظرش نیاید. پس هر چه واردات قلبى پیدا کند ، دامن گیر او نشود. و خود را به واسطه آنها بزرگ و بزرگوار نشمارد و هر چه غیر از حق و آثار جمال و جلال او است در نظرش کوچک باشد. و این خود منشا تواضع براى حق شود ، و به تبع براى خلق ؛ زیرا که خلق را نیز از حق بیند و همین ، منشا عزت نفس و بزرگوارى هم شود؛ زیرا که روح تملق که از نفع طلبى و خود خواهى پیدا شود ، در او نیست .
پس ، خدا خواهى و خودبینى هم از صیق صدر است و هم ضیق صدر آورد. و آن مبدا تکبر است ؛ زیرا چون ضعف قابلیت و ضیق صدر داشت ، هر چه در خود ببیند در نظرش بزرگ شود و به آن تدلل و بزرگى کند ، و در عین حال چون اسیر نفس است ، براى رسیدن به مقاصد آن ، پیش اهل دنیا ـ که مورد طمع او است ـ ذلت و خوارى کشد و تملقها گوید.
بلکه ، مبدا همه مبادى در کمالات ، معرفت الله است و ترک نفس ؛ و مبدا همه نقایص و سیئات حب نفس و خودخواهى است ؛ و راه اصلاح تمام مفاسد ، اقبال به حق اسیت و ترک هواهاى نفسانیه ما اصابک من حسنة فمن الله و ما اصاب من سیئة فمن نفسک (۶۲۲)
مادر بتها ، بت نفس شماست (۶۲۳)
معرفت خدا ، حب خدا آورد. و این حب چون کامل شد ، انسان را از خود منقطع کند. و چون از خود منقطع شد ، از همه عالم منقطع شود ، و چشم طمع به خود و دیگران نبندد ، و از رجز شیطان و رجس طبیعت پاکیزه شود ، و نور ازل در باطن قلب او طلوع کند ، و از باطن به ظاهر سرایت کند ، و فعل و قول او نورانى شود ، و تما قوا و اعضاء او الهى و نورانى شود. پس در عین حال که متواضع است ، پیش همه خلق از هیچ کس تملق نگوید و چشم امید و طمع پیش کسى باز نکند ، و چشمش به دست خلق دوخته نباشد.
و بالعکس ، احتجاب از حق و رؤیت نفس و خودخواهى و حب نفس ، انسان را از خدا منقطع کند ، و اسیر نفس کند. و چون بنده نفس شد ، هر جا لذات نفس دید ، دل آنجا رود و پیش احبان دنیا و مال و منال خاضع و خوار شود ، و چشم طمع به دست آنها دوزد ، و در عین حال ، به زیردستان و آنان که چشم امید به آنها تکبر کند و سرافرازى نماید.

فصل چهارم : موعظت در این باب :
بدان که هر علم و عملى که انسان را از هواهاى نفسانیه و صفات ابلیس دور کند و از سرکشى هاى نفس ‍ بکاهد ، آن علم نافع الهى و عمل صالح مطلوب است . و به عکس ، هر علم و عملى که در انسان عجب و سرکشى ایجاد کند یا دست کم از صفات نفسانیه و رذائل شیطانیه انسان را مبرا نکند ، آن علم و عمل از روى تصرف شیطان و نفس اماره است . و نه آن علم نافع و علم خدائى است گرچه علم معارف اصطلاحى باشد ، و نه آن عمل صالح و سازگار براى روح است گرچه جامع شرایط باشد.
و میزان در سیر و سلوک حق و باطل قدم نفس و حق است ، و علامت آن را از ثمراتش باید دریافت .
و اکنون سخن ما در تمام ثمرات و نتایج نیست ، بلکه در همان تواضع و تکبر است
و در روایت کافى ، سند به حضرت مولى الموحدین رساند که فرمود : اى طالب علم ! همانا علم ، داراى فضایل بسیار است . پس سر آن تواضع است و چشم آن ، برائت از حسد است ... (۶۲۴) (الى آخره).
اکنون باید انسانى که داراى علم و عمل است ، در خود و احوال خود و ملکات نفسانیه تفکر کند ، و خود را در تحت نظر قرار داده تفتیش کامل کند ، ببیند در هر رشته اى از علوم هست ، ملکاتى علم در او به ارث گذاشته ؟ اگر از اهل معارف است ، ببید نور معرفت الله دل او را روشن کرده و با حق و مظاهر جمال و جلال او محبت پیدا کرده و متواضع شده ؟ یا آن که به واسطه چندى مزاولت در اصطلاحات ، به همه عالم و جمیع علماء به نظر حقارت ـ که نظر ابلیس است ـ نگاه مى کند ، و حکماء را قشرى مى خواند ، و دیگر علماء و دانشمندان را جزو حساب نمى آورد ، مردم را چون حیوانات نظر مى کند ؟!
اگر چنین است بداند که این اصطلاحات بى مغز ، حجاب معرفت الله و نقاب رخسار جانان شده . چیزى که باید انسان را از اسارت نفس وارسته کند و از علایق طبیعت بیرون ببرد ، خود انسان را در سجن طبیعت محبوس کرده و در زیر زنجیرهاى شیطان قرار داده . بیچاره داد از منازل عشق و محبت مى زند ، و معارف الهیه را به چشم مردم مى کشد ، و خود زنار نفس و بت خودخواهى و خودپرستى را در زیر جامه دارد و از خداى عالم غافل و به بندگان او ـ که از او هستند ـ سرکشى مى کند.
ابلیس به تکبر به آدم از مقام قرب دور شد ، و تو با این تکبر به آدمزادگان ، مى خواهى راهى به معارف پیدا کنى ؟ هیهات ! نور معرفت الله باید دل را الهى کند و از رجز شیطانى دور کند. پس چه شد که در تو نتیجه به عکس داده ؛ دل تو را منزلگاه شیطان و مورد استیلاء البیس قرار داده .
بیچاره ! تو گمان مى کنى اهل الله و اهل معارفى ؟ این نیز از تلبیسات نفس و شیطان است که تو را سر گرم به خود کرده ، و از خدا غافل کرده ، و به مشتى مفاهیم و الفاظ سر و صورت دار دلخشو کرده . در مقام علم ، دم از تجلیات ذاتى و آممائس و افعال مى زنى ، و عالم را از حق مى خوانى ، و همه موجودات را جلوات حق مى گوئى ، و در مقام عمل با شیطان شرکت مى کنى ، و آدمزادگان سرکشى و تکبر مى کنى . پیش اهل معرفت این ، تکبر به حق تعالى است .
آن علم معارفى که در انسان به جاى فروتنى و خاکسارى سرکشى و تدلل ایجاد کند ، آن پس مانده ابلیس ‍ است . این اصطلاحات اگر این نتیجه را در انسانى حاصل کند ، از تمام علوم پست تر است ؛ زیرا که از آن علوم دیگر توقع نیست که انسان را الهى کند و از قیود نفسانیه یکسره بیرون کند ، و از حجابهاى ظلمانى ظبیعت وارهاند؛ و صاحبان آن علوم نیز چنین دعوائى ندارند پس آنها به سلامت نزدیکترند. لااقل این عجب موجب هلاکت ـ که از خواص ابلیس است در آنها پیدا نشده ، و وسیله معرفت الله آنها را از ساحت مقدس حق دور نکرده . اگر آنان تکبر به ردم کنند ، تکبر به حلق کردند ، ولى تو به حسب اقرار حودت تکبرت به حلق تکبر به حق است پس واى به حال تو اى بیچاره گرفتار مشتى مفاهیم و سرگرم به پاره اى اصطلاحات که عمر عزیز خود را در فرو رفتن به چاه طبیعت گذراندى ، و از حق به واسطه علوم و معارف حقه دور شدى ! تو به معارف خیانت کردى ، تو حق و علم حقانى را وسیله عمل شیطانى کردى . قدرى از خواب غفلت برخیز و به این مفاهیم دل خوش مکن ، و گول ابلیس لعین را مخور که تو را به هلاکت کشاند ، و از سر منزل انسانیت و قرب حق تعالى دور کند. از اینجا حال سایر علوم را نیز باید به دست آورد. اگر حکیمى ، یا فقیهى یا محدث و مفسرى ببین از این علوم ، در قلب تو چه یادگارهائى مانده ، و چه ثمراتى زا این علوم در درخت وجود تو پیدا شده . على بن ابى طالب فرمود : سر علم تواضع است (۶۲۵)
اگر در تو تواضع و فروتنى پیدا شده است ، شکر خدا کن و در ازدیاد آن بکوش ، و از حیله هاى نفسانى غافل مشو که نفس و شیطان در کمین هستند و در پى فرصت مى گردند که انسان را از راه حق برگردانند.
هیچ گاه به کمالات خود مغرور مشو؛ که غرور از شیطان است . همیشه به خود بدبین باشد ، و از سوء عاقبت در ترس و هراس باش .
و اگر دیدى در تو از این علوم اعجاب و خودبینى و خودپسندى حاصل شده است ، بدان که طعمه ابلیس ‍ شدى و از راه سعادت دور افتادى . و آن گاه نظر کن ببین جز پاره اى اصطلاحات بى مغز ، چه در دست دارى ؟ آیا مى توان با این اصطلاحات ، ملائکة الله غلاظ و شداد را جواب داد؟ آیا مى شود با هیولى و صورت و معانى حرفیه و مانند اینها ، خداى عالم را بازى داد؟ گیرم در این عالم که کشف سرایر نمى شود ، بتوان به بندگان خدا تدلل و تکبر کرد و با آنها با تحقیر و توهین رفتار کرد ، آیا مى توان در قبر و قیامت هم باز با همین پاى چوبین رفت و از صراط هم مى توان با این پاى چوبین گذشت ؟
علم قرآن و حدیث باید اصلاح حال تو را کند و اخلاق دوستان خدا را در تو ایجاد کند ؛ نه پس از پنجاه سال تحصیل علوم دینى ، به صفات شیطانى تو را متصف کند.
به جان دوست قسم که اگر علوم الهى و دینى ، ما را هدایت به راه راستى و درستى نکند و تهذیب باطن و ظاهر ما را نکند ، پست ترین شغلها از آن بهتر است ؛ چه که شغلهاى دنیوى نتیجه هاى عاجلى دارند و مفاسد آنها کمتر است ، ولى علوم دینى اگر سرمایه تعمیر دنیا شود ، دین فروشى است و وزر و بالش از همه چیز بالاتر است .
حقیقتا چقدر کم ظرفیتى مى خواهد که به واسطه دو سه تا اصطلاح بى سر و پا که ثمرات شیطانى نیز دارد ، انسان به خود ببالد و عجب کند ، و خود را از بندگان خدا و بهتر بداند ، و بر مخلوق خدا سرکشى و سرافراز کند ، و خود را عالم تو بزرگ بخواند ، و دیگران را جاهل و بى مقدار محسوب کند.
چه قدر جهل مى خواهد که انسان گمان کند با این مفاهیم بى مغز ، خود را به مقام علماء باللّه رسانده و ملائکه پر خود را زیر پاى او فرش کرده ، و با این خیالات توقع تجلیل و احترام از بندگان خدا داشته ، و راه در کوچه ها و جایگاه را در مجالس بر بندگان خدا تنگ کند.
اینها غرور بى جا است . اینها جهالت و شیطنت است . اینها ارث ابلیس است . اینها ظلمات فوق ظلمات است . علم ، نور است ، و نور قلب را روشن کند و وسعت دهد و شرح صدر آورد و راه هدایت و سلوک را روشن کند.
چه شده است که در ما این علوم رسمى ، ظلمات و ضیق صدر و تدلل و تکبر ایجاد کرده ؟! آیا مى توان این الفاظ را علوم دانست و با آن در جهان سرافرازى کرد؟
عزیزا! از خواب گران بر خیز ، و این امراض گوناگون را با قرآن و حدیث علاج کن ، و دست تمسک به حبل الله متین الهى و دامن اولیاء خدا زن ! پیغمبر خدا این دو نعمت بزرگ را براى ما گذاشت (۶۲۶) که به واسطه تمسک به آنها از این گودال ظلمانى طبیعت ، خود را نجات دهیم و از این زنجیرها و غلها خلاصى پیدا کنیم ، و به سیره انبیاء و اولیاء متصف شویم .
چه شد که علوم انبیاء و اولیاء ، هر روز ما را از خدا دور و از حزب عقل بعید مى کند و به شیطان و حزب جهل نزدیک مى کند؟ پس باید کى به فکر اصلاح افتاد؟
طالب علم شدى و از آن تجاوز کردى عالم شدى ، به مسند فقاهت و فلسفه و حدیث و مانند اینها نشستى و خود را اصلاح نکردى ! پس باید چه وقت یک قدم براى خدا برداشت ؟ اینها همه دنیا بود ، و تو را به دنیا نزدیک کرد ، و از خدا و آخرت دور کرد ، و علاقه به دنیا و طبیعت را در دل تو زیاد کرد الم یان للذین آمنوا ان تخشع قلوبهم لذکر الله و ما نزل من الحق (۶۲۷) اینها که ذکر شد ، حال علماء است .
و اما اهل عمل و زهاد و عباد ، آنها نیز باید از احوال نفوس خود تفتیش و رسیدگى کنند ، ببینند پس از پنجاه سال عبادت و زهد ، در قلوب آنها از آن چه آثارى حاصل شده . آیا نماز پنجاه ساله ، آنها را به اخلاق دوستان خدا و انبیاء ـ علیهم السلام ـ نزدیک کرده ، و خوف و خشیت و تواضع و مانند آنها در او ایجاد کرده ؟ یا نماز پنجاه ساله ، عجب و کبر آورده ؛ به بندگان خدا با تدلل و تکبر رفتار کند ، و از آنها توقع احترام و اکرام دارد؟ اگر چنین است بداند که شیطان را در او تصرف است ، و اعمال او شیطانى و نفسانى است ، و چنین عملى و را از سعاد و آشنائى با خدا دور کند ، و به شیطان و جنود ابلیسى نزدیک و آشنا کند.
نمازى که معراج مؤمن و مقرب متقین است ، باید علاقه هاى دنیائى را از دل بگسلاند ، و زنجیرهاى طبیعت را پاره کند ، دل را الهى و ربانى کند. پنجاه سال سجده بر خاک ، باید روح تواضع و تذلل در انسان ایجاد کند اگر تصرف شیطان در کار نباشد. و نمازى که با دست شیطان بیاید معجون ابلیس است نه معجون الهى . و چنین معجونى رفع امراض قلبیه نکند که سهل است ، به امراض و دردهاى درونى بیفزاید ، و دل را به حزب شیطان و جهل نزدیک کند.
واى بر آن نمازگزارى که پنجاه سال به خیال خود قصد قربت در نماز خود کرده ، و در افتتاح نماز وجهت وجهى للذى فطر السموات و الارض (۶۲۸) و ایاک نعبد و ایاک نستعین (۶۲۹) در حضور حق تعالى گفته ، و پس از این همه دعوى ، هر روز چندین مرحله از مقام قرب خدا دور شده ، و از معراج قرب مهجور گردیده و به مقام ابلیس و حزب شیطانى نزدیک شده ، و به جاى ثمره تقرب به حق و تجافى از دار غرور ثمره غرور شیطانى و عجب و کبر که ارث ابلیس است از آن حاصل شده .
آیا نیامده وقت آن که درصدد اصلاح نفس بر آئیم و براى علاج امراض آن قدمى بر داریم ؟ سرمایه جوانى را به رایگان از دست دادیم و با غرور نفس و شیطان ، جوانیرا که باید با آن سعادتهاى دو جهان را تهیه کنیم از کف نهادیم ، اکنون نیز در صدد اصلاح بر نمى آئیم تا سرمایه حیات هم از دست برود ، و با خسران تام و شقاوت کامل از این دنیا منتقل شویم .
براى اصلاح نفس ایام جوانى سزاوارتر است ؛ زیرا که هم اراده قویتر است ، و هم کدورت و ظلمت نفس کمتر است و به فطرت نزدیکتریم ، و هم بار معصیت زیاد نشده که جبران آن مشکل باشد. جوانان قدر ایام جوانى را بدانند که این نعمت بزرگ را با غفلت نگذرانند که در ایام پیرى اصلاح نفس بسیار مشکل است . مشکلات بسیار در سن پیرى براى انسان هست که در ایام جوانى نیست ، لکن شیطان و نفس اماره انسان را مغرور مى کنند و نمى گذارند در آن وقت ، انسان درصدد اصلاح براید ، تا آن که انسان دچار ضعف و سستى پیرى شد و معاصى متراکم و کدورتهاى نفسى زیاد شد ، آن گاه نیز با تسویف و تعویق مى گذرانند ، تا اصل سرمایه را از دست بدهد و با خذلان و خسران وارد دار انتقام شود والعصر * ان الانسان لفى خسر. (۶۳۰)
چه خسرانى بالاتر از آن که سرمایه سعادت ابدى را در شقاوت ابدى خرج کند و مایه حیات و نجات ، در هلاکت و فناى خود به کار اندازد ، و تا آخر عمر از غفلت و مستى به خود نیاید.

فصل پنجم : در شمه اى از احادیث شریفه در این باب :
در کافى شریف ، سند به حضرت صادق ـ سلام الله علیه ـ رساند که فرمود :
در آن چیزهائى که خداى ـ عزوجل ـ به داود وحى فرستاد ، این بود که : اى داود! چنانچه نزدیکترین مردم به خدا متواضعان هستند ، همین طور دورترین مردم به او متکبرانند. (۶۳۱)
این حدیث شریف ، براى اهل یقظه و اصحاب معرفت کفایت مى کند. تقرب به حق تعالى سرچشمه همه سعادات است ، و دورى از آن ساحت مقدس مایه همه شقاوتها است . آنان که خداخواه و خداطلبند و خود را از جنود خدا محسوب مى دارند و اهل علم مى دانند ، و آنان که براى تقرب به حق تعالى به مناسک و عبادات قیام مى کنند ، باید از خود مراقبت کامل کنند؛ که نتیجه مطلوبه حاصل نشود مگر به اتصاف به تواضع و اجتناب از تکبر.
ما با آنان که علم و عمل را براى دنیا طلب مى کنند ، اکنون حرفى نداریم ـ حساب آنان با خداى جبار است ـ ، لکن آنهائى که مدعى آن هستند که خدا طلب و حق جو هستند ، باید از این حدیث حساب کار خود را بکنند. و آن گاه این حدیث محک باشد از براى آنان که نفس اماره را به آن امتحان کنند ، اگر باز در دل تکبر دارند و در عمل متکبر هستند ، بفهمند اعمالشان و علومشان نیز براى خدا نیست ، بلکه براى نفس اماره است ، زیرا که اگر براى تقرب به خدا بود ، باید به تواضع متصف شوند که از همه چیز ، انسان را به خدا نزدیکتر مى کند.
و در کافى شریف نقل کند که : عیسى بن مریم به حواریین گفت : من حاجتى به شماها دارم آن را برآورید. گفتند : حاجتت روا است اى روح الله ! پس برخواست و پاهاى آنها را شست و شو داد. گفتند : ما سزاوارتر بودیم در این کار از تو. فرمود : سزاوارترین مردم به خدمت نمودن به خلق ، عالم است . و من براى شما این گونه تواضع کردم که شما نیز براى مردم بعد از من این گونه تواضع کنید. و آن گاه عیسى گفت : به تواضع تعمیر مى شود حکمت ، نه به تکبر. چنان که در زمین نرم زراعت مى روید ، نه در کوهستان . (۶۳۲)
ذکر احوال رجال بزرگ و اولیاء و انبیاء که در قرآن کریم و احادیث شریفه وارد شده ، براى تاریخ گوئى نیست ، بلکه براى تکمیل بشر است که از حالات بزرگان عالم عبرت گیرند و خود را به صفات کریمه آنان و اخلاق فاضله ایشان ، متصف کنند.
و این حدیث شریف را ، خصوص علماء و بزرگان بیشتر باید مورد نظر قرار دهند ، و از علماء بالله و رجال دین دستور اخلاقى و دینى اتخاذ کنند ، و شیوه بزرگان را با زیردستان و متعلمان یاد گیرند ، و خود را به این اخلاق بزرگ الهى موصوف کنند ، و تفکر کنند در این که عیسى مسیح شست و شوى پاى حواریین را حاجت خود مى دانست و خود را نیازمند به آن مى دانست ، و این غایت تذلل و تواضع است .
و این که فرمود : سزاوارترین مردم به خدمت نمودن به مردم ، علماء هستند براى آن است که تواضع ثمره علم بالله به نفس است . و این در علماء باید حاصل شود.
آن عالمى که به صفت تواضع موصوف نباشد و از مردم چشم داشت کرنش و تواضع داشته باشد ، عالم نیست ، و آن انبار مفاهیم رجز شیطانى است . اگر با این مفاهیم سعادت و سلامت حاصل مى شد ، ابلیس نیز باید سعید باشد. علمى که خاصیت خود را از دست بدهد ، حجاب غلیظى است که رهائى از آن ، از همه چیز مشکل تر است .
و این که فرمود : به تواضع آبادان مى شود حکمت یا مقصود آن است که تا در قلب تواضع نباشد ، تخم حکمت در آن سبز نمى کند و رشد نمى نماید ـ چنان که تا زمین نرم سهل نباشد ، نبات در آن سبز و رشد نمى کند ـ ، و یا آن که مقصود آن است (که) تا تواضع در علماء نباشد ، نمى توانند تخم حکمت را در قلوب مردم بکارند و رشد دهند. پس با تواضع باید دلهاى سخت را نرم کنند ، پس بذرافشانى کنند و نتیجه بگیرند. و این هر دو مطلب درست است ، هم دستور اصلاح نفس است و هم دستور اصلاح غیر است .
پس آنان که به مسند ارشاد خلق نشستند و خود را راهنماى طریق سعادت معرفى مى کنند ، باید با این صفت شریف خلق را دعوت کنند ، و سیره انبیاء و اولیاء ـ علیهم السلام ـ را در نظر داشته باشند که با آن همه مقامات ، چطور سلوک با خلق خدا مى کردند ، و دلهاى آنها را با چه اخلاق کریمه نرم و خاضع مى کردند! تا نورانیت و صفا و محبت و تواضع در قلب عالم و مرشد نباشد ، نمى تواند به ارشاد خلق و تعلیم مردم قیام کند ، و نمى تواند تخم معارف و حکم را در قلوب مردم بنشاند.
و در کافى از حضرت صادق ـ علیه السلام ـ نقل کند که فرمود : طلب کنید علم را ، و زینت پیدا کنید با علم به بردبارى و وقار ، و تواضع کنید براى کسى که به او علم مى آموزید و از او علم مى آموزید ، و نباشید علماء جبار که باطلتان حقتان را از بین ببرد. (۶۳۳)
آرى ، با اخلاق ناهنجار و صفات ذمیمه ، حق نیز از میان مى رود. و اگر عالم جبار و متکبر شد ، خاصیت علمش باطل مى شود ، و این بزرگتر خیانت است به علم و معارف که مردم را از حق و حقیقت منصرف مى کند. و چون عالم ، به وظیفه علم ـ که اخلاق حسنه است ـ رفتار نکرد ، دین و علم از نظر مردم مى افتد ، و عقیده مردم سست مى شود ، و دلها از علماء حق هم منصرف مى شود ، و این یکى از بزرگترین ضربتهائى است که به پیکر دیانت و حقیقت از دست علماء وظیفه نشناس مى خورد که کمتر چیزى مى تواند این طور مؤ ثر باشد.
یک اخلاق ناهنجار از یک عالم و یک عمل خلاف از یک نفر طلبه ، آن قدرى که کمک کارى مى کند در فساد اخلاق و اعمال مردم ، کمتر چیزى مى تواند آن قدر کمک کند ، پس اینان باید خیلى از خود مواظبت کنند که علاوه بر آن که عهده دار سعادت خود هستند ، عهده دار سعادت مردم نیز هستند ، و فساد و زشتى اینان با دیگران خیلى فرق دارد و حجت بر آنها تمامتر است .

فصل ششم : در شمه اى از احادیث درباره تکبر :
در کافى شریف ، از حضرت صادق ـ علیه السلام ـ منقول است که : متکبران ، به صورت مورچگان ضعیفى شوند ، و مردم آنان را پایمال کنند ، تا خداوند از حساب فارغ شود. (۶۳۴)
صورت غیبیه تکبر ، صورت مورچه ضعیف است ، و شاید این صورت برزخیه قیامتیه ، براى کوچک و صغیر بودن نفس شخص متکبر باشد ، چنان که معلوم شد که تکبر از کوچکى حوصله و ضعف نفس و ضیق صدر است . و چون معنى و لُبّ متکبر ، کوچک است ، و صور غیبیه ملکوتیه ، تابع ملکات نفسانیه است ، و بدن ظلّ روح است در عالم ملکوت ، و تعصى از تبعیت آن ندارد ، پس کوچکى و حقارت روح به بدن سرایت کند ، و آن را به صورت حیوان کوچک بى مقدارى درآورد که در زیر پاى مخلوق پایمال شود تا مردم از حساب فارغ شوند.
چو محتمل است آن صورت غیبیه ملکوتیه ، عکس العمل اطوار ملکیه دنیاویه باشد ، و چون این جا خود را بزرگ جلوه داده است ، حق تعالى او را در آن عالم کوچک و حقیر کند. کما تدین تدان . (۶۳۵)
و در کافى شریف ، از حضرت صادق ـ علیه السلام ـ روایت شده است که : در جهنم وادى (اى) است از براى متکبران که آن را سقر گویند. به خداى تعالى شکایت کرد از شدت حرارت خود و خواهش کرد که اذن دهد که تنفس کند. پس نفس کشید و جهنم از آن محترق شد. (۶۳۶)
عزیزا! انسان اگر احتمال صدق این طور احادیث را بدهد ، باید بیشتر از ما در صدد علاج نفس برآید. جائى که چیزى ، خود محل عذاب و آتش است ، از شدت حرارت به ناله درآید و از نفس آن جهنم محترق شود ، آیا ما با این عذاب ، باید چطور به سر بریم ؟ آیا براى این چند روزه سرکشى و بزرگى فروشى به بندگان خدا یا تکبر به عبادت و اطاعت خدا ، چطور خود را حاضر کنیم از براى چنین عذابى که جهنم را به فریاد درآورد؟ واى به حال غفلت و سرمستى ما. امان از این بى هوشى و خواب سنگین ما.
خداوندا! ما بندگان ضعیف بیچاره را که دستمان از همه چیز خالى است و به غیر از درگاه تو پناهى نداریم ، با این آتش مى خواهى عذاب کنى ؟!
بارالها! تو ضعف و بیچارگى ما را خود مى دانى ، تو نازکى پوست و گوشت ما را مى بینى ، ما را با آن عذاب چه چاره است ؟!
خدایا! بندگان تو از تو هستند و به تو متعلقند ، همه بندگانند و تو خداى آنانى ، با خدایى خود با آنان رفتار فرما ، نه با بدى آنان . تو ما را خلق فرمودى و نعمتهاى غیر متناهیه مرحمت کردى بدون آن که خدمتى کرده باشیم ، نعمتهاى تو همه ابتدائى است ، نه استحقاقى .
بارالها! تو خود را به رحمت و رحمانیت به ما معرفى فرمودى ، و ما تو را به فضل و رحمت شناختیم . تو فرمودى در کتاب بزرگ خود : ان الله یغفر الذنوب جمیعا. (۶۳۷) چشم داشت ما به رحمتهاى تو است ، و از خود و کرده هاى خود مایوسیم . ما چه هستیم که با عمل ، به درگاه تو بیائیم .
و حمل الزاد اقبح کل شى ء
اذا کان الوفود على الکریم (۶۳۸)

عذاب و عقاب ما بر بزرگى و عظمت تو افزایشى نمى دهد ، و رحمت و رافت به بندگان در سعه رحمت تو نقصى وارد نمى کند. شیوه تو احسان است و عادت تو کرم است . گو که ما از شدت جهل و بى حیائى ، به ستیزه برخاستیم ، و نافرمانى چنین خداى رؤوفى کردیم ، لکن رحمت تو بسته به معصیت و اطاعت مخلوق نیست .
خدایا! با فضل و رحمتت با ما رفتار فرما ، و ما را بسیئات اعمال و رذائل اخلاق ما ، مگیر انک انت ارحم الراحمین .
و فى الکافى ، عن ابى عبدالله قال : قال ابو جعفر : العز رداء الله و الکبر ازاره ، فمن تناول شیئا منه اکبه الله فى نار جهنم . (۶۳۹)
و عن ابى جعفر و ابى عبدالله قالا: لا یدخل الجنة من فى قلبه مثقال ذرة من کبر. (۶۴۰)
و عن عقاب الاعمال ، عن ابى جعفر قال : الکبر مطایا النار. (۶۴۱)
و عنه ، باسناده قال : قال رسول الله : اکثر اهل جهنم المتکبرون (۶۴۲)

فصل هفتم : در بیان آنکه تواضع از جنود عقل و از لوازم فطرت مخموره است ، و تکبر از جنود جهل و از لوازم فطرت محجوبه است
یکى از فطرتهائى که تمام عائله بشرى بر آن مخمورند به طورى که در تمام افراد این نوع ، احدى را برخلاف آن نتوان یافت ، تواضع و فروتنى و تعظیم ، پیش عظیم و برگ است . قلب انسانى اگر عظمت و بزرگى کسى را ادراک کرد ، ناچار و از روى جبلت و فطرت ، (بدون اعمال رویه) از او تعظیم کند ، و در پیشگاه او سر کوچکى فرو آورد ، و متواضع و فروتن شود. و به تبع این تواضع و فروتنى براى آن بزرگ ، براى توابع و بستگان او نیز متواضع شود به طور تبع و بستگى .
و چون فطرت متواضع پیش عظیم مطلق و بزرگ به تمام معنى و تمام حقیقت است ، از این جهت اگر براى او احتجاب و اختمار در طبیعت و احکام طبیعت رخ ندهد ، تعظیم و تواضع استقلالى او براى حق تعالى ـ جلت عظمته ـ است که عظیم على الاطلاق است ، و تمام بزرگیها و عظمتها و جلال و جمالها ، ظلّ عظمت و جلال و جمال او است .
پس انسان ، به حسب فطرت اصلیه غیر محجوبه به احکام طبیعت ، براى حق تعالى بالذات و براى مظاهر جمال و جلال او بالعرض ، متواضع است . و تواضع براى بندگان عین تواضع از حق است .
و از این تواضع که روى فطرت اصلیه ظهور کند ، دست تصرف نفس و شیطان کوتاه است . از این جهت ، این تواضع براى خود و خودخواهى نیست ، و از طمع و چشم داشت براى استفاده ، منزه و مبرى است .
صاحب این فطرت غیر محجوبه ، در عین حال که براى جمیع مخلوقات تواضع کند ، جز براى حق تعالى تواضع نکند ، و وجهه قلبش جز به ذات مقدس حق تعالى نیست . و این تکثیر ، عین توحید و این توجه به خلق ، عین توجه به حق است . و چون این خلق از سرچشمه معرفت و محبت است ، خود عین معرفت الله و محبت الله است .
صاحب این فطرت ، از احدى از مخلوقات ، تملق و چاپلوسى نکند ، زیرا که مبدء تملق ، خودخواهى و احتجاب از حق است ، پس به وضوح پیوست که تواضع از حق و خلق ، از لوازم فطرت مخموره است . و از این جا معلوم شود که تکبر و تملق ، هر دو از فطرت محجوبه است ، زیرا انسان که به حجابهاى نفسانیه محجوب شد و خودبینى و خودخواهى بر او حکومت کرد ، این خودبینى مبدا شود که براى خود کمالات بسیارى ثابت کند ، و از مبدا کمالات غافل شود ، و دیگران را کوچک شمارد اگر چشم طمع مادى پیش آنها نداشته باشد ، و بزرگ شمارد اگر این طمع را به آنها داشته باشد ، پس تکبر کند بر زیردستان و تملق گوید از اهل دنیا و آنان که مورد طمع او است . پس همان فطرت که مرکب سیر او ، الى الله است و به واسطه آن براى حق و خلق تواضع کند ، چون احتجاب براى آن رخ داد ، مرکب سیر او ، به سوى شیطان و طبیعت شود و به واسطه آن به مردم تکبر کند و گاهى از آنها تملق گوید.

مقصد نوزدهم : در توده و ضد آن است که تسرّع است
فصل اول : در بیان آنکه تؤ ده و تسرّع از صفات ظاهره و باطنه است :
تؤ ده چون همزه به معنى تثبت در امر است ، و به معنى رزانت و تانى است ، (۶۴۳) و به معنى طمانینه در حرکت است . و تسرع در مقابل همه اینها است . (۶۴۴)
و رزانت و تانى از صفات نفسانیه است که آثار آن در ظاهر نیز طمانینه و نقل در حرکت است .
اگر رزانت و وقار در قلب حاصل شد ، رزانت در راى و عقاید نیز حاصل شود و از آن ، رزانت در کردار و گفتار نیز حاصل آید ، چنانچه شتابزدگى و تسرع نیز از قلب سرایت به ظاهر کند.
و چنین نیست که جنود عقل و جهل اختصاص به صفات باطنه داشته باشد ـ چنانچه از تامل در حدیث شریف معلوم شود ـ ، بلکه به طور ظاهر و باطن و اولیت و آخریت ، جمیع خیرات از جنود عقل است ، چه خیرات باطنه یا ظاهر ، و جمیع شرور از جنود جهل است ، چه شرور ظاهره یا باطنه . و نسبت ظاهر به باطن ـ چنانچه در حکمت متعالیه مقرر شده ـ نسبت مباین به مباین نیست ، بلکه نسبت کمال و نقص و وحدت در کثرت و کثرت در وحدت است (۶۴۵) ، بلکه خود تعبیر به ظاهریت و باطنیت شاید از همه تعبیرات بهتر باشد.
اخلاق نفسانیه ، ظهور حقایق و سرایر باطنیه روحیه است ، چنانچه اعمال ظاهریه ، ظهور ملکات و اخلاق نفسانیه است . و از شدت اتصال و وحدت مقامات نفسانیه ، تمام احکام باطن به ظاهر و ظاهر به باطن سرایت کند.از این جهت در شریعت مطهره به حفظ ظاهر و صورت ، خیلى اهمیت داده شده است ، حتى در کیفیت نشستن و برخاستن و راه رفتن و گفتگو کردن دستوراتى داده شده ، زیرا از تمام اعمال ظاهریه ، در نفس و روح ودیعه هائى گذاشته مى شود که روح به واسطه آنها تغییرات کلى حاصل مى کند. اگر انسان در راه رفتن شتابزدگى کند ، در روح او نیز تولید شتابزدگى شود ، چنانچه روح شتابزده نیز ظاهر را شتابزده کند. و همین طور انسان اگر در اعمال ظاهریه ، وقار و سکینه و طمانینه را اعمال کند ـ گرچه با تکلف و به خودبندى ـ کم کم در باطن روح ، این ملکه شریفه طمانینه و تثبت حاصل شود. و این ملکه شریفه ، مبدا بسیارى از خیرات و کمالاتست .

فصل دوم : دربیان مقصود از تؤ ده و تسرع :
ظاهر این است که مراد از تؤ ده در حدیث شریف ـ به مناسبت مقابله با تسرع ـ تانى باشد ، و آن عبارت از اعتدال قوه غضبیه است که حد افراط آن تسرع است ، چنانچه بعضى محققین بزرگ گفته اند ، و سکونت نفس را از فروع شجاعت شمرده اند. (۶۴۶)
و شاید مراد از آن ، تثبت بود که آن نیز از اعتدال قوه غضب است ، و از فروع شجاعت است ، و آن عبارت از آن است که نفس در تحمل شداید و پیش آمدهاى گوناگون عالم ، خوددار باشد و بزودى از میدان در نرود ، و سبک بارى و سهل انگارى نکند ، و خفت و تندى به خرج ندهد ، و این اعم است از پیش آمدهاى اخلاقى و روحى یا پیش آمدهاى طبیعى و جسمانى .
نفسى که داراى ثبات باشد ، از ناملایمات روحى از حوصله بیرون نرود ، و در مقابل ناگوارها پابرجا بایستد ، و از طمانینه و ثبات او کاسته نگردد. و شاید آیه شریفه فاستقم کما امرت و من تاب معک (۶۴۷) اشارت به این مقام نفس باشد.
و البته تحصیل چنین روحى در جامعه ، از مهمترین امور است ، و در عین حال از مشکل ترین کارها است . و از این جهت در روایت است که رسول اکرم ـ صلى الله علیه و آله و سلم ـ فرمود : سوره هود مرا پیر کرد براى این آیه (۶۴۸) . و این آیه با آن که در سوره شورى (۶۴۹) نیز هست ، اختصاص به سوره هود شاید براى ذیل آن باشد که مى فرماید : و من تاب معک ، در سوره شورى این ذیل را ندارد. و از این جهت که تحصیل استقامت در امت ، امرى است مشکل و سخت ، آیه این سوره را ذکر فرمود.
بالجمله ، ثبات و پابرجا بودن در امور ، اسباب پافشارى در معرکه هاى جنگى شود که انسان به واسطه ناملایمات و شداید ، از جنگ روگردان نگردد ، و در ذب از نوامیس الهى لغزش براى او رخ ندهد ، چنانچه در ناملایمات روحیه نیز لغزش نکند و طمانینه و ثبات نفس را از دست ندهد.
و به عکس ، تسرع یکى از ملکات ناهنجار است که انسان به واسطه آن در هیچ چیز قرار نگیرد ، و بزودى سبک مغزى و تهى بارى کند و انگاره کارها را از دست بدهد ، نه در پیش آمدهاى روحى خوددار باشد ، و نه در شداید جسمى پایدارى کند. و از این خلق ناهنجار ، مفاسد بسیار فردى و اجتماعى در مدینه فاضله رخ دهد. و انسان اگر داراى چنین روحى باشد ، چه بسا که به واسطه پیش آمدهاى کوچکى خود را ببازد و از وظایف الهیه و روحانیه چشم پوشى کند ، و چه بسا که نفس و شیطان بر او غلبه کنند و او را از راه حق منصرف کنند ، و ایمان او دستخوش آنان گردد ، و شعار دین و مذهبى و شرفى خود را یکسره از دست بدهد.
طمانینه نفس و ثبات قدم است که انسان را در مقابل حزب شیطان نگهدارى کند ، و بر لشکرهاى جهل و شیطنت غلبه دهد.
طمانینه نفس و ثبات است که انسان را بر قوه غضب و شهوت چیره کند ، و در پیشگاه آنها تسلیم نشود ، بلکه تمام قواى باطنى و ظاهرى را در تحت اطاعت روح درآورد.
ثبات و پایدارى است که انسان را در پیش آمدهاى ناگوار عالم و فشارهاى روحى و جسمى ، چون سدى آهنین پابرجا نگاه دارد ، و نگذارد لغزش و سستى در انسان رخ دهد. حفظ قوه ایمان و دین با طمانینه نفس و سکونت روح ، بسهلى و آسانى میسر است ، و تا دم آخرین ، انسان را در مقابل بادهاى تند عالم محفوظ کند.
طمانینه نفس و ثبات قدم ، نگذارد اخلاق و اطوار اجانب و منافقین در انسان رخنه کند ، و انسان را نگذارد دستخوش حوادث شود. انسان با ثبات و طمانینه نفس ، خود یک ملت واحده است که اگر سیلهاى اخلاق زشت و بى دینى تمام مردم را ببرد ، او چون کوه آهنین در مقابل همه چیز ایستادگى کند و از تنهائى وحشت نکند.
انسان با ثبات و طمانینه مى تواند تمام وظایف فردى و اجتماعى را انجام دهد و در هیچ مرحله از زندگانى مادى و روحانى براى او لعزشى و خطائى دست ندهد.
بزرگان دین با این قوه بزرگ روحانى در مقابل میلیونها جمعیت جاهل زشتخو قیام مى کردند و به خود خیال لغزشى راه نمى دادند. این روح بزرگ در انبیاء عظام است که یک تنه در مقابل پندارهاى جاهلانه یک جهان ، قیام و نهضت مى کنند ، و از تنهائى خود و زیادى جمعیتهاى مخالف هیچ خوف و وحشتى به خود راه ندهند ، و بر همه پندارهاى بیخردانه چیزه شوند ، و تمام عادات واطوار جهانیان را پایمال کنند و آنها را به رنگ خود درآورند این روح ثبات با طمانینه است که جمعیتهاى کم را در مقابل گروه هاى انبوه حفظ مى کند ، و بر ممالک بزرگ عالم با عده و عده معدود مسلط و چیره مى کند.
خداى تعالى در قرآن شریف به این قوه طمانینه و ثبات ، اهمیت شایان داده و فرموده : بیست نفر اینان بر دویست نفر دیگران غالب و چیره مى شوند (۶۵۰) و همین طور هم شد. (۶۵۱)

فصل سوم : در بیان آنکه تانى و تثبت از فطریات مخموره و از جنود عقل است ، و تسرع و شتابزدگى و بى ثباتى و بى قرارى از جنود جهل و ابلیس و از فطریات محجوبه است :
ما پیش از این ذکر کردیم که انسان به حسب فطرت اولیه که حق تعالى او را به آن مخمر فرموده ، عاشق کمال مطلق و متنفر از نقص است ، و اگر توجه به نقص کند و محبت غیر کمال مطلق در او پیدا شود ، از احتجاب فطرت است . (۶۵۲) از این جهت ، توجه به خود و خودخواهى و پیروى از شهوات و مقاصد حیوانى و تبیعیت از شیطان واهمه داخلى و شیطان بزرگ خارجى ، بر خلاف فطرت اولیه او است . و شک نیست که تمام عجله ها و شتابزدگیها و بى ثباتیها و بى قراریها ، از خوف نرسیدن به مآرب نفسانیه و لذات و شهوات حیوانیه یا فقدان مقاصد حیوانى است .
قلبى که در آن نور توحید و معرفت کمال مطلق تابیده شده باشد ، داراى طمانینه و ثبات و تانى و قرار است . دلى که نورانى به معرفت حق ـ جل و علا ـ شده باشد ، مجارى امور را به قدرت او مى داند ، و خود و جدیت و حرکت و سکون خود و همه موجودات را از او مى داند ، و زمام امر موجودات را به دست خود آنها نمى داند. چنین قلبى اضطراب و شتابزدگى و بى قرارى ندارد.
و به عکس ، دلى که از معرفت محتجب و در حجابهاى خودبینى و شهوات و لذات حیوانى اندر است ، از فوت لذات حیوانى خوفناک است . چنین شخصى طمانینه قلب را از دست داده و در کارها با عجله و شتابزدگى اقدام مى کند.
اهل معرفت گویند : دعا بر سه گونه است :
یکى ، دعاى از روى استعجال ، و آن دعاى عامه است . اینان چون اسیر مقاصد نفسانیه هستند ، در دعا نیز شتابزده هستند که مبادا مقاصد دنیاوى یا حیوانى از آنها فوت شود.
دیگر ، دعاى از روى احتمال ، و این دعاى ارباب حکمت است . اینان نیز پابند مقاصد خویشند و احتمال مى دهند دعا در جریان امور قضائى دخالت داشته باشد و قضاى حق تعالى مقید به دعا باشد؛ از این جهت دعا کنند.
سوم ، دعاى از روى امتثال است ، و این دعاى اصحب معارف است . آنان از اسارت نفس بیرون آمدند ، و براى آمال نفسانیه و لذات خویشتن لب به دعا نگشایند.
من گروهى مى شناسم ز اولیا
که زبانشان بسته باشد از دعا (۶۵۳)

اینان دعا را براى امتثال امر خدا مى کنند. چون دعا خلوت با حق و مخاطبه با محبوب مطلق است ، قیام به آن کنند (۶۵۴)
حقا که انسان اگر به نور معرفت قلبش منور باشد و مانند ما اسیر سلسله هاى شهوات و زندان طبیعت نباشد ، هرگز مخاطبه با حق تعالى و توجه و ذکر او را وسیله چیز دیگر قرار نمى دهد.
اولیاء خدا نظرشان به دعا انقطاع به حق تعالى است ، و او و مذاکره و خلوت با او را وسیله خودپرستى و خودخواهى نمى کنند؛ بلکه هر چه بخواهند براى آن است که باب مراوده با دوست را مفتوح کنند.
در دل دوست به هر حیله رهى باید کرد (۶۵۵)
ما اسیران نفس و شهوت ، خدا را براى خرما مى خواهیم ، و دوست مطلق را فداى لذات نفسانیه مى کنیم . و این از بزرگترین خطاها است که اگر دل ما حظى از معرفت داشت و جلوه اى از محبت در آن حاصل بود ، باید از خجلت بمیریم ، و سر شرمسارى را تا قیامت بر زیر افکنیم . آنان اگر چیزى بخواهند ، چون کرامت دوست است ، مى خواهند.
ببین محب حقیقى و مجذوب مطلق ، على بن ابى طالب ـ سلام الله علیه ـ چه مى گوید ! در دعاى کمیل مى گوید فهبنى یا الهى و سیدى و مولاى و ربى ، صبرت على عذابک فکیف اصبر على فراقک . وهبنى یا الهى ، صبرت على حرّنارک فکیف اصبر عن النظر الى کرامتک (۶۵۶)
این دوست حقیقى از فراق ، خوفناک است و روزگار وصال را مى خواهد و مى جوید.
بشنو از نى چون حکایت مى کند
از جدائى ها شکایت مى کند (۶۵۷)

تا آنکه مى گوید :
هر کسى او باز ماند از اصل خویش
باز جوید روزگار وصل خویش (۶۵۸)

افتتاح این کتاب بزرگ از لسان فطرت است ، و نیز نظرش به نعمتهاى خدا از آن جهت است که دار کرامت حق است . على بن ابى طالب ، سر حلقه عشاق خدا ، بهشت را براى بهشت نمى خواهد؛ چون دار کرامت است مى خواهد. ما بیچاره ها هر چه مى خواهیم براى خود مى خواهیم ؛ خدا را هم براى خود مى خواهیم . عشاق جمال ازل ، هر چه مى خواهند نه چون جاى خورد و خوراک حیوانى . ما حیوانات چراگاه بهشت و مراتع آن را مى خواهیم و در بهشت هم بیش از آن مقامى نداریم . آنان بهشت و هر چه هست براى دوست مى خواهند ، و همه چیز را وسیله براى دوست و معرفت و انقطاع به کوى او قرار مى دهند.
بارالها! ما را از این غفلت و خودخواهى نجات ده ، و دل ما را از این اسارت به شهوات و انغمار در لذات بیرون آور.
پروردگارا! حجاب خودخواهى و خودبینى ، ما را از وصول به بارگاه تو باز داشته و دل ما را از محبوب مطلق منصرف نموده تو خود این حجاب را به دست قدرت خود بردار.
بینى و بینک انیى ینازعنى
فارفع بلطفک انیى من البین (۶۵۹)

مقصد بیستم : در حلم است و ضد آن که سفه است
فصل اول : در بیان معنى حلم و سفه :
حلم از شعب اعتدال قوه غضب است . و آن عبارت از ملکه اى است که نفس را به واسطه آن طمانینه حاصل شود که به زودى و بى موقع ، هیجان قوه غضب او نشود ، و اگر بر خلاف میل نفسانى او چیزى رخ دهد و به او مکروه یا ناگوارى رسد ، از حوصله بیرون نرود و گسیخته لجام نشود.
و در مقابل آن ، سفه به فتح فاء است از سفه از باب علم یعلم ، یقال : سفه الرجل ؛ اى عدم حلمه و صفه الجهل حلمه ؛ اى اطاشه و (۶۶۰) اخفه . طیش و خفت و سبکى ، در مقابل آن سکونت و بردبارى است و آن ملکه اى است که به واسطه آن نفس از حوصله بیرون رود و با ناملایمات سازگار نباشد ، و بدون میزان و از روى جهالت افسار گسیخه شود ، و غضبش به جوش آید و خوددار نباشد ، و این از شعب افراط قوه غضب است .
و شاید سفاهت ، در اصل ، همان سبک مغزى و جهالت و خفت عقل باشد (۶۶۱) و چون کسى که متمکن از حفظ قوه غضبیه نیست جاهل و سبک مغز و خفیف العقل است ، از خلاف حلم به سفاهت تعبیر شده است ؛ نه آن که جوهرا معناى سفه ضد حلم باشد. و این گرچه مخالف ظاهر قول لغویین است ، لکن موافق اعتبار و ریشه لغت است . و در هر صورت در مقصد ما مدخلیتى ندارد ، و تحقیق آن از وظیفه این اوراق خارج است و چندان هم مورد اهمیت نیست .

فصل دوم : در بیان ثمرات قوه غضبیه :
بدان که قوه غضبیه اگر در تحت تصرف عقل و شرع تربیت شود ، یکى از بزرگترین نعمتهاى الهى و بالاترین کمک کارها به راه سعادت است ، و با قوه غضبت حفظ نظام جهان و حفظ بقاى شخص و نوع شود ، و مدخلیتى بزرگ در تشکیل مدینه فاضله دارد. با این قوه شریفه انسان و حیوان حفظ بقاء خود و نوع خود کند ، و از ناملایمات طبیعت دفاع کند ، و خود را از زوال و فنا نجات دهد. و اگر این قوه در انسان نبود ، از بسیارى از کمالات و ترقیات باز مى ماند و حفظ نظام عائله نمى کرد و از مدینه فاضله مدافعه و ذب نمى نمود.
حکماء و دانشمندان براى خروج از حد نقص و تفیط آن ، دستوراتى داده و خود براى تهییج آن به کارهائى فوق العاده اقدام مى کردند؛ چنانچه از بعضى معروف است که براى خروج از تفریط آن ، در مواقع خوفناک مى رفت و نفس را در مخاطرات مى انداخت ، و در موقع تلاطم کشتى سوار آن مى شد تا آن که خوف و سستى را نفس دور کند (۶۶۲) . گرچه این نحو معالجات ، زیاده روى و افراط است ، لکن اصل علاج براى بیدار کردن قوه غضب در صورت سستى و فتور آن لازم است ؛ زیرا که از سستى آن خلل عظیم بر نظام جمعیت و حکومت مدینه فاضله لازم آید ، و خطرهاى بزرگ بز زندگانى فردى و اجتماعى رخ دهد ، و عیبهاى بزرگ مترتب بر خمودى این قوه شریفه شود؛ از قبیل ضعف و سستى و تنبلى ، طمع و کم صبرى و قلت ثبات و فرار از جنگ و فرو نشستن از از اقدام در موقع ضرورت ، و ترک نمودن امر به معروف و نهى از منکر ، و تن در دادن به ننگ و عار و ذلت و مسکنت .
خداوند عالم این قوه شریفه را در انسان عبث و بیهوده خلق نفرموده ، آن را سرمایه سعادت دنیا و سرافرازى و بزرگى قرار داده ، و سرچشمه سعادتهاى آن جهان مقرر داشته .
فرو نشستن از اقدام ، و سستى نمودن از امر به معروف و نهى از منکر ، و جلوگیرى ننمودن از ظلم ستمکاران ، حلم نیست ، بلکه خمود است که یکى از ملکات رذیله و صفات ناهنجار است .
خداى تعالى در آیات شریفه قرآنیه از مؤمنین به اشداء على الکفار رحماء بینهم (۶۶۳) تعبیر فرموده ، و مجاهدین و شجاعان در معرکه جنگها را بر بازنشستگان و خمودان تفضیل داده ، و درجات آنها را در پیشگاه عظمت خود بزرگ شمرده (۶۶۴) و از پافشارى در میدان جنگها قدردانى فرموده ، : و آنها را به اقدام در معرکه ها و پیشرفت در جنگها تحریص و ترغیب فرموده (۶۶۵) ؛ و تمام اینها در سایه قوه شریفه غضب انجام گیرد ، و با خمودى و سستى آن ، انسان از تمام این فضایل محروم شود ، و به ذلت و خوارى و پستى و اسارت تن در دهد ، و از انجام وظایف انسانى و دینى باز نشیند از این جهت اگر در کسى این قوه خامد و خاموش باشد ، باید به معالجه آن پردازد و علاج علمى و عملى آن کند تا نفس در حال اعتدال در آید.

فصل سوم : در بیان خطرات انحراف قوه غضبیه :
زیادروى و افراط در غضب که بیشتر مردم به آن دچارند ، و در این حدیث شریف از آن تعبیر به سفه شده است ، از رذائل اخلاق و ذمائم اوصاف است که انسان را به هلاکت مى کشاند ، و چه بسا که مایه شقاوت دنیا و آخرت انسان گردد.
انسانى که این قوه در او از حد اعتدال خارج است ، و به حد افراط و غلبه مایل است ، چه بسا که موجب هلاکت خود شود و دین و دنیاى خود را به باد فنا دهد.
در کافى شریف ، از حضرت صادق حدیث کند که پیغمبر فرمود : غضب فاسد کند ایمان را ، آنچنان که سرکه فاسد کند عسل را. (۶۶۶)
چه بسا که این قوه که چون سگ عقور است ، در حال شدت ، اختیار را از دست انسان بگیرد و سرکشى آغاز کند و انسان را به هتک نوامیس محترمه و قتل نفوس مؤمنین وادار کند. و چه بسا که ظلمت آن ، نور ایمان را خاموش کند و این آتش افروخته شده ، تمام عقاید حقه و انوار معرفت و ایمان را بسوزاند ، و مبدا هزاران جهالت و سفاهت شود که در تمام عمر ، انسان نتواند جبران آن کند.
خطر این قوه از سایر قوى بیشتر است ؛ زیرا که این قوه با سرعت برق گاهى کارهاى بسیار بزرگ خانمان سوز کند ، و با یک دقیقه انسان را از از تمام هستى و سعادت دنیا و آخرت ساقط کند.
حکما گویند : مثل انسان در حال فوران غضب ، مثل غارى است که در آن آتش افروزند ، و در آن شعله هاى آتش و دودها محتقن و محبوس شود و در هم پیچیده گردد ، و از شدت فوران آن ، سخت نفیر و صدا کند. خاموش نمودن چنین آتش سوزان درهم پیچیده اى سخت مشکل است ؛ زیرا که هر چه براى خاموش نمودن آن ، در دهنه آن ریزند ، آن را بلع کند و جزء خود نماید؛ چنانچه آبها را به صورت آتش در آورد و بر اشتعال خود به واسطه آنها بیفزاید. (۶۶۷)
از این جهت ، انسان در این حال که حال سفاهت و جهالت و سبعیت است ، کور و کر شود از رشد و هدایت ، و موعظه و پند در مزاج او بعکس نتیجه دهد ، و بر اشتعال نائره غضب او بیفزاید و بقراط حکیم گفته که : من از کشتى که دچار بادها و طوفانهاى سخت شود و در امواج دریا متلاطم شود و در لجه ها و کوهاى دریائى گرفتار گردد ، امیدوارترم از شخص غضبناک در حال اشتعال و بر افروختگى غضب او؛ زیرا که کشتى را در این حال کشتیبانان با حیله ها مى توانند از هلاک نجات دهند ، لکن براى نفس در این حال امید حیله نیست (۶۶۸) ؛ زیرا هر چه حیله به خرج برى و مواعظ و نصایح به کاربندى و در پیش او فروتنى و زارى کنى ، بر اشتعال و مایه او افزایش حاصل شود.
و در حدیث شریف ، از حضرت باقر العلوم ـ سلام الله علیه ـ نقل کند که : این غضب یک پاره افروخته آتشى است از شیطان در قلب پسر آدم افروخته شود. (۶۶۹)
و شاید همین آتش افروخته که در قلب انسانى به دست شیطان افروخته شود ، صورتش در آن عالم ـ که عالم بروز سرایر و کشف حقایق است ـ صورت نار الله الموقدة * التى تطلع على الافئدة (۶۷۰) باشد ، و باطنش حقیقت آتش غضب الهى باشد که بالاترین و سوزنده ترین آتشها است ، و از باطن قلب بروز کند و رو به ظاهر ملک بدن آید؛ چنانچه آتش اعمال ـ که از جهنم اعمال است ـ از ظاهر رو به باطن رود.
و انسان در میان این دو آتش باطنى و ظاهرى در فشارهائى است که کوهاى این عالم ، طاقت لحظه اى از آن را ندارند.
احاطه نار جهنم به انسان ، همچون احاطه هائى که در این عالم به نظر ما مى رسد نیست ؛ زیرا که اینجا (احاطه هاى سطحى است ؛ یعنى سطوح به سطوح احاطه دارند ، لکن تماسى بین بواطن نیست . نار الهى احاطه به ظاهر و باطن و عمق و سطح دارد و احاطه آن ، ظهور احاطه قیومى است که به تمام موجودات به یک نحوه احاطه دارد. آتش خدائى چنانچه جسم را به ظاهر و باطن مى سوزاند ، روح و قلب را هم مى سوزاند ، و چنین آتش در این عالم تصور ندارد. همه آتشهاى این عالم از حد ظاهر بالا نمى روند و به باطن انسان نمى رسند ، لکن آنجا باطن را سخت تر مى سوزاند و احاطه به باطن بیشتر دارد از احاطه به ظاهر.
و اگر صورت غضب در نفس تمکن پیدا کند و ملکه باطنه انسان گردد و حکم مملکت در تحت تصرف نفس ‍ سبعى در آید و صورت اخیره انسانى صورت سبع شود ، در عالم برزخ و قیامت ، انسان به صورت سبع محشور شود. و ناچار سبع برزخى و ملکوتى با سباع ملکى و دنیائى فرق بسیار دارد؛ چنانچه سبعیت انسان نیز با سبعیت هاى دیگر حیوانات بسیار فرق دارد.
و در حدیث است که پیغمبر فرمود : بعضى از مردم به صورتهائى محشور شوند که میمونها و خنزیرها پیش آنها نیکو است (۶۷۱) چنان که انسان در افق کمال و جمال در صف اعلاى وجود واقع است و هیچ یک از موجودات ، هم ترازوى او نیستند در جانب نقص و زشتى و اتصاف به صفات رذیله نیز ، هیچ یک از موجودات هم ترازوى او نیستند؛ چنان که خداوند درباره او فرموده : اولئک کالا نعام بل هم اضل (۶۷۲) و درباره قلوب آنها فرموده است : فهى کالحجارة او اشد قسوة (۶۷۳) . و از این رذیله و ملکه خبیثه چه بسا شود که فسادهاى دیگر نیز بروز کند و مبدا بسیارى از اخلاق و اعمال بلکه عقاید خبیثه گردد.
پس بر انسان بیدار که ایمان به عالم آخرت دارد ، لازم است که با هر حیله و ریاضتى است ، خود را علاج کند و از این رذیله خبیثه قلب را پاک و پاکیزه کند که اگر با این ملکه ـ خداى نخواسته ـ از این عالم بیرون رود ، تا شفاعت شافعین آمده است نصیب او شود ، در سختى ها و فشارها و آتشها و عقابهائى خواهد واقع شد که ممکن است به قدر طول عمر دنیا طولانى شود تا ممکن شود در تحت شفاعت واقع شود؛ زیرا که شفاع در آن عالم امرى جزافى نیست ، و از روى تناسب بین شافع و مشفوع له است .
از این جهت ، کسانى که از نور توحید و ولایت بى بهره اند ممکن نیست به نور شفاعت نائل شوند واهل معاصى نیز اگر کدورت معاصى آنها را زیاد فرا گرفته باشد ، ممکن است پس از مدتهاى مدیدى به شفاعت نایل شوند.
از پیغمبر اکرم ـ صلى الله علیه و آله ـ نقل شده است که فرموده : من ذخیره کردم شفاعت خود را براى اهل گناهان کبیره . (۶۷۴)
و شیخ عارف کامل ، شاه آبادى ـ دام ظلّه ـ مى فرمود : این که تعبیر به ذخیره فرموده است ، براى آن است که شفاعت آخرین وسیله است ، و ممکن است پس از زمانهاى زیاد توسّل به آن وسیله شود؛ چنانچه ذخیره را در وقت بیچارگى و در آخر امر مورد استفاده قرار مى دهند. اگر این مطلب را احتمال هم دهیم ، براى ما کفایت مى کند که از این خواب غفلت و غرور شیطانى بر خیزیم ، و به فکر اصلاح نفس برآئیم ، و خود را با انوار اطاعت و مودّت اولیاء ـ علیهم السلام ـ متناسب با آنها کنیم تا مورد شفاعت آنها شویم ، و نور شفاعت آنها با نورانیّت اطاعت ما شفع شود ، و جذبه روحانیت آنها ما را مجذوب کند ، و اللّه الهادى .

فصل چهارم : در بیان علاج غضب در حال فواران آن :
باید دانست که انسان باید در حال سکونت نفس که آتش سوزنده غضب فروزان نیست و اشتعال و لهیب آن چشم (و) گوش انسان را نبسته و نور عقل او را خاموش نکرده ، در صدد اصلاح آن بر آید؛ زیرا که در وقت اشتعال آن ، علاج آن ممکن نیست . لکن براى اطفاى نائره سوزان آن نیز در وقت اشتعال ، علاجهاى موقّتى هست که اگر خود انسان ، بکلّى دیوانه و بى ادراک نشده باشد ، باید به آن اقدام کند که جلوگیرى از شدّت و ثورت آن شود.
و علاج در این موقع ، به آن است که موجبات انصراف نفس را فراهم کند ، و خود ملتفت حال خود شود که در اوّل پیدایش مقدمات آن براى خود تغییر حال تحصیل کند ، و تا بکلّى عنان گسیخته نشده ، خود چاره خود را کند. اگر بتواند از آن محلّى که اسباب غضب در آن مهیّا مى شود ، بیرون رود و خود (را) به کارهائى متفرق وادار کند. و اگر نمى تواند خارج شود ، در همان جا خود را به تغییر حال وا دارد؛ اگر ایستاده است ، بنشیند و اگر نشسته است ، بخوابد و نفس را سرگرم به کارهاى مخالف اسباب غضب کند.
در روایت کافى براى علاج فرموده است : اگر از غضب ـ که جمره شیطان است ـ یکى از شماها ترسید ، خود را به زمین بچسباند (یعنى از جاى خود حرکت نکند)؛ زیرا که پلیدى شیطان مى رود در این هنگام . (۶۷۵)
و نیز از حضرت باقر نقل شده که : اگر کسى غضب کرد به قومى ، در صورتى که ایستاده است ، فورا بنشیند که رجز شیطانى از او مى رود ، و اگر به خویشاوندش غضب کرد ، جلو برود و او را مس کند ؛ که رحم وقتى مس شد ، ساکن مى شود. (۶۷۶)
و از طرق عامه منقول است که : پیغمبر ـ صلى الله علیه و آله ـ وقتى غضب مى فرمود ، اگر ایستاده بود ، مى نشست و اگر نشسته بود ، به پشت مى خوابید؛ غضبش ساکن مى شد. (۶۷۷)
و اگر غضب انسان سرکشى کرد و عنان را از انسان گرفت و شدت و اشتعال پیدا کرد ، دیگران باید او را علاج کنند. در این صورت ، خیلى صعب العلاج است و با پند موعظت کار از پیش نمى رود؛ ناچار این جا باید با تخویف و ترساندن یا حاضر شدن اشخاصى که از آنها حشمت مى برد (علاج کنند)؛ زیرا غضب در پیشگاه آنان که در نظر انسان بزرگ و صاحب حشمتند ، اشتعال ظاهرى پیدا نکند و محتقن در باطن شود ، و تولید حزن در باطن کند.
و گاه شود به واسطه این احتقان غیظ ، انسان دچار امراض مهلکه شود. از این جهت ، واگذار کردن صاحب غضب را در این حال به حال خود و منصرف نمودن آن را با حیله هاى عملى اصلح است و در عین حال کار بسیار مشکلى است .

فصل پنجم : در علاج اساسى سفه و افراط غضب به علاج اسباب مهیجه آن :
و آنها بسیار است که ما اکتفا مى کنیم به یکى از مهمات آن که سمت اساس و بنیان سایر اسباب را دارد.
یکى از مهمات اسباب مهیجه آن ، مزاحمت نمودن با یکى از مطلوبات نفسانیه او است ؛ چنانچه سگها چون اجتماع کنند بر سر یک جیفه مردارى ، چون مزاحمت در پیش آید ، غضب آنها فوران کند و جنگ و جنجال بر پا شود. از حضرت مولى الموالى ، على بن ابى طالب ـ علیه السلام ـ منقول است که فرمودند : دنیا جیفه است و طالبش سگها هستند (۶۷۸) و این از بهترین تشبیهات است ؛ زیرا تکالب بین ابناء دنیا بر سر این جیفه گندیده است .
از این جهت ، اساس و ام الامراض را باید حب دنیا که راس تمام خطیئات است ، دانست . و چون حب دنیا در دل متمکن شد ، به مجرد آن که با یکى از شؤون دنیاوى مزاحمتى حاصل شد ، قوه غضب فوران کند و عنان اختیار را از دست بگیرد و متملک نفس نشود و انسان را از جاده شریعت و عقل خارج کند.
پس علاج اساسى این قوه به قلع ماده آن است که آن حب دنیا است . و اگر انسان نفس را از این حب تطهیر کند ، به شؤون دنیائى سهل انگارى کند ، و از فقدان جاه و مال و منصب و ریاست ، طمانینه نفس را از دست ندهد ، و حقیقت حلم و بردبارى و طمانینه نفس در انسان پیدا شود ، و قرار و ثبات نفس روزافزون شود.
و براى قلع این ماده ـ که مایه تمام مفاسد است ـ انسان هر چه ریاضت بکشد ، بجا و بموقع است ، و الحق ارزش دارد. و براى قلع آن ، تفکر در احوال گذشتگان و تفکر در قصص قرآنیه بهترین علاج است . عبرت گرفتن از احوال اشخاصى که داراى سلطنتها و عظمتها و مال و منالها بودند و استفاده از آنها در چند روز محدودى کرده و براى مدتهاى غیر متناهى حسرت آن را به گور بردند ، و وزْر و بال آن شامل حالشان شد ، براى انسان بیدار بهترین سرمشق است .
انسان عاقل باید مقدار زندگانى خود را در دنیا و احتیاج خود را به ساز و برگ آن با مقدار زندگانى خود در آخرت و احتیاج به ساز و برگ آنجا مقایسه کند ، آن گاه جدیت خود را در تحصیل ساز و برگ این زندگانى و آن زندگانى ، تجزیه و پخش کند ؛ ببیند باید براى صد سال فرضى چه مقدار تهیه کند ، و براى زندگانى ابدى ـ که آخر ندارد ـ چه اندازه تهیه کند ، آن گاه ببیند که در آن عالم با چه حسرتها و ندامتها مواجه مى شود و العصر * ان الانسان لفى خسر. (۶۷۹)
به خدا قسم که انسان خسارتش به قدرى است که اگر اطلاع بر آن حقیقتا پیدا کند ، آرام و قرار نخواهد گرفت ؛ تمام سرمایه هاى سعادت خود را از دست داده سهل است ، در راه تحصیل شقاوت خرج نموده و با عرق جبین و کد یمین براى خود ، جهنم و آتش تهیه کرده . براى احتیاج چند ساله به زندگانى دنیا ، تمام اوقات خود را که باید صرف تحصیل زندگانى ابدى کند ، از دست داده و دلبستگى به جائى پیدا کرده که پس از چند روزى از دست خواهد داد ، و به بجز حسرت و ندامت چیزى عایدش نشود.
خلیل آسا در علم الیقین زن
نداى لا احب الافلین زن
انسان اگر قدرى در حال اولیاء ـ علیه السلام ـ که معلمین عملى بشر هستند ، دقت کند ، در مى یابد خسران خود را.
خدایا! ما در خوابیم و عمر خود را از دست در راههاى بیهوده دادیم . تو خود ، ما را از این خواب گران برانگیز ، و چشم ما را به راه راست بینا کن ، و دل ما را از این دارالغرور منسلخ کن ، و ما را از غیر خودت کور کن ، و به جمال جمیل خود دل ما را روشنى ده انک ذو فضل عظیم .

فصل ششم : در بیان تحصیل ملکه حلم است :
باید دانست که انسان مادامى که در این دنیا است ، به واسطه آن که در تحت تغیرات و تصرفات واقع است ، تبدیل هر ملکه اى به ملکه اى مى تواند بکند. و اینکه مى گویند : فلان خلق ، فطرى و جبلى است و قابل تغییر نیست (۶۸۰) کلامى است بى اساس و پایه علم ندارد.
و این مطلب ، علاوه بر آن که برهانى است در فلسفه (۶۸۱) ، و وجدانى نیز هست ، شاهد بزرگش آن است که در شریعت مطهره ، تمام اخلاق فاسده مورد نهى واقع شده است و براى علاج آنها دستور داده شده ، و تمام اخلاق حسنه مورد امر است و براى تحصیل آنها نیز دستور رسیده است . پس انسان مادامى که حیات دنیاوى را از دست نداده ، باید قدر آن را بداند و در تحصیل ملکات فاضله که اساس سعادت بر آنها نهاده شده ، باید کوشش کند و با هر ریاضتى است ، پس از قلع ملکات خبیثه از نفس ، در تحصیل مقابلات آنها که جنود عقل و رحمان است ، باید جان فشانى کند و خوددار از آن نباشد. و نباید به نداشتن اخلاق فاسده فقط ، قانع شود؛ زیرا قلع ماده فساد مقدمه براى اصلاح و تکمیل نفس است .
و آنچه بیشتر مورد نظر است حصول کمالات روحانیه است که مایه سعادت انسانى است و مقدمه کمال تام توحیدى است ؛ چنانچه تقوى ، خود نیز منظور استقلالى نیست . و مثل تخلیه نفس از ملکات خبیثه ، مثل تقوى است اگر مرتبه عملى تقوى را ملحوظ داریم همان طور که تقوا براى تنزیه از تلویث است و این تنزیه مقدمه تکمیل عمل است ، همان طور تنزیه از ملکات خبیثه ـ که یک مرتبه از تقوى است در صورتى که معناى عام او را ملحوظ داریم ـ مقدمه کمالات روحانى است که ملکات حسنه فاضله است ؛ چنانچه مرتبه کامله از تقوى ـ که ترک غیر حق است ، و تنزیه از شرک به تمام معانى آن است ـ مقدمه حصول توحید و اقبال به حق است . و این ، منظور اصلى از خلقت است ؛ چنانچه در حدیث قدسى به آن اشاره شده : کنت کنزا مخفیا فاحببت ان اعرف ، فخلقت الخلق لکى اعرف . (۶۸۲)
و ما پیشتر ذکر کردیم که تمام اساس شرایع حقه ، بر طبق دو فطرت الهیه است که یکى اصلى استقلالى است و آن فطرت عشق به کمال مطلق است که اساس خدا خواهى است ، و دیگرى تبعى استظلالى است که آن فطرت تنفر از نقص است که اساس تنه و تقوى است به معنى عام شامل آن . و تمام احکام شرایع ، چه احکام قالبى و چه احکام قلبى بر این دو اصل محکم الهى بنا نهاده شده است . (۶۸۳)
اکنون بر گردیم بر سر مقصود که راه تحصیل ملکه حلم است .
باید دانست که به واسطه شدت اتصالى که مابین ملک بدن و روح است چنانچه در فلسفه اعلا ثابت است که نفس داراى نشئات غیب و شهادت است ، و آن عالى در عین دنو است و دانى در عین علو است ، و با وحدت تمام قوا است ـ (۶۸۴) بنابراین ، تمام آثار ظاهریه در روح ، و آثار معنویه در ملک بدن سرایت مى کند. پس ‍ اگر کسى در حرکات و سکنات مواظبت کند که با سکونت و آرامش رفتار کند ، و در اعمال صوریه مانند اشخاص حلیم رفتار کند ، کم کم این نقشه ظاهر به روح سرایت کند و روح از آن متاثر شود ، و نیز اگر مدتى کظم غیظ کند و حلم را به خود ببندد ، ناچار این تحلم به حلم منتهى شود و همین امر تکلفى زورى امر عادى نفس شود. و اگر مدتى انسان ، خود را به این امر وادار کند و مواظبت کامل از خود کند و مراقبت صحیح نماید ، نتیجه مطلوبه البته حاصل شود. و در آثار شریفه اهل بیت وحى ـ علیه السلام ـ این علاج مذکور است .
در وسایل ، نهج البلاغه نقل کند که مولاى متقیان ـ علیه السلام ـ فرمود :
اگر نمى باشى حلیم ، پس حلم را به خود ببند؛ زیرا که کم است که کسى خود را شبیه به قومى کند مگر آن که امید است از آنان شود (۶۸۵)
و از حضرت صادق روایت است که : اگر حلیم نیستى ، تحلم کن . (۶۸۶)

فصل هفتم : در ذکر فضایل حلم از طریق منقول :
اما فضایل حل به حسب عقل ، معلوم و ثابت است ، و آثار شریفه مترتبه بر آن بر کسى که صاحب عقل سلیم است پوشیده نیست . و کفایت کند در فضل آن ، آن که خداى تعالى در قرآن شریف ، خود را به حلم معرفى فرموده ؛ در سوره بنى اسرائیل آیه ۴۴ فرماید : انه کان حلیما غفورا (۶۸۷) و در سوره احزاب آیه ۵۱ فرماید : و کان الله علیما حلیما (۶۸۸) و این ، دلیل بر آن است که حلم از اوصاف کمالیه اى است که از کمالات مطلقه است ، و موجود بما انه موجود به آن متصف شود؛ زیرا که در فلسفه مقرر است که اوصاف حق آن است که از کمالات مطلقه باشد و از صفات موجود بما انه موجود باشد ، و در اتصاف وجود به آن ، تخصص استعداد ریاضى و طبیعى در کار نباشد. (۶۸۹)
و تمام اوصاف کمالیه از جنود رحمان است ؛ زیرا که جنود حق و رحمان ظل او است ، و ظل شى ء مباینت عزلى با او ندارد ، و تباین وصفى ـ که تفاوت به کمال و نقص است ـ دارد که در قرآن شریفه از این معنى دقیق عرفانى و حقیقت ثابت برهانى ، به آیه و نشانه تعبیر شده است .
و نیز خداى تعالى حضرت ابراهیم خلیل الرحمن را ـ که از اعاظم کمل دار وجود دارد ـ توصیف به حلم فرموده است ؛ در سوره هود ، آیه ۷۵ فرماید : ان ابراهیم لحلیم اواه منیب (۶۹۰) و حضرت اسماعیل ذبیح الله را نیز به حلم توصیف فرموده ؛ در سوره صافات ، حضرت ابراهیم مى فرماید : بشارت دادیم او را به پسر بردبار. و از میانه تمام اوصاف کمال ، این صفت را انتخاب فرموده ، و این از غایت عنایت ابراهیم خلیل به این صفت کمال بوده است ، و یا عنایت حق تعالى یا هر دو. و در هر صورت برجستگى این ملکه شریفه را ثابت مى کن ۰د.
و در روایات شریفه از این خلق شریف مدح شایان شده . در کافى شریف ، سند به حضرت باقر العلوم ـ سلام الله علیه ـ مى رساند که گفت : همانا خدا دوست مى دارد با حیاء حلیم را. (۶۹۱)
و در روایت دیگر مى فرماید : رسول خدا گفت : همانا خدا دوست مى دارد با حیاء حلیم عفیف بسیار با عفت را (۶۹۲) ، و پیش اهل محبت و معرفت ، این مدح ، بالاترین مدحها است ؛ زیرا که نزد آنان محبت الهى با هیچ چیز مقایسه نشود و هیچ چیز موازنه با آن نکند. و از شیخ بهائى ـ رحمه الله ـ منقول است که گفته :
خداوند کسى را دوست دارد ، از لقاء خود محروم نکند و او را به وصال خود برساند و این خاصیت بس ‍ است براى خلق شریف براى کسانى که اهل معرفت و دل بیدارند.
و در وسایل ، از شیخ صدوق ـ رحمه الله ـ به سند خود منقول است ، از حضرت صادق از پدرانش که پیغمبر در جمله وصیتى که به امیرالمؤمنین مى کرد ، فرمود : یا على ! آیا خبر بدهم به شماها به شبیه ترین شما به من در خلق ؟ گفت : بلى یا رسول الله ! فرمود : نیکوترین شما در خلق و بزرگترین شما در حلم ، و نیکوکارترین شما به خویشاوندانش و با انصاف ترین شما در باره خودش . (۶۹۳)
و از خصال شیخ صدوق به سندش از حضرت صادق ـ از پدرش از جدش ، از على بن ابى طالب رواست است که رسول خدا فرمود : هیچ چیزى با چیزى جمع نشده فاضلتر از حلم که با علم جمع شود (۶۹۴)
و در این باب ، روایات بسیار در در کتب معتبره است که باید به خود آنها رجوع شود. (۶۹۵)
باید دانست که چون از فصل سوم مقصد بیستم فطرى بودن حلم و از جنود عقل و رحمان بودن آن ، و برخلاف فطرت مخموره بودن سفه و از جنود ابلیس و جهل بودن آن معلوم شود ، ما در این جا فصلى جداگانه براى آن منعقد نکردیم .

مقصد بیست و یکم : در صمت ، و ضد آن که هذر است
فصل اول : در بیان فوائد صمت است :
صمت عبارت از سکوت است (۶۹۶) ، لکن در این جا مقصود سکوت مطلق نیست ؛ زیرا که سکوت مطلق از جنود عقل نیست و افضل از کلام نیست ، بلکه کلام در موقع خود افضل از سکوت است ؛ زیرا که به کلام ، نشر معارف و حقایق دینیه و بسط معالم و آداب شریعت شود ، و خداى تعالى متصف به تکلم است ، و از اوصاف جمیله او متکلم است . از این جهت ، در مقابل صمت در این روایت تکلم را قرار نداده ، بلکه هذر ـ فتحتین ـ را ، که عبارت از هذیان است و تکلم به چیزهاى بى معنى لاطئل است ، قرار داده . (۶۹۷)
پس ، آنچه از جنود عقل است ، و در شرع و عقل مورد تحسین است ، سکوت از هذیان و هذر است و البته این سکو و حفظ زبان از لغو و باطل ، از فضایل و کمالات انسانى است ؛ بلکه اختیار زبان را داشتن و این مار سرکش را در تحت اختیار در آوردن از بزرگترین هنرمندى ها است که کمتر کسى مى تواند به آن موفق شود ، و اگر کسى داراى چنین قدرتى شد ، از آفات و خطرات بسیارى محفوظ ماند؛ زیرا که زبان داراى آفات و خطرات بسیارى است ؛ بعضى براى آن قریب بیست آفت ذکر کردند (۶۹۸) و شاید از آن هم بیشتر باشد
بالجمله ، کلام با آن که از کمالات وجود است ، و تکلم منشا کمالات بسیارى است ـ که بدون آن باب معارف مسدود مى شد ، و خداى تعالى در قران کریم مدح شایان از آن فرموده در سوره رحمن که فرماید : الرحمن #... خلق الانسان * علمه البیان (۶۹۹) ؛ تعلیم بیان را در این آیه ، مقدم بر تمام نعمتها داشته در مقام امتنان بر نوع انسانى ـ با این وصف چون اطمینان از سلامت آفات آن نمى شود پیدا کرد ، و در تحت اختیار آوردن زبان از مشکل ترین امور است ، سکوت و صمت بر آن ترجیح دارد.
و اهل ریاضت سکوت را بر خود حتم مى داشتند (۷۰۰) ؛ چنانچه خلوت را نیز اهمیت مى دادند براى همین نکته . با آن که در معاشرات با اهل معرفت و دانشمندان و اهل حال و ریاضت ، فوائد بیشمار و عوائد بسیار است ، و در اعتزال ، حرمان از معارف و علوم بسیار است ، و خدمت به خلق ـ که از افضل طاعات و قربات است ـ نوعا با معاشرات و آمیزش دست دهد؛ لکن چون آفات معاشرت بسیار است و انسان نمى تواند نوعا خود را زا آن حفظ کند ، مشایخ اهل ریاضت اعتزال را ترجیح دهند بر عشرت . (۷۰۱)
و حق آن است که انسان (۷۰۲) در اوائل امر که اشتغال به تعلم و استفاده دارد باید معاشرت با دانشمندان و فضلا کند ، ولى با شرایط عشرت و مطالعه در احوال و اخلاق معاشرین . و در بدایات سیر و سلوک و اواسطى و اوائل نهایات نیز از خدمت مشایخ و بزرگان اهل حال باید استفادت کند ، پس ناچار به عشرت است .
و چون به نهایات رسید ، باید مدتى به حال خود پردازد ، و اشتغال به حق و ذکر حق پیدا کند. اگر در این اوقات ، خلوت با حق با عشرت جمع نشود ، باید اعتزال کند تا کمال لایق از اعلا بر او افاضه شود. و چون حال طمانینه و استقرار و استقامت در خود ید ، و از حالات نفسانیه و وساوس ابلیسیه مطمئن شد ، براى ارشاد خلق و تعلیم و تربیت بندگان خدا و خدمت به نوع به آمیزش و خلطه پردازد ، و خود را مهیا و آماده کند که تا مى تواند از خدمت به بندگان خدا باز ننشیند.
و همین طور این دستور کلى است براى صمت و سکوت و تکلم و ارشاد ، که در اوائل امر که خود متعلم است ، باید به بحث و درس و تعلم اشتغال پیدا کند ، و فقط از کلمات و اقوال لغو و باطل خوددارى کند. و چون کامل شد ، به تفکر و تدبر اشتغال پیدا کند ، و زبان از کلام به غیر ذکر خدا و آنچه مربوط به اوست بر بندد تا افاضات ملکوتى بر قلب او سرشار شود. و چون وجود او حقانى شد ، و از گفتار و اقوال خود مطمئن شد ، به سخن آید و به تربیت و تعلیم و دستگیرى مردمان برخیزد ، و لحظه اى از خدمت آنان ننشیند تا خداى تعالى از او راضى شود ، و در شمار بندگان مربى او را قرار دهد و خلعت معلمى و مرشدى را به قامت او راست کند و اگر نقصى در این میان داشته باشد ، به واسطه این خدمت ، خداوند تعالى جبران کند.

فصل دوم : در بیان زیانهاى هذر و هذیان و اشتغال به کلام باطل و لغو ، و سخنان بیهوده و بى فائده :
مکرر ذکر شد که رابطه بین روح و باطن ملکوتى با ظاهر و قواى ملکى نفس ، به قدرى است که هر یک از ظاهر و باطن ، متاثر از آثار دیگر شود ، و کمال و نقص و صحت و فساد هر یک سریان به دیگرى نماید.
چنانچه روح سالم کامل ، سلامت و کمال خود را از روزنه هاى قواى ملکى نمایش دهد مانند کوزه که آب صاف گواراى خود را از منافذ خود که روابط بین ظاهر و باطن است بیرون دهد قل کل یعمل على شاکلته (۷۰۳) . و همین طور روح علیل ناقص ـ که تیره بختى و پریشان روزگارى بر چهره او چیره شده و در تحت تصرف شیطان ، سعادت و کمال فطرى را از دست داده و به انواع احتجابات محتجب شده ـ از منافذ قواى خود ، که روابط ملکوت و ملک است رنگ خود را که صبغة الشیطان و در مقابل صبغة الله است بیرون دهد ، و ظاهر قواى ملکیه را به شکل و شاکله خود در آورد ، چون کوزه که آب تلخ و شور و ناگوار را از باطن خود به توسط منافذ ـ که روابطند ـ ظاهر کند.
و نادر اتفاق افتد که نفس قوه ماسکه روحانیش قوى باشد ، و بنیه خوددارى روحش شدید باشد ، و نگذارد کسى بر اسرار روحش مطلع شود. این خوددارى و حفظ ، چون قسرى و بر خلاف طبیعت است ، ناچار روزى منقطع شود ، یا در دنیا در اوقاتى که نفس از حال طبیعى بیرون رود؛ یا به شدت غضب ـ و آن بیشتر اتفاق افتد ، و یا به غلبه شهوت ـ و این کمتر ماسکه را خراب کند.
و اگر در دنیا به واسطه اتفاق یا شدت قوت ماسکه ، اخلاق روحى را بروز ندهد ، در آخرت ـ که روز بروز حقایق و کشف سرایر است ـ قدرت نفس بر ماسکه که قسرى بود ، غلبه کند ، و ناچار آنچه در باطن است ظاهر ، و آنچه در سر است علن شود ، نه به طریق رشح و سرایت که در دنیا بود ، بلکه علیت و معلولیت و بودن اراده روح احدى التعلق یوم یکشف عن ساق (۷۰۴) ؛ یوم تبلى السرائر. (۷۰۵)
دیگر در آنجا خوددارى و امساک از اظهار ، ممکن نیست . آن جا تمام رو حیات ظاهر شود و تمام سرایر علنى گردد. هم خوبیها ظاهر و هویدا شود ، و هم بدیها پیدا و آشکار گردد و صور و اشکال ملکوتى براى انواع ملکوتیین صورت گیرد ، و تناسخ ملکوتى که در دنیا واقع شده بود و طبیعت از آن تعصى مى کرد ، در آنجا واقعش ظاهر شود.
تا اینجا که مذکور شد راجع به احکام سرایت باطن و سره ، به ظاهر و علن بود.
و نیز به واسطه همین رابطه بین روح و قواى ظاهره ، اعمال و اطوار ظاهره ، در روح آثار بسیار روشن به ودیعه نهد. و به واسطه اعمال خوب و بد و زشت و زیبا ، ملکات حسنه و فاضله و ملکات سیئه و خبیثه پیدا شود ، و تشکیل باطن و زمینه نسخ ملکوتى حاصل شود (و نکته و سر تکرار اذکار و اعمال صالحه ، یکى براى حصول ملکات فاضله است در روح و ملکوت که با تکرار عمل و ذکر و فکر حاصل شود).
و چون اعمال قبیحه و سیئه شدید التاثیر در نفس است ـ به واسطه آن که نوعا مطابق لذت و شهوت است و از روى حضور قلب و توجه نفس به جا مى آید ـ ، در شرایع الهیه از آنها شدیدا جلوگیرى شده ، و ترک جمیع افراد طبیعت را خواسته اند. لکن در اعمال حسنه و حسنات اذکار و اعمال ، نوعا به اتیان یک فرد یا چند فرد قانع نشده و تکرار آن را خواسته اند؛ چون تاثیر آنها در روح خیلى بطى ء و کم است . و چون مخالف شهوات و لذات نفسانى است ، نوعا از روى بى رغبتى و ادبار نفس بجا آید ، و حضور قلب و اقبال روح در آنها نیست . پس آثار آنها بسیار کم شود در روح و باطن ، و ملکوت نفس از آنها خیلى کم متاثر شود. و براى اثر بخشیدن آنها در روح آداب و شرایطى مقرر شده که ما بعضى از آنها را در کتاب آداب الصلاة شرح دادیم . (۷۰۶)
تا اینجا که شرح داده شد ، از وجهه عمومى افعال حسنه و سیئه و بد و خوب و آثار آنها بود.
و اما در خصوص سخنان لغو بیهوده و کلمات زشت ناشایسته نیز باید دانست که آنها بسیار مضر به حال روح است ، و نفس را از صفا و صلاح و سلامت و وقار و طمانینه و سکونت ساقط مى کند ، و جلافت و کدورت و قساوت و غفلت و ادبار آورد ، و ذکر خدا را از نظر بیندازد ، و حلاوت عبادت و ذکر الله را از ذائقه روح ببرد ، و ایمان را ضعیف و ناچیز کند ، و دل را بمیراند ، و لغزش و خطا از آن زیاد شود ، و پشیمانى بسیار بار آورد و کدورت بین دوستان و دشمنى بین مردم ایجاد کند ، و مردم را به انسان بدبین کند ، و او را از نظر آنان بیندازد ، و اطمینان و وثوق از او ساقط شود ، و او را در نظر مردم بى مقدار و بى وزن کند. و اینها در صورتى است که بر کلام او مترتب نشود معصیتهاى گوناگون لسانى .
و خیلى کم اتفاق افتد که انسان که به لغو و باطل اشتغال پیدا کرد و زبان را در تحت میزان صحیح در نیاورد ، از معاصى و گناهان محفوظ ماند و به همان لغو و بیهوده تا آخر به سر برد. از این جهت ، درباره سکوت و صمت سفارش بسیار شده است .

فصل سوم : در ذکر فضایل صمت و عیوب هذر از طریق نقل :
اخبار شریفه در این باب بقدرى زیاد است که در این مختصر نگنجد ، و ما به ذکر چند حدیث قناعت مى کنیم :
در وسائل ، از مجالس شیخ طوسى (۷۰۷) ـ رحمه الله ـ سند به ابوذر رساند که پیغمبر خدا ـ صلى الله علیه و آله و سلم ـ در جمله وصیتهاى به او فرمود : اى ابوذر! گفتار خوب بهتر است از سکوت ، و سکوت بهتر است از گفتار شر. اى اباذر! واگذار کلام زیادى راه ؛ و بس است تو را از سخن ، آنچه تو را به حاجتت برساند. اى اباذر! کفایت مى کند در دروغ گوئى مرد ، این که هر چه شنید نقل کند. اى اباذر! همانا هیچ چیز (بیشتر) از زبان ، استحقاق زندان طولانى ندارد. اى اباذر! خداوند نزد زبان هر گوینده ایست پس از خدا باید بترسد انسان ، و باید بداند چه مى گوید. (۷۰۸)
و از حضرت امیرالمؤمنین در نهج البلاغه منقول است که : خیر نیست در سکوت از کلمات حکمت آمیز ، چنانچه خیر نیست در سخنان از روى جهالت . (۷۰۹)
و فرموده : کسى که کلامش زیاد شد ، خطائش زیاد شود. و کسى که خطائش زیاد شد ، حیائش کم مى شود. و کسى که حیائش کم شد ، ورعش کم مى شود. و کسى که ورعش کم شد ، قلبش مى میرد. و کسى که قلبش مرد ، داخل آتش مى شود. (۷۱۰)
و هم از آن حضرت منقول است که : زبان ، سبع درنده است اگر بازدارى او را مى درد. (۷۱۱)
و فرمود : وقتى که عقل کامل شود کلام کم شود. (۷۱۲)
و در وصایاى آن جناب به فرزندش محمد بن حنیفه است که : خلق نکرده خداوند ـ عز و جل ـ چیزى را نیکوتر از کلام ، و نه چیزى را زشت تر از کلام . به واسطه کلام سفید شود روها ، و به واسطه کلام سیاه شود روها. بدان که کلام در بند تو است تا سخن نگفتى ؛ و چون تکلم کردى ، تو در بند او مى روى . پس ‍ حفظ و مستور کن زبان خود را ، چنانچه حفظ مى کنى طلا و پول خود را. همانا زبان ، سگ عقور است ؛ اگر او را رها کنى ، زخم مى زند. چه بسا کلمه (اى) که سلب نعمت کند! و کسى که لجام خود را رها کند مى کشاند او را به سوى هر کراهت و فضیحتى . پس ، از آن خلاصى ندارد در روزگار مگر با غضب خدا و ملامت مردم . (۷۱۳)
و نیز از آن حضرت منقول است که : کسى که حفظ کند زبان خود را ، ستر کند خدا عورت او را. (۷۱۴)
و از رسول خدا ـ صلى اللّه علیه و آله ـ منقول است که فرمود : زیاد سخن نگوئید به غیر ذکر خدا ، زیرا که کلام به غیر ذکر خدا قساوت قلب مى آورد. همانا دورترین مردم از خدا قلب با قساوت است . (۷۱۵)
و از احتجاج طبرسى (۷۱۶) منقول است از حضرت سجاد که : آن بزرگوار سؤال شد از کلام و سکوت که کدامیک افضل است ؟ فرمود : از براى هر یک از آنها آفاتى است ، وقتى سالم باشند از آفات ، کلام افضل است از سکوت . گفته شد : چگونه چنین است ؟ گفت : همانا خداى ـ عز و جل ـ نفرستاد انبیا و اوصیاء را به سکوت ، بلکه بعث کرد آنها را به کلام ؛ و استحقاق بهشت حاصل نشود به سکوت ، و ولایت الله مستوجب نشود به سکوت ، و از آتش محفوظى حاصل نشود به سکوت ، و اجتناب از سخط خدا حاصل نشود به سکوت ، تمام اینها با کلام حاصل شود. (۷۱۷)
فصل چهارم : در بیان آنکه صمت به آن معنى که مقصود در این حدیث است ، از جنود عقل و لازمه فطرت مخموره است ؛ و هذر و هذیان از جنود جهل و ابلیس و از فطریات محجوبه است :
چنان که در این اوراق مذکور افتاد (۷۱۸) ، انسان داراى دو فطرت است که : یکى اصلى است و آن فطرت عشق به کمال مطلق است که آن حق ـ جل و علا ـ است . و دیگر تبعى ، و آن فطرت تنفر از نقص است و آن غیر حق است به جنبه سوائیت و غیریت . و آنچه او را اعانت کند در این دو مقصد ، از لوازم فطرت و از تبعات آن است . پس چون سکوت از باطل و لغو و خوددارى از هذیان و هذر اعانت کند او را بر تفکر و اشتغال به باطن ، و معین او شود در تصفیه و تنزیه او کدورات ، و او را به مبدا کمال ـ که مورد عشق فطرت است ـ نزدیک کند ، و خار طریق را از میان بردارد ، از این جهت صمت از لوازم فطرت مخموره و از جنود عقل و رحمان است .
و هذیان و هذر و لغو و باطل که انسان را از کمال مطلق دور کند ، و به طبیعت و احکام آن نزدیک کند ، مورد تنفر فطرت است ، و واسطه احتجاب آن از مبدا کمال است . و چون نفس از فطرت اصلیه خود محتجب شود ، و به طبیعت و آمال آن پیوسته گردد ، در این حال احتجاب ، حب کاذب پیدا کند به لغو و باطل ، چون اشتهاء کاذبى که مریض به طعام مضر پیدا کند. و چون از احتجاب بیرون آید مى فهمد که آنچه مورد علاقه طبیعیه در این حال بوده ، مورد تنفر فطرت است ، و آنچه را از ذکر و فکر و صمت و خلوت ، مورد تنفر بوده ، محبوب فطرت است .

مقصد بیست و دوم : در استسلام است ، و ضد آن استکبار است
فصل اول : مقصود از استسلام و استکبار :
استسلام اظهار طاعت نمودن و انقیاد و اطاعت کردن از حق و حقیقت است (۷۱۹) . و استکبار تمرد و نافرمانى نمودن و سرکشى و کبریا کردن است .
و باید دانست که قلب انسانى چون سلامت از آفات و عیوب باشد ، حق را به فطرت سالمه خود دریابد ، و پس از دریافت کردن آن براى آن تسلیم شود ، و چون تسلیم شد ، در اعمال صوریه قالبیه انقیاد کند. پس ، از قلب سالم تسلیم حاصل شود ، و از تسلیم قلبى انقیاد صورى حاصل شود ، و این استسلام است .
چنانچه قلب اگر معیوب باشد و آفت خودبینى و خودخواهى در آن متمکن شود ، کبر در آن حاصل شود. و آن حالتى است نفسانیه که حالت بزرگ دیدن خود و بالاتر دیدن خود از دیگران است . و اگر بر طبق این حالت نفسانیه رفتار کند و در ظاهر بزرگى فرو شد بر بندگان خدا ، گویند : تکبر کرد. و اگر از روى این کبریاء نفسانى نافرمانى و سرکشى کند ، گویند : استکبار نمود. پس استکبار نافرمانى و سرکشى حاصل از کبر است ، و آن در مقابل استسلام است که انقیاد صورى از روى تسلیم باطنى است . پس ، نه هر انقیادى استسلام است و نه هر نافرمانى و سرکشى استکبار است .

فصل دوم : در بیان آنکه استسلام از جنود عقل و استکبار از جنود جهل است :
از بیان فصل سابق معلوم توان کرد که استسلام از لوازم فطرت مخموره و از جنود عقل است ، و استکبار از لوازم فطرت محجوبه و از جنود جهل است ، زیرا که انسان چون به فطرت اصلیه خود ـ که فطرت سالمه است ، و از مواهب الهیه است در اصل خمیره خلقت ـ باقى باشد ، و آفات و عیوب نفسانیه و احتجاب و کدورت روحیه براى او دست نداده باشد ، به همان فطرت سلیمه حق را دریابد ، و نیز محبت به حق پیدا کند. پس بالفطره ، در مقابل آن خاضع شود و تسلیم آن شود. و چون تسلیم شود ، ناچار استسلام براى او رخ دهد.
و در حدیث است که پیغمبر ـ صلى اللّه علیه و آله ـ فرمود : المؤمنون هینون لینون ، ان قیدوا انقادوا؛ و ان انیخوا استناخوا (۷۲۰)
هین و لین بودن ، و انقیاد و استناخه در مقابل حق نمودن از صفات مؤمنین است ، بلکه چه بسا که اگر به آنها تحمیلى شود ، باز منقاد شوند ، چنانچه گویند : المؤمن اذا خدعته انخدع (۷۲۱) ، حتى در مقابل خدعه ، انخداع کند.
بالجمله : چون فطرت انسانى قبول حق کند ، استسلام براى او حاصل شود. و چون فطرت محتجب شود و خودبین و خودخواه شود و در تحت تاثیر عوامل طبیعت واقع شود ، از حق و حقیقت گریزان شود ، و صلابت و قساوت در آن پیدا شود ، و در نتیجه استکبار کند و از حق سرکشى نماید. پس معلوم شد که استسلام از جنود عقل و رحمان است ، و لازمه فطرت مخموره است ، و استکبار از جنود جهل و شیطان و از لوازم فطرت محجوبه است .

مقصد بیست و سوم : در تسلیم و ضد آن است که شک است
فصل اول : مقصود از تسلیم و شک :
در مقصد سابق معلوم شد که تسلیم عبارت از انقیاد باطنى و اعتقاد و گرویدن قلبى است در مقابل حق پس از سلامت نفس عیوب و خالى بودن آن از ملکات خبیثه . و چون قلب سالم باشد ، پیش حق تسلیم شود.
و در مقابل آن شک و خاضع نشدن است پیش حق . و قبول ننمودن حق و عدم تسلیم پیش آن از احتجاب نفس و عیوب باطنى و مرض قلبى است .
و بعض محققین گوید که : اینکه در مقابل تسلیم ، شک را قرار داده نه جحود و انکار را ، براى آن است که شان عقل حکم قطعى است در تمام امور ، و شان نفوس و همانیه حکم قطعى نیست در تمام اشیاء بلکه شان آنها شک است فقط و چون مراد از تسلیم ، تصدیق در تمام اشیاء است ، مقابل باید شک را قرار داد. (۷۲۲)
و این کلام ، خالى از مناقشه نیست ؛ زیرا نفوس وهمانیه در تمام اشیاء شک نمى کنند ، بلکه گاهى هم جزم بر خلاف پیدا مى کنند ، و گاهى هم انکار و جحود مى کنند و تکذیب و رد مى نمایند.
و ممکن است که تسلیم حق نشدن ، چون نوعا ملازم با شک است ، از این جهت در مقابل قرار داده شده است . و شاید مراد از شک ، خلاف یقین باشد؛ چنانچه ائمه لغت بر آن تصریح کردند (۷۲۳) . و مقصود از خلاف یقین ، : اعم از شک متعارف باشد که حالت تردید است .

فصل دوم : در بیان فوائد تسلیم :
تسلیم یکى از صفات نیکوى مؤمنین است که به واسطه آن طى مقامات معنویه و معرف الهیه شود. و کسى که تسلیم پیش حق و اولیاء خدا شود ، و در مقابل آنها چون و چرا نکند ، و با قدم آنها سیر ملکوتى کند ، زود به مقصد مى رسد. از این جهت ، بعضى از عرفاء گویند که مؤمنین از حکماء نزدیکتر به مقصد و مقصود هستند؛ زیرا که آنها قدم را جاى پاى پیامبران مى گذارند و حکماء مى خواهند با فکر و عقل خود سیر کنند. و البته آن که تسلیم راهنمائى الهى شد از راه مستقیم ـ که اقرب طرق است ـ به مقصود مى رسد ، و هیچ خطرى از براى او نیست . لکن آن که با قدم خود سیر کند چه بسا در هلاکت افتد و راه را گم کند.
انسان باید کوشش کند تا طبیب حاذق پیدا کند. چون طبیبى کامل یافت ، در نسخه هاى او اگر چون و چرا کند و تسلیم او نشود و با عقل خود بخواهد خود را علاج کند ، چه بسا که به هلاکت رسد.
در سیر ملکوتى ، باید انسان کوشش کند تا هادى طریق پیدا کند. و چون هادى پیدا کرد ، باید تسلیم او شود ، و در سیر و سلوک دنبال او رود ، و قدم را جاى قدم او گذارد.
و ما چون نبى اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) را هادى طریق یافتیم و او را واصل به تمام معارف مى دانیم باید در سیر ملکوتى تبعیت او کنیم بى چون و چرا.
و اگر بخواهیم فلسفه احکام را با عقل ناقص خود دریابیم ، از جاده مستقیم منحرف مى شویم و به هلاکت دائم مى رسیم ؛ مانند مریضى که بخواهد از سر نسخه طبیب آگاه شود ، و پس از آن دارو را بخورد ، ناچار چنین مریضى روى سلامت نمى بیند. تا آمده است از سر نسخه آگاهى پیدا کند ، وقت علاج گذشته ، خود را به هلاکت کشانده .
ما مریضان و گمراهان ، باید نسخه هاى سیر ملکوتى و امراض قلبیه خود را از راهنمایان طریق هدایت و اطباء نفوس و پزشکان ارواح دریافت کنیم ، و بى (به) کار بستن افکار ناقصه و آراء ضعیفه خود ، آنها عمل کنیم تا به مقصد که رسیدن به سرایر توحید است ـ برسیم ؛ بلکه همین تسلیم در بارگاه قدس الهى یکى از مصلحات امراض روحیه است ، و خود نفس را صفائى بسزا دهد ، و نورانیت باطن را روز افزون کند.
در قرآن شریف در سوره نساء آیه ۶۵ فرماید :
فلا و ربک لا یؤ منون حتى یحکموک فیما شجر بینهم ثم لا یجدوا فى انفسهم حرجا مما قصیت و یسلموا تسلیما (۷۲۴)
طعم ایمان آن گاه در ذائقه روح انسانى حاصل شود که در احکام مقرره الهیه انسان تسلیم باشد ، بطورى که در سینه اش نیز تنگى از آن حاصل نشود ، و با روى گشاده و چهره باز از آن استقبال کند.
و در حدیث شریف کافى ، از امیرالمؤمنین ـ علیه السلام ـ نقل کند که : از براى ایمان چهار رکن است : توکل بر خدا ، و تفویض امر به سوى خدا ، و رضا به قضاء خدا ، و تسلیم براى امر خدا ـ سبحانه و تعالى ـ (۷۲۵) . و کسى که داراى این ارکان چهارگانه نباشد ، ایمان ندارد ، و از حقیقت ایمان به خدا بهره بردارى نکرده .

فصل سوم : در بیان آنکه تسلیم از جنود عقل و رحمان است و لازمه فطرت مخموره است ، و ضد آن از جنود جهل و لازمه فطرت محجوبه است :
باید دانست که انانیت و خودرائى و خودبینى ، بر خلاف فطرت الله است ؛ زیرا که فطرت مخمور بر خداخواهى و خدابینى است ، و متنفر از غیر خدا و تبعیت غیر او است ـ چنانچه سابقا بیان آن شده است ـ . (۷۲۶)
و چون فطرت به حالت اصلیه خود باشد ، و محتجب به احتجابات طبیعت نشده باشد ، خودسرى و خودرائى در امور نکند ، و صبغه نفسانیه به خرج ندهد ، و به واسطه سلامت فطرت تسلیم حق شود ، و مثل قلبش مثل آینه اى گردد که جانب نورانى آن به طرف حق باشد که آنچه از عالم غیب وارد بر آن شود بى کم و کاست و بى تصرف ، در آن نقش بندد و تسلیم واردات غیبیه چنان شود که خود را به کلى از دست دهد و اگر این حالت قلبى به کمال خود رسید و متمکن در باطن شد ، چه بسا که حالت محو مطلق براى او حاصل شود ، و صعق کلى براى او دست دهد.
و گاه شود که به واسطه عنایات خاصه رحمانیه ، اگر خداى تعالى او را اهل طلب و محبت دید و بیرون از قدم انانیت و نفسانیت یافت ، با یک جلوه و جذوه او را به صعق مطلق رساند؛ چنانچه براى موسى کلیم رخ داد فلما تجلى ربه للجبل جعله دکا و خر موسى صعقا (۷۲۷) . پس اگر نقائصى هم در میان باشد ، به واسطه همین جلوه رحمانى که از روى عنایت خاص الهى حاصل شده از میان برخیزد و این مقام از تسلیم ، بالاتر از توکل و رضا بقضاء الله است ، چنانچه واضح است .
پس معلوم شد که تسلیم از فطریات مخموره و از جنود عقل و رحمان است ؛ چنانچه ضد آن ، که شک است به معنى عام ـ که شامل جحود و تکذیب و انکار هم شود ـ از جنود جهل و بر خلاف فطرت مخموره و به واسطه احتجاب فطرت است به حجابهاى طبیعت و انانیت و خودرائى و خودسرى و خودخواهى که همه آنها بر خلاف فطرت الهیه است .
و در اینجا مناسب است که این اوراق را نورانى کنیم به ذکر یک حدیث از اهل بیت وحى و عصمت :
فى الکافى ، باسناده عن سفیان بن عیینة قال : سالته ـ اى عن الصادق علیه السلام ـ عن قول الله عزوجل : الا من اتى الله بقلب سلیم ؟ (۷۲۸) قال : القلب السلیم الذى یلقى ربه و لیس فیه احد سواه . قال : و کل قلب فیه شرک او شک ، فهو ساقط. و انما اراد بالزهد فى الدنیا لیفرغ قلوبهم للاخرة (۷۲۹)
قلب سلیم عبارت از آن قللى است که در آن غیر خدا نباشد ، و از شک و شرک خالص باشد. و اعراض از دنیا ـ که مورد سفارش بلیغ اولیاء خدا است ـ براى آن است که قلوب از دنیا فارغ شوند و مهیاى آخرت ـ که به حقیقت مقام لقاء الله است ـ شوند؛ بلکه تمام شرایع و ادیان و تمام احکام و اخلاق و معاملات و بدایات و نهایات و ارتیاضات براى تهیه حصول لقاء الله است . و آن مقصد اصلى از همه چیز است ، و تسلیم به حقیقت کامله ، کفیل همه این معانى تواند بود.
و تمام شرک و شکها از آن پیدا شود که روح را انسان تسلیم ولى مطلق که حق تعالى است ، نکرده و اگر روح تسلیم شد ، تمام ممالک وجود تسلیم شود. پس اعضاء ظاهره و قواى ملکیه نیز تسلى شوند. و تسلیم شدن آنها آن است که از خود و انانیت خود حرکت و سکونى نکنند و قبض و بسط آنها در تحت اراده حق تعالى باشد ، و نمونه قرب نوافل در او حاصل شود کنت سمعه الذى یسمع به ، و بصره الذى یبصر به ... الى آخره . (۷۳۰)
و در مقابل تسلیم مطلق ، تزلزل و شک است که از براى آن مراتبى است که بعضى مراتب آن را شک جلى و بعضى را شک خفى و اخفى مى گوئیم . پس شک جلى تزلزل در عقاید ظاهره جلیه ، است و خفى تزلزل در معارف و اسرار توحید و تجرید و تفرید است ، و اخفى حالت تلوین و عدم تمکین در مقامات مذکوره است .

مقصد بیست و چهارم : در صبر و ضد آن است که جزع است
فصل اول : مقصود از صبر و جزع :
از براى صبر ، تعاریفى است که ما به ذکر بعضى از آنها اکتفا کنیم . محقق عارف خواجه انصارى گوید الصبر حبس النفس على جزع کامن عن الشکوى (۷۳۱) ؛ یعنى صبر عبارت است از خوددارى از شکایات با آنکه در باطن جزع است . پس اظهار نکردن جزع باطنى و شکایت ننمودن از ناگوارها ـ بنابه این تعریف ـ عبارت از صبر است . و قریب به این معنى ، حکیم بزرگوار خواجه طوسى ـ قدس سره ـ تعریف فرموده . (۷۳۲)
پس صبر متقوم به دو امر است : یکى آن که از آن ناملایم که بر او وارد مى شود کراهت داشته باشد در باطن . و دیگر آن که خوددارى کند از اظهار شکایت و جزع .
و شیخ عارف عبدالرزاق کاشانى گفته : مقصود از شکایت ، شکایت به غیر حق است . و اما شکایت به خدا منافات با مقام صبر ندارد؛ چنانچه ایوب شکایت به خدا کرد آنجا که گفت : انى مسنى الشیطان بنصب و عذاب (۷۳۳) . با این وصف ، خداوند درباره او فرماید : انا وجدناه صابرا نعم العبد انه اواب (۷۳۴) .انتهى . (۷۳۵)
و بباید دانست که صبر ـ به حسب این مرتبه که مذکور شد ـ از مقامات متوسطین است ؛ زیرا مادامى که نفس از واردات از جانب حق تعال کراهت دارد ، و در کمون و بطونش از آنها جزع داشته باشد ، مقام معارف و کمالاتش ناقص است .
و مقام ارفع از این مقام مرتبه رضاى به قضاء است که در واردات بر نفس و بلیات و نگوارها خشنودى کند و خوشوقت باشد ، و از جان دل آنچه از جانب محبوب برسد خریدار باشد.
در حدیث است که حضرت باقر العلوم در سن کودکى از جابر بن عبدالله انصارى پرسید که : در چه حالى ؟ جابر گفت : در حالى هستم که مرض را بهتر از صحت مى خواهم ، و فقر را بهتر از غنى مى خواهم . فرمود : اما ما اهل بیت اگر خدا صحت را بدهد ، آن را بهتر مى خواهیم ؛ و اگر مرض را بدهد ، آن را بهتر مى خواهیم ؛ و اگر فقر را بدهد ، آن را بهتر ؛ و اگر غنى دهد آن را بهتر مى خواهیم . (۷۳۶)
شاید جابر از جهت آن که به خود اطمینان نداشته که در خال صحت و سلامت و غنى و خوشى بتواند قلب خود را نگهدارد بطورى که اقبال قلبى به دنیا پیدا نکند و رکون به این قریه ظالمه ننماید ، از این جهت چنین گفته ؛ ولى مقام ولایت مقامى است که واردات در تحت سیطره آن واقع مى شود.
اگر تمام ملک جهان را به ولى کامل بدهند یا همه چیز را از او بگیرند ، در قلبش اثرى حاصل نشود ، و هیچ یک از واردات در او تغییرى ندهد.
بالجمله : صبر به این مرتبه که ذکر شد ، از مقامات متوسطین است . این که کمّل اب اولیاء را گاهى به آن موصوف نموده اند یا صبر به مقامات عالیه را منظور داشتند ـ چنانچه پس از این اشاره به آن شود (۷۳۷) ، و یا مقصود آن است که صبر در آلام جسمانیه داشتند که به مقتضیات طبایع بشریه موجب تاثر و تالم است .

فصل دوم : در بیان مراتب صبر است :
و آن بسیار است که مراتب کامله آن را در فصل آتیه ذکر مى کنیم ، (۷۳۸) و این جا بعض مراتب آن را که مطابق حدیث نبوى است مذکور مى داریم تا این فصل به منزله شرح آن حدیث باشد
کافى بسنده الى امیرالمؤمنین قال : رسول الله : الصبر ثلاثة : صبر عند المصیبة ؛ و صبر على الطاعة ؛ و صبر عن المعصیة . فمن صبر على المصیبة حتى یردها بحسن عزائها ، کتب الله له ثلاثمائة درجة ما بین الدرجة الى الدرجة کما بین لسماء الى الارض ، و من صبر على الطاعة ، کتب الله له ستمائة درجة ما بین الدرجة الى الدرجة کما بین لسماء الى الارض ، و من صبر على الطاعة ، کتب الله له تسعمائة درجة ما بین الدرجة الى الدرجة کما بین تخوم الارض الى العرش ؛ و من صبر على المعصیة ، کتب الله له تسعمائة درجة ما بین الدرجه الى الدرجة کما بین تخوم الارض الى منتهى العرش (۷۳۹)
از این حدیث شریف سه درجه صبر که مبادى صبرها است و از امهات صبر متوسطین است ، معلوم مى شود.
اول ، صبر بر بلیات و مصیبات است که انسان در این گونه واردات خوددارى کند و شکایت و جزع پیش خلق نکند ؛ لکن جزع پیش خالق نقص نیست ، بلکه پیش اهل معرفت عیب است ؛ زیرا که آن تجلد و تصلب است ، و در مذهب عشق و محبت تجلد عیب بزرگ است ؛ بلکه اظهار عجز و نیازمندى مطلوب است ، چنانچه گفته اند :
و یحسن اظهار التجلد للعدى
و یقبح الا العجز عند الاحبة (۷۴۰)

و نیز تجد خودنمائى و اظهار وجود است ، و این نزد اهل معرفت از بزرگترین جنایات است (۷۴۱)
و از براى صبر در مصیبات ، سیصد درجه ثواب است که میان هر درجه تا درجه اى مانند فاصله بین آسمان و زمین است .
دوم ، صبر در اطاعت است که انسان در فرمانبرى حق تعالى خوددار باشد ، و نفس اماره عنان از دست انسان نگیرد ، و افسار گیسختگى نکند.
و بطور کلى افسار گسیختگى در دو مقام اتفاق افتد که صبر در یکى از آنها از دیگرى بسیار مشکلتر است :
مقام اول که صبر در آن آسان است ، افسار گسیختگى در ترک طاعات است . و صبر در این مرحله ، مقاومت با نفس و شیطان کردن و اتیان کردن دستورات الهیه است با حدود شرعیه و شرایط و آداب قلبیه که اتیان به این شرایط و قیام به این آداب از مشکلات است ، و ما در رساله آداب الصلاة شمه اى از آداب و شرایط مطلق عبادات و خصوص نماز را بیان کردیم . (۷۴۲)
مقام دوم که مشکلتر است صبر در آن ، افسار گسیختگى پس از اتیان عمل و اطاعت است که نفس خود نگهدار باشد بطورى که قیام به آداب و شرایط ظاهره و باطنه عمل ، عنان را از دست نگیرد ، و او را مبتلا به عجب و کبر و دیگر توابع آن نکند.
چه بسا که شیطان و نفس اماره انسان را سالهائى بس طولانى دعوت به اعمال صالحه و اخلاق حمیده و پیروى از شریعت مطهره کنند به امید آنکه او را مبتلا به اعجاب و خود پسندى کنند ، و انسان را با همه مشقتها و ریاضات ساقط کنند. پس غرور علمى و عملى و خودخواهى و خودپسندى یکى از مهلکات است که انسان را به شقاوت کشاند.
و اگر مراقبت و مواظبت به درجه کامله نشود ، و چون طبیب حاذق و پرستار دلسوز ، انسان از خود نگهدارى نکند و به عیوب نفسانى سرکشى ننماید ، همان اعمال عبادیه و افعال صالحه صوریه ، انسان را به هلاکت کشاند و مایه سقوط انسان شود. و خوددارى و نگهبانى از نفس بطور کافى تزلزل ناپذیر از مشکلترین امور است که باید به خداى تعالى پناه برد و از او طلب دستگیر کرد.
و به قدرى مکاید نفس و شیطان گاهى دقیق شود که با هیچ موشکافى نتوان آن دقایق و مکاید را کشف کرد ، مگر با توفیق خدا و دستگیرى او.
و براى صبر در طاعات ششصد درجه است که میان هر درجه تا درجه اى ، از اعماق زمین تا عرش است . این درجه از صبر ، از درجه سابق هم در عدد درجات بالاتر است و هم در سعه درجات ؛ زیرا که سعه هر درجه از تخوم ارض تا عرش است .
و از براى صبر در طاعات مقامات دیگرى است که شاید این حدیث متعرض به آنها نباشد ، و آن در صورتى است که دامنه طاعت را وسیعتر کنیم تا به حقایق و سرایر توحید رسد. پس در این صورت ثواب و اجر صاحب آن در تحت میزان درجه بندى نیاید ، و سعه درجه و کثرت آن از ساحت قدس او دور باشد ، و اجر او على الله و بلکه خود الله باشد؛ چنانچه درباره آنان وارد است که نظر به جنات و نعیم آن نکنند. (۷۴۳)
و قلب سلیم که در آن غیر خدا نباشد البته در آن جهان هم ـ که نشئه ظهور ملکات و سرائر قلب است ـ در آن غیر خدا نخواهد بود.
در ضمیر ما نمى گنجد به غیر از دوست کس
هر دو عالم را به دشمن ده که ما را دوست بس (۷۴۴)

و شاید آیه شریفه یا ایتها النفس المطئنه * ارجعى الى ربک راضیة مرضیه * فادخلى فى عبادى * و ادخلى جنتى (۷۴۵) نیز اشاره به مقام این طور اشخاص و کمّل از اولیاء باشد؛ زیرا صاحب نفس مطمئنه مخاطب شده به رجوع به رب خود او ـ که البته حق تعالى است ـ بى صبغه اسماء. و راضى و مرضى بودن جذبه حبیب و محبوبى است که خود مرکب سیر الى الله است و نتیجه دخول در جرگه عبادالله است ـ که از تمام صبغه ها مبرى ، و به حقیقت اخلاص موصوفند ـ ، و ثمره آن دخول در جنت ذات که جنت لقاء الله است مى باشد.
درجه سوم از صبر ، صبر در معصیت است که انسان در جهاد با نفس و جنود ابلیس خوددارى و صبر کند ، و به واسطه پافشارى و مصابرت ، بر آنها غلبه کند. و از براى این درجه ، مقامات و حقایق و رقایق بسیار است ، و در هر درجه صبر در این مقام مشکلتر و دقیقتر از صبر رد طاعات است ؛ بلکه اگر کسى از این ورطه گذشت ، صبر در طاعات براى او سهل و آسان شود. پس مهمتر از هر چیز از براى سالک الى الله ، صبر در معصیت است .
و همان طور که صبر در مجاهده با قوه شهوت و غضب و شیطنت ـ که منشا معاصى صوریه اند ـ از اشق امور است بر انسان و از طاعات صوریه قیام بر آن بسیار مشکلتر است ، همین طور قیام در مقابل شیطان بزرگ و نفس ـ که مبدا معاصى قلبیه و باطنیه هستند ـ و صبر در مجاهده با آنان از مشکلترین مجاهدات است ؛ زیرا که در این مجاهده باید طرح الکونین و رفض النشاتین شود ، و باى سالک قدم بر فرق خود گذارد و بت بزرگ خودى و انانیت را از کعبه دل به دست ولایت مابى فرو ریزد و بشکند تا به حقایق اخلاص قدم نهد ، و به سرایر خلوص بار یابد ، و این حز با دستگیر خدائى و توفیق یزدانى صورت نبندد.
و براى صبر در معصیت ، نهصد درجه است که میان هر درجه تا درجه دیگر ، فاصله مانند تخوم ارض تا منتهاى عرش است . و درجات این مقام از صبر از درجه سابق هم در عدد درجات افزون است و هم در سعه درجات ؛ زیرا که فاصله تا منتهاى عرش است .
و از براى صبر در معصیت ، حقایق و سرایرى است که در تحت میزان درجات و سعه جسمانى در نیاید. و آن چون خودش ، از مقامات روحانى و معارف یزدانى باید باشد.
و در این جا سخنى است و آن ، آن است که خداى تعالى جنت را توصیف فرموده که : عرض آن سماوات و ارض است (۷۴۶) ؛ و در این حدیث براى صابران درجاتى ذکر شده است که هر درجه ، سعه آن از سماوات و ارض بیشتر است .
آنچه عجالتا به نظر نویسنده مى رسد یکى از دو امر است :
اول آن که مراد از جنتى که در قرآن ذکر شده است جنت اعمال باشد ، و لهذا ذکر فرموده است که : اعدت للمتقین (۷۴۷) . و در آیه دیگر مى فرماید : اعدت للذین آمنوا (۷۴۸) . و مهیا شدن ، شان بهشت اعمال است . و مراد از این درجات که در حدیث شریف مذکور است درجات جنت اخلاق باشد به مناسبت آن که این درجات براى صبر است ، و صبر از اخلاق است ، و بهشت اخلاق سعه اش به قدر سعه کمال انسانى است در مرتبه متوسطه ، و از براى آن حدى به این موازین نتوان درست کرد.
توجیه دوم آن که مراد از سماوات و ارض که در قرآن شریف است ، اعم از سماوات و ارض جسمانى باشد ، تا سماوات ارواح و اراضى اشباح را شامل شود ، و مراد از درجات در روایت ، درجات بهشت جسمانى باشد.

فصل سوم : در بعض مراتب صبر ، که مخصوص به اهل سلوک و کمّل اولیاء است :
روى ان شابا من المحبین سال الشبلى عن الصبر؟ فقال : اى الصبر اشد؟ فقال : الصبر لله . فقال : لا. فقال : الصبر بالله . فقال : لا. فقال : الصبر على الله . فقال : لا. فقال : الصبر فى الله . فقال : لا. فقال : الصبر مع الله . فقال : لا. فقال : ویحک فاى ؟ فقال : الصبر عن الله . فشهق الشبلى ، فخر مغشیا علیه (۷۴۹)
بر ما است که به طور اجمال این مراتب را که در این عبارت است ، شرح کنیم : اما صبر لله ، از مقامات نازله سالکین است که از خود و آمال نفسانیه منسلخ شدند ، و مهاجرت الى الله کردند. پس در این انسلاخ هر چه بکنند ، براى حق است ، نه براى خود. و مادامى که انسان در جلبات نفسانیت و حجاب خودى است ، تمام حرکات و سکنات و مناسک و عباداتش براى خود است ، حق تعالى و توحید و اطاعت او را هم براى خود مى خواهد. و مادامى که انسان در بیت نفس است و قدمش قدم سیر به باطن خود است ، مهاجر الى الله نیست ، و مسافر و سالک نیست ، مانند سیر در بلد مى ماند که هر چه از گوشه بلد به گوشه دیگر سیر شود ، سفر محقق نشود.
پس تا خروج از بیت نفس و بیرون رفتن از انانیت نباشد ، سفر الى الله و هجرت به سوى او محقق نشود ، و پیش اهل معرفت ، تمام ریاضاتش ریاضت باطل است . و چون خروج از بیت محقق شد ، سالک شود ، و صبر در این مقام صبر لله است .
و اما صبر بالله را دو مقام است : یکى براى سالک ثابت است ، و یکى براى اهل صحو بعد المحو.
و در این جا مراد مقام اول است ، و آن عبارت از آن است که سالک پس از خروج از بیت و هجرت الى الله مشاهده کند که تمام حرکات و سکناتش به حول و قوه خدا است ، و خودش دخالت در چیزى ندارد ، پس ‍ صبر خود را چون هر چیز خود ، بالله داند. و این غیر از اعتقاد یا برهان است ، بلکه مشاهده به عیان است ، زیرا که اعتقاد و برهان راجع به اهل حجاب است .
و اما مقام دوم که راجع به اهل صحو است ، آن پس از آن است که طى مقامات سلوک شد ، و منتهى به فناء کلى و محو مطلق گردید ، پس به عنایت حق تعالى ارجاع به مملکت خودش کردند براى دستگیرى از افتادگان . در این مقام ، وجود او و شؤون وجودیه او حقانى شده . و تمام حرکات و سکناتش در این مقام بالله است ، یعنى به وجود حقانى است . پس او در این مقام عین الله و اذن الله و ید الله است على عین الله و اذن الله و ید الله . (۷۵۰)
اما صبر على الله و آن پس از تمکین این مقام است ؛ یعنى مقام صبر بالله به معنى اولش . پس سالک چون خود را از مطلق تصرفات برى و عارى دید ، و تمام واردات را از حق تعالى دید و متصرفى در خود و عالم جز او ندید پس صبر او صبر على الله شود؛ على الله شود؛ بلکه تمام بلیات و مصیبات را جلوه هاى اسماء و صفات بیند. و همان طور که اهل حجاب بر بلیات صبر کنند ، اینان بر خدا و شؤون اسمائیه یا ذاتیه او صبر کنند.
و اما صبر فى الله ؛ پس آن از براى اهل حضور است که مشاهده جمال اسمائى کردند. پس در آن مشاهدات و جلوات هر چه صبر کنند و دل را از استهلاک و اضمحلال نگه دارند ، صبر فى الله است .
و اما صبر مع الله ؛ پس آن براى مشاهدین جمال ذات است که از مقام مشاهده جمال اسمائى بیرون رفته و به مشاهده ذاتى رسیده اند آنها هر چه در این جلوات صبر کنند و خودنگهدار شوند ، صبر مع الله است . و پس از این مقام استهلاک و فناء است که اسم و رسمى از سالک و صبر و سلوک نیست .
و اما صبر عن الله ؛ پس آن صبر مشتاقین و حبوبین جمال است که پس از ارجاع آنها به مملکت خود ناچار باید صبر کنند ، و از جمال جمیل براى اطاعت خود او محجوب باشند و این اشق مراتب صبر است . و شاید یک معنى ما اوذى نبى مثل ما اوذیت (۷۵۱) همین باشد؛ زیرا هر چه محبت و عشق زیادتر باشد ، صبر بر مفارقت بیشتر است ؛ چنانچه على ـ علیه السلام ـ نیز گوید : وهبنى صبرت على عذابک فکیف اصبر على فراقک (۷۵۲) و چون دست کوتاه ما محجوبان از دراز کردن به شاخسار بلند مقامات اولیاء قاصر است ، بیش از این زبان درازى روا نیست .

فصل چهارم : در بیان آنک صبر از جنود عقل و از لوازم فطرت مخموره است ، و جزع و بى تابى از جنود جهل و لوازم فطرت محجوبه است :
بدان که چون فطرت اصلیه انسانى بر حب کمال و جمال است ، و خداخواه و خدابین است ، پس آنچه از واردات بر او وارد شود از جانب خدا ـ گرچه به حسب طبیعت ناگوار باشد ـ اظهار جزع نکند ، و جزع از واردات حق را عیب شمارد. و چون محتجب به حجب نفسانیه طبیعیه شد و زنگار خودبینى و خودخواهى مرآت قلب او را فرا گرفت ، بر واردات بى تابى و جزع کند ، و از فقدان مطلوبات طبیعیه ناشکیبائى نماید.
رجل روحانى که به فطرت اصلیه خدا داده باقى باشد ، صبر و ثبات در هر چیز کند ، و عنان گسیختگى ننماید ، و قوت روح او بر مطلوبات طبیعت چیره شود ، و دست و پاى خود را در پیش آمدها گم نکند ، و چون از حب دنیا و نفس وارسته است ، فقدان آنها او را نلرزاند؛ چه که تمام لغزشها از حب دنیا و نفس ریشه مى گیرد.
و مبدا اصلى احتجابات احتجاب به حجب دنیا و نفس است . و حجب ظلمانیه ـ که در حدیث شریف وارد است (۷۵۳) همان حجب دنیا و نفس است .
پس فطرت که حب به کمال مطلق دارد ، چون محتجب به حجاب طبیعت و نفس شد ، کمال را در مطلوبات طبیعیه و نفسانیه پندارد ، و براى فقدان آن جزع و بى ثباتى کند. و چون از این احتجاب بیرون آید ، فقط فقدان وصال محبوب براى او ناگوار است ، و جزع او براى فراق محبوب حقیقى باشد؛ و صبر عن الله براى او اصعب امور است . و الله الهادى .

فصل پنجم : در بیان احادیث در این باب :
در کافى شریف ، سند به حضرت صادق ـ سلام الله علیه ـ رساند که فرمود : چون روز قیامت شود ، یک دسته اى از مردم بر خیزند و بیایند به در بهشت . به آنها گفته شود که : شما چه اشخاصى هستید؟ مى گویند : ما اهل صبر هستیم . گفته شود : شماها بر چه چیز صبر کردید؟ مى گویند ما بر طاعت خدا صبر کردیم ، و از معصیت خدا صبر کردیم . پس خداى عزوجل فرماید : راست گفتند ، داخل بهشت شوید. و این است مفاد قول خداى تعالى : انما یوفى الصابرون اجرهم بغیر حساب . (۷۵۴) . (۷۵۵)
و هم از حضرت امیرالمؤمنین ـ علیه الصلاة و السلام ـ حدث کند که فرمود : صبر ، دو صبر است : یکى صبر به مصیبت است ، و آن خوب و جمیل است . و بهتر از آن صبر نزد آن چیزى است که خداى تعالى حرام فرموده بر تو. (۷۵۶)
و از حضرت باقر ـ علیه السلام ـ منقول است که : چون پدرم على بن الحسین ـ علیه السلام ـ را وفات رسید ، مرا به سینه خود چسبانید و فرمود : اى پسرک من ! وصیت مى کنم ترا به چیزى که پدرم مرا وصیت کرد در وقتى که وفات او رسید ، و به آن چیزى که گفت پدرش او را وصیت کرده : اى پسرک من ! صبر کن بر حق گرچه تلخ باشد. (۷۵۷)
و از حضرت صادق روایت است که فرمود : صبر کنید بر دنیا؛ که همانا آن ساعتى است . پس آنچه از آن گذشته ، الم و سرورى ندارد ، و آنچه نیامده نمى دانى چه چیز است . همانا آنچه هست همان ساعتى است که تو در آن هستى ، پس صبر کن در آن بر طاعت خدا و صبر کن در آن از معصیت خدا.
و از ثواب الاعمال ، از حضرت باقر ـ علیه السلام ـ منقول است که فرمود : من صبر مى کنم از این غلامم و از اهلم بر آن چیزى که از حنظل تلختر است . همانا کسى که صبر کند نائل شود به واسطه صبرش ‍ درجه صائم قائم را ، و درجه شهیدى را که در جلو محمد ـ صلى الله علیه و آله و سلم ـ ضربت زده باشد. (۷۵۸)
و عن نهج البلاغة انه قال : لا یعدم الصبور الظفر ، و ان طال به الزمان (۷۵۹) وقال : من لم ینجه الصبر اهلکه الجزع (۷۶۰)
و اخبار و آثار در این باب ، بیش از آن است (۷۶۱) که در این مختصر بگنجد.

مقصد بیست و پنجم : در صفح و ضد آن است که انتقام است و در آن دو فصل است . فصل اول در بیان ثمرات صفح و مضرات انتقام :
از بزرگترین کمالات انسانى تجاوز از اشخاصى است که به او بدى کردند. و صفت عفو و تجاوز ، از صفات جمالیه حق تعالى است که اتصاف به آن تشبه به مبادى عالیه است . و کسى که در تحت تربیت رب العالمین واقع شد ، و مربوب ذات مقدس حق تعالى شد ، باید در او از صفات جمال حق ـ جل و علا ـ جلوه اى حاصل شود ، و مرآت جمال جمیل الهى گردد. و از بزرگترین اوصاف حق ، رحمت بر عباد تجاوز از سیئات و عفو از خطیئات است .
و اگر در انسان حظى از این اوصاف نباشد در جواب سؤ ال قبر ـ که وقت بروز سرایر است ـ نتواند گفت : ربى الله آن گاه که سؤال شود : من ربک (۷۶۲) ؛ زیرا که انتخاب این اسم در بین اسماء ، اشارت به آن شاید باشد که در تحت تربیت کى بودى ، و دست قدرت کى در تو متصرف بود در حیات دنیا وى ؟
پس اگر انسان در تحت ربوبیت ذات مقدس حق تربیت شده باشد ، و ظاهر و باطنش مربى به آن تربیت باشد ، جواب مى تواند دهد. و گرنه ، یا جواب ندهد و یا ربى الشیطان و یا ربى النفس الامارة شاید بگوید.
و باید دانست که ریشه صفح و تجاوز ، از ترک حب دنیا و نفس ، آب مى خورد؛ چنانچه انتقام و غضب بى مورد ـ که در این مقام مقصود است ـ از حب دنیا و نفس و اهمیت دادن به مآرب دنیائى ریشه مى گیرد.
و از این بیان معلوم شد که صفح از جنود عقل و رحمان و از لوازم فطرت مخموره است . و ضد آن که انتقام است از جنود جهل و ابلیس و از لوازم فطرت محجوبه است ؛ زیرا که آنان که به فطرت اصلیه و روحانیت فطریه خود باقى هستند ، از آلودگى به محبت دنیا و نفس مبرى هستند و از تکالب ـ که از خواص نفس ‍ سبعى است ـ عارى و برى هستند.
و اما محتجبین به حجاب طبیعت ، چون سر و کار با آمال نفسانیه و مطلوبات طبیعیه دارند ، بر سه جیفه آن تکالب کنند ، و قوه غضب خود را در راه طبیعت خرج کنند ، و وسائلى را که خداى تعالى براى خلاص از دام دنیا و طبیعت به آنها داده با همان وسائل در دام آن افتند و به نعمتها و امانتهاى خدائى خیانت کنند ، در دست ناپاک نفس اماره را بر آنها دراز کنند.

فصل دوم : در ذکر بعضى از احادیث شریفه در این باب :
کافى باسناده عن ابى عبدالله قال : قال رسول الله ـ صلى الله علیه و آله و سلم ـ :علیکم بالعفو ؛ فان العفو یزید العبد الا عزا ، فتعافوا یعزکم الله (۷۶۳)
و از حضرت باقر حدیث کرده که فرمود : ندامت بر عفو افضل و آسانتر است از ندامت بر عقوبت کردن . (۷۶۴)
و از نهج البلاغه ، از حضرت امیرالمؤمنین منقول است که فرمود : چون قدرت پیدا کردى بر دشمن خود ، از او عفو کن به پاس شکر بر قدرت پیدا کردن به او. (۷۶۵)
و فرمود : اولى الناس بالعفو اقدر هم على العقوبة (۷۶۶)
و فى الکافى باسناد عن ابى عبدالله ـ علیه السلام ـ قال : قال رسول الله ـ صلى الله علیه و آله ـ فى خطبة : الا اخبرکم بخیر خلائق الدنیا و الاخرة ؟ العفو عمن ظلمک ، و تصل من قطعک و الاحسان الى من اساء الیک و اعطاء من حرمک (۷۶۷)
عن محمّد بن على بن الحسین باسناد عن امیرالمؤمنین فى وصیته لمحمّد بن الحنفیة ، قال : یکوننّ اخوک على قطیعتک اقوى منک على صلته ، و لا على الاساءة الیک اقدر منک على الاحسان الیه (۷۶۸)
و احادیث شریفه درباره عفو از ظالم و کظم غیظ بسیار است (۷۶۹) ، از آن جمله درباره کظم غیظ:
در کافى شریف ، سند به حضرت سجاد رساند : انه قال ، رسول الله ـ صلى الله علیه و آله ـ : من احب السبیل الى الله ـ عزوجل ـ جرعتان : جرعة غیظ تردّها بحلم ، و جرعة مصیبة تردّها بصبر (۷۷۰)
و در کافى ، سند به حضرت باقر ـ علیه السلام ـ رساند که فرمود : کسى که فرو نشاند غیظ خود را در حالى که قدرت دارد بر اجراء آن ، مملو کند خداى تعالى قلب او را از امن و ایمان در روز قیامت . (۷۷۱)
عن محمّد بن على بن الحسین قال : من الفاظ رسول اللّه ـ صلى اللّه علیه و آله و سلم ـ : من یکظم الغیظ یاجر اللّه ، و من یصبر على الرّزیّة یعوضه اللّه (۷۷۲)
و باسناه عن امیرالمؤمنین ، عن النّبىّ ـ صلى اللّه علیه و آله ـ انّه قال : یا على ! اوصیک بوصیة فاحفظها ، فلا تزال بخیر ما حفظت وصیتى . یا على ! من کظم غیظا و هو یقدر على امضائه ، اعقبه الله امنا و ایمانا یجد طعمه ... (۷۷۳) الحدیث .
ما این جا این جزو از شرح حدیث را خاتمه مى دهیم ، و تتمه آن را با خواست خدا در مجلَّد دیگر قرار مى دهیم ، و از خداى تعالى توفیق اتصاف و تحقق به جنود عقل و احتراز و تبرى از جنود شیطان و جهل مى طلبم . و الحمد للّه اوّلا و آخرا و ظاهرا و باطنا.
به اتمام رسید این جلد در روز دوم شهر رمضان المبارک هزار و سیصد و شصت و سه در قصبه محلات ، در ایامى که به واسطه گرماى هوا از قم به آنجا مسافرت کرده بودم .
والسلام .
برگرفته از پایگاه : پاسخگو

ممکن است این مطالب هم برای شما مفید باشد:

نظرات

 

در صورتی که قصد ثبت سوال دارید، می توانید از طریق این صفحه اقدام به ثبت سوال نمایید. در غیر اینصورت با استفاده از فرم زیر نظر خود را برای ما ارسال نمایید.