شرح دعای سحر ( حضرت امام روح الله موسوی خمینی رحمه الله) ۱۳۹۰/۹/۸ - ۴۳ بازدید


شرح دعای سحر – حضرت امام روح الله موسوی خمینی رحمه الله
بسم الله الرّحمن الرّحیم
سخن ناشر


شرح دعای سحر – حضرت امام روح الله موسوی خمینی رحمه الله
بسم الله الرّحمن الرّحیم
سخن ناشر

> بسمه تعالى کتاب شرح دعاى سحر که شرحى است عرفانى بر دعاى معروف سحر مروى از امام باقر علیه السّلام به قلم حضرت امام خمینى (رضوان اللّه تعالى علیه) در سن ۲۷ سالگى ایشان به رشته تحریر در آمده و نخستین اثر قلمى آن بزرگمرد است. این کتاب بر پایه عرفان نظرى و اصطلاحات رمزگونه مشایخ این فن نوشته شده، از این رو برگردان آن به زبان فارسى آن هم در سطح فهم عموم کارى نامیسر جلوه مى نمود، اما عشق و ارادت مترجم محقق و شیوا قلم آن به امام، ایشان را به ترجمه آن واداشت تا هم این اثر گرانقدر مهجور نماند و هم امت فداکار آن امام عزیز از بهره هاى علمى و معنوى آن در حد میسور محروم نگردند، و ناشر نیز با همین انگیزه به چاپ آن اقدام نمود.
پس از چاپ اول و تقدیم آن خدمت حضرت امام، ایشان در یکى از ملاقاتها فرمودند: کتاب شرح دعاى سحر خیلى غلط دارد، غلطنامه اى برایش بنویسید. بر این اساس مترجم محترم اقدام به تصحیح کتاب نمود و با انجام اصلاحاتى در ترجمه و افزودن برخى پاورقیها، چاپ دوم آن را به انتشارات مؤسسه اطلاعات سپرد، ولى متأسفانه باز هم اغلاط بسیارى به جاى ماند و اغلاط چاپى تازه اى نیز بدان افزوده گشت.
مزایاى این چاپ
اکنون پس از سالها که از چاپ اول آن مى گذرد، با کسب اجازه از دفتر تنظیم و نشر آثار امام خمینى (ره)، تصمیم بر چاپ مجدد آن گرفته، بر آن شدیم تا یک ویراستارى دقیقى روى آن انجام گیرد. از این رو این چاپ داراى مزایاى زیر است:
۱) در هنگام ویرایش پى بردیم که در متن عربى کتاب برخى از نکات ناسازگار نحوى وجود دارد که به علت عدم دستیابى به نسخه اصل، اصلاح همه آنها ممکن نشد، تنها برخى از موارد از قبیل تطبیق ضمایر و افعال قیاسا تصحیح شد و در برخى موارد آنچه صحیح بود در کروشه آورده شد. آیات آن تطبیق گردید و اخبارى که از اصول کافى و شرح وافى نقل شده بود با اصل آنها برابر شد و اصلاحاتى به عمل آمد.
۲) ترجمه با متن در حد لازم مقابله شد و در آن نیز اصلاحاتى اعمال گردید. ضمنا چون ترجمه مربوط به زمان حیات امام عزیز بوده است عبارات دعایى مانند دام ظله، دامت برکاته به همان صورت نهاده شد.
۳) براى دستیابى آسانتر خوانندگان گرامى به فصلهاى مختلف کتاب، همه ترجمه مسلسل وار پشت سر هم قرار داده شد، و براى مراجعه محققان نیز، متن عربى کتاب یکجا و منسجم در آخر کتاب قرار گرفت.
اینک که چاپ جدید این اثر به خوانندگان عزیز تقدیم مى شود، اطمینان حاصل است که غلط فاحشى در آن وجود ندارد و متنى کاملا پیراسته و ویراسته مى باشد.
در خاتمه لازم مى دانیم از فاضل گرانقدر جناب آقاى حسین استاد ولى که زحمت این ویرایش را به عهده گرفتند و آن را با دقت کامل به پایان بردند تشکر کنیم و توفیق ایشان و سایر محققان گرامى را در احیاى متون ارزنده اسلامى از درگاه خداوند متعال مسألت نماییم.
ناشر روز مبعث پیامبر گرامى اسلام (ص) ۲۷- رجب- ۱۴۱۸- (۷- ۹- ۷۶)
پیشگفتار مترجم
بسمه تعالى
شبم به روى تو روز است و دیده ام به تو روشن و ان هجرت سواء عشیّتى و غداتى
شبان تیره، امیدم به صبح روى تو باشد و قد تفتّش عین الحیوة فی الظّلمات
تاریکى شب هر چند پرده سیاهى بر افق مى کشد و بجز ظلمت و سیاهى چیزى به نظر نمى رسد و موجودات زنده که با نور سر و کار دارند از جنبش و فعالیت مى ایستند و همچون مردگان بى حرکت مى افتند، اما در ضمیر دل آگاهان و اولیاى الهى چراغى روشن است که صفحه هستى را روشن مى کند و آنچه را که با نور حسى نمى توان مشاهده کرد، با نور معرفت و روشنى باطن مى بینند، گویى که اشعه اى ما فوق نور از دل نورانى آنان تابیده و از همه اجسام و حواس عبور مى کند و ماوراء طبیعت و حس را نشان مى دهد.
این نور، برخاسته از عبادت شب زنده داریها و مناجاتهاى عاشقانه و خالصانه و بالاخره پیوند محکمى است که با کمال مطلق و جمیل على الاطلاق پیدا مى کنند و هر لحظه نورى و معرفتى افاضه مى شود.
هر دمش با من دلسوخته لطفى دگر است این گدا بین که چه شایسته انعام افتاد
کریمه فَلا تَعْلَمُ نَفْسٌ ما اخْفِىَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ اعْیُنٍ(۱) (هیچ کس نمى داند که از براى آنان چه چیزى دور از درک و دید دیگران نگهدارى شده است، چیزى که باعث روشنى دیده ها است) درباره کسانى است که تَتَجافى جُنُوبُهُمْ عَنِ الْمَضاجِعِ (۲) (پهلو از بستر برمى دارند و با پروردگار خود به راز و نیازند) وَ فی ذلِکَ فَلَیْتَنافَسِ الْمُتَنافِسُونَ (۳).
شرحى که هم اکنون به خوانندگان معرفت جو تقدیم مى شود نورى است مقتبس از مشکات پنجمین پیشواى جهان شیعه که به صورت دعا و در قالب الفاظ بر شیعیان و پویندگان راه عرفان و حقیقت افاضه شده است و بر قلب یکى از فرزندان راستین او برتابیده و آن نور به صورت کلمات جمله ها و سطور در آمده و تنزل وجودى پیدا کرده است.
آرى این شرح به قلم یکى از عارفان دل آگاه و شب زنده دارانى است که پیوسته در سراسر عمر، نیمه هاى شب با خداى بزرگ خود مناجاتها و راز و نیازها داشته است و روح عطشان خود را با زمزم معرفت سیراب کرده است. این روح در اثر اتصال به مبدأ قدرت آنچنان نیرومند گشته که در عین سلوک إلى اللّه و ارتقاء به سوى وحدت، از کثرات و عالم ماده و معاشرت با اجسام باز نمانده است و آنچنان مقام دلگشاى جمع الجمعى یافته است که به حق مى توان گفت: رُهْبانٌ بِاللَّیْلِ وَ اسْدٌ بِالنَّهارِ.
این شرح چکیده اى است از برداشتها و معرفتهاى استاد بزرگ اخلاق، سرآمد معلّمین اسلامى و راهنماى حقیقت جویان که خود و علاقمندان خود را از رهنمودهاى معنوى مستفیض مى کند.
او نه تنها قهرمان بت شکن، مبارز بزرگ اسلام، الگوى مجاهدان، شمشیر برنده حق، پیشتاز میدان مرگ و شهادت و بالاخره آیینه تمام نماى وحدت امت و رمز اتحاد امت و امامت است؛ و او نه تنها مسندنشین اریکه افتاء، یکه تاز عرصه فقاهت، محقق قوانین شرعى و مؤسس مبانى اصولى است.
بلکه ابر مرد میدان معرفت و سلوک، قهرمان مسائل غیب و ملکوت، وارسته از ماده و کثرات و طائرى بلند پرواز در فضاى قدس وحدت است.
اگر برخى از فلاسفه غرب، جهان را آمیخته به منافرات مى دانند به حق مى توان این مرد بزرگ را مرکز تجمع اضداد و محور کشش هاى مختلف دانست. در لحظه اى که دم از معرفت و عرفان و سیر و سلوک مى زند و به وارستگى از تعلقات دعوت مى کند، باشد که بازماندگان قافله را به همراه قدمهاى تندرو خود به قافله توحید برساند و پر سوختگان عالم انسانى را با بالهاى سبک پر خود به فضاى تجرید راهنمایى کند، در همان حال به فکر پایه گذارى حکومت اسلامى، بازگیرى حقوق مستضعفان و حمایت از اجراى قوانین اسلامى مى باشد، و کمتر کسى است که بتواند بدین گونه مجمع اضداد باشد که از تصادم آنها مزاجى معتدل و انسانى نمونه پدید آید. سرو ندیدم بدین صفت متمایل.
جمعت فی صفاتک الاضداد و لهذا عزّت لک الانداد
معمولا هر فردى از نظر فکرى و روحى بعد خاصى دارد. تنها نوابغ و نفرات انگشت شمارند که داراى ابعاد گوناگونى مى باشند و این یکى از خصایص الهى است که به برخى از افراد داده مى شود، ذلِکَ فَضْلُ اللّهِ یُؤْتیهِ مَنْ یَشاءُ وَ اللّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظیمِ (۴).
لابد خوانندگان گرامى خواهان سرگذشت زندگى این مرد بزرگ هستند که چنین توصیفى از او به عمل آمد:
این شخصیت بزرگ در یک خانواده روحانى در سال ۱۳۲۰ ه ق بیستم ماه جمادى الثانیه، در شهر خمین دیده به جهان گشود، مقدمات لازم از ادبیات فارسى و عربى را در زادگاه خود از اساتید مختلف آموخت، از نظر کمال به پایه اى رسید که ناچار بود مسقط الرأس را ترک گفته و در یکى از مراکز بزرگ علمى به تحصیل بپردازد. تصمیم بر این داشت که رهسپار حوزه اصفهان شود، ولى در همان روزها شهرت و آوازه مرحوم آیة اللّه حائرى یزدى در آن منطقه طنین انداخته بود، لذا براى شرکت در حوزه علمیه اراک که به وسیله آیة اللّه حائرى بنیانگذارى شده بود، به آنجا شتافت و در سال ۱۳۳۹ ه ق در این حوزه به تحصیل پرداخت. پس از یک سال و اندى مرحوم آیة اللّه حائرى تصمیم بر انتقال دادن حوزه به شهرستان مقدس قم گرفت و حوزه پر برکتى را در این شهر به سال ۱۳۴۰ ه ق پایه گذارى کرد.
آن روز از عمر شریف حضرت امام خمینى بیش از بیست بهار نمى گذشت. به فاصله چهار ماه از مهاجرت آیة اللّه حائرى به شهرستان قم ایشان نیز به آن شهر منتقل شد و دروس خود را آغاز کرد.
ایشان پس از انتقال به حوزه، فلسفه و حکمت را نزد مرحوم حاجى میرزا على اکبر حکیم و مرحوم آیة اللّه رفیعى فرا گرفت و عرفان علمى و عملى را نزد استاد بزرگوار مرحوم آیة اللّه شاه آبادى آموخت و بحثى از کتاب کفایة را نزد مرحوم آیة اللّه یثربى فرا گرفت، آن گاه از سال ۴۵ تا ۵۵ رسما در محضر درس مرحوم آیة اللّه حائرى شرکت کرد و فقها و اصولا از آن منبع بزرگ علمى استفاده ها برد و نتایج افکار استاد خود را به رشته تحریر درآورد و در این خلال به تدریس سطوح و تدریس فلسفه و عرفان پرداخت و گروهى را در این فن پرورش داد، از آن جمله مرحوم استاد شهید مطهرى و آیة اللّه منتظرى است؛ و به خاطر زحمات فراوانى که درباره این دو نفر کشیده بود شهادت جانگداز استاد شهید مطهرى اثر عمیقى در دل ایشان گذاشت.
در دوران پر خفقان دیکتاتورى رضاخان، حضرت امام درس اخلاقى در مدرسه فیضیه شروع کرد و نویسنده ناچیز افتخار حضور در آن محضر پر فیض را داشتم و اوقات حضورم در آن انجمن تربیتى و روحانى را از ساعات پر ارج و گرانقیمت عمر خود مى دانم. امام در آن مجلس، اخلاق صحیح اسلامى را- که قطعا نمى تواند جدا از انقلاب باشد- به شیفتگان این مکتب مى آموخت. شیوه تدریس به گونه اى بود که افراد را شدیدا تحت تأثیر سخنان خود قرار مى داد.
این جریان ادامه داشت تا در سال ۱۳۲۰ ه. ش ایران مورد هجوم و اشغال نیروهاى متفقین قرار گرفت. خفاش ها به گمان آنکه در آن جو تاریک خورشید علم در پشت پرده است و مى توانند جولانى بزنند از لانه ها در آمده به یارى گروههاى وابسته شتافتند و داعیه هاى مختلفى از مذهب سازى و فرقه بازى در سرتاسر کشور به راه افتاد. در آن زمان بود که امام در کوبیدن این گروههاى وابسته در حاشیه اشتغالات علمى و بنیادى خود کتاب کشف الاسرار را منتشر کرد و در آن کتاب به خرده گیریهاى گروهى از این فرقه بازان پاسخ دندان شکن داد. این کتاب در حالى که کتاب علمى و استدلالى است بیانگر روح انقلابى امام و علاقه عمیق ایشان به برچیدن نظام شاهنشاهى و تأسیس حکومت اسلامى است. در این زمانها بود که حوزه علمى قم با ورود فقیه بزرگ آیة اللّه بروجردى رونق عظیمى گرفت و قم بار دیگر مرجعیت علمى و سیاسى خود را باز یافت. در این برهه بود که حضرت امام خمینى به عنوان یک مدرس بزرگ و استاد مسلم فقه و اصول جلوه کرد، و مجلس درس وى از پرجمعیت ترین درسها به شمار مى رفت.
نویسنده که در آن اوان در حوزه علمى نجف بودم با آنکه حوزه نجف از اساتید پرتوانى بهره مند بود، و از همین رو عده اى از فضلاى آن وقت قم که مجتهدین فعلى حوزه هستند، به قصد ادامه تحصیل به نجف آمدند مشاهده کردم که گویى جاذبه حوزه قم نگذاشت آنان از محافل درسى نجف اشباع شوند لذا مجددا به قم مراجعت کردند. امام در این دوره توانست گروهى فقیه و مجتهد که هم اکنون از ذخایر حوزه علمى قم هستند پرورش دهد. علاقه طلاب به درس و بحث امام بیش از اندازه بود و ابداعات علمى ایشان در مباحث گوناگون فقه و اصول محور بحث در مجالس و محافل طلاب بود تا آنکه یکى از فضلاى حوزه، جناب استاد جعفر سبحانى مجموع بحثهاى ایشان را در اصول به نام تهذیب الأصول در سه جلد چاپ و منتشر نمود. حضرت امام در این برهه تا سال ۸۰ ق- ۴۰ ش که مقارن با فوت مرحوم آیة اللّه بروجردى بود به تعلیم و تربیت مى پرداخت. در این سال دستگاه جبار تصور کرد با فوت ایشان ریشه هاى علمى و تقوایى به خشکیدن گراییده و بیشه هاى علم و فضیلت خالى از مردان رزمنده و شیران غرنده است، از این رو به فکر افتاد باقیمانده منویات فاسد خود را جامه عمل بپوشاند. در این هنگام بود که امام مخالفت همه جانبه خود را با رژیم ابراز نمود و در این راه رنجها، زحمتها، حبس ها و تبعیدها را به جان خرید و سرانجام از ایران به ترکیه و از ترکیه به عراق و از عراق به پاریس منتقل شد، ولى به فضل الهى و در رابطه با وعده صدق خداوندى انَّ الَّذینَ قالُوا رَبُّنَا اللّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَیْهِمُ الْمَلائِکَةُ ... (۵) در ربیع ۵۷ با ورود خود به ایران نظام فاسد را برچید و حکومت اسلامى را که از بزرگترین آمال او بود به صورت جمهورى اسلامى بنیانگذارى نمود.
این بود فشرده اى از زندگانى این رادمرد الهى که روحى وسیع و ابعاد مختلف و گوناگونى دارد.
از ابعاد روحى امام علاقه وى به مسائل تهذیب نفس و پیراستگى روح است که شاخص وجود او همواره به سوى آن متوجه بود و از دوران جوانى به تهذیب نفس و شرکت در مجالس اخلاقى علاقه وافرى داشت و هر کجا استادى معنوى و راهنمایى روحى مى جست براى فیض گیرى به سوى او مى شتافت.
شدت علاقه او به این مسأله گاهى عشق طبیعى اش را به فراگیرى علوم رسمى تحت الشعاع قرار مى داد و احیانا در قالب الفاظ و اشعار بسیار لطیفى در مى آمد، چنانکه در یکى از غزلها مى فرماید:
عهدى که بسته بودم با پیر مى فروش در سال قبل تازه نمودم دوباره دوش
از قیل و قال مدرسه ام حاصلى نشد جز حرف دلخراش پس از آن همه خروش
دستى به دامن بت مه طلعتى زنم اکنون که حاصلم نشد از شیخ خرقه پوش
مطالب و سخنان دلنشین امام در تهذیب اخلاق و تکمیل نفس و اخلاص در عمل از عالیترین و مؤثرترین سخنانى است که این ناچیز تاکنون بدانها اطلاع یافته ام. قسمتى از آن مطالب را در کتاب پرواز در ملکوت و کتاب ریا چاپ و منتشر نموده ام و از خداوند توفیق مى طلبم که بقیه مطالب حیات بخش امام را نیز به تدریج در دسترس علاقمندان و پیروان حق و فضیلت قرار دهم.
امام نسبت به مقامات انبیاء و اولیاء و عالم ماوراء طبیعت آنچنان عشق مى ورزید که هنگام مطالعه برخى از کتابهاى عرفانى که کوته نظران از مطالعه آن احتراز داشتند، بى اختیار اشک از دیدگانش فرو مى ریخت.
مسائل عرفانى آنچنان در نظر ایشان جنبه شهودى داشت که آنچه را مى نوشتند کاملا به آن یقین داشتند و هرگز مطلبى مشکوک و یا مظنون در مسائل عرفانى را منعکس نمى کردند.
در لطافت روح عرفانى امام همین بس که کوچکترین اسائه ادب به ساحت عارفان واقعى را که عمرى در کوى دوست قدم زده و به جستجوى محبوب به سر برده اند سیّئه کبیره مى خواند و اصولا این نوع علوم و معارف را علوم همگانى نمى دانست و مى فرمود براى درک این مسائل، ذوقى خاص و ذهنى ویژه لازم است که حقیقت را آنچنان که هست درک کند و در غیر این صورت اذهان نامساعد و نفوس غیر مهذب- و به تعبیر دیگر بلیدها و باردها- نه تنها درک نمى کنند، بلکه چه بسا به صورت غیر صحیح ارزیابى مى کنند.
از کلمات جامع ایشان بود که مى فرمود:
اگر آیینه وجود مستوى نباشد انبیا و اولیا را نیز در حال اعتدال نخواهد دید تا چه رسد به مسائل غامضه عرفان.
حضرت امام در میان عبادات به نماز شب بیش از دیگر عبادات علاقمند بود و پیوسته انجام نوافل یومیه و لیلیه را وسیله روشنى دل و شایستگى قلب و صفاى باطن براى واردات و انوار الهى مى دانست.
از میان متون زیارات، زیارت جامعه را بیش از دیگر زیارات مى خواند و در تمام آستان هاى مقدس مقید به خواندن زیارت جامعه بود. از دوران جوانى به برخى از مستحبات مانند غسل جمعه و انجام فریضه با جماعت عنایت خاصى داشت. در همان دوران مرحوم بروجردى که امام شخصیت بارزى بود، در بسیارى از نماز جماعت ها شرکت مى کرد و با امکان جماعت انجام فرایض را به صورت فرادى یک نوع محرومیت از فیض تلقى مى کرد.
امام از جمله کسانى بود که در تطبیق شریعت بر منطق عرفان و فلسفه و بالعکس، شدیدا علاقمند بود و گرایش به یکى را بدون آن دیگرى نقص تلقى مى کرد.
وقتى به ابعاد مفاهیم قرآن اشاره مى کرد بعد معارف قرآن را بالاترین بعد- که حتما باید به آن توجه نمود- مى دانست. چه بسا در تفسیر آیات و روایات به یک سلسله نکاتى که از افهام عادى دور است تکیه مى کرد.
روزى در بحث اخلاقى خود این حدیث را معنى مى کرد: مَنْ بَلَغَ ارْبَعینَ وَ لَمْ یَتَعَصّى فَقَدْ عَصى (کسى که به چهل سالگى برسد و عصا به دست نگیرد گناه کرده است) مى فرمود: سن چهل سالگى سن تکامل قواست و عصا به دست گرفتن در این سن رایج و معمول نیست، پس مقصود عصاى احتیاط در زندگى است که باید از این پس با عصاى احتیاط گام بردارد.
مؤید این توجیه لطیف تر از نسیم سحر، روایاتى است که از اهل بیت علیهم السّلام رسیده است مانند روایتى که صدوق در امالى نقل مى کند که امام صادق علیه السّلام فرمود: بنده تا به چهل سالگى نرسیده است در گشایش است و چون به چهل سالگى رسید خداوند به دو فرشته (که گماشته بر او هستند) وحى مى کند: من به بنده ام عمر قابل توجهى دادم پس با او درشتى کنید و سخت بگیرید و کاملا مراقب باشید و کم و زیاد و کوچک و بزرگ عمل او را بنویسید (۶)
حضرت امام در میان اساتید خود، احترام خاصى براى استاد عرفانش، مرحوم شاه آبادى قائل بود و با اینکه مرتبه کمال در عرفان را براى او حدى از مردم مى داند در تألیفات عرفانى شان از مرحوم شاه آبادى غالبا به عنوان شیخ عارف کامل ما شاه آبادى روحى فداه یاد مى کند، و از میان حکما و عرفاى گذشته علاقه خاصى به صدر المتألهین دارد و او را فردى محقق و متخصص که بسیارى از معارف را فهمیده و چشیده و مشکلات و مسائل را حل کرده است مى داند. شنیده ام که روزى در درس به عنوان تجلیل از مقام این فیلسوف عارف و در رابطه با تقدیر از علم و توبیخ کوته فکران که پیوسته درباره او سخنان ناشایست مى گویند چنین فرموده است:
ملا صدرا و ما ادریک ما ملا صدرا؟! او مشکلاتى را که بو على به حل آن در بحث معاد موفق نشده بود حل کرده است!.
ایشان براى محقق میرداماد نیز احترامى بس عظیم قائل بودند و نام او را هرگز بدون القاب سامیه در تألیفاتشان نیاورده اند. در یکى از تابستانها که حوزه علمیه قم تعطیل مى شود به دیدار فامیل به خمین رفته و تعطیلات تابستانى را در آنجا گذرانده اند در آنجا کتاب القبسات محقق میرداماد را که نیمى از مباحث آن کتاب مربوط به حدوث و قدم است مطالعه کرده و تصمیم مى گیرند که در همان سال تحصیلى این کتاب را براى عشاق حکمت و فلسفه تدریس کنند. در عالم رؤیا مرحوم داماد را مى بینند، محقق مرحوم اظهار مى کند که من راضى نیستم کتاب مرا تدریس کنید. پس از مشاهده این رؤیا از خواب بیدار مى شوند و در فکر و تأمل فرو مى روند که چرا سید به تدریس کتابش راضى نیست؟ پس از تأمل و تمرکز حواس باطنى به خاطرشان مى رسد که مرحوم میرداماد در میان توده مردم و قاطبه اهل علم از عظمت و احترام خاصى برخوردار است و تدریس کتاب او به واسطه عدم آمادگى و شایستگى لازم برخى از متعلمین سبب مى شود که مشتى افراد نادان که از آن حقایق آگاهى صحیحى ندارند اسائه ادبى به ایشان کنند و مقام شامخ آن بزرگوار در انظار کاسته شود.
نویسنده مى گوید: این نه از آن نظر است که سید بزرگوار ما علاقه اى به حفظ حیثیت اجتماعى خود داشته است، چه آن بزرگواران در دوران حیات در این عالم طبیعت از این گونه امور اعتبارى وارسته اند و عزت و ذلت در نظر خلق را پشیزى ارزش قائل نیستند و زبان حالشان مترنم این مقال است:
گر ز چشم همه خلق بیفتم سهل است تو مینداز که مخذول تو را ناصر نیست
تا چه رسد به دوران حیات در عالم خارج از طبیعت که همه نور است و صفا و لذت و سرور، و جهان طبیعت با همه فریبایى خود، نسبت به لذات آن عالم قدر قابل ملاحظه اى ندارد و آنان را که پس از انتقال از این نشأه فى مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلیکٍ مُقْتَدِرٍ (۷) هستند چه اعتنایى به اعتبارات پوچ و هیچ این جهان تواند بود؟
بلکه از آن جهت است که اولیاء حق مظاهر رحمت الهیه اند و وجودشان در همه عوالم منشأ خیرات و برکات است، از این رو راضى نیستند که احدى از موجودات از کمال مطلوب خود بازماند و تا آنجا که امکان دارد و با اختیار منافات ندارد و موافق با نظام اتم خلقت است از ارشاد و دستگیرى خلق خدا مضایقه ندارند، حتى پس از انتقال از این عالم به جوار رحمت الهى.
به هر حال در میان ابعاد روحى امام، بعد عرفانش از دیر زمان براى این ناچیز خیره کننده بود و موقعى که آوازه شجاعت و درایت و قاطعیت و دیگر فضایلشان زبانزد همه بود، مرا حالت تأثر و تأسفى بود که چرا بعد عرفان امام همچنان از مردم پوشیده است؟ و بارها این تأسفم را به دوستان اظهار کرده بودم و لکن خداى را شکر که با طبع کتاب پرواز در ملکوت از این راز پنهان تا حدودى پرده برداشته شد. هر چند جلد اول آن کتاب که در زمان طاغوت به طبع رسید و مطالب امام که نمایانگر مقام عرفانش بود با نام مستعار استاد الهى ما در آن کتاب آمده است، ولى بحمد اللّه طبع و نشر جلد دوم آن کتاب در دوران حکومت جمهورى اسلامى بود و شیفتگان حقایق عرفانى را راهگشایى براى شناخت این بعد روحى امام گردید. مطالعه دقیق این کتاب پر از معارف اسلامى را به صاحبدلان توصیه مى کنم. و علاوه بر این چند جلسه تفسیر امام که به وسیله رسانه ها در سطح جهان پخش شد، گوشه ابرویى بود از جمال عرفانى امام که نشان داده شد. و خداى را بسى سپاسگزارم که در رابطه با آرزویى که داشتم موفقم داشته است که اکنون شرح دعاى سحر را با اجازه اى که حضرت امام به این حقیر عنایت فرمودند ترجمه و منتشر سازم و جلوه تازه اى باشد از جمال عرفانى امام. در مقدمه این شرح چند نکته به خوانندگان عزیز تذکر داده مى شود:
۱- به طورى که از تاریخ کتاب پیداست تألیف آن به سال ۱۳۴۷ هجرى قمرى بوده، یعنى فقط ۲۷ بهار از عمر امام گذشته بود که دست به تألیف این کتاب زده اند و به خاطر دارم در دوران تحصیلم در قم، یعنى پیش از شهریور ۱۳۲۰ از امام شنیدم که فرمود شرح دعاى سحر اولین تألیف من است.
۲- با اینکه مطالب این کتاب در سطح عالى بود و اکتفا به ترجمه آن بدون توضیح لازم از تعداد استفاده کنندگان مى کاست، معذلک به طورى که ملاحظه مى شود بجز در موارد کمى تنها به ترجمه پرداخته شده است و از توضیح خوددارى شده است به دو جهت: اولا بضاعت علمى مترجم کافى نبود که مطالب کتاب را آنچنان که شاید توضیح و تشریح نماید. ثانیا سنت معمول میان فلاسفه و دانشمندان علوم عالیه آن است که بنا ندارند این گونه مطالب به صورتى باشد که زبانزد عوام و افراد بى بهره از دانش کافى گردد، که در این صورت از طرفى حریم مقدس حکمت الهى محفوظ نمانده و از طرفى موجب اضلال و گمراهى افرادى که نتوانند مطالب را آنچنان که هست درک کنند، خواهد بود. من عاجزم ز گفتن و خلق از شنیدنش.
و این سنّت حسنه مورد تقریر و امضاى اولیاى خدا نیز هست چنانکه در حدیث است:
نحن معاشر الانبیاء لا نکلّم النّاس الاّ على قدر عقولهم.
ما پیامبران با مردم به اندازه عقلشان سخن مى گوییم.
دانه هر مرغ اندازه وى است طعمه هر مرغ انجیرى کى است؟
طفل را گر نان دهى بر جاى شیر طفل مسکین را از آن نان مرده گیر
چونکه دندانها برآرد بعد از آن هم بخود گردد دلش جویاى نان
مرغ پر نارسته چون پرّان شود لقمه هر گربه درّان شود
بلکه هدف اصلى از این ترجمه و نشر، حفظ تراث علمى امام و شناساندن بعد عرفانى وى و نیز رساندن حکمت به اهل حکمت است تا قدر حکمت ضایع نشود و اهل آن محروم نمانند. و السلام علینا و على عباد اللّه الصالحین.
العبد المفتاق إلى رحمة ربه:
السید احمد الفهرى
خطبه مؤلف
(بسم اللّه الرّحمن الرّحیم سپاس خداى را که جلوه جمالش بر ساکنان ملک و ملکوت گسترش یافته، و شعاع حسنش بر اهالى عوالم جبروت و لاهوت درخشیدن گرفته است؛ از غیب هویّت با جمالى هر چه زیباتر جلوه گرى کرد و بجز حجاب جلال برقعى نداشت، و با ظهور هر چه ظاهرتر که او راست در پس پرده غیب پنهان گردید و ظهور هر چیزى نمایشى از جمال اوست. در جلوه گاه هاى صفاتش از عین جمع، ذاتش جلوه گرى کرد، و در لباس آیات و نشانه هایش از مقام گنج پنهانى (۸) با صفاتش ظهور کرد، و کلید درهاى بسته غیب ارواح و شهود اشباح فقط نزد اوست پس منزه است خدایى که به بلند آسمان صعود کرد و به زمین پست هبوط نمود، و (به مضمون آیه) اوست که هم در آسمان خداست و هم در زمین، و (به مضمون روایت) اگر به پست ترین زمین فرود آیید، هر آینه بر خدا فرود خواهید آمد.
و درود و سلام بر آن کس که کلید باب وجود، و رابط در میان شاهد و مشهود است، و غیب هویت را باب الابواب، رداى عمائیت (۹)
بر دوش و حضرات خمسه الهیه (۱۰)را حافظ است، همان کسى که در مقام قرب به فقر ذاتى خود رسید، و در مقام امتثال امر او پایدارى کرد، دایره وجود را سرآغاز بود و سرانجام، و سلسله کمال را حلقه آخرین بود و سرسلسله، یعنى محمد، که درود خدا بر او باد و بر فرزندان او که از جانب خدا برگزیده شده اند؛ آنان که خداوند به وسیله ایشان درهاى خیرات را گشود، و با شناخت آنان خداى تعالى شناخته شد، آنانند اسباب پیوند آسمان الوهیت به زمین هاى مخلوقیت، ظاهرشان آراسته به ولایت، و باطنشان منور به نور نبوت و رسالت (۱۱)راهنمایانى که با هدایت تکوینیه در نهان، و با هدایت تشریعیه در آشکار و عیان راهنمایى مى کنند؛ آنانند نشانه هاى کامل و انوار فروزان حق.
و لعنت و نفرین بر دشمنانشان باد که نمودار شیطانند و چهار پایانى هستند به هیکل انسان؛ مخصوصا بر اصل و ریشه درخت ناپاک. نفرین بر آنان تا روزى که محشور شوند به صورتهایى که سیماى میمونها از آنان زیباتر باشد، تا به سزاى کارهایى که انجام داده اند برسند.
علت تألیف کتاب
و بعد چنین گوید فقیر درگاه پروردگار عظیم، و مفتخر به انتساب به رسول کریم، سید روح اللّه فرزند سید مصطفى موسوى خمینى- که هر دو را آمرزش باد- از آنجایى که یکى از بزرگترین نعمت ها بر بندگان و رحمت گسترده در میان اهل شهرها دعاهایى است که از گنجینه هاى وحى و شریعت و حاملان دانش و حکمت نقل شده است، زیرا همین دعاهاست که رابطه معنوى میان خالق و مخلوق، و رشته پیوند میان عاشق و معشوق است، و وسیله اى است براى درآمدن به اندرون قلعه محکم، و چنگ زدن به آن دستاویز استوار و ریسمان پر توان، و روشن است که به این غرض نهایى و مقصد اعلى امکان وصول نیست مگر آنکه به هر اندازه که ممکن است به معناى دعاها توجه یافته و به مقدار توانایى به سرّ و حقیقت آنها پى برده شود، و من دیدم که دعایى که مشهور است و به نام دعاى مباهله نامیده شده است و از ائمه اطهار علیهم السّلام در سحرگاهان براى توسل به نور الانوار نقل شده، از دعاهایى است که قدرش جلیل تر و منزلتش رفیع تر است، زیرا آن دعا شامل صفات حسناى الهى و امثال علیاى ربوبى است و اسم اعظم و تجلّى اتمّ اقدم در آن دعاست، پس خواستم که آن را از بعضى جهات به مقدار آمادگى خویش، با توانى اندک و آگاهى ناچیزى که دارم شرح کنم، ولى حرباء (۱۲) را چه رسد که بخواهد خورشید تابان را توصیف کند، و یا بیمار چشم کجا تواند که قصد نگاه کردن به تابش نور آن را نماید! و لکن مى گویم و به راستى مى گویم که:
نزد سلیمان رسید مرغک مسکین ران ملخ در دهان به پیشکش دوست
از پى عذر قصور خدمت خود گفت هدیه هر کس به قدر منزلت اوست (۱۳)

اکنون من با طلب توفیق از پروردگار مهربان و مددجویى از روانهاى پاک و نفس هاى پاکیزه پیامبران بزرگ و اولیاء بزرگوار به مقصودم آغاز مى کنم.
اللّهُمَّ انّى اسْئَلُکَ مِنْ بَهائِکَ بِابْهاهُ، وَ کُلُّ بَهائِکَ بَهِىُّ، اللَّهُمَّ انّى اسْئَلُکَ بِبَهائِکَ کُلِّهِ.
ح ۱ح بار الها از تو سؤال مى کنم به زیباترین زیبایى ات، و همه زیبایى تو زیبا است، خداوندا از تو سؤال مى کنم به همه زیبایى ات.
جامعیت انسان همه عوالم را اللّهمّ) دعا کننده که مى گوید: اللهم، اصل این کلمه یا اللّه است (و مثل این است که یا اللّه گفته است).
بدان که انسان، تنها وجودى است که جامع همه مراتب عینى و مثالى و حسى است و تمام عوالم غیب و شهادت و هر چه در آنهاست در وجود انسان پیچیده و نهان است، چنانکه خداى تعالى مى فرماید: خداوند همه نامها را به آدم آموخت.
و مولاى ما و مولاى همه توحیدیان (صلوات اللّه علیه) بنابر نقل بعضى شعرى بدین مضمون فرموده است:
تو پندارى همین جرم صغیرى جهانى در نهاد تو نهان است
بنابراین آدمى با ملکیان، ملکى است، و با ملکوتیان ملکوتى، و با جبروتیان جبروتى. و روایت شده از آن حضرت و حضرت صادق علیهما السّلام که فرمودند: بدان که صورت انسانى بزرگترین حجت هاى الهى است بر خلقش، و او همان کتابى است که خداى تعالى آن را با دست خود نوشته است، و او همان هیکلى است که آن را با حکمت خود بنایش نموده، و اوست مجموعه صورت جهانیان، و اوست مختصرى از لوح محفوظ، و او بر هر غایبى شاهد است، و اوست راه راست به هر گونه خیر و نیکى، و همان راهى است که در میان بهشت و دوزخ کشیده شده است.
پس انسان خلیفه خداست بر خلق او، و بر صورت الهى آفریده شده است، (۱۴) متصرف در بلاد خداست و خلعت هاى اسماء و صفات خداوندى را در بر کرده و در گنجینه هاى ملک و ملکوت او نفوذ دارد، روحش از حضرت الهیه بر او دمیده شده، ظاهرش نسخه اى است از ملک و ملکوت، و باطنش گنجینه هاى خداى لا یموت. و چون جامع همه صورتهاى کونیه الهیه بود، از این رو در تحت تربیت اسم اعظمى که به همه اسماء و صفات محیط بود و بر همه رسم ها و تعیّن ها حکومت داشت قرار گرفت، پس رب انسان جامع کامل همانا حضرت الهیه است و سزاوار است که او خداى را به نامى که با مقامش تناسب دارد و او را از امورى که با او سازگار نیست محافظت مى کند بخواند، و از این روست که باید در مقام استعاذه و پناهندگى از شیطان رجیم به نام اللّه پناهنده شود نه دیگر نامها، و طبق آیه قُلْ اعُوذُ بِرَبِّ النّاسِ به او امر شده است تا به پروردگار مردم پناهنده شود از شر کسى که با مرتبه او و کمالات او ضدیت و تنافر دارد، و آن وسوسه باطنى است، و پناه به خدا برد از کسى که در باطن او وسوسه ایجاد مى کند و در راه معرفت، راهزن اوست.
عارف کامل کمال الدین عبد الرزاق کاشانى در تأویلات مى گوید:
انسان همان وجود جامعى است که همه مراتب وجود را در انحصار خود قرار داده است. پس پروردگارى که او را ایجاد کرده و کمال انسانى را به او افاضه فرموده همان ذات خداوندى است، به اعتبار همه اسماء به حسب بدایت که از آن به اللّه تعبیر مى شود، و از این روست که خداى تعالى به شیطان فرمود: چرا سجده نکردى به آنچه من با دو دستم او را آفریدم؟ دو دست متقابل، مانند دو دست لطف و قهر و یا دو دست جلال و جمال که شامل همه اسماء است.
در سرّ ابتدا به اللهم در اکثر دعاها
پس کسى که بازگشت انسان را از اسفل سافلین به عهده گرفته و او را از دوزخ تاریک، به محل کرامت و امن الهى باز مى گرداند و از تاریکى ها به نور مى کشاند و از راهزنان سلوک محافظت مى کند همان اللّه است، چنانکه فرمود: اللّه ولىّ کسانى است که ایمان آورده اند و آنان را از تاریکى ها به نور مى کشاند. پس سالک که با قدم معرفت سلوک إلى اللّه مى کند مانند مسافرى است که در راه وحشتناک تاریکى، بار سفر به سوى حبیب خود را بسته است و شیطان، راهزن این راه است و خداى تعالى با اسم جامع محیطش حافظ و نگهبان اوست، پس بر دعا کننده و سالک لازم است که به نگهبان و مربى خود توسل جسته و با گفتن اللهم یا یا اللّه تضرع به او نماید. و سرّ اینکه بیشتر دعاها با این کلمه شروع مى شود همین است، گر چه از نظرى تمسک جستن به دیگر اسماء الهیه خوب است و آن نظر عبارت است از استهلاک تعین هاى اسمائى و صفاتى در احدیت جمع، چنانکه در سرّ اینکه در جملات این دعا پس از اثبات افضلیت، دوباره بازگشت نموده و مى گوید: همه بهاى تو بهى است و همچنین بقیه جملات، چنانکه خواهیم گفت.
من گفتن در دعاها منافاتى با فقر ذاتى ندارد انّى) گفتن کلمه من در اینجا نه براى اثبات منیّت است، زیرا اظهار منیّت با گدایى منافات دارد، در صورتى که دعا کننده مى گوید من از تو سؤال مى کنم و گدایى مى کنم، بلکه این من گفتن مانند شما گفتن است که خداى تعالى مى فرماید: شما نیازمندان به خدا هستید. با اینکه شمایى که سواى حق باشد خود ملاک استغناء و بى نیازى است نه ملاک فقر و نیازمندى. پس آنچه با مقام سالک الى اللّه منافات دارد آن گونه استقلال و بى نیازى است که در کلمه شما در آیه شریفه إِنْ هِیَ إِلاَّ أَسْماءٌ سَمَّیْتُموها أَنْتُمْ (این ها نامهایى است که شما آنها را نامگذارى کرده اید) ذکر شده، و اما در مقام اظهار ذلت و اظهار فقر اثبات انانیت نکوهیده نیست، بلکه اصلا از باب اثبات انانیت نیست، مانند کلمه شما است که در آیه شریفه: اى مردم شما نیازمندان به خدا هستید آمده است، بلکه حفظ مقام عبودیت و توجه به نیاز و تنگدستى اگر در حالت صحو دوم (صحو بعد از محو)(۱۵)باشد خود یکى از تمام ترین مراتب انسانیت است.
چنانکه در روایت شریفه بنابر آنچه گفته شده به آن اشاره شده است که رسول خدا صلّى اللّه علیه و آله و سلّم فرمود: برادرم موسى از چشم راست نابینا بود، و برادرم عیسى از چشم چپ نابینا بود، و این منم که هر دو چشمم بیناست.
پس بنا بر این روایت، حفظ مقام کثرت در وحدت و وحدت در کثرت، براى احدى از انبیاء مرسل میسر نشده مگر براى خاتم پیامبران بالاصاله و براى اوصیاء آن حضرت به تبعیت او؛ درود خداوند بر همه آنها باد.
دستور دعا کردن
اسْئَلُکَ) از تو سؤال مى کنم. سؤال اگر به زبان استعداد شد دست رد به سینه سائل نمى خورد و دعایش پذیرفته و مستجاب خواهد شد، زیرا فاعل و کسى که خواسته را انجام مى دهد تمام و فوق تمام است و فیض آن حضرت، کامل و فوق کمال است و اگر فیض، ظهور ندارد و افاضه نمى شود از ناحیه نقصان استعداد است. پس اگر پذیرنده، استعداد پذیرش فیض را داشته باشد فیض الهى از خزینه هایى که پایان ندارد و کمبودى در آنها ایجاد نمى شود و از معادن فیضى که غیر متناهى است و نقصان پذیر نیست، بر او افاضه خواهد شد.
در حقیقت اخلاص
پس دعا کننده را سزاوار چنین است که تا مى تواند باطن خود را منزه کند و آن را از آلودگى ها و ملکات پست تهى سازد تا دعایش از مرحله گفتار به مقام حال، و از مقام حال به لسان استعداد رسد و از ظاهر به باطن سرایت کند تا دعایش مستجاب گردد و به مقصدش نائل شود. پس کوشش کن تا مگر باطنت دعا کند و باطنت طالب باشد تا درهاى ملکوت بر قلبت گشوده شود و اسرار جبروت بر سرّت و ضمیرت منکشف گردد و کشتى عقلت در دریاهاى خیر و برکات به حرکت درآمده، به ساحل هاى نجات برسد و تو را از گردابهاى هلاک نجات بخشد و با دو بال (علم و عمل) از این سراى تاریک و خانه هلاکت و بدبختى به عالم انوار پرواز نماید. و مبادا در مقابل این صفات حسنى و امثال علیا که آسمان ها و زمین ها بر آنها استوار است و همه عوالم با نور آنها روشن است، رسیدن به شهوتهاى پست و لذتهاى فانى و پوسیده و غرضهاى حیوانى و کمالات چهارپایان و درندگان را در نظر داشته باشى، بلکه باید در طلب کرامتهاى الهى و انوار عقلى و کمالات لایق مقام انسان به عنوان آنکه انسان است، باشى و بهشتى را که به پهناى آسمان ها و زمین طلب کنى. تازه این هم در ابتداى سیر و سلوک است و گر نه نیکى هاى نیکمردان براى مقربین گناه محسوب مى شود. بنابراین، عارف کامل کسى است که قلب خود را همچون هیولى که هر صورتى را مى پذیرد آماده پذیرش هر صورتى سازد که محبوب، آن صورت را به آن قلب بدهد و هیچ صورت و فعلیّتى را از پیش خود مطالبه نکند، و از هر دو عالم بگذرد و به هر دو نشأه پشت پا زند، چنانکه عارف شیراز گوید:
در ضمیر ما نمى گنجد به غیر از دوست کس هر دو عالم را به دشمن ده که ما را دوست بس
و در جاى دیگر گوید:
نیست در لوح دلم جز الف قامت دوست چه کنم حرف دگر یاد نداد استادم
و این است حقیقت آن اخلاصى که در روایت به آن اشاره شده که هر کس چهل روز براى خدا اخلاص از خود نشان دهد چشمه هاى حکمت از دل او بر زبانش جریان مى یابد. و در کافى از امام رضا علیه السّلام نقل شده است که امیر المؤمنین علیه السّلام مى فرمود: خوشا به حال کسى که عبادت و دعا را براى خدا خالص کند، و دلش را به آنچه چشمش مى بیند مشغول نسازد، و یاد خدا را به آنچه گوشش مى شنود فراموش نکند، و به آنچه به دیگرى داده شده سینه اش اندوهگین نگردد.
پس مرگ بر بنده اى که ادعاى بندگى کند آنگاه آقا و مولاى خود را به اسماء و صفاتى بخواند که آسمان هاى ارواح و زمین هاى اشباح با آن اسماء و صفات استوار است، ولى خواسته اش شهوتهاى نفسانى و رذایل حیوانى باشد و تاریکیهایى را بخواهد که روى هم انباشته شده است و ریاست هاى باطل و دست باز و قدرت کامل در شهرها و مسلط شدن بر بندگان خدا خواسته او باشد.
تو را ز کنگره عرش مى زنند صفیر ندانمت که در این دامگه چه افتاده است؟
و اى خوشا به حال بنده اى که پروردگارش را به خاطر خود او عبادت کند و خالص براى او شده باشد و بجز او منظورش نباشد و شهوتهاى دنیوى و مقامات اخروى را خریدار نباشد.
غلام همت آنم که زیر چرخ کبود ز هر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد است
مِنْ بَهائِکَ بِابْهاهُ وَ کُلُّ بَهائِکَ بَهِىٌّ، اللَّهُمَّ انّى اسْئَلُکَ بِبَهائِکَ کُلِّهِ.
کلمه مِنْ بَهائِکَ (از نظر ادبى) متعلق است به ابْهاهُ و آن متعلق است به اسْئَلُکَ یعنى سؤال مى کنم از تو به زیباترین زیبایى ات. و همچنین جملات دیگر دعا (۱۶)
طریقه سلوک شیخ الانبیاء
بدان که اگر کسى با قدم معرفت، سلوک إلى اللّه کند به هدف نهایى خود نخواهد رسید و در احدیّت جمع، مستهلک نخواهد شد و پروردگار خود را به صفت اطلاق مشاهده نخواهد کرد، مگر آنکه در مقام سلوک منزلها، درجه ها، مرحله ها و معراجهاى از خلق به سوى حقّ مقید را پشت سر بگذارد و کم کم قید را زایل کند و از نشأه اى به نشأه دیگر و از منزلى به منزل دیگر منتقل شود، تا آنکه به حق مطلق منتهى گردد، چنانکه در کتاب الهى به آن اشاره شده است و نحوه سلوک شیخ الانبیاء حضرت إبراهیم (علیه و علیهم الصلاة و السلام) اینچنین بوده است آنجا که مى فرماید: چون تاریکى شب او را فرا گرفت ستاره اى را دید، گفت همین است پروردگار من (تا آنجا که مى گوید) من روى خود به سوى کسى کردم که آسمان ها و زمین را از عدم به وجود آورده است و از بتان کناره گرفتم و اسلام آوردم و من از مشرکان نیستم. و بدین ترتیب آن حضرت به تدریج از ظلمات عالم طبیعت به عالم ربوبیت بالا رفت.
در آغاز که ربوبیت نفس طلوع کرد به صورت ستاره زهره تجلى کرد، پس آن حضرت از این مرحله گذشت و افول و غروب آن را مشاهده کرد. پس از این منزل به منزل قلب منتقل شد که ماه قلب از افق وجودش طلوع کرده بود و در آن منزل، ربوبیت قلب را مشاهده نمود. و از این مقام نیز گذشت و ماه افول کرد و به مقام بالاتر که مقام طلوع آفتاب روح بود رسید. و چون نور حق درخشیدن گرفت و آفتاب حقیقى طلوع کرد، ربوبیت روح را نیز نفى کرد و به فاطر روح و خالق آن توجه نمود و از هر اسم و رسم و تعین و نشانى رهایى یافت و بر درگاه رب مطلق بار انداخت.
پس گذشتن از منزلهاى حواس و خیالات و تعقلات (و پشت سر نهادن عوالم حس و خیال و عقل) و تجاوز از سراى فریب به سوى هدف آخرین، و متحقق شدن به نفى صفات و رسوم و جهات به تحقق عینى و علمى، امکان ندارد مگر پس از آنکه از مراحل برزخى متوسط، که عبارت است از برزخهاى سافله و عالیه، بگذرد و به عالم آخرت قدم گذاشته و از آنجا به عالم اسماء و صفات وارد شود، و در آن عالم نیز از اسماء و صفاتى که احاطه آنها کمتر است شروع نموده و به اسماء و صفاتى که احاطه بیشتر دارند برسد، و از اسماء و صفات محیطه به عالم الوهیت مطلقة نائل آمده و از آن به جهان احدیت عین جمع، واصل شود و با وصول به این جهان است که همه تجلیات خلقیه و اسمائیه و صفاتیه در آن مستهلک گشته و همه تعینات علمى و عینى در آن فانى خواهد شد. و به این سیر عرفانى اشاره نموده عارف رومى مولوى که مى گوید:

از جمادى مردم و نامى شدم وز نما مردم ز حیوان سر زدم
مردم از حیوانى و انسان شدم از چه ترسم کى ز مردن کم شدم
باز مى میرم ز انسان و بشر پس بر آرم با ملایک بال و پر
بار دیگر از ملک پرّان شوم آنچه اندر وهم ناید آن شوم
پس عدم گردم عدم چون ارغنون گویدم کانّا إلیه راجعون
و این است همان ظلومیّتى که در آیه شریفه به آن اشاره شده که همانا انسان، ظلوم و جهول است. و این است مقام اوْ أدْنى آخرین مقامات انسانى؛ بلکه در اینجا دیگر نه مقامى مى ماند و نه صاحب مقامى، و این همان مقام هیمان است که بنا به بعضى از احتمالات در آیه شریفه: ن، وَ الْقَلَمِ وَ ما یَسْطُرُونَ به آن اشاره شده است (۱۷)
دعاى سالک تابع مشاهدات اوست
پس چون سالک به حضرت الهى رسید و با چشم بصیرت (و دیده باطن) حضرت واحدیت را مشاهده کرد و پروردگار متعالش با تجلیات اسمایى و صفاتى از براى او تجلى کرد و متوجه گردید که پاره اى از اسماء محیط است و پاره اى از آنها محاط، و بعضى از آنها فاضل است و بعضى افضل، آنگاه است که با زبانى مناسب با نشأه اش از پروردگار خود سؤال مى کند و با دعایى که لایق آن حضرت است دعا مى کند به خوبترین صفات و زیباترینش و شریف ترین آیات و کامل ترینش. پس این دعا از لسان حالش به زبان قالش و از باطنش به گفتارش سرایت مى کند و مى گوید: اسْئَلُکَ مِنْ بَهائِکَ بَابْهاهُ و همچنین در دیگر فقرات دعا.
و سؤال در حضرت الهى طورى است که با سؤال در حضرت غیب مقیّد فرق دارد، و آن هم با سؤال در شهادت فرق دارد و خواسته ها نیز به مناسبت نشأه ها با همدیگر تفاوت دارد، چنانکه در جمله اللَّهُمَّ إِنّى اسْئَلُکَ مِنْ مَسائِلِکَ بَاحَبِّها الَیْکَ خواهیم گفت.
در کیفیت شهود سالک، ابهى بودن حضرت حق را
و چون سالک إلى اللّه از حضرت الهیه گذشت و به حضرت احدیت جمع رسید، در آن حضرت، همه حضرات مستهلک اند و همه تعینات و تکثرات در آن حضرت فانى هستند و مالکیت مطلق در آن مقام متجلى است، چنانکه خداوند مى فرماید: امروز مالکیت به چه کسى اختصاص دارد؟ و چون در چنین روزى نه خلقى وجود دارد و نه امرى و نه اسمى و نه رسمى، لذا در حدیث است که کسى بجز حضرت حق جواب نمى دهد و خود او مى فرماید: مالکیت مخصوص خداى واحد قهار است.
و چون چنین است پس در این مقام نه سؤالى هست و نه مسئولى و نه سائلى. و این حالت عبارت است از حالت مستى و بیخودى که از هیمان و دهشت و اضطرابى که از مشاهده ناگهانى جمال محبوب دست مى دهد حاصل مى شود. و چون با توفیقات محبوبش از این وحشت و دهشت رهایى یافت و به صحو بعد المحو رسید امکان تمیز دادن و فرق گذارى براى او دست مى دهد، و چون حالت شهود در او متمکن شده و استقامت و استقرار یافته است و حضرات خمس را محافظت نموده است مشاهده مى کند که صفاتى که در صحو اول مى دید بعضى از آن صفات زیبا و بعضى زیباتر، و بعضى کامل و بعضى کامل تر بود و همه از تجلیات ذات احدى محض، و انوار جمال نور حقیقى مجرد و خالص بود، ولى در این مقام افضلیت و اشرفیتى نمى بیند بلکه مى بیند همگى، شرف و زیبایى و جمال و ضیاء است، پس مى گوید: وَ کُلُّ بَهائِکَ بَهِىٌّ همه زیبایى تو زیباست وَ کُلُّ شَرَفِکَ شَریفٌ همه شرف تو شریف است، و هیچ اشرفیتى در میانه نبوده و همگى، امواج دریاى وجود تو و اشراقات نور ذات تو بود و همه با هم متحد بوده اند و همگى با ذات اند. پس اثبات تفضیل در صحو اول است و نفى آن در صحو بعد المحو است که همه کثرات را به او ارجاع مى دهد.
در تدرج سالک تا مقام مشیّت مطلقه
این که گفتیم، در صورتى است که نظر به تجلیات صفاتیه و اسمائیه باشد و اما اگر منظور، تجلیات خلقى و مظاهر حسنى فعلى حضرت حق باشد پس بالا رفتن تا مقام مشیت مطلقه اى که همه تعینات فعلى در آن مستهلک اند امکان پذیر نیست مگر آنکه از مراتب تعینات یکى پس از دیگرى بالا رود. پس، از عالم طبیعت به عالم مثال و ملکوت عروج نموده و مراتب آن عالم را به تدریج طى مى کند، سپس از عالم ملکوت به عالم ارواح مقدسه بالا مى رود و مراتب آن عالم را طى مى کند و از عالم ارواح به عالم مشیت مطلقه مى رسد، و چون به آنجا رسید مشاهده مى کند که همه وجودات خاصه و تعینات فعلیه، در عین مشیّت مستهلک و فانى است؛ و این است مقام تدلّى که در آیه شریفه: دَنى فَتَدَلّى بدان اشاره شده است.
پس کسى که به این مقام رسید و حقیقت ذاتش تدلّى شد دیگر حیثیتى براى او بجز نفس تدلّى باقى نمى ماند و ذاتى نماند تا تدلّى بر او عارض شود؛ و این است آن مقام فقر مطلق که مشیت مطلقه است؛ و این است همان مشیت مطلقه که از آن به فیض مقدس و رحمت واسعه و اسم اعظم و ولایت مطلقه محمدیه یا مقام علوى تعبیر مى شود؛ و این است آن لوایى که آدم و هر کس جز اوست در تحت این لواست؛ و به این مقام اشاره فرموده آنجا که فرمود: من پیغمبر بودم در حالى که آدم میان آب و گل بود (و خمیره او سرشته نشده بود) و یا میان روح و جسد بود یعنى نه روحى بود و نه جسدى؛ و این است همان عروة الوثقى (دستاویز محکم) و ریسمانى که میان آسمان الوهیت و زمین هاى خلقى کشیده شده است. و در دعاى ندبه عرض مى کند: کجاست آن باب رحمت خداوندى که از آن در باید وارد شد؟ کجاست آن وجه اللّهى که اولیاء به سوى آن متوجه مى شوند؟ کجاست آن سببى که رابط میان زمین و آسمان است؟ و در کافى از مفضّل نقل مى کند که گفت: به امام صادق علیه السّلام عرض کردم: شما که در اظلّه (پناهگاه و سایه رحمت حق) بودید چگونه بودید؟ فرمود: اى مفضل ما نزد پروردگارمان بودیم و بجز ما هیچ کس در نزد خدا نبود، در سایبانى سبز او را تسبیح مى گفتیم و تقدیسش مى کردیم و به تهلیل و تمجیدش مشغول بودیم، و بجز ما نه فرشته مقربى بود و نه جاندارى؛ تا آنکه خداوند خواست خلقت اشیاء کند پس هر چه خواست از فرشتگان و غیر فرشتگان به هر طور که خواست آفرید، سپس علم این ها را به ما واگذار نمود. و اخبار در این مضمون از طریق اهل بیت علیهم السّلام بسیار است.
در وصول سالک به مقام تساوى تجلیات
پس این مقام را شهود کردن یا به آن متحقق شدن کسى را دست ندهد مگر آنکه نردبان تعینات را پله پله بالا رود. و پیش از آنکه سالک به این مقام برسد مشاهده مى کند که بعضى از اسماء الهیه از بعض دیگر خوبتر و زیباتر است، مانند عقول مجرده و فرشتگان مهیمن، پس زیباتر و درخشنده تر و کاملتر را سؤال مى کند. و چون به مقام قرب مطلق رسید و رحمت واسعه و وجود مطلق و ظل منبسط و وجه باقى را که همه وجودها در آن فانى است و همه عوالم از جسم هاى تاریک گرفته تا به ارواح نورانى در آن مستهلک اند، مشاهده کرد مى بیند که نسبت مشیت به همه این ها به طور مساوى است (با همه چیز هست) و به هر سو که رو کنید وجه اللّه در آن سو است (و او با شماست)، و ما به او از شما نزدیکتریم، و ما به شما از رگ گردن نزدیکتریم. و چون چنین دید افضلیت را نفى کرده و مى گوید:
همه زیبایى تو زیباست، و همه جمال تو جمیل است. و این دو توجیه که گفته شد در همه فقرات دعا مشترک است، گر چه بعضى از جملات آن با توجیه اول مناسب تر و بعضى دیگر به توجیه دوم لایق تر است.
بهاء و نور وجود به نسبت قوت اوست
و اما توجیهى که مخصوص این جمله دعاست آن است که بهاء به معناى زیبایى است، و زیبایى عبارت است از وجود. پس هر چه خیر و زیبایى و حسن و سنا هست همه از برکات وجود است و سایه آن است تا آنجا که گفته اند مسئله اینکه وجود عبارت از خیر و زیبایى است از بدیهیات است. پس وجود، همه اش زیبایى و جمال و نور و روشنى است و هر قدر وجود قوى تر باشد زیبایى اش تمامتر و زیباتر خواهد بود. پس هیولى به واسطه آنکه پست ترین مرحله وجود است و فعلیتش ناقص است خانه وحشت و تاریکى است و مرکز شرها و سرچشمه پستى است (۱۸) و مرکزى است که آسیاب نکوهش و کدورت برگرد آن مى چرخد.
هیولى به واسطه نقصان وجودش و ضعف نورانیتش همانند زن زشترویى است که نمى خواهد قباحت و زشتى او بر دیگران آشکار شود چنانکه شیخ فرموده: و دنیا را به خاطر آنکه در صفّ نعال وجود و آخرین مرحله تنزل آن قرار گرفته اسفل السافلین خوانند هر چند به نظر اهل دنیا بسیار زیبا و در کامشان شیرین است، زیرا هر حزبى به آنچه در نزد آنهاست شادمانند ولى هنگامى که سلطان آخرت ظهور کرد و حجابها از چشم دل برداشته شد و حقیقت مکشوف گردید و چشمها از خواب غفلت بیدار گشت و جانها از گورستان جهالت برخاست، آن وقت است که حال دنیا و مرجع و م آل آن شناخته گردد و پرده از روى پستى ها و زشتى ها و وحشت آن برداشته شود، که روایت شده از رسول خدا صلّى اللّه علیه و آله و سلّم: برخى از مردم با صورتهایى محشور مى شوند که میمونها و خوکها از آنان زیباتر باشند.
و همین کمال حیوانى و خیر بهیمى و درندگى نیز از برکات وجود و خیرات او و نور و زیبایى اوست.
وجود، هر چه خالص تر، زیباتر است
پس هر اندازه که وجود از شائبه عدم و نیستى ها به در آید و از اختلاط به جهل و ظلمت خالص گردد به مقدار خلوصش زیبا و دلپسند خواهد بود، و از این روست که عالم مثال از عالم ظلمات طبیعت زیباتر است، و عالم روحانیات و مقربین و مجردات، از آن دو عالم طبیعت و مثال زیباتر است، و عالم ربوبى از همه این عوالم زیباتر است، زیرا که هیچ شائبه نقص در آن نیست و از مخلوط شدن به عدمها و نیست ها مقدس و از ماهیت و لواحق آن منزه است، بل هر چه زیبایى و جمال و نور هست، همه از اوست و نزد اوست و او همه زیبایى است و همه اش زیبایى است.
سید محقق داماد (قدس سره) در قبسات بنابر آنچه از او نقل شده، مى گوید: و خداى تعالى همه وجود است و همه اش وجود است و همه زیبایى و کمال است و همه اش زیبایى و کمال است و جز او به طور عموم، پرتو نور او و تراوشهاى وجود او و سایه هاى ذات اویند.
هر چه جمال و کمال است تعلق به حق تعالى دارد
پس خداى تعالى حقیقت زیبایى است بدون آنکه شائبه ظلمتى در او باشد، و کمال است بى آنکه غبار نقصى بر چهره اش باشد، و روشنایى است بى آنکه آمیخته به کدورتى باشد، زیرا او وجودى است بدون نیستى، و انّیّتى است بدون ماهیت. و جهان هستى به آن اعتبار که وابسته به اوست و نسبت به او دارد و سایه اى است از او که بر هیکل هاى ظلمانى افتاده و رحمت واسعه بر زمین هیولى است، زیباست و نور است و اشراق و ظهور اوست. بگو هر چیزى طبق آنچه او را ماند رفتار مى کند، و سایه نور هم نور است، مگر نمى بینى که پروردگارت چگونه سایه را گسترده است! و اما جهان به اعتبار خودش (بدون انتساب به او) هلاکت است و تاریکى و وحشت و نفرت، همه اشیاء در هلاکت اند مگر وجه او. پس آن وجهى که پس از استهلاک تعین ها و فانى شدن ماهیات باقى مى ماند همان جهت و ربط وجوبى است که در او بود ولى استقلال در تقوّم و تحقق نداشت و مستقلا هیچ حکمى نداشت. پس اشیاء از این نظر عبارت از اوست، که از پیغمبر صلّى اللّه علیه و آله و سلّم روایت شده که فرمود: اگر به زمین پایین تر فرود شوید هر آینه بر خدا فرود خواهید آمد.
پس اوست هویت مطلقه و زیبایى تمام؛ و براى غیر او هیچ هویت و زیبایى نیست، و جهان از جهتى که غیر اوست نه زیبایى دارد و نه هویت و نه وجود و نه حقیقت، بلکه خیال اندر خیال است. و کلى طبیعى هم در خارج وجود ندارد، و وقتى وجود نداشته باشد چگونه زیبایى و نور و شرف و ظهور خواهد داشت؟ بلکه همگى نقصان است و قصور است و هلاکت و بى نامى و بى نشانى.
روشنگرى در فرق میان بهاء و جمال
برخى از صفات الهى را بر دیگر صفات، احاطه تام هست، مانند ائمه سبعه (۱۹). و برخى از آنها اینچنین نیست گرچه هم محیط است و هم محاط. و با توجه به این نکته مى توان فرق میان صفت بهاء و صفت جمال را به دست آورد، به این معنى که بهاء عبارت است از نور و تابش و روشنى که جهت بروز و ظهور در آن ملاحظه گردیده و مأخوذ شده باشد؛ بر خلاف جمال که جهت ظهور در آن ملاحظه نشده است. بنابراین، صفات ثبوتیه همگى جمال است، ولى همگى بهاء نیست، بلکه برخى از آنها بهاء است.
و بهىّ (به معناى زیبا)، به اعتبارى از اسماء ذات است و به اعتبار دیگر از اسماء صفات است و به اعتبار سوم از اسماء افعال است، گر چه به اسم صفت و اسم فعل بودن بیشتر شبیه است تا اسم ذات. و نام جمیل (زیبا) به یک توجیه اسم ذات است و به توجیه دیگر اسم صفت، ولى از اسماء افعال نیست، گر چه به اسم صفت بودن شبیه تر و مناسب تر است. و در شرح جمله اللّهُمَّ انّى اسْئَلُکَ مِنْ قَوْلِکَ بِارْضاهُ، بیانى إن شاء اللّه خواهیم داشت که براى این مقام نیز مفید است.
معناى عرفانى حروف
یکى از بزرگان مشایخ از اهل سیر و معرفت (رضوان اللّه علیه) (۲۰)در کتابش اسرار الصلوة در تفسیر بسم اللّه الرّحمن الرّحیم به حسب اسرار حروف، پس از آنکه روایاتى از کافى و توحید و معانى از عیاشى از امام صادق علیه السّلام نقل مى کند که فرموده است: باء به معناى بهاء خدا است، و سین به معناى سناى خداست، و میم به معناى مجد خداست و قمى از حضرت باقر و حضرت صادق و حضرت رضا علیهم السّلام نیز مانند آن را نقل مى کند ولى در آن روایت به جاى مجد خدا، ملک خدا است، مى گوید: من مى گویم: از این روایات و دیگر روایات که در ابواب مختلف رسیده است معلوم مى شود که عالم حروف، خود عالمى است در مقابل همه عوالم، و ترتیب آن عالم نیز با ترتیب حروف مطابق است. پس الف گویى بر واجب الوجود دلالت دارد و باء به مخلوق اول که عقل اول و نور اول است که بعینه نور پیغمبر ما صلّى اللّه علیه و آله و سلّم است و از این روست که از آن به بهاء اللّه تعبیر شده است، زیرا بهاء به معناى زیبایى و جمال است و مخلوق نخستین عبارت است از ظهور جمال حق، بلکه اگر در معناى بهاء دقت بیشترى شود معلوم گردد که بهاء عبارت است از نور با هیبت و وقار، و این معنى مساوى است با معنایى که جامع میان جمال و جلال باشد.
پایان آنچه مى خواستیم از کلام ایشان نقل کنیم مقامش بالاتر باد.
فرق میان صفت جلال و جمال
من مى گویم: صفاتى که متقابلند چون همگى در عین وجود (و مبدأ هستى) به طور بساطت مجتمع اند و آنجا از تکثر منزهند لذا همگى صفات در یکدیگر منطوى است و در هر صفت جمال، صفت جلال است و در هر صفت جلال، صفت جمال است. فقط فرقى که دارند آن است که برخى از صفات، ظهور جمال است و باطنش جلال است و برخى به عکس یعنى ظهور جلال است و باطنش جمال است (و میزان در صفت جلال یا جمال بودن مرتبه ظهور آن است). پس هر صفتى که جمال در آن ظهور داشته باشد آن را صفت جمال گویند، و هر صفتى که جلال در آن ظهور یابد صفت جلالش خوانند. و بهاء گرچه نور با هیبت و وقار است و جامع میان جلال و جمال است، لکن هیبت در آن در مرتبه باطن است و نور در مرتبه ظاهر و بنابراین، بهاء از صفات جمالى است که باطنش جلال است. و چون جمال از متعلقات لطف است بدون آنکه ظهور و یا عدم ظهور در آن اعتبار و ملحوظ شود لذا بهاء در حیطه آن قرار گرفته و لطف، محیط بر آن است. و آنچه گفته شد در مرتبه فعل و تجلى عینى، قدم به قدم جارى است. پس بهاء عبارت است از ظهور جمال حق، و جلال در آن مختفى است. و عقل عبارت است از ظهور جمال حق. و شیطان ظهور جلال اوست، و بهشت و مقاماتش ظهور جمال است و بطون جلال؛ و دوزخ و درکاتش به عکس آن است، یعنى ظهور جلال است و بطون جمال.
اتحاد عقل و مشیت
سؤال: مگر نه این است که در پاره اى از اخبار از طریق اهل بیت اطهار (صلوات اللّه علیهم) رسیده است که ظهور وجود به وسیله باء شد، و به وسیله نقطه اى که در زیر باء است عابد از معبود تمیز داده شد؟ و ظهور وجود به وسیله مشیت بود، زیرا مشیت است که حق مخلوق به است و در بعضى از اخبار است که خداوند همه چیز را با مشیت آفرید و مشیت را به وسیله خود مشیت آفرید؟ بنابراین باء را که بهاء است عبارت از عالم عقل دانستن چگونه قابل توجیه است؟
جواب: این هم به یک توجیه درست است، زیرا که عقل به یک توجیه همان مقام مشیت است، زیرا ظهور آن است و مقام اجمال عوالم است، و در محلش به تحقیق پیوسته است که شیئیت شى ء با تمام شدن صورت او و کامل شدن اوست.
اللَّهُمَّ انّى اسْئَلُکَ مِنْ جَمالِکَ بِاجْمَلِهِ، وَ کُلُّ جَمالِکَ جَمیلُ، اللَّهُمَّ انّى اسْئَلُک بِجَمالِکَ کُلِّهِ. اللَّهُمَّ انّى اسْئَلُکَ مِنْ جَلالِکَ بِاجَلِّهِ، وَ کُلُّ جَلالِکَ جَلیلٌ، اللَّهُمَّ انّى اسْئَلُکَ بِجَلالِکَ کُلِّهِ.
ح ۳+۲ح بار الها از تو سؤال مى کنم به جمیل ترین جمالت و همه جمال تو جمیل است، بار الها از تو سؤال مى کنم به همه جمالت. بار الها از تو سؤال مى کنم به جلیل ترین جلالت و همه جلال تو جلیل است، بار الها از تو سؤال مى کنم به همه جلالت.
وجود هر چه بسیطتر، احاطه اش بیشتر است
بدان که وجود هر چه بسیطتر و به وحدت نزدیکتر باشد کثرات را شامل تر و احاطه اش بر اشیاء متضاد تمامتر خواهد بود. و اشیایى که در عالم زمان متفرق اند و از یکدیگر جدا هستند در عالم دهر مجتمعات اند و در گرد هم، و اشیایى که در عالم خارج متضاد و ضد یکدیگرند در وعاء ذهن ملائم همدیگرند، و اشیایى که در نشأه اولى با یکدیگر اختلاف دارند در نشأه آخرت با هم متفق اند. همه این ها به آن جهت است که ظرفها هر چه به عالم وحدت و بساطت نزدیکتر باشند وسعتشان بیشتر خواهد بود.
در عالم آخرت تزاحم کثرات نیست
از یکى از مشایخ ارباب معرفت (رضوان اللّه علیه) شنیدم که مى فرمود: جرعه آبى که در بهشت نوشیده مى شود همه لذتها را داراست، از لذتهایى که به گوش درک مى شود مانند انواع موسیقى و آهنگهاى دلنشین، و لذتهایى که با چشم درک مى شود از دیدن صورتهاى زیبا و سایر رنگها و شکل ها، و بقیه حواس نیز به همین قسم بهره مند مى شوند و لذت مى برند، حتى شهوت مقاربت و همبستر شدن نیز در نوشیدن آب احساس مى شود، به طورى که هر یک از این لذتها به طور جداگانه اى درک مى شود.
و از یکى از اهل نظر (رحمة اللّه علیه) شنیدم که مى گفت:
مقتضاى اینکه ملکات در نشأه آخرت مجسم شود و بروز نماید آن است که بعضى از مردم به صورتهاى گوناگون محشور مى شوند و در عین حال که مثلا به صورت خوک است به صورت موش و سگ نیز هست.
و پیداست که این امور به واسطه آن است که ظرف وجود به واسطه نزدیک بودنش به عالم وحدت و تجرد، و منزه بودنش از تزاحم عالم طبیعت و هیولى، وسعت بیشترى را داراست.
مقام الهى مستجمع صفات متقابله است
بنابراین، آن حقیقت وجود که از همه تعلقات مجرد است و عین وحدت و صرف نور است بسیط الحقیقة و عین وحدت است و نور محض است که هیچ گونه شائبه ظلمت عدم و کدورت نقص در او نیست، و از این رو همه اشیاء است و هیچ یک از آنها هم نیست، و صفات متقابله به وجود واحدى که از کثرت عینى و علمى مقدس است در حضرت کبریایى اش موجودند و از تعین خارجى و ذهنى منزه. پس او (تعالى) در عین ظهورش بطون است و در بطونش ظهور.
در رحمتش غضب نهان است و در غضبش رحمت پنهان. پس اوست لطیف قاهر ضارّ نافع. از امیر المؤمنین علیه السّلام نقل شده که فرمود:
منزه است خدایى که رحمتش دوستانش را فرا گرفته در حالى که شدیدترین نقمت نیز هست. و نقمتش بر دشمنانش شدید شده در عین حالى که رحمت واسعه نیز هست.
پس خداى تعالى به حسب مقام الهیت همه صفات متقابله را مانند رحمت و غضب، بطون و ظهور، اولیت و آخریت، و سخط و رضا مستجمع است و انسان که خلیفه اوست به واسطه قربش به آن حضرت و نزدیک بودنش به عالم وحدت و بساطت، با دو دست لطف و قهر حضرت حق آفریده شده است، و به همین جهت است که خلیفة الله همچون حضرت بارى تعالى که مستخلف عنه است، مستجمع صفات متقابله است. و لذا حضرتش وقتى به ابلیس اعتراض کرد و فرمود: چرا سجده نکردى به آنچه من او را با دو دستم آفریده ام؟ یعنى تو که مخلوق ید واحده هستى باید به کسى که مخلوق دو دست است سجده کنى. پس هر صفتى که به لطف تعلق دارد صفت جمال است و هر چه به قهر متعلق است صفت جلال است. پس ظهور عالم و نورانیتش و بهائش از جلوه جمال است، و مقهوریت او در شعاع نور آن حضرت و سلطنت کبریایى حق از جلوه جلال است، و جلال به وسیله جمال ظاهر شده و جمال به وسیله جلال مختفى است.
جمال تو در همه حقیقتها سریان دارد و بجز جلالت چیز دیگرى حجاب آن نیست (۲۱)

هر چه انس و خلوت و صحبت است در تجلى جمال است، و هر چه دهشت و هیبت و وحشت است اثر تجلى جلال است. پس اگر بر قلب سالک با لطف و انس تجلى شد، متذکر جمال گردد و گوید:
بار الها، از تو سؤال مى کنم که به زیباترین زیبایى ات بر من تجلى کنى. و چون تجلى به قهر و عظمت و کبریا و سلطنت شود متذکر جلال شود و عرض کند: بار الها با جلیل ترین جلالت بر من تجلى کن.
پس از براى اولیاء سالکین إلى اللّه و آنان که هجرت به سوى او کرده اند و به گرد حریم کبریایى اش در طواف اند احوال و اوقات و واردات و مشاهدات و خطورات و اتصالاتى است و از محبوبشان و معشوقشان تجلى ها و ظهورها و لطف ها و کرامتها و اشارت ها و جذبه ها و جذوه هاست، و هر وقتى و در هر حالى به مناسبت حالشان، محبوبشان از براى آنان تجلى مى کند. و گاهى است که تجلى بر خلاف نظم و ترتیب مى شود، مثلا اول تجلى لطف و سپس تحلى قهر و بار سوم تجلى لطف. و از این روست که جملات دعاها بر خلاف ترتیب واقع شده، زیرا لسان قال اولیاء تابع لسان حال آنهاست و دعاهاشان ترجمان حالات قلبى آنان است، که ظاهر عنوان باطن است و دنیا پیوند به آخرت است.
لمعه اختلاف قلوب اولیاء به حسب تجلیات
برقى از منزل لیلى بدرخشید سحر وه که با خرمن مجنون دل افکار چه کرد؟!
قلوب اولیاء آیینه تجلیات حق و محل ظهور اوست چنانکه خداى تعالى فرموده: اى موسى زمینم و آسمانم مرا فرا نمى گیرد، و لیکن دل بنده مؤمنم مرا فراگیر است.
چیزى که هست دلها در اینکه تجلیات حق در آنها تجلى و ظهور کند مختلف است؛ پاره اى از قلوب عشقى و ذوقى است که خداى تعالى به این گونه دلها به جمال و زیبایى و بهاء تجلى کند، و پاره اى از قلوب خوفى است که خداى تعالى بر آن گونه قلبها به جلال و عظمت و کبریاء و هیبت تجلى مى فرماید، و بعضى از قلوب هر دو جهت را داراست که خداوند بر آن به جلال و جمال و صفات متقابله تجلى فرماید و یا به اسم اعظم جامع تجلى کند، که این مقام به خاتم انبیاء و اوصیاء آن حضرت اختصاص دارد. و از این رو شیخ محیى الدین عربى، حکمتى را که به نام آن حضرت است حکمت فردیه خوانده است، زیرا در مقام جمعى الهى منفرد است ولى دیگر اولیاء اینچنین نیستند، زیرا به هر یک از آنان پروردگارشان به اسمى که مناسب حالش بوده تجلى کرده است، یا به صفت جلال مانند شیخ الانبیاء و المرسلین (صلوات اللّه علیه و علیهم اجمعین) زیرا که آن حضرت در دریاى عشق خدا غرق بود و شوریده جمال او بود و پروردگارش از پشت پرده جلال تجلى به جمال کرده بود و لذا مخصوص به خلّت (و دوستى) گردید و حکمتش حکمت مهیمنى (و شیفتگى) شد. و مانند یحیى علیه السّلام که قلبش خاضع و خاشع و منقبض بود و پروردگارش به صفت جلال در آن تجلى کرده بود، یعنى جلوه عظمت و کبریا و قهر و سلطنت را مشاهده کرده بود و لذا به حکمت جلالى اختصاص یافت.
و یا آنکه پروردگار به صفت جمال تجلى فرماید، همچون عیسى علیه السّلام. و از این رو هنگامى که یحیى علیه السّلام دید حضرت عیسى علیه السّلام مى خندد به او اعتراض کرد و گفت: گویى تو از مکر و عذاب خدا ایمن شده اى که مى خندى؟ حضرت عیسى در پاسخش گفت: گویى تو از فضل و رحمت الهى مأیوس گشته اى؟ پس خداوند به آنان وحى کرد که: هر یک از شما دو نفر که گمانش به من نیکوتر است من او را دوست تر دارم.
بنابر این حضرت یحیى علیه السّلام به مناسبت قلب و نشأه اى که داشت پروردگارش با قهر و سلطنت بر او تجلى کرد و نتیجه این تجلى بود که آن اعتراض را کرد، و عیسى علیه السّلام به مقتضاى نشأه و مقامى که داشت خداوند با لطف و رحمت به او تجلى کرد و آن جواب را داد و وحیى که خداى تعالى به آنان فرستاد و فرمود: هر یک از شما که گمانش به من نیکوتر است من او را دوست تر دارم بدان مناسبت بود که رحمت خداوند بر غضبش سبقت دارد و محبت الهى در مظاهر جمال پیش از غضبش در مظاهر جلال ظهور کرده است، چنانکه در حدیث شریف وارد است: اى کسى که رحمتش بر غضبش سبقت گرفته است.

اللَّهُمَّ انّى اسْئَلُکَ مِنْ عَظَمَتِکَ بِاعْظَمِها، وَ کُلُّ عَظَمَتِکَ عَظیمَةٌ، اللَّهُمَّ انّى اسْئَلُکَ بِعَظَمَتِکَ کُلِّها.
ح ۴ح بار الها به عظیم ترین عظمتت از تو سؤال مى کنم و همه عظمت تو عظیم است. بار الها به همه عظمتت از تو سؤال مى کنم.
عظمت الهى و اختصاص ملک به حق تعالى
آیا هنوز بر سویداى قلب و دیده عقلت منکشف نشده که همه موجودات از آسمان هاى عوالم عقول و ارواح گرفته تا زمینهایى که مسکن اجساد و ارواح است همگى از حضرت رحموت الهى است که همه چیز را فرا گرفته و با سایه رحمتش همه ظلمات عالم ماهیات را روشن نموده، و به نور منبسطش شبهاى تاریک هیکل هایى را که آماده پذیرش بودند نورانى کرده، و هیچ یک از عوالم عقول مجرده و انوار اسفهبدیه و مثل نوریه و طبیعت سافله را طاقت آن نیست که نور عظمت و جلال را مشاهده کند و نظاره گر حضرت کبریاى متعال شود، و اگر خداى غفار به نور عظمت و هیبت بر آنها تجلى فرماید انّیّت هاى همه در نور عظمت و قهر او (جلّ و علا) از هم پاشیده و ارکان بلند آسمان ها متزلزل گشته، و همه موجودات در پیشگاه عظمتش بى روح مى افتند، و روزى که نور عظمت حق تجلى کند همه موجودات در تابش نور عظمت او مستهلک شود و آن روز، روز رجوع تام، و روز به روز احدیّت و مالکیت مطلقه است که در آن روز مى فرماید: امروز ملک از براى کیست؟ پس به واسطه تابش نور جلال و ظهور سلطنت مطلقه کسى نباشد تا پاسخ گوید، پس خود حضرت ربوبى پاسخ خود را گوید و فرماید: ملک مخصوص خداى واحد قهار است.
و نکته اینکه با وحدانیت و قهاریت توصیف شده نه با رحمانیت و رحیمیت، به خاطر آن است که آن روز، روز حکومت و سلطنت آن دو صفت الهى است. و اما روز رحمت، روزى است که بسط وجود و افاضه وجود شده و لذا خداى متعال در آغاز گشایش باب، و فاتحه کتاب، خود را با رحمن و رحیم توصیف فرموده، ولى روزى که وجود را قبض مى کند و باز مى گیرد، روز عظمت و قهاریت است فلذا به وحدانیت و قهاریت توصیف کرده و مى گوید: لِلّهِ الْواحِدِ الْقَهّارِ. و در پایان دفتر نیز با مالکیت توصیف فرموده و مى گوید:
مالک روز جزا.
و ناچار باید روزى بیاید که پروردگار، با عظمتش و مالکیتش تجلى کند و روز دولت و حکومت این دو اسم فرا رسد، که هر اسمى را روز دولتى هست که باید آن دولت ظهور یابد. و ظهور دولت اسم معید و مالک و مانند آنها از دیگر اسماء، در روز رجوع تام و نزع مطلق است.
و این ظهور اختصاصى به عوالم نازله ندارد بلکه در عوالم مجردات از عقول مقدسه و فرشتگان مقرب نیز جارى است. و از این روست که در روایت آمده که جناب عزرائیل پس از آنکه ارواح همه موجودات را قبض مى کند، جان خودش با دست قدرت حق تعالى گرفته مى شود. و در قرآن شریف نیز مى فرماید: روزى که آسمان را همچون طومار در پیچیم. و فرموده: اى نفسى که داراى مقام اطمینان هستى بازگرد به سوى پروردگار خود در حالى که هم تو راضى و خشنودى و هم از تو رضایت و خشنودى حاصل است. و فرموده: همان طور که شما را در آغاز ایجاد کرد بازگشت خواهید نمود. و دیگر آیات شریفه.
آیا عظیم از اسماء ذات است یا از اسماء صفات و یا از اسماء افعال
عظمت از صفات جلال است و ما گفتیم که هر صفت جلال را جمالى است، و اگر این جهت نبود و لطف و رحمت در عظمت و قهر مختفى نبود حضرت موسى از غشوه اى که به او دست داده بود هرگز به هوش نمى آمد، و دل هیچ سالکى را طاقت مشاهده قهر و عظمت نبود، و دیده هیچ عارفى تاب نگاه آن را نداشت، و لیکن رحمت اوست که همه چیز را فرا گرفته است. در دعاى کمیل است: بار الها تو را سوگند مى دهم به عظمتت، آنچنان عظمتى که همه چیز را پر کرده.
و عظیم از اسماء ذات است به آن اعتبار که ذات مقدس الهى داراى علوّ و کبریاست. و معلوم است که عظمت موجودات قابل مقایسه با عظمت و قدرت حق تعالى نیست، بلکه براى عظمت حق تعالى شبیهى یافت نمى شود، و همه عظیم ها در پیشگاه عظمت او متواضع و حقیرند، و عظمت هر عظیم پرتوى از عظمت اوست (پس عظیم به این اعتبار اسم ذات است). و به اعتبار اینکه بر ملکوت اشیا قاهر است و سلطنت دارد و کلیدهاى غیب و شهادت به دست اوست، از اسماء صفات است. پس خداى تعالى عظیم است از حیث ذات، و عظیم است از حیث صفت، و عظیم است از حیث فعل. و از عظمت فعل الهى معلوم مى شود عظمت آن اسمى که مربى چنان فعل عظیمى است، و از عظمت آن اسم به عظمت ذاتى که آن اسم از تجلیات آن ذات است به قدر استطاعت پى توان برد.
در عظمت فعل الهى
در عظمت فعل الهى همین بس که ثابت شده است که عوالم اشباح و اجساد با همه آنچه در آنهاست نسبت به عالم ملکوت مانند یک لحظه از زمان است در مقابل زمان، و عالم ملکوت نسبت به عالم جبروت همین نسبت را دارد، بلکه اصلا میان آن دو نسبتى نیست. و آنچه تاکنون از منظومه هاى شمسى کشف شده بالغ بر چهارده میلیون منظومه است که هر یک از آنها مانند منظومه شمسى ماست یعنى خورشید با همه سیارات و اقمار و مداراهایش، بلکه به مراتب بزرگتر است تا آنجا که منظومه شمسى ما یکى از سیاره هاست که بر گرد یکى از آن منظومه ها مى چرخد، با اینکه ستاره نپتون که دورترین ستاره منظومه شمسى ماست بر حسب اکتشافات جدید ۲۷۴۶۵ میلیون میل با خورشید فاصله دارد. این مقدار منظومه هایى است که تاکنون کشف شده و شاید آنچه کشف نشده خیلى بیشتر از آن باشد که تاکنون کشف شده است. سید بزرگوار هبة الدین شهرستانى (دام عمره و توفیقه) در کتاب الهیئة و الاسلام در مسأله چهاردهم در اینکه عوالم و نظامهاى متعددى وجود دارد گوید: در نزد حکماى هیأت عصر حاضر ثابت شده که سیارات و اقمار منظومه شمسى ما همگى نورشان را از خورشید مى گیرند، و وسعت منظومه شمسى ما در مدار نپتون یکهزار و پانصد میلیون فرسخ است، و اگر کسى از نپتون به خورشید نگاه کند خورشید را مانند یک ستاره کوچک مى بیند، و مقتضاى این آن است که در مدارى دورتر از مدار نپتون خورشید اصلا پیدا نباشد، و بنابراین محال است که ثوابت دیگر نورشان را از خورشید بگیرند، زیرا آنان از خورشید خیلى دورترند تا نپتون از خورشید؛ مگر نمى بینى که برخى از ستاره هاى دنباله دار دوریشان از خورشید ده برابر بیشتر از دورى نپتون از خورشید مى باشد و با این حال در جاذبه خورشید ما قرار دارند و در تحت جاذبه ستاره دیگر نیستند، زیرا از آن خیلى بیشتر فاصله دارند تا خورشید. و در اثبات مطلب همین کافى است که تلسکوبهایى که ستاره زحل را در فاصله اى که دارد هزار بار بزرگتر نشان مى دهد بسیارى از ثوابت را که به چشم مى خورند از بس دورند نمى تواند بزرگتر نشان دهد، فقط مى تواند اندکى روشن تر نشان دهد.
فاندیک در کتاب ارواء الظماء مى گوید: نزدیکترین ستاره از ثوابت منظومه شمسى ما فاصله اش از خورشید نهصد هزار بار بیشتر از فاصله ما با خورشید است. و در مجله الهلال مصر صفحه ۴۷۸ از سال ۱۹۰۹ مى نویسد: نزدیکترین ثوابت به زمین ما دلفا (۲۲)است که پس از محاسبات دقیقى که به عمل آمده اختلاف زاویه دید سالانه اش به مقدار یک ثانیه است. و از اینجا معلوم شده که فاصله این ستاره از ما (۰۰۰/۰۰۰/۰۰۰/۰۰۰/۲۰) میل است. یعنى بیست ترلیون میل.
با اینکه نور در هر ثانیه یکصد و نود هزار میل مسافت طى مى کند نور آن در مدت سه سال به ما مى رسد. (پایان نقل از مجله) تا چه رسد به ستاره اى که نور آن در مدت یکصد سال با یکهزار سال یا بیشتر به ما مى رسد. و در کتاب ارواء الظماء است که ستاره اى که در قدر شانزدهم است و دورى آن از ما کمتر از سیصد و شصت و سه برابر دورى ستاره شعرى از ما نیست، نورش به ما در پنج هزار سال مى رسد.
من مى گویم: این فاصله ستاره اى است که در قدر شانزدهم است تا چه رسد به ستاره اى که در قدر بیست و هشتم باشد! (۲۳) غرض ما از نقل سخن سید با اینکه طولانى بود آن بود که توجه دعا کننده به عظمت ملک خدا و کلمات او جلب شود. خداى تعالى مى فرماید: بگو اگر دریا براى نوشتن کلمات پروردگار من به جاى مرکب باشد، پیش از آنکه کلمات پروردگار من به پایان برسد آب آن دریا یا دریاى دیگرى که به کمک آن بگیریم تمام مى شود. پس اگر عالمى که پست ترین و تنگ ترین عوالم است این چنین باشد، در عالم هاى وسیعى که عوالم اجساد نسبت به آنها مانند قطره اى هستند نسبت به دریا، بلکه چنین نسبتى نیز میان آنها نبوده و این عوالم در جنب آن عالم هاى وسیع اصلا قابل ذکر نیستند چه عظمتى وجود خواهد داشت؟!
اللَّهُمَّ انّى اسْئَلُکَ مِنْ نُورِکَ بِانْوَرِهِ، وَ کُلُّ نُورِکَ نَیِّرٌ. اللَّهُمَّ انّى اسْئَلُکَ بِنُورِکَ کُلِّهِ.
ح ۵ح بار الها من از تو سؤال مى کنم به نورانى ترین نورت، و همه نور تو نورانى است. بار الها من از تو سؤال مى کنم به همه نورت.
در عدم انحصار نور به انوار محسوسه
بدان که از جلیل ترین چیزهایى که از عالم ملکوت بر کسى که با قدم معرفت، سالک إلى اللّه است وارد مى شود، و از عظیم ترین فیضى که از حضرت جبروت بر کسى که از قریه نفس و طبیعت که ساکنانش ستمکارند مهاجرت نماید افاضه مى شود، و از نفیس ترین خلعت هایى که پس از خلع نعل ناسوت از ناحیه وادى مقدس و بقعه مبارکه بر او پوشانده مى شود، و از شیرین ترین چیزهایى که از شجره مبارکه که در جنت الفردوس است پس از قلع نمودن شجره ملعونه از عالم طبیعت، به ذائقه او مى رسد آن است که سینه اش از براى فرا گرفتن ارواح معانى و بطون آن، و سرّ حقایق و مکنون آن، فراخ مى شود و دریچه قلب او باز مى شود و آنها را از قشرهاى تعینات مجرد مى سازد، و از گورستان ماهیت هاى تاریک برمى انگیزد، و گرد و غبار عالم طبیعت را از سر و روى آن برمى افشاند، و آنها را از عالم دنیا به عالم آخرت باز مى گرداند، و از تاریکى تعین رهایى داده به نورانیت بى تعینى مى رساند، و از درکات نقص به درجات کمال نائل مى سازد.
و از این شجره مبارکه و چشمه زلال است که درهاى تأویل بر دلهاى سالکان باز مى شود و به شهر علماء راسخین (دانشمندان استوار و پاى برجا) درمى آیند و راه حس را پشت سر گذاشته به منازل کتاب الهى سفر مى کنند، زیرا که قرآن را منزلها و مرحله ها و ظاهرها و باطنهایى است که پست ترین آنها آن است که در پوسته الفاظ محصور، و در گورستان تعینات مدفون است، چنانکه در حدیث است که از براى قرآن ظاهرى است و باطنى و حدّى و مطّلعى.
و این منزل واپسین نصیب کسانى است که در زندانهاى تاریک عالم طبیعت زندانى هستند، و سایر مراتب آن را لمس نمى کنند مگر آنان که از کثافتهاى عالم طبیعت و حدث و آلودگى آن پاک بوده و با آب حیاتى که از چشمه هاى زلال و صاف جارى است وضو ساخته و دامن اهل بیت عصمت و طهارت را گرفته و به شجره میمونه مبارکه متصل گشته و به دستاویز محکمى که جدا نمى شود و ریسمان مستحکمى که پاره نمى گردد چنگ زده باشند، تا تأویل و تفسیرشان به رأى خود و از پیش خود نباشد، زیرا تأویل قرآن را بجز خدا و استواران در دانش کسى نمى داند.
پس همین که سینه اش براى پذیرش اسلام حقیقى فراخ شد و هدایت و نور الهى شامل حال او گردید آن گاه مى فهمد که نور نه فقط همین است که در مصداقهاى عرفى است و از جمله اعراضى است که بجز در قسمت سطحى اجسام تاریک ظاهر نمى شود و بجز چشم، آن هم با شرایطى که مقرر شده است حس دیگرى آن را درک نمى کند و دیگر حواس را از درک آن نصیبى نیست و خود را دو آن و دو لحظه نمى تواند باقى نگه دارد، بلکه براى او روشن مى شود که علم نیز نورى است که خداوند آن را در دل هر کس از بندگانش که بخواهد مى افکند. و حقیقت نور که عبارت است از اینکه خود در ذاتش ظهور داشته باشد و غیر خود را نیز ظاهر سازد این حقیقت در علم از طریقى تمامتر و راهى روشن تر و محکم تر جلوه گر است.
پس نور علم براى همه حواس و وسایل درک جلوه گر است، بلکه در مرآتهایى که فوق حواس است جلوه گر است، از قبیل نفوس کلیه الهیه و عقول مجرده قدسیه و فرشتگان پاک و پاکیزه. و به واسطه علم است که باطنهاى اشیاء همانند ظواهرشان منکشف مى شود. و علم نورى است که به عمق زمین و آسمان دور دست نفوذ مى کند و خود نیز در طول مرور شبها و روزها باقى مى ماند، بلکه بعضى از مراتب علم بر زمان و زمانیات احاطه کرده و مکان و مکانیات در نزد آن درهم مى پیچد.
در مبدأ انوار و نور واجب
بلکه بعضى از مراتب علم، واجب است به وجوب او، (۲۴) و بر آسمان و زمین ها گسترش دارد و اوست که به همه چیز احاطه علمى دارد، و آن وقت است که به فضل خدا و موهبت او بر قلب سالک منکشف مى شود که نور عبارت است از وجود، و در دار هستى بجز او نورى و ظهورى نیست، و هر چه نور و ظهور است به او باز مى گردد (چنانکه در حدیث وارد است): اى خدایى که نور را نورانى کرده اى.
اى خدایى که تاریکى ها و نور را قرار داده اى. (و در قرآن کریم است:) اللّه نور آسمان ها و زمین است. و نورانیت انوار عرفى و نورانیت علوم با همه مراتبش همه از آن نور گرفته شده و گر نه ماهیت آنها همه ظلمت است، تاریکى هایى که به روى هم انباشته شده و کدورتهایى که در هم فرو رفته. پس نورانیت عالم ملک و ملکوت، و ظهور پردگیان قدس و جبروت، همه به واسطه نور اوست و اوست نور مطلق و ظهور صرف، بدون آنکه با کمترین ظلمت و کدورتى آمیخته باشد، و دیگر مراتب انوار همگى از نور اوست. و در دعاى کمیل است:
بار الها، تو را مى خوانم به نور و جهت آن چنان نورى که همه چیز براى آن روشن شده است. و در کافى از قمى، و او از حسین بن عبد اللّه صغیر، و او از محمد بن إبراهیم جعفرى، و او از احمد بن على بن محمد بن عبد اللّه بن عمر بن على بن أبی طالب، و او از امام صادق علیه السّلام نقل مى کند که فرمود: همانا خداى تعالى بود هنگامى که بودى نبود، پس بود و مکان را آفرید، و نورها را آفرید، و نور الانوار را که همه انوار از آن نورانى شد آفرید، و از نور خودش که انوار از آن نورانى است در آن جارى کرد، و آن همان نورى است که از آن محمد و على را آفرید، پس آن دو بزرگوار همواره دو نورهاى نخستین بودند چون پیش از آن دو چیزى پا به عرصه وجود نگذاشته بود، پس آن دو نور پاک و پاکیزه در صلب هاى پاک در جریان بود تا آنکه در پاکترین صلب هاى پاک که عبارت از عبد اللّه و ابى طالب بود از هم جدا شدند. سخنى از نور نقل کلام منسوب به محیى الدین، و اینکه نور اسم صفت است یا اسم فعل؟
داود بن محمود قیصرى در شرح فصوص الحکم و محمد بن حمزة ابن فنّارى در شرح مفتاح غیب الجمع و الوجود تألیف محقق عارف محمد بن اسحاق قونوى، به شیخ بزرگ محیى الدین عربى اندلسى نسبت داده اند که: نور از اسماء ذات است، و محیى الدین هر اسمى را که دلالتش بر ذات ظاهر باشد اسم ذات، و هر اسمى را که دلالتش بر صفات روشن تر باشد اسم صفت، و اگر بر افعال روشن تر باشد اسم فعل قرار داده است.
ابن فنارى گوید: من مى گویم: شیخ کبیر پس از آنکه اسماء را در این جدول ضبط کرده (آن گاه جدولى نوشته و در آن جدول نور را در ردیف اسماء ذات نوشته است) گفته: این ها که اسماء حسنى هستند بعضى از آن بر ذات او (جلّ جلاله) دلالت دارد، و گاهى با اینکه بر ذات دلالت دارد بر صفات او و یا افعال او و یا بر هر دو نیز دلالت دارد. پس هر آن اسمى که دلالتش بر ذات ظاهرتر بود ما آن را اسم ذات قرار دادیم و همین کار را در اسماء صفات و افعال کردیم، یعنى هر اسمى که دلالتش بر صفت یا فعل ظاهرتر بود اسم همان قرار دادیم. و این نه به آن معناست که اسم هایى که در جدول اسم ذات نوشته شده در غیر آن مدخلیتى ندارند؛ مانند اسم رب که اگر به معناى ثابت باشد اسم ذات است، و اگر به معناى مصلح و سازنده باشد اسم فعل است، و اگر به معناى مالک باشد اسم صفت است.
و نیز شیخ در همانجا گفته: بدان که مقصود ما از ذکر این اسماء (یعنى اسمائى که در جدول ذکر شده) آن نیست که اسماء اللّه را منحصر در این ها کرده باشیم و نه اینکه بگوییم بجز این ها اسم دیگرى براى ثبت در این جدول یافت نمى شود، بلکه این ترتیب چیزى بود که به ذهن ما گذشت. پس اگر تو اسمى از اسماء حسنى را دیدى بر این جدول بیفزا، و هر اسمى را در آنچه ظاهرتر است از اسم و فعل و صفت منظور بدار. (پایان آنچه به شیخ نسبت داده شده بود).
من مى گویم: اظهر آن است که نور از اسماء صفات و بلکه از اسماء افعال باشد، زیرا ظاهر ساختن نور چیز دیگرى را در مفهوم آن اخذ شده. پس اگر آن غیر را اسماء و صفات در حضرت الهیه دانستیم نور از اسماء صفات خواهد بود. و اگر آن غیر عبارت باشد از مراتب ظهورات عینیه، در این صورت نور از اسماء افعال خواهد شد چنانکه در آیه شریفه مى فرماید: اللّه نور آسمان ها و زمین است. و مى فرماید: خدا هر کسى را که بخواهد به نورش هدایت مى فرماید.
و سید الموحدین امیر المؤمنین علیه السّلام در دعاى کمیل عرض مى کند: بار الها، تو را مى خوانم به آن نور و جهت که همه چیز براى آن روشن شده است. و در دعاى سمات است: بار الها تو را مى خوانم به آن نور و جهت که به واسطه آن به کوه تجلى کردى و کوه را از هم پاشیدى و موسى مدهوش بر زمین افتاد. پس اسم نور در تحت اسم ظاهر است و رب شهادت مطلق و یا شهادت مقید است. و همچنین اسم رب که شیخ آن را در ردیف اسماء ذات تعیین کرد، آن نیز به اسم فعل شبیه تر است.
و این گونه مطالب را توضیحات بیشترى است که مناسب با وضع این اوراق نیست و تنگى مجال و وقت، و کثرت هجوم گرفتاریها و ناراحتى ها نیز اجازه بیش از این را نمى دهد. بار الها، عاقبت ما را اصلاح فرما، و ریشه درخت ظلمت و تاریکى را از دل ما بر کن (یا ریشه ستمکاران را بر کن).
اللَّهُمَّ انّى اسْئَلُکَ مِنْ رَحْمَتِکَ بِاوْسَعِها، وَ کُلُّ رَحْمَتِکَ واسِعَةٌ، اللَّهُمَّ انّى اسْئَلُکَ بِرَحْمَتِکَ کُلِّها.
ح ۶ح بار الها، من از تو سؤال مى کنم به گسترده ترین رحمتت، و همه رحمتهاى تو گسترده است، بار الها از تو سؤال مى کنم به همه رحمتت.
فرق میان رحمت رحمانیه و رحمت رحیمیه
رحمت رحمانیه مقام بسط وجود است، و رحمت رحیمیه مقام بسط کمال وجود، پس با رحمت رحمانیه اصل وجود ظهور یافته، و با رحمت رحیمیه هر چیزى به کمال معنوى و هدایت باطنى خود مى رسد. و لذا در دعا وارد است: اى رحمن دنیا و رحیم آخرت، و خداوند رحمن است نسبت به همه خلق خود، و رحیم است بر مؤمنین به طور اختصاص. پس خداى متعال با حقیقت رحمانیت خود فیض وجود را بر ماهیات معدوم و هیاکل هالک و نابود افاضه کرد، و با حقیقت رحیمیت افاضه کمال وجود فرمود، و طلوع صبح دولت رحیمیت در نشأه آخرت بیش از پیش افاضه فیض مى کند.
و در برخى از روایات است: اى رحمان دنیا و آخرت، و اى رحیم دنیا و آخرت. و این به آن اعتبار است که خداوند در هر موجودى عشق طبیعى سیر به سوى کمال خود را ایجاد فرموده که تدریجا به مقام خود برسد و در عالم آخرت و روزى که هر کس کشته خود را درو خواهد کرد و هر فردى به فعلیت و کمال لایق خود خواهد رسید، نفوس طاهره تزکیه شده به مقامهاى قرب و کرامات و بهشتى که به پهناى آسمان ها است خواهند رسید، و نفوس برگشته درنده و حیوان خو و شیطان صفت به دوزخ و درکات آن و عقربها و مارها خواهند رسید هر کسى آن درود عاقبت کار که کشت. که وصول به این مراتب و درکات نسبت به نفوس برگشته شیطانى خود کمال آن نفوس است، هر چند نسبت به نفوس تزکیه شده و مستقیم انسانى نقص است.
و بنا بر طریقى که شیخ محیى الدین عربى دارد مسأله رحیمیت حضرت حق در هر دو جهان روشن است، که بنا به مسلک او ارحم الراحمین در نزد نام المنتقم شفاعت مى کند و زمام دولت را خود به دست مى گیرد، و المنتقم تحت سلطنت و حکومت او قرار مى گیرد.
رحمانیت و رحیمیت ذاتى و فعلى
و رحمانیت و رحیمیت یا فعلى است و یا ذاتى. پس خداى تعالى صاحب رحمت رحمانیه ذاتى و رحمت رحیمیه ذاتى است. و رحمت رحمانیه ذاتى و رحیمیت ذاتى عبارت است از تجلى ذات بر ذات که در اثر این تجلى، صفات و اسماء الهیه و لوازم آنها از اعیان ثابته به ظهور علمى ظاهر مى شوند و در عین علم اجمالى در حضرت واحدیت، کشف تفصیلى حاصل آید.(۲۵) همچنانکه حضرت حق تعالى صاحب رحمت رحمانیه فعلى و رحیمیه فعلى مى باشد. و رحمانیت و رحیمیت فعلى عبارتند از تجلى ذات در ملابس افعال، به اینکه اعیان را مشمول فیض و کمال فرموده و فیض منبسط، اعیان را بر طبق غایت کامل و نظام اتم به ظهور مى رساند.
و یکى از اسرار اینکه دو نام مبارک رحمن و رحیم در فاتحه کتاب تدوینى تکرار شده آن است که رحمت رحمانیه و رحیمیه در هر دو مقام یعنى مقام ذات و مقام فعل گفته آید تا کتاب تدوینى با کتاب تکوینى مطابقت نماید، زیرا ظاهر عنوان باطن است، و لفظ و عبارت عبارتى است از تجلى معنى و حقیقت در لباس صداها و شکل ها و پوشش پوست ها و هیئت ها.
معانى مختلف رحمن و رحیم و حمد در بسم اللّه و فاتحة الکتاب
پس اگر الرحمن الرحیم را که در بسم اللّه است براى لفظ جلاله که اللّه است صفت گرفتیم اشاره خواهد بود به رحمانیت ذاتى و رحمیت ذاتى، و الرحمن الرحیم دومى که در سوره الحمد است اشاره خواهد بود به رحمانیت فعلى و رحیمیت فعلى، و اللّه در الحمد للّه عبارت مى شود از الوهیت فعلى و مقام جمع تفصیل الرحمن فعلى و الرحیم فعلى، و الحمد عبارت مى شود از عوالم مجردات و نفوس اسفهبدیه که بجز حمد و اظهار کمال منعم حیثیت دیگرى ندارند. (زیرا همه فعلیت محضه اند و هیچ چیز بالقوه ندارند).
و در تمام سلسله وجود بجز همین عوالم نورى موجود دیگرى یافت نمى شود که تماما حمد باشد و هیچ حیثیت کفرانى در او نباشد، و فقط همین عوالم نورى هستند که به گفته اهل ذوق و عرفان انّیّات صرف و بدون ماهیت مى باشند، و عوالم و عالمیان دیگر همگى در مرتبه اى پست تر از این عوالم هستند.
بنابراین، معناى سوره مبارکه چنین مى شود: به نام خداوندى که صاحب رحمت رحمانیه ذاتى و رحیمیت ذاتى است. عوالمى که سراپا حمد است گشایش یافت، عوالمى که عبارتند از تعین الهیت مطلقه در مقام فعل، و از براى سایر مراتب موجودات که از مقام مقدسین نازل شده اند ذوات ربوبى هستند و آنان را در تحت تربیت خود گرفته اند، از قبیل ملائکه روحانیین که با کریمه مبارکه و الصّافّات صفاّ، فالمدّبرات أمرا به آنها اشاره شده، و این ذوات ربوبى داراى رحمت رحمانیه فعلى و رحیمیه فعلى هستند، یعنى براى آنهاست مقام بسط وجود و بسط کمال عینى در حضرت شهادت، و داراى مالکیت و قابضیت مى باشند در روزى که همگى به سوى این ذوات برمى گردند، که رجوع به این ها همان رجوع إلى اللّه است، زیرا ظهور شى ء از خود آن شى ء، مباین نبوده بلکه او عینا خود اوست (و اسماء و صفات ظهور ذات است پس رجوع به اسماء رجوع به ذات خواهد بود).
و اگر الرحمن الرحیم را صفت اسم در بسم اللّه گرفتیم، قضیه به عکس مى شود (یعنى الرحمن و الرحیم در بسم اللّه رحمانیت و رحیمیت فعلى مى شوند، و الرحمن و الرحیم در فاتحة الکتاب رحمانیت و رحیمیت ذاتى مى شوند. زیرا در این صورت اسم) به معناى مشیت مى شود، یعنى مشیت اللهى که رحمانیت فعلى و رحیمیت فعلى به او متحقق مى شود. و اللّه در الحمد للّه عبارت مى شود از الهیت ذاتى؛ و الرحمن الرحیم در سوره حمد عبارت مى شوند از رحمانیت و رحیمیتى که از صفات ذات مى باشند (نه از صفات فعل)، و همچنین روبوبیت و مالکیت نیز عبارت از صفات ذات خواهند بود. و ما در شرح جمله اللهم انى أسئلک من أسمائک آنچه را که در تفسیر اسم از طریق اهل بیت عصمت و طهارت، و مهابط وحى و فرشتگان الهى استفاده مى شود اشارت خواهیم کرد.
تنبیه و اعتراض در مرتبه اسم رحمن و رحیم
قیصرى در مقدمات شرح فصوص گوید: اگر حقیقت وجود را شرط فقط کلیات اشیاء دانستیم پس آن مرتبه اسم رحمن است که رب عقل اول است و به نام لوح قضا (مقام جمع) و ام الکتاب و قلم اعلى خوانده مى شود. و اگر حقیقت وجود را شرط کلیات اشیاء دانستیم به طورى که کلیات در آن جزئیاتى باشد مفصل و ثابت بدون آنکه از کلیاتشان در احتجاب باشند، پس آن عبارت مى شود از مرتبه اسم الرحیم که رب نفس کلى است (۲۶) و به نام لوح قدر (مقام تدریج) خوانده مى شود و آن همان لوح محفوظ و کتاب مبین است.
من گویم: اینکه قیصرى گفته، هر چند به یک توجیه صحیح است ولى مناسب تر آن بود که مرتبه اسم الرحمن را مرتبه بسط وجود بر همه عوالم چه کلیّاتش و چه جزئیاتش قرار مى داد، و مرتبه اسم الرحیم را مرتبه بسط کمال وجود قرار مى داد به کلیات عوالم و جزئیات آن، زیرا رحمت رحمانیه و رحیمیه همه چیز را فرا گرفته و به همه عوالم احاطه دارد، پس آن دو عبارتند از تعین مشیت، و اما مقام تعقل و مقام نفس مقام تعین در تعین است. پس بهتر آن است که گفته شود: اگر حقیقت وجود به شرط بسط اصل وجود گرفته شود پس آن عبارت مى شود از مرتبه اسم الرحمن، و اگر به شرط بسط کمال وجود گرفته شود پس آن عبارت مى شود از مرتبه اسم الرحیم، و لذا در دعاها وارد شده است: بار الها من از تو سؤال مى کنم به آن رحمتت که همه چیز را فرا گرفته. و از پیغمبر صلّى اللّه علیه و آله و سلّم روایت شده که خداى تعالى را صد رحمت هست که یکى از آن رحمت ها را بر زمین نازل کرد و آن را در میان خلقش پخش کرد، هر چه عاطفه و رحم در میان خلق هست به واسطه آن یک رحمت است؛ و نود و نه رحمت را به تأخیر انداخت تا روز رستاخیز به واسطه آن رحمت ها بندگان خودش را مورد رحمت قرار دهد.
رحمانیت و رحیمیت حق تعالى در نظر عارف بزرگوار حاج میرزا جواد ملکى (قدس سره)
یکى از بزرگان اصحاب سلوک و معرفت (رضى اللّه تعالى عنه) در کتاب اسرار الصلوة در تفسیر سوره فاتحه پس از آنکه این روایت نبوى را نقل مى کند، چنین مى گوید:
پس اطلاق رحمن و رحیم به خداى تعالى بدان اعتبار است که خالق رحمت رحمانیه و رحیمیه است به اعتبار آنکه این رحمت با آن حضرت قائم است به طور قیام صدور نه قیام حلول. پس رحمت رحمانیه او عبارت است از افاضه وجود که منبسط در همه مخلوقات است، و بنا بر این خود ایجاد عبارت است از رحمانیت او، و موجودات رحمت او هستند. و رحمت رحیمیه خدا عبارت است از افاضه هدایت و کمال به بندگان مؤمنش در دنیا، و پاداش و ثواب در آخرت. پس ایجاد خدا همه را چه نیکوکار و چه بدکردار شامل است- تا آنکه مى گوید- پس آن که به عالم از این جهت نگاه مى کند که به ایجاد حق تعالى قائم است، گویى به رحمانیت حق نگاه کرده و گویى در خارج بجز رحمن و رحمت او چیزى نمى بیند. و آن که به عالم از آن جهت نگاه مى کند که خداوند آن را ایجاد کرده (و ایجاد را مى بیند نه موجود را) گویى بجز رحمن چیزى را ندیده است.
(پایان کلام آن بزرگ که جایگاهش در بهشت برین برتر باد)
نظر مؤلف در رحمانیت و رحیمیت و تصحیح کلام عارف مذکور
من مى گویم: اگر مقصود ایشان از وجود منبسط همان است که در میان اهل معرفت شیوع دارد که همان مقام مشیت و الهیت مطلقه و مقام ولایت محمدیه و دیگر القاب که بر حسب نظرها و مقامات گفته شده مى باشد، این معنا با مقام رحمانیتى که در بسم اللّه الرحمن الرحیم است مناسبت ندارد، زیرا رحمن و رحیم در بسم اللّه تابع اسم اللّه مى باشند و از تعینات او هستند؛ و ظل منبسط ظل اللّه است، نه ظل الرحمن، زیرا حقیقت ظل منبسط عبارت است از حقیقت انسان کامل و رب انسان کامل، و کون جامع همان اسم اعظم الهى (یعنى اللّه) است که محیط است به الرحمن الرحیم، و لذا در فاتحه کتاب الهى نیز تابع قرار داده شده اند. و اگر مقصود ایشان از وجود منبسط، مقام بسط وجود است، البته مناسب با مقام و موافق با تدوین و تکوین است ولى با ظاهر کلامشان مخالف است. و آنچه ایشان گفته اند نیز صحیح است به اعتبار آنکه مظهر در ظاهر فانى است. پس مقام رحمانیت از این نظر همان مقام الوهیت است، چنانکه خداى تعالى مى فرماید: بگو اللّه را بخوانید یا رحمن را، هر کدام را بخوانید اسماء حسنى مخصوص اوست. و فرمود: رحمن قرآن را تعلیم کرد (۲۷) انسان را آفرید. و فرمود: اوست اللّه که الهى جز او نیست، رحمن و رحیم است.
یادآورى در اینکه مقصود از رحمت در این فقره دعا رحمت فعلى است نه رحمت ذاتى
بدان که تجلى خداى تعالى به تجلى رحمانى ذاتى در عالم اسماء و صفات هر چند پر بهاتر و نورانى تر است و رحمتش در آن مقام وسیع تر، زیرا عالم ربوبى عالمى است بسیار وسیع، ولى در این فقره از دعا ظاهر آن است که مقصود از رحمت، رحمت فعلى است و فیضى است که از مقام رحمانیت ذاتى بر مرحومات افاضه مى شود و بارانى است که از آسمان الوهیت بر زمین هاى خشک فرود مى آید.
در وسیع بودن رحمت و اوسع بودن آن
و معلوم باد که هر مرتبه اى از تعینات و هر موجودى از موجودات را رویى به جهان غیب و نور است و رویى به جهان ظلمت و قصور، که این ظلمت و قصور ناشى از حقیقت ذات مکدر موجودات و ماهیات تاریک است. پس به اعتبار آن وجهه نورانى که به سوى جهان رحمت و مغفرت است مرتبه اى خواهد بود از مراتب رحمت الهى، و به اعتبار آن وجهه اى که به سوى خود اوست مرحوم و مورد رحمت قرار مى گیرد. پس همان گونه که مرحومات را تکثر عرضى بالذات است و تکثر طولى بالعرض، همچنین از براى رحمت تکثر عرضى بالعرض است و تکثر طولى بالذات که برخى از آن وسیع است و برخى وسیع تر، و بعضى محیط است و بعضى محاط، چنانکه در حکمت عالیه مقرر است. و معلوم است که مناسب با حال دعا کننده آن است که از خداى تعالى به جهاتى که منتسب به اوست سؤال کند که عبارت از جهات رحمت و ظل نورانى باقى است. پس موجود مرحوم نیازمند از خداى رحیم بى نیاز سؤال مى کند به واسطه رحمت واسعه الهیه.
اللَّهُمَّ انّى اسْئَلُکَ مِنْ کَلِماتِکَ بِاتَمِّها، وَ کُلُّ کَلِماتِکَ تامَّةٌ، اللَّهُمَّ انّى اسْئَلُکَ بِکَلِماتِکَ کُلِّها.
ح ۷ح بار الها از تو سؤال مى کنم به تمام ترین کلماتت و همه کلمات تو تمام است. بار الها از تو سؤال مى کنم به همه کلماتت.
در شرح کتاب تکوین و کلمات آن
شاید پس از آنکه دیده دلت باز شده و از زندان طبع بیرون آمده و به آنچه از پیش گفتیم مراجعه کنى، به حقیقت کلمه و کلام آشنا گشته و روح آن دو را فهمیده باشى و با دلیل روشن پروردگارت بتوانى مغز معناها را از پوست آنها جدا نموده و پیکر معانى را که در گورستان الفاظ دفن شده اند بر انگیزى. و از آنچه به گوش جانت خوانده شد و بر روح و عقلت املاء شد باید متوجه شده باشى که عوالم وجود و کشور هستى از غیب و شهود همگى کتاب است و آیات و کلام و کلمات، و آن را ابوابى است تنظیم شده، و فصل هایى است مفصل، و کلیدهایى است که ابواب آن با آنها باز مى شود، و خاتمه هایى که کتاب به وسیله آنها به پایان مى رسد، و هر کلمه اى را حرف هایى و هر حرفى را زبرى و بیّناتى است. (۲۸)
پس فاتحه کتاب تکوینى الهى که خداى تعالى آن را با دست قدرت کامله خود تصنیف فرموده، و همه کتاب به وجود جمعى الهى که از کثرت منزه و از هر گونه عیب و کدورتى مقدس است، در آن وجود دارد از جهتى همان عالم عقول مجرده و روحانیون از ملائکه و تعیّن اولى مشیّت است و از جهتى خود مشیت است، زیرا مشیت است که مفتاح غیب وجود است و در زیارت جامعه است که خداى تعالى به واسطه شما فتح کرد. چون حضرات ائمه معصومین علیهم السلام هم افق با مشیت حضرت حق اند چنانکه به همین معنى اشاره فرموده در آیه شریفه: سپس نزدیک شد و نزدیکتر تا به فاصله میانه دو قوس بلکه نزدیکتر رسید. و این آیه گرچه درباره رسول خداست ولى همگى آن بزرگواران از جهت ولایتى یکى هستند چنانکه فرمود: اول ما محمد است، و وسط ما محمد است، و آخر ما محمد است، و همه ما از یک نور هستیم. و چون همه کتاب در فاتحة الکتاب است و فاتحه به وجود جمعى در بسم اللّه الرحمن الرحیم است و آن هم در باء بسم اللّه و باء بسم اللّه در نقطه اى است که در زیر باء است على علیه السّلام فرمود: من آن نقطه هستم و در روایت است که: ظهور وجود به وسیله باء بود، و به وسیله نقطه، عابد از معبود تمیز یافت.
و خاتمه کتاب الهى و تصنیف ربانى، عالم طبیعت و طومار عالم کون به حسب قوس نزول است و گر نه ختم و فتح، یکى است. زیرا آنچه از آسمان الهیت نازل مى شود به سوى او عروج مى کند در روزى که به اندازه هزار سال است از روزهایى که شما مى شمارید. و این است جهت خاتمیت نبى مکرم و رسول هاشمى معظم که او آغاز وجود است چنانکه در روایت است: ماییم سبقت گیرندگان و آخران.
و در فاصله فاتحه کتاب و خاتمه اش سوره ها و باب ها و آیه ها و فصل هاست. پس اگر وجود مطلق و تصنیف الهى منظم را به همه مراتب و منازلش یک کتاب اعتبار کردیم آن وقت هر یک عالم از عوالم کلیه بابى از ابواب و جزوى از جزوه هاى آن بوده، و هر یک عالم از عوالم جزئیه سوره آن و فصل آن خواهد بود، و هر مرتبه از مراتب هر عالم یا هر جزئى از اجزاء آن عالم آیه آن کتاب و کلمه آن مى شود، و آیه شریفه از آیات او آن است که شما را از خاک آفرید سپس شما بشرى شدید پراکنده در روى زمین- تا آخر آیات به این اعتبار برمى گردد. و اگر سلسله وجود را کتابهاى متعدد و تصنیف هاى متکثر دانستیم، هر عالم کتاب مستقلى خواهد بود که ابواب و آیات و کلماتى دارد به اعتبار مراتب و انواع و افراد، و مثل اینکه آیه شریفه هیچ تر و خشکى نیست مگر اینکه در کتاب مبین است به حسب این اعتبار است. و اگر هر دو اعتبار را منظور داشتیم وجود مطلق، یک دوره کتاب چند جلدى خواهد بود که هر جلد آن داراى باب ها و فصل ها و آیات بیّنات مى باشد. (۲۹)
روشنگرى و توضیح در معناى کلمه تامّه و کلمه أتم
لازم است که بدانى که تمام بودن هر چیزى بر حسب خود آن چیز و متناسب با آن است. مثلا تمام بودن علم به آن است که حقایق آنچنان منکشف گردد که هیچ جهل و پوشیدگى و حجاب در آن نباشد. و تمام بودن نور به آن است که هیچ تاریکى و کدورت در آن نباشد. و به عبارت دیگر تمام بودن هر چیز عبارت است از خالص بودن آن چیز از هر چه مقابل و ضد اوست، و در حیثیات و کمالات خودش خلاصه شود. و به این قیاس مى توانى بفهمى که تمام بودن کلام و کلمه و تمامتر بودنشان چیست. تمام بودن کلام و کلمه به آن است که دلالتشان واضح بوده و هیچ گونه اجمال و تشابهى در آنها نباشد، و بالاخره از هر چه غیر جنس کلام و کلمه است خالص باشد.
پس برخى از کلمات این کتاب الهى تمام است و برخى تمامتر، و بعضى ناقص و بعضى ناقص تر. و ناقص بودن و یا تمام بودن کلمات این کتاب از جهت مرآتیت و نمودار بودن آن است عالم غیب الهى و سرّ مکنون و کنز مخفى را. انسان کامل، اتمّ کلمات اللّه است پس هر چیزى که تجلى حق در آیینه ذات او تمامتر باشد دلالتش بر عالم غیب بیشتر خواهد بود، بنابراین از آنجایى که عالم عقول مجرده و نفوس اسفهبدیه از ظلمت ماده منزه و از کدورت هیولى مقدس است و از غبار تعین ماهیت، خالص است از این رو کلمات تامات الهیه هستند. ولى چون هر یک از آنها آیینه یک صفت و یا یک اسم الهى است کلمه ناقص است چنانکه فرمود: بعضى از فرشتگان و روحانیون همواره در رکوع اند و به سجده نمى روند، و برخى از آنان همیشه در سجده اند و به رکوع نمى روند. ولى انسان کامل از آنجا که کون جامع و آیینه تمام نماى همه اسماء و صفات الهیه است از این رو تمامترین کلمات الهیه است، بلکه او همان کتاب الهى است که همه کتابهاى الهى در آن است، چنانکه از مولاى ما امیر مؤمنان و سید موحدان نقل شده بدین مضمون:
مپندار خود را که جرم صغیرى که پنهان شده در نهادت جهانى
تویى آن کتاب مبین کز حروفت شده ظاهر اسرار گنج نهانى
انسان در دو قوس نزول و صعود
و خداى تعالى مى فرماید: به تحقیق که ما انسان را در بهترین حد اعتدال آفریدیم، سپس او را به پست ترین مراحل بازگردانیدیم. و این به حسب قوس نزولى است و دلالت دارد بر آنکه پیش از عالم طبیعت براى انسان، بود قبلى بوده چنانکه مقتضاى تحقیق همین است. و از اعلى علّیّین به اسفل سافلین بازگرداندن امکان ندارد مگر آنکه به منزلهایى که در بین راه است عبور کند. پس، از حضرت واحدیت و عین ثابت در علم الهى به عالم مشیت تنزل کرده، و از عالم مشیت به عالم عقول و روحانیان از ملائکه مقربین، و از آن عالم به عالم ملکوت علیا از نفوس کلیه، و از آن به عالم برزخها و عالم مثال، و از آن به عالم طبیعت، و عالم طبیعت نیز به مراتبى که دارد تا پست ترین مراتب آن که عبارت از عالم هیولى است و آن نخستین زمین است و به اعتبارى زمین هفتم و طبیعت نازله است، و این آخرین درجه نزول انسان است. سپس شروع به سیر کردن مى کند و به تدریج از هیولى که مقبض قوس است تا مقام دنا فتدلّى فکان قاب قوسین أو أدنى بالا مى رود.
پس انسان کامل همگى و تمامى سلسله وجود است و دایره وجود با او تمام مى شود و اوست اول و آخر و ظاهر و باطن، و اوست کتاب کلى الهى، و آن سه اعتبار که در سلسله موجودات گفتیم در او نیز متصور است. پس اگر او را یک کتاب دانستیم آن وقت عقل و نفس و خیال و طبع او ابواب و سوره هاى او بوده و مراتب هر یک از این ها آیات و کلمات الهیه آن کتاب خواهد بود. و اگر انسان را کتابهاى متعدد اعتبار کردیم، هر یک از عقل و نفس و خیال و طبع، کتاب مستقلى خواهد بود که داراى ابواب و فصولى است. و اگر هر دو اعتبار را با هم منظور داشتیم یک دوره کتاب چند جلدى بوده و قرآنى خواهد بود داراى سوره ها و آیه ها. پس انسان به وجود تفریقى و به اعتبار تکثرش فرقان است چنانکه در حدیث است که على علیه السّلام فصل دهنده میان حق و باطل است. و به اعتبار وجود جمعى اش قرآن است.
تمثیل معناى کتاب الهى
بدان که انسان کامل مثل اعلاى اللّه است و بزرگترین آیه و نشانه او و کتاب روشن الهى و خبر با عظمت (نبأ عظیم) است، و اوست که به صورت حق تعالى آفریده شده و با دو دست قدرت الهى انشاء شده و خلیفه خداست بر خلق او، و کلید باب معرفت خداى تعالى است؛ هر کس او را شناخت خدا را شناخته، و او در هر صفتى از صفاتش و در هر تجلى اى از تجلیاتش نشانه اى از نشانه هاى اللّه است.
و از مثل هاى اعلا براى شناخت آفریننده انسان شناخت کلام او است. پس باید دانست که کلام از هوایى که از باطن انسان بیرون مى آید و با سیر کردن به منازل خارج و گذشتن از مراحل سیر به خارج، تعینى به خود مى گیرد و از عالم غیب به شهادت ظاهر شده و از آنچه در ضمیر و خاطر گوینده و در نهاد اوست خبر مى دهد و باطن مقصد و حقیقت امر او را کشف مى کند. پس گوینده که کلام را انشاء و ایجاد مى کند و آن را از عالم غیب به عالم شهادت فرود مى آورد و از آسمان نهاد به مرحله ظهور مى رساند به خاطر آن حب ذاتى است که به بروز دادن کمالات باطنى و ظاهر نمودن ملکات درونى خود دارد.
پس پیش از آنکه انشاء سخن کند کمالاتش در مرتبه خفا مى باشد و چون اظهار آن کمالات را دوست دارد و عاشق اعلان آنهاست از این جهت ایجاد و انشاء کلام مى کند تا قدر و مقامش شناخته شود. و اگر تو را دلى باشد که با انوار الهى نورانى باشد و روحى که با اشعه روحانى روشن باشد و چراغ زیتونى قلبت هر چند بدون تماس با شعله تعلیمات خارجى روشن شده باشد و آن نور باطنى را که پیش پایت را روشن مى سازد به قدر کافى داشته باشى به طور مسلم سرّ کتاب الهى براى تو منکشف خواهد شد مشروط بر اینکه طهارتى را که در مسّ کتاب الهى لازم است داشته باشى؛ و حقیقت کلمه الهى و غایت تکلم حق تعالى را در آیینه مثل اعلى و آیت کبرى خواهى شناخت و این که مراتب وجود و عوالم غیب و شهود همگى کلام الهى است که به وسیله هوایى که عبارت است از مرتبه عماء از مرتبه هویت عینیه خارج گشته و به خاطر حب ذاتى که به اظهار کمال خود داشته از آسمان الهیت نازل شده و تجلى به اسماء و صفاتش فرموده تا شأن و منزلتش شناخته شود، چنانکه در حدیث است: من گنج پنهانى بودم، و چون دوست داشتم که شناخته شوم خلق را آفریدم تا شناخته شوم.
و از على علیه السّلام است که فرمود: به تحقیق که خداى تعالى در کلامش براى بندگانش تجلى کرده ولى آنان بصیرت ندارند و تجلى او را نمى بینند.
و از آن حضرت است: خدا به هر چیزى که اراده وجود آن را داشته باشد مى گوید: باش آن هم به وجود مى آید، ولى این گفتن نه به واسطه صدایى است که به گوش برسد و نه آوازى که شنیده شود، بلکه کلام خداى سبحان عبارت از فعل اوست.
و اهل معرفت گفته اند: تکلم حضرت حق عبارت از تجلى حق است، که چون اراده و قدرتش تعلق بگیرد که آنچه را که در غیب است اظهار کند و ایجاد نماید آن تجلى حاصل بشارت
نزول کتاب الهى از نظر ملا صدرا
صدر حکماى متألهین و شیخ عرفاء کاملین در اسفار فرماید:
بدان اى مسکین که این قرآن با هزار حجاب از نزد حق تعالى به خلق نازل شده است به خاطر آنکه چشم دلها ضعیف است و دیده ها همچون شب پره از دیدن نور آن عاجزند و اگر به فرض باء بسم اللّه با آن عظمتى که در لوح دارد به عرش نازل مى شد عرش از عظمت او گداخته مى شد و از بین مى رفت تا چه رسد به آسمان دنیا. و در آیه شریفه: اگر ما این قرآن را بر کوهى نازل مى کردیم مى دیدى چگونه از خشیت الهى خاشع و از هم پاشیده مى شد به این معنى اشاره شده است. (پایان آنچه مى خواستیم از سخن ایشان نقل کنیم. خداوند بر علوّ مقامش بیفزاید. و این کلام از معدن علم و معرفت صادر شده و از مشکوة وحى و نبوت گرفته شده است.)
نظر مؤلف در نزول کتاب تکوینى
من مى گویم: کتاب تکوینى الهى و قرآن ناطق ربانى نیز از جهان غیب و گنجینه مکنون الهى با هفتاد هزار حجاب نازل شده است تا این کتاب تدوینى الهى را حامل گشته و نفوس برگشته زندانى در زندان طبیعت را از زندان طبع و جهنم طبیعت آزاد کند و غریبان این شهرهاى وحشتناک را به وطنهایشان راهنمایى کند و اگر نه چنین بود یک تجلى این کتاب مقدس و مکتوب سبحانى اقدس با یک اشاره از اشاره هایش و با گوشه چشمى که نشان مى داد کافى بود که اگر بر آسمان ها و زمین ها بود ارکانشان را بسوزاند، و اگر بر ملائکه مقربین بود انّیّاتشان مندکّ و نابود شود. چه زیبا گفته شده است:
احمد ار بگشاید آن پرّ جلیل تا ابد مدهوش ماند جبرئیل
پس این کتاب تکوینى الهى و همه اولیاء اللّه کتابهایى هستند آسمانى و از نزد خداى حکیم علیم نازل شده اند و حاملان قرآن تدوینى هستند، و کسى را یاراى آن نبود که ظاهر و باطن این کتاب الهى را حمل کند مگر همین اولیاء مرضیین، چنانکه از طریق آن بزرگواران رسیده است. در کافى از امام باقر علیه السّلام روایت شده است که فرمود: کسى را نرسد که ادعا کند همه قرآن ظاهرش و باطنش نزد اوست بجز اوصیا را.
و نیز در کافى از جابر نقل شده که گفت: شنیدم امام باقر علیه السّلام مى فرمود: هیچ کس از مردم ادعا نکند که همه قرآن را آنچنان که نازل شده جمع کرده است مگر دروغگو، و قرآن را کسى آنچنان که خداى تعالى نازل کرده جمع و محافظت نکرده مگر على بن أبی طالب و امامان پس از او علیهم السلام.
و نیز در کافى از امام صادق علیه السّلام روایت شده که فرمود: به خدا سوگند که دانش همه قرآن فقط در نزد ماست.
سخنى از نور کتاب تکوینى را مانند کتاب تدوینى الهى بطونى است
بدان همان طور که از براى کتاب تدوینى الهى به اعتبارى هفت بطن هست و به توجیه دیگر هفتاد بطن که جز خدا و پایداران در علم کسى را از آن بطون آگاهى نیست و آن معانى را مس نمى کند مگر کسانى که از حدثهاى معنوى و اخلاق پست و بد، پاک و پاکیزه بوده و با فضایل علمى و عملى آراسته باشند و هر کس به هر مقدار که منزه تر و مقدس تر است تجلى قرآن بر او بیشتر و حظّ و نصیبش از حقایق قرآن فراوان تر خواهد بود، همچنین است کتابهاى تکوینى الهى چه کتابهاى انفسى و چه کتابهاى آفاقى، و این دو کتاب تدوینى و تکوینى از این جهت کاملا مانند یکدیگرند.
پس از براى کتابهاى تکوینى نیز هفت بطن و یا هفتاد بطن است که تأویل و تفسیر آنها را کسى نمى داند مگر افرادى که از کثافتهاى عالم طبع و حدث هاى آن منزه باشند و آنها را لمس نمى کند مگر پاکیزگان، زیرا آنها نیز از نزد پروردگار رحیم نازل شده اند.
پس اى مسکین، در راه پروردگارت مجاهده کن و دل خود را پاک گردان و از تسلط شیطان بیرون شو و کتاب پروردگارت را قرائت کن و بالا برو، و آن را با تفکر و تأمل بخوان و در قشر و ظاهر آن متوقف مباش و خیال مکن که کتاب آسمانى و قرآن نازل شده ربّانى بجز این قشر و صورت نیست، چه آنکه بر صورت توقف کردن و در عالم ظاهر معتکف شدن و به مغز و باطن تجاوز نکردن، مرگ است و هلاکت و اصل ریشه هاى جهالتها و سنگ اساسى انکار نبوتها و ولایتهاست، زیرا نخستین کسى که خود در مرحله ظاهر ایستاد و چشم دلش از حظّ باطن کور شد شیطان لعین بود، چون ظاهر آدم علیه السّلام را دید و امر بر او مشتبه شده و گفت: مرا از آتش آفریدى و او را از گل، و من از او بهترم چون آتش از گل بهتر است. و نفهمید که باطن آدم را درک نکردن و فقط به ظاهرش نگاه کردن بدون آنکه مقام نورانیت و روحانیت او را نیز ببیند از مذهب برهان بیرون رفتن و مغالطه در قیاس است، چنانکه در اخبار اهل بیت علیهم السلام رسیده است.
در کافى از عیسى بن عبد اللّه قرشى نقل مى کند که گفت: ابو حنیفه به خدمت امام صادق علیه السّلام رسید، حضرت به او فرمود: اى ابا حنیفه شنیده ام که تو به قیاس عمل مى کنى! عرض کرد: آرى. فرمود: قیاس مکن، زیرا نخستین کسى که قیاس کرد ابلیس بود آنجا که گفت: مرا از آتش آفریدى و او را از گل. پس میان آتش و گل قیاس کرد، و اگر نورانیت آدم را به نورانیت آتش قیاس مى کرد فضیلت میان دو نور را مى شناخت و صفاى یکى را بر دیگرى متوجه مى شد.
و از همین خطا و غلط کارى و نگاه کردن به ظاهر و بستن درهاى باطن است که مردم انبیاء مرسلین را انکار کردند، به ملاحظه آنکه آنان نیز مانند دیگران در بازارها میان مردم بودند و مانند آنان مى خوردند و مى آشامیدند، چنانکه خداى تعالى از آنان بازگو مى فرماید که گفتند:
شما مانند ما بشرید و خداى رحمن چیزى بر شما نازل نکرده و دروغ مى گویید. (۳۰)
تتمیم سخن و روشنگرى
اهمیت علوم ظاهر و علم کتاب و سنّت
مبادا نور عقلت را شیطان بگیرد و امر بر تو مشتبه شود تا به خذلان و گمراهى بیفتى، زیرا شیطان در دلهاى مردم وسوسه مى کند به این طریق که حق را با باطل و درست را با نادرست به هم مخلوط مى کند و چه بسا تو را از راه راست به در مى برد با استدلالى که صورتش صحیح است ولى معنایش نادرست؛ و این چنین مى گوید:
علوم ظاهرى و ظاهر کتابهاى آسمانى را فرا گرفتن چیزى نیست و از حق بیرون شدن است و این گونه عبارات لفظى و عبادات صورى براى عوام کالانعام و صورت بینان و ظاهر طلبان جعل شده است و اما اصحاب قلوب و ارباب معارف را وظیفه جز این نیست که به ذکرهاى قلبى و خاطرات سرّى که باطن عبادات و نهایت آنها و روح عبادات و نتیجه آنهاست بپردازند. و چه بسا شعرى هم در این باره بخواند و بگوید:
علم رسمى سر بسر قیل است و قال نه از او کیفیتى حاصل نه حال
علم نبود غیر علم عاشقى ما بقى تلبیس ابلیس شقى
و از این قبیل تلبیسات و تسویلات. پس در این هنگام به خدا از آن لعین پناه ببر و به او بگو: اى لعین، این سخن حقى است که تو را از آن مقصدى است باطل، زیرا ظاهرى که مورد طعن است ظاهرى است که از باطن جدا گشته و صورت جدا از معنى باشد که آن نه کتاب است و نه قرآن، و اما صورتى که با معنى مربوط باشد و علنى که با سرّ پیوند گردد خدا و رسول و اولیائش فرموده اند که باید از آن پیروى نمود. و چگونه این چنین نباشد و حال آنکه علم ظواهر کتاب و سنّت از علومى است که بسیار جلیل القدر و رفیع المنزلت است و آن اساس اعمال ظاهرى و تکلیف هاى الهى و نوامیس شرعى و شرایع الهى است و همان حکمت عملى است که راهى مستقیم به اسرار ربوبى و انوار غیبى و تجلیات الهى است، و اگر اعمال ظاهرى نباشد هیچ سالکى به کمالش نمى رسد و هیچ مجاهدى به مقصدش واصل نمى شود.
لزوم حفظ علم ظاهر و باطن
پس عارف کامل کسى است که همه مراتب را حفظ کند و حق هر صاحب حقى را ادا کند و داراى هر دو چشم و هر دو مقام و هر دو نشأه باشد، ظاهر و باطن کتاب را قرائت کند و در صورت و معنایش و تفسیر و تأویلش تدبر نماید، که ظاهر بدون باطن و صورت بدون معنى مانند پیکرى است بدون روح، و دنیایى است بدون آخرت؛ همان گونه که باطن را بجز از رهگذر ظاهر نمى توان به دست آورد، زیرا دنیا کشتزار آخرت است. پس کسى که فقط ظاهر را بگیرد و در همانجا بایستد تقصیر کرده و خود را معطل نموده است و آیات و روایات بسیارى نیز بر رد آن است که دلالت دارد بر اینکه تدبر در آیات اللّه و تفکر در کتابهاى الهى و کلماتش را نیکو شمرده، و بر آن کس که از تدبر و تفکر روى بگرداند و در قشر و ظاهر آیات و روایات متوقف گردد اعتراض دارند. و کسى که فقط راه باطن را پیش گیرد بدون آنکه به ظاهر نگاه کند خودش از صراط مستقیم گمراه و دیگران را نیز گمراه خواهد نمود. و اما کسى که ظاهر را براى وصول به حقایق بگیرد و نگاهش (همچون نگاه) به آینه براى دیدن جمال محبوب باشد، اوست که راه مستقیم را پیموده و قرآن را همچنانکه شاید، تلاوت نموده و از آنان که از ذکر رب اعراض کرده اند نخواهد بود. و خداست که به حقیقت کتابش داناست و علم کتاب نزد اوست.
اللَّهُمَّ انّى اسْئَلُکَ مِنْ کَمالِکَ بِاکْمَلِهِ، وَ کُلُّ کَمالِکَ کامِلٌ، اللَّهُمَّ انّى اسْئَلُکَ بِکَمالِکَ کُلِّهِ.
ح ۸ح بار الها، من از تو سؤال مى کنم به کامل ترین کمالت، و همه کمال تو کامل است. بار الها من از تو سؤال مى کنم به همه کمالت.
کمال هر چیزى به آن چیزى است که به واسطه آن تمام مى شود و کمبودش جبران مى گردد. پس کمال هیولى به صورت است و کمال جنس به فصل است. و از این روست که در تعریف نفس گفته شده که نفس، نخستین کمال جسم طبیعى آلى است، زیرا به یک اعتبار کمال هیولى به اوست و به اعتبار دیگر کمال جنس به واسطه اوست. (۳۱)
ولایت در عقاید و اعمال همچون صورت است براى هیولى
و به این جهت است که ولایت علوى (که خداى تعالى ما را بر آن مستدام بدارد) موجب کمال دین و تمام نعمت گردید که خدا فرمود:
امروز من دین شما را براى شما کامل کردم و نعمت خودم را بر شما تمام نمودم. و امام باقر علیه السّلام ضمن روایت مفصلى که در کافى است فرمود: سپس ولایت فرود آمد و این نزول در روز جمعه در زمین عرفات بود که خداى تعالى فرو فرستاد: امروز دین شما را براى شما کامل گردانیدم و نعمت خودم را بر شما تمام کردم. و کمال دین به وسیله ولایت على بن أبی طالب علیه السّلام شد. (۳۲)
پس دیگر عبادات بلکه عقاید و ملکات نیز به منزله هیولى است و ولایت صورت آنهاست و آنان به منزله ظاهرند و ولایت، باطن آنهاست. و از این روست که اگر کسى بمیرد و امامى نداشته باشد، به مرگ دوران جاهلیت و به مرگ کفر و نفاق و گمراهى مرده است، چنانکه در روایت کافى است. (۳۳)زیرا ماده و هیولى را بجز با صورت و فعلیت، وجودى محقق نمى شود، بلکه براى ماده و هیولى در نشأه آخرت اصلا وجودى نیست، زیرا آن جهان سراپا حیات و زندگى است و آنجا جاى درو کردن، و دنیا کشتزار آخرت است.
کمال، صفت جلال است یا صفت جمال؟
و بدان که اسماء و صفات الهیه همگى کامل اند بلکه خود کمال اند زیرا آنجا نقصى وجود ندارد تا جبران شود و هر چه کمال در عالم وجود است همگى ظهور کمال اسماء الهى و تجلیات آنهاست. و کاملترین اسماء الهى آن اسم است که جامع همه کمالات است و مظهر آن اسم، انسان کامل که مستجمع جمیع صفات و اسماء الهیه و مظهر همه تجلیات حق است، مى باشد.
پس در اسماء الهیه اسم اللّه کاملترین اسماء است، و در مظاهر اسماء، انسان کامل است که کاملتر از همه مظاهر است، و در میان شرایع شریعت او کاملتر است، و کمال شریعت او با ولایت است، و نسبت شریعت او به دیگر شریعت ها مانند نسبت خود اوست به دیگر صاحبان شرایع و مانند نسبت اسم جامع است به سایر اسماء، پس شریعت او در تحت دولت اسم اللّه است که حکومتش ابدى و ازلى است، و دیگر شرایع نیز مظاهر شریعت او هستند و شریعت او کمال دیگر شرایع است، و از این روست که او پیغمبر بود و آدم هنوز در میان آب و گل بود، بلکه هیچ آب و گلى وجود نداشت، و آن حضرت به همراه آدم و نوح و دیگر پیامبران بود.
و از سخن محقق سبزوارى در شرح الاسماء چنین استفاده مى شود که کمال، قدر جامع میان جلال و جمال است. و این مطلب گر چه بنابر آنچه گفتیم که در هر صفت جمال، جلالى مختفى و در هر جلالى، صفت جمالى پنهان است، مطلبى است درست الاّ اینکه اسم تابع آن صفتى است که ظهور دارد، (نه آن صفتى که مختفى است)؛ و کمال از صفات جمال است و جلال در آن منطوى و مختفى است، زیرا کمال عبارت است از صورت تمام بودن چیزى، و این تمام بودن از صفات ثبوتیه است هر چند ملازم با صفت سلبى نیز مى باشد.
اللَّهُمَّ انّى اسْئَلُکَ مِنْ اسْمائِکَ بِاکْبَرِها، وَ کُلُّ اسْمائِکَ کَبیرَةٌ، اللَّهُمَّ انّى اسْئَلُکَ بِاسْمائِکَ کُلِّها.
ح ۹ح بار الها از تو سؤال مى کنم به بزرگترین نامهایت، و همه نامهاى تو بزرگ است، بار الها از تو سؤال مى کنم به همه نامهایت.
اسماء و صفات الهى حجابهاى ذات مقدس اند
بدان اى دوست من (که خدایت به معرفت اسماء و صفاتش موفق گرداند و تو را از متدبرین در اسرار آیاتش قرار دهد) که اسماء حسناى الهى و صفات علیاى ربوبى همگى حجابهاى نورى هستند (۳۴)از براى ذات احدیتى که همه تعین هاى اسمائى در آن ذات احدى مستهلک اند، و همه تجلى هاى صفاتى در آن حضرت پنهان است، زیرا غیب هویت و ذات احدیت براى هیچ کس بجز در حجاب تعین اسمى ظهور نمى کند، و در هیچ عالمى بجز در نقاب تجلى صفتى ظاهر نمى شود. او را در این مرتبه غیب هویت نه اسمى است و نه رسمى، نه تعینى براى او هست و نه از براى حقیقت مقدسش حدى است، در صورتى که اسم و رسم خود حدى و تعینى است، پس او را به حسب مفهوم و ماهیت اسم و رسمى نیست، و به حسب حقیقت و هویت نه اسم و رسم علمى دارد و نه اسم و رسم عینى، و جز او چیزى نیست تا اسم و رسمش گردد. منزه است خداوندى که از تحدید اسمى منزه و از تعین رسمى مقدس است. و عالم همگى خیال اندر خیال است، و ذات مقدسش حقیقتى است قائم به ذات خویش و چنین حقیقتى با خیال، امکان انکشاف ندارد، چنانکه آزاد مردان گفته اند. پس همه مفاهیم اسمائى و تمام مراتب حقایق عینى کشف از مقام ظهور او و تجلى او و اطلاق و انبساط او مى کنند، و وجود منبسط و مفهوم عام وجود عبارتهایى هستند که فقط از مقام اطلاق او کاشف مى باشند.
وجود اسماء و صفات منافاتى با احدیت ذات ندارد
شیخ صدر الدین قونوى در مفتاح غیب و شهود خود مى گوید: از براى وجود دو اعتبار است، یکى فقط خود وجود بودن، و او حق تعالى است، و وجود از این رو و از این وجهه چنانکه از پیش اشاره به آن کردیم نه کثرت در او هست و نه ترکیب و نه صفت و نه نعت و نه رسم و نه اسم و نه نسبت و نه حکم، بلکه وجودى است بحت و خالص، و اینکه ما به او وجود مى گوییم این وجود گفتن ما نیز به خاطر فهماندن مطلب است نه آنکه حقیقتا نام او وجود باشد، بلکه اسم او عین صفت اوست و صفت او عین ذات اوست. (پایان آنچه مورد نظر ما بود) و عارف بزرگوار آقا محمد رضا قمشه اى در حاشیه بر مقدمات شرح فصوص قیصرى که منسوب به اوست سؤالى از خود مى کند و آن اینکه: اگر اسم به دو بخش اسماء ذات و اسماء صفات بخش شد چرا براى خداى تعالى در مرتبه احدیت ذاتى اسم و رسمى نباشد و حال آنکه ذات در این مرتبه حاصل است و باید متصف به صفات باشد؟ او پاسخ این سؤال را به این عبارت مى دهد (ترجمه): رسم هر چیز عبارت از چیزى است که ممیز آن باشد و آن را کشف کند، پس باید مطابق آن باشد تا بتواند آن را کشف کند؛ و ذات الهى با هیچ مفهومى از مفاهیم، ظاهر نمى شود و کشف نمى گردد تا آن مفهوم اسم براى آن ذات تعالى بشود. اگر خواهى به وجدان خودت مراجعه کن و ببین آیا مفهومى از مفهوم ها را مى یابى که آن مفهوم عین مفهوم دیگر باشد؟ چه رسد به مفهوم هاى بى نهایتى که در مقابل کمالات حق تعالى است، و چطور ممکن است مفهومى کاشف از کمالات آن حضرت باشد و حال آنکه مفهوم، محدود است و ذات خداى تبارک و تعالى نامحدود؟ پس براى ذات احدیت اسمى اصلا وجود ندارد. ذاتش مقدس است از اینکه محدود کننده اى او را محدود کند و چیزى از اشیاء غیبى مانند مفاهیم، و یا از اشیاء عینى مانند وجودات، او را احاطه کند. پس وجود منبسط عام و مفهوم عام اعتبارى آن وجود منبسط هر دو از اطلاق او کاشف اند نه از ذات اقدس و ارفع و اعلاى او. مگر نشنیده اى سخن آزادگان را که گفته اند:
جهان همگى خیال اندر خیال است؛ و ذات او حقیقتى است قائم به نفس خویش، و وجود منحصر در آن ذات است؟! گر چه در پاره اى از فقرات سخن این مرد بزرگ جاى اشکال واضحى است، بلکه از طور کلام و مقصود خارج شده و از مرتبه اى به مرتبه دیگر از وجود تنزل کرده الاّ اینکه محل شاهد، قسمت آخر کلام ایشان بود که بر آنچه ادعا کردم شاهد و بلکه برهان درخشانى است.
و این مرتبه که مرتبه عماء و غیب است و آنچه در اخبار و احادیث رسیده است که خداى را اسمى است که آن اسم را فقط براى خود حفظ کرده و احدى را بر آن آگاه نکرده است و آن هفتاد و سومین حرف از حروف اسم اعظم است، چنانکه روایت آن خواهد آمد إن شاء اللّه یکى از احتمالات درباره آن اسم همین است که مراد از آن اسم مرتبه عماء و غیب باشد. پس اگر من گاهى به آن مرتبه کلمه اسم اطلاق مى کنم از آن جهت است که ذات، علاّمه ذات خویش بالذات مى باشد، زیرا او عالم است به ذات خود لذاته.
معناى اسم الهى
پس از آنکه آنچه را که ما بیان کردیم نیکو خواندى و نیکو فهمیدى پس بدان که اسم عبارت است از ذات با صفت معینى از صفاتش و تجلى مخصوصى از تجلیاتش؛ مثلا الرحمن عبارت از ذاتى است که با رحمت منبسط تجلى کرده باشد. و رحیم عبارت از ذاتى است که با رحمتى که بسط کمال است تجلى کند. و منتقم آن ذاتى است که با انتقام تعیّن یافته باشد. و این تعین به اسم نخستین تکثرى است که در دار وجود واقع شده و این تکثر در حقیقت تکثر علمى است و حضرت حق تعالى ذات خود را در آینه صفات و اسماء شهود فرموده و در عین علم اجمالى کشف تفصیلى شده است و با این تجلى اسمائى و صفاتى درهاى وجود، باز و غیب به شهود مرتبط گردید و رحمت خدا بر بندگانش گسترش یافت و نعمت او بلاد را فرا گرفت؛ و اگر این تجلى اسمائى نبود جهان همگى در تاریکى عدم و کدورت خفاء و وحشت اختفاء باقى مى ماند، زیرا براى هیچ کس از جهانیان بلکه به قلب هیچ سالکى از سالکان تجلى ذاتى جز در حجاب اسمى از اسماء و یا صفتى از صفات امکان ندارد.
سرّ سجود ملائکه بر آدم
و با همین تجلى بود که کمّلین از اولیاء خدا اسماء و صفات و لوازم آنها و لوازم لوازم آنها را تا آخرین مرتبه وجود مشاهده نمودند و اعیان ثابته همه حقایق و هویات را دیدند. و البته تجلى به بعضى از اسماء بر تجلى اسم دیگر مقدم بود، پس ابتدا به اسماء محیط تجلى کرد و در حجاب آن اسم محیط به اسم محاط تجلى نمود. پس اسم اللّه و اسم الرحمن چون به دیگر اسماء احاطه داشتند تجلى براى دیگر اسماء به واسطه آن دو اسم شد. و این یکى از اسرار سبقت رحمت حق بر غضب اوست. و تجلى به اسم اللّه اولا بر سایر اسماء شد و به توسط اسم اللّه و دیگر اسماء ثانیا بر اعیان ثابته تجلى شد- مگر عین ثابت انسان کامل که تجلى بر آن عین ثابت ابتدایى و بدون توسط چیزى بود- و بر اعیان خارجى براى بار سوم تجلى شد. و در تجلى عینى نیز تجلى بر انسان کامل با اسم اللّه بود بدون آنکه اسمى از اسماء و یا صفتى از صفات واسطه باشد، و تجلى بر دیگر موجودات به توسط اسماء بود. و این بود از جمله اسرار آنکه خداى تعالى امر کرد که ملائکه بر آدم سجده کنند گر چه شیطان لعین به خاطر قصورش نتوانست این حقیقت را درک کند. و اگر نبود اینکه خداى تعالى با اسم محیطش به آدم تجلى کرد آدم را توانایى آن نبود که همه اسماء را فرا گیرد. و اگر شیطان در تحت تربیت اسم اللّه قرار مى گرفت هرگز مأمور به سجده به آدم نمى شد و از درک روحانیت آدم عاجز نمى گشت. و چون آدم مظهر اسم اعظم اللّه بود لیاقت خلافت اللّه را در همه عوالم به دست آورد.
نور همه موجودات اسماء الهى هستند
پس از آنکه در روح اسم تدبر کنى و در حقیقت آن تفکر نمایى و دفتر سلسله وجود را مطالعه نموده و آن را سطر به سطر بخوانى شاید به اذن خداى تعالى و حسن توفیقش از براى تو کشف شود که سلسله وجود و مراتب آن، و دایره شهود و مدارج و درجات آن، همگى اسماء الهى مى باشند، زیرا اسم به معناى علامت است و هر آنچه از حضرت غیب، قدم به عالم وجود گذاشته علامتى است از براى خالق خود و مظهرى است از مظاهر پروردگارش. پس حقایق کلى از امهات اسماء الهى هستند و اصناف و افراد موجودات از اسماء محاطه مى باشند. و اسماء اللّه تعالى قابل شمارش نیستند. و هر یک از اسماء عینیه در تحت ربوبیت یکى از اسماء که در مقام الهیت و احدیت است مى باشد و مظهرى است از مظاهر آن اسم، چنانکه در روایت کافى با سند خود از امام صادق علیه السّلام نقل مى کند که آن حضرت در تفسیر آیه شریفه وَ لِلّهِ اْلاسْماءُ الْحُسْنى فَادْعُوهُ بِها (اسماء حسنى از براى خداست او را به آن اسماء بخوانید) فرمود: به خدا قسم اسماء حسنى ما هستیم. و در روایت دیگرى است (که همه روایت بعد از این خواهد آمد): خداى تعالى اسم هایى آفرید با حروفى که به صدا نیایند تا آخر روایت. و روایات درباره اینکه خداى را اسمایى است عینى فراوان رسیده است.
عارف کامل کمال الدین عبد الرزاق کاشانى در تأویلات خود گفته
اسم هر چیزى عبارت از آن است که با آن شناخته شود. پس اسماء اللّه تعالى عبارتند از صور نوعیه اى که با خصایص هویاتشان بر صفات خدا و ذات او دلالت دارند، و با وجودشان بر وجه او، و با تعینشان بر وحدت او، زیرا همین صور نوعیه اند که نمودهاى خداى تعالى هستند و او با این ها شناخته مى شود.
راهنمایى اسم اعظم و اقسام آن
بدان (که خدایت به اسم اعظم راهنمایت باد و آنچه را که نمى دانى تعلیمت دهاد) که خداى تعالى را اسم اعظمى است که هرگاه به آن نام خوانده شود اگر بر درهاى بسته آسمان خوانده شود درهاى رحمت باز مى شود، و اگر بر تنگناهاى درهاى زمین به آن نام خوانده شود درهاى فرج گشوده گردد؛ و این نام اعظم را به حسب حقیقت غیبى یک حقیقتى است، و به حسب مقام الوهیت یک حقیقتى است، و به حسب مقام مألوهیت حقیقتى دیگر، و به حسب مقام لفظ و عبارت حقیقتى سوم. اما اسم اعظمى که به حسب حقیقت غیبیه است و جز خدا هیچ کس بدون استثنا از آن آگاهى ندارد به همان اعتبارى که از پیش گفتیم عبارت است از حرف هفتاد و سوم که خداوند آن را براى خود نگاه داشته، چنانکه در روایت کافى است در باب آنچه به ائمه دین علیهم السلام از اسم اعظم عطا شده، سند به امام باقر علیه السّلام مى رسد که فرمود:
همانا اسم اعظم بر هفتاد و سه حرف است، و از آن در نزد آصف یک حرف بود که به آن یک حرف سخن گفت و زمینى که میان او و تخت بلقیس بود درهم فرو رفت و او دست دراز کرده تخت را با دست خود برگرفت، سپس زمین به همان حالتى که بود بازگشت، و این جریان در فاصله اى کمتر از یک چشم به هم زدن اتفاق افتاد. و از آن اسم اعظم هفتاد و دو حرف نزد ماست و یک حرف آن نزد خداى تعالى است که آن را در علم غیب براى خود اختصاص داده. و حول و قوه اى نیست جز به خداى على عظیم. و مانند این روایت، روایت دیگرى هست.
و نیز در همان کتاب از امام صادق علیه السّلام منقول است که مى فرمود:
عیسى بن مریم را دو حرف داده شد که با آن دو حرف کار مى کرد و موسى را چهار حرف داده شده بود، و إبراهیم را هشت حرف، و نوح را پانزده حرف، و آدم را بیست و پنج حرف، و خداى تعالى همه این ها را براى محمد صلّى اللّه علیه و آله و سلّم جمع کرد، و اسم اعظم اللّه هفتاد و سه حرف است که محمد صلّى اللّه علیه و آله و سلّم را هفتاد و دو حرف داده شده و یک حرف از او پوشیده ماند.
اسم اعظم در مقام الوهیت و تجلى آن
و اما اسم اعظم به حسب مقام الوهیت و واحدیت، آن اسمى است که جامع همه اسماء الهى است، جامعیتى که مبدأ اشیاء و اصل آنها باشد و به منزله هسته اى باشد براى درختها که تنه و شاخه ها و برگها همه از هسته است، یا همچون شامل بودن جمله اجزائش را مانند لشگر که شامل فوجها و افرادش است. و این اسم به اعتبار اول و بلکه به اعتبار دوم نیز بر همه اسماء حکومت دارد و همه اسماء مظهر اویند، و به حسب ذات بر همه مراتب الهیه مقدم است. و این اسم به تمام حقیقت خود تجلى نمى کند مگر براى خودش و براى آن کس از بندگان خدا که جلب رضایت حق را کرده باشد، و آن بنده مظهر تام او گردیده باشد یعنى صورت حقیقت انسانیت که صورت همه عوالم است باشد، و این حقیقت انسانیت است که در تحت تربیت این اسم قرار مى گیرد. و در تمام نوع انسان کسى که این اسم آنچنان که هست براى او تجلى کرده باشد نیست بجز حقیقت محمدیه صلّى اللّه علیه و آله و سلّم و اولیاء خدا که در روحانیت با آن حضرت متحدند. و این است همان غیبى که مرتضاى از بندگان خدا در اطلاع به آن غیب مستثنى هستند. (۳۵)
در روایت کافى است: به خدا قسم که محمد صلّى اللّه علیه و آله و سلّم از کسانى است که خداوند از میان بندگانش از او راضى و خشنود گشته است.
حقیقت عینیه اسم اعظم
و اما اسم اعظم به حسب حقیقت عینیه عبارت است از انسان کامل که خلیفة اللّه در همه عوالم است و او حقیقت محمدیه است که عین ثابتش در مقام الهیت با اسم اعظم متحد است و دیگر اعیان ثابته بلکه دیگر اسماء الهیه از تجلیات این حقیقت است، زیرا اعیان ثابته تعین هاى اسماء الهى مى باشند و تعین هر چیزى در خارج، عین آن چیزى است که تعین یافته و چیزى جز آن نیست، بلى در مقام عقل است که تعین با متعین غیریت دارد. پس اعیان ثابته عین اسماء الهى هستند. پس عین ثابت از حقیقت محمدیه عین اسم اعظم اللّه است و سایر اسماء و صفات و سایر اعیان، از مظاهر آن و فرع هاى آن است، و به اعتبار دیگر از اجزاء آن است.
پس حقیقت محمدیه بود که در همه عوالم از عالم عقل گرفته تا عالم هیولى تجلى کرد، و جهان سراپا ظهور آن حقیقت و تجلى آن است، و هر ذره اى از مراتب وجود تفصیل این صورت است، و این است همان اسم اعظمى که به حقیقت خارجى خود عبارت است از ظهور مشیتى که خود بى تعین است ولى حقیقت هر حقیقتمندى به واسطه آن است، و تعینى است که همراه است با هر چیز متعین، چنانکه در روایت است: خدا همه چیز را با مشیت آفرید و مشیت را با خود مشیت آفرید. و این ساختمان وجودى که نامش محمد بن عبد اللّه صلّى اللّه علیه و آله و سلّم است و از عالم علم الهى براى نجات زندانیان عالم طبیعت به عالم ملک نازل شده است مجمل آن حقیقت کلیه است و همه مراتب در نهاد او هست، همان گونه که عقل تفصیلى در نهاد عقل بسیط اجمالى منطوى است.
و در بعضى از خطبه هاى منسوب به امیر المؤمنین و مولى الموحدین سید و مولاى ما على بن ابى طالب (صلوات اللّه و سلامه علیه) است که فرمود: منم لوح و منم قلم و منم عرش و منم کرسى و منم هفت آسمان و منم نقطه باء بسم اللّه. و آن حضرت (سلام اللّه علیه) به حسب مقام روحانیت با پیغمبر صلّى اللّه علیه و آله و سلّم متحد است چنانکه فرمود: من و على از یک درخت هستیم و فرمود: من و على از یک نور هستیم و بسیارى از روایات دیگر که دلالت دارد بر اینکه نور این دو بزرگوار یکى است (علیهما السلام و على آلهما).
و روایت مفصلى در کافى است که بر بیشتر آنچه گفتیم دلالت دارد و با آنکه طولانى است ما آن را از باب تیمن و تبرک به انفاس شریفه ائمه معصومین ذکر مى کنیم.
روایتى در بیان اسم اعظم
روایت در باب حدوث اسماء است از على بن محمد و او از صالح بن أبی حماد و او از حسین بن یزید و او از ابن ابى حمزه و او از إبراهیم بن عمر و او از ابى عبد اللّه امام صادق علیه السّلام که فرمود: همانا خداى تعالى اسمى را آفرید که به حرف، صدا دار نیست و در لفظ به نطق نمى آید و در مقام تشخص، در قالب جسد نیست و در تشبیه قابل توصیف نیست و در رنگ، رنگ آمیزى نشده است، آن اسم اسمى است بى کران و نامحدود، از حس توهم کنندگان در حجاب است، و پوشیده اى است بدون نقاب. پس او را کلمه تمامى قرار داد بر چهار جزء که قرین هم بوده و هیچ یک پیش از دیگرى نبود. پس سه اسم از آن چهار اسم را چون خلق به آنها نیازمند بود ظاهر کرد، و یکى از آنها را محجوب کرد، و آن همان اسم مکنون مخزون است. و اینان بودند نامهایى که ظاهر شدند، پس ظاهر همان اللّه تعالى است. و خداى سبحان براى هر یک از این اسماء چهار رکن را مسخر کرد، پس همگى دوازده رکن اند. سپس براى هر رکن از این رکن ها سى اسم آفرید که فعلى منسوب به آن ارکان بودند و آن اسم ها عبارتند از:
الرحمن، الرحیم، الملک، القدّوس، الخالق، البارئ، المصور، الحى، القیّوم لا تأخذه سنة و لا نوم، العلیم، الخبیر، السمیع، البصیر، الحکیم، العزیز، الجبار، المتکبر، العلى، العظیم، المقتدر، القادر، السلام، المؤمن، المهیمن، البارئ المنشئ، البدیع، الرفیع، الجلیل، الکریم، الرازق، المحیى، الممیت، الباعث، الوارث. پس این اسماء و آنچه از اسماء حسنى باشد تا سیصد و شصت اسم تمام بشود نسبتشان به آن سه اسم است و آن سه اسم رکن ها و حجابهاى آن یک اسم اند که به وسیله همین سه اسم پنهان و در خزینه غیب نگهدارى شده، و این است آنچه خداى تعالى مى فرماید: بگو اللّه را بخوانید یا رحمن را بخوانید هر چه را بخوانید اسماء حسنى از آن اوست.
اگر در این روایت شریف نیکو تأمل کنى اسرار علم و معرفت براى تو منکشف و درهاى مخفى اسماء الهى به روى تو باز مى شود، و چگونه این چنین نباشد و حال آنکه این روایت از معدن وحى و نبوت صادر شده و از آسمان دانش و جلوه گاه معرفت نازل گشته است.
سخن محدث کاشانى در اسم اعظم و معناى روایت
عارف ربانى مولانا ملا محسن کاشانى (که خدا برهانش را تابنده گرداند) در شرح این حدیث شریف مى گوید: اسمى که صفات مذکور در این روایت را دارد اشاره است به نخستین مخلوق الهى که در باب عقل گذشت، یعنى نور محمدى و روح احمدى و عقل کلى. و چهار جزء او اشاره است به جهت الهى. و آن سه عالمى که مشمول آن جهت الهى است عبارت است از عالم عقول که مجرد از ماده ها و صورتهاست، و عالم خیال که مجرد از ماده است نه از صورت، و عالم اجسام که همراه با ماده است. و به عبارت دیگر حس و خیال و عقل و سرّ. و به عبارت سوم اشاره است به شهادت و غیب و غیب الغیب و غیب الغیوب. و به عبارت چهارم اشاره است به ملک و ملکوت و جبروت و لا هوت. و قرین هم بودن اجزاء عبارت است از اینکه هر یک از آنها در تمام بودن کلمه لازم یکدیگر و وابسته به هم هستند. و آن جزء که پنهان است سرّ الهى و غیب لاهوتى است. (تا آنکه گوید:) اینکه روایت فرموده: ظاهر اللّه است، معنایش آن است که اللّه به واسطه این سه اسم ظاهر شده، زیرا که مسمى به واسطه اسم ظاهر مى شود و به وسیله آن شناخته مى شود. و ارکان چهارگانه عبارتند از:
حیات، موت، رزق و علم که چهار فرشته: اسرافیل، عزرائیل، میکائیل و جبرائیل بر آنها گماشته شده اند. (پایان آنچه مى خواستیم نقل کنیم از سخن فیض که خدا مقامش را افزون فرماید).
تحقیق در اسم اعظم و بیان روایت
و این تحقیق رشیق بنابر بعضى از نظرها و پاره اى از اعتبارات در کمال صحت و متانت است ولى مناسب تر آن است که اسمى که با این صفات توصیف شده مقام اطلاق حقیقت محمدیه باشد. یعنى مقام مشیّتى که نامحدود است حتى به حد ماهیت. و پوشیده اى است بدون نقاب به آن معنى است که از شدت ظهور پنهان است. و همچنین دیگر صفات با این مقام مناسب است که مقامى بى حد و رسم است. و آنچه فرمود: آن را چهار جزء قرار داد نیز جز با این مقام مناسبت ندارد، زیرا براى عقل چهار جزء قرار دادن درست نیست مگر با توجیهاتى که دور از حقیقت است. و اما مقام مشیّت، مقام اطلاق است و با عقل، عقل است و با نفس، نفس است و با طبع، طبع است. و مقصود از چهار جزء همان عالم عقل و عالم نفس و عالم مثال و عالم طبع است، یعنى عالمى که داراى صورت و ماده است، و عالمى که از ماده مجرد است نه از صورت، و عالمى که از ماده و صورت مجرد است ولى تعلق به ماده دارد، و عالم مجرد از ماده نه از ماهیت.
و از آنچه گفتیم معناى کلام آن حضرت که فرمود: هیچیک از آن چهار پیش از دیگرى نبود، معلوم مى شود. زیرا عوالم چهارگانه به اعتبار آن وجهه اى که به مشیت مطلقه دارند و به اعتبار جنبه یلى الرّبى شان همه در عرض هم قرار گرفته و هیچ یک جلوتر از دیگرى نیست چنانکه در اوایل همین اوراق در شرح: اللّهمّ انّى أسئلک من بهائک بأبهاه ... تحقیق آن را نمودیم.
و آن سه جزء که آن را ظاهر کرد عبارتند از عالم نفس و عالم خیال و عالم طبع که این سه، غبار عالم خلق اند و نیاز خلق از آن جهت که مخلوقند به آنهاست، و اما عقل پس آن از عالم خلق نیست بلکه از عالم امر الهى است، چون از کدورتهاى عالم هیولى منزه است و ظلمت هاى عالم ماده و خلق متوجه او نشده و نیازى به او ندارد آن سان که ماهیت به جاعل نیاز ندارد و همان گونه که ممتنع به واجب نیازمند نیست. پس آنچه خلق به سوى او اضافه مى شود و نسبت مى برد همان عوالم ثلاثه است و چون به مقام چهارم رسد از عالم خلق نبوده و این نقطه عقلى است که جزء چهارم مخزون عند اللّه است چنانکه فرماید: مفاتح غیب نزد اوست و جز او کسى آن را نمى داند. و از ادراکات خلق محجوب است، زیرا آنجا حکومت الهى غلبه دارد، و از این روست که عقول، سراپرده هاى جمال و جلال اویند و به بقاء اللّه باقى هستند نه به ابقاء اللّه. (دقت شود).
و آنچه فرمود: ظاهر اللّه است یعنى اللّه ظاهر به این اسماء است زیرا اللّه است که در پوشش اسماء و صفات ظاهر است، چنانکه فرماید: اوست کسى که در آسمان اله است و در زمین اله است، و اللّه نور آسمان ها و زمین است، و اوست اول و آخر و ظاهر و باطن و فرمود: اگر به پایین ترین زمین فرود آیید هر آینه بر اللّه هبوط خواهید کرد تا چه رسد به زمین هاى بالا و آسمان هاى بالا، به هر سو رو کنید وجه اللّه همان سو است. یا آنکه مراد آن است که ظاهر عبارت است از آن جهت الهى که در اسماء سه گانه محجوب است.
پس آن اسم چهارم به واسطه این سه اسم محجوب شده است، یعنى عالم عقل که همان جهت الوهیت است محجوب است و ظاهر. پس اگر آنچه گفتیم همان از روایت مقصود باشد اشاره لطیفه اى خواهد بود به آنچه اهل معرفت گفته اند که خداى تعالى در حجابهاى خلقى ظهور فرموده و خلق با آنکه ظهور او هستند در عین حال حجاب او نیز مى باشند، مانند صورتهایى که در آینه ظاهر مى شوند با آنکه آن صورتها ظهور آینه هستند حجاب او نیز مى باشند. و در اینجا اسرارى است که به افشاگرى آنها اجازه نیست.
مصلحت نیست که از پرده برون افتد راز ور نه در مجلس رندان خبرى نیست که نیست
ارکان اسم اعظم
و ارکان چهارگانه یا موت و حیات و رزق و علم است که چهار فرشته بر آنها گماشته شده اند، چنانکه فیض گفت، و یا ارکان چهارگانه خود آن چهار فرشته مى باشند که در حقیقت به یک چیز برمى گردند و حقیقتشان یکى است، و دوازده رکن به اعتبار مقاماتى است که این فرشتگان در آن سه عالم دارند، زیرا حقیقت عزرائیلى را مثلا در عالم طبع مقام و شأنى است و مظاهرى در عالم طبع دارد، و در عالم مثال او را مقام و شأنى است و مظاهرى در آن عالم دارد و همچنین در عالم نفوس کلیه داراى مقام و شأن است و او را مظاهرى است در آن عالم، و این مقامات سه گانه در زیر سلطنت مقام چهارم مسخرند، و هر چه انتقال و ارتحال از صورتى به صورت دیگر در عالم طبیعت واقع مى شود به وسیله مظاهر این فرشته مقرب الهى انجام مى گیرد، زیرا انجام این گونه امور بى ارزش و پست با دست خود عزرائیل بدون آنکه اعوان و سپاهیانش دخالت داشته باشند واقع نمى شود بلکه امکان وقوع ندارد، و در حقیقت هم این گونه کارها در دست خود عزرائیل است، چون ظاهر و مظهر با همدیگر اتحاد دارند. و همچنین انتقال از عالم طبع و نشأه ماده و نزع ارواح از این نشأه به عالم مثال و برزخ به وسیله مظاهر حضرت عزرائیل که در عالم مثال هستند و فرشتگانى که گماشته شده اند تا روحها را از پیکرها بیرون آورند انجام مى گیرد. و همچنین است انتقال از عالم برزخ و مثال به عالم نفوس و از آن عالم به عالم عقل. و این نزع، آخرین مرحله نزع است که در بعضى از عوالم مانند عالم نفوس به وسیله شخص عزرائیل بدون واسطه انجام مى گیرد و در عوالم نازل به واسطه اعوان و انصارش. و اگر براى موجود عقلى هم نزعى باشد آن نزع معناى دیگرى خواهد داشت غیر از نزعى که در سه مرحله اولى بود. و بعضى از مراتب نزع عقلى هم به توسط عزرائیل انجام نمى گیرد بلکه به وسیله اسم هاى قاهر و مالک که حقیقت عزرائیلى در تحت تربیت این دو اسم قرار دارد، انجام مى گیرد و نزع خود عزرائیل نیز به وسیله همین دو اسم خواهد شد.
و همچنین است حقیقت اسرافیل و جبرائیل و میکائیل علیهم السلام که هر کدامشان را ظهورها و مقامهایى به حسب عوالم هست و ظهور سلطنتشان در هر عالمى از نظر وجود و حد وجود و شدت و ضعف غیر از عالم دیگر است. نشنیده اى که جبرائیل در این عالم به صورت دحیه کلبى ظاهر مى شد؟ و دوبار در قالب مثالى براى رسول اللّه ظاهر شد و آن حضرت دید که جبرائیل تمام خاور و باختر را پر کرده. و به همراه رسول خدا در شب معراج تا عالم عقل و مقام اصلى خودش بالا رفت تا آنکه رسول هاشمى از مقام جبرئیل به مقامات دیگر تا آنجا که خدا خواسته بود عروج کرد و جبرئیل در مقام پوزش از اینکه رفیق نیمه راه شد عرض کرد: اگر بند انگشتى نزدیک تر شوم فروغ تجلى بسوزد پرم! و به طور خلاصه در هر عالمى از عوالم هر کارى که انجام مى گیرد خواه به وسیله شخص این فرشتگان باشد و خواه به وسیله یاران و سپاهیانشان همگى فعل خداست.
عکس روى تو چو در آینه جام افتاد عارف از پرتو مى در طمع خام افتاد
حسن روى تو به یک جلوه که در آینه کرد این همه نقش در آیینه اوهام افتاد
این همه عکس مى و نقش مخالف که نمود یک فروغ رخ ساقى است که در جام افتاد
کلام صدر المتألهین در اینکه ملائکة اللّه مباشر افعال اللّه هستند
صدر الحکماء المتألهین و شیخ العرفاء السالکین (رضى اللّه تعالى عنه) در اسفار اربعه چنین مى گوید: آن کس که در دانش الهى و حکمتى که فوق علوم طبیعى است قدمى استوار داشته باشد شکى نخواهد داشت در اینکه موجودات همگى از فعل خدا به وجود مى آیند بدون آنکه زمان و مکان در آنها دخالتى داشته باشد، و لیکن در عین حال مسخر قوا و نفوس و طبایع هستند و فقط خداست که زنده مى کند و مى میراند و روزى مى دهد و هدایت مى کند و گمراه مى سازد، و لیکن مباشر زنده کردن فرشته اى است به نام اسرافیل، و مباشر میراندن فرشته اى است به نام عزرائیل که روحها را از بدنها قبض مى کند و بدنها را از غذاها و غذاها را از خاک بیرون مى کشد. و براى روزى فرشته اى است که نامش میکائیل است، این فرشته مقدار غذاها و کیل و پیمانه آنها را مى داند. و مباشر از براى هدایت فرشته اى است که نامش جبرائیل است، و براى گمراه کردن، جوهرى است شیطانى و پست تر از فرشته به نام عزازیل، و هر یک از این فرشتگان را یاران و سپاهیانى است از قوا که مسخر اوامر خدایند. و همچنین در دیگر کارهاى خداوند سبحان که اگر خود خدا هر کار پست و نالایق را ایجاد مى کرد دیگر ایجاد واسطه ها که به امر او به عالم خلق نازل مى شوند بیهوده و بى ثمر بود، و خداوند والاتر از آن است که در ملکش چیز بیهوده و یا بیکار و معطلى را بیافریند، کسانى که کافرند چنین گمان مى کنند.
و اسماء سى گانه که براى هر رکن آفریده شده اند به حسب امّهات اسماء (نامهاى مادر) و کلیاتشان مى باشد و گر نه به حسب جزئیاتشان به شماره درست نیایند و بى نهایت اند، و آن اسماء از نقطه عقل که نقطه الهیه است تا هیولى از حیث نزول و از هیولى تا نقطه عقل در مقام صعود به منزله دایره اى است که دوازده برج دارد و یا دوازده ماه است و هر برج یا ماهى سى درجه و یا سى روز است تا آنکه به سیصد و شصت درجه و یا سیصد و شصت روز برسد. این بود سخن ما در اسم اعظم به حسب مقام خلق عینى.
اسم اعظم در مقام لفظ
و اما حقیقت اسم اعظم به حسب لفظ و عبارت، پس آن را فقط اولیاء مرضیین و علماء راسخین مى دانند و از دیگران مخفى است، و آنچه در کتابهاى عرفا و مشایخ از حروف اسم اعظم و یا کلمات آن نوشته شده یا از روایات صحیح گرفته شده است و یا در اثر کشف و ریاضتى است که به هنگام فراغ و انصراف از دنیا که دار وحشت و ظلمت است براى آنان روى داده است، چنانکه از شیخ مؤید الدین جندى یکى از شارحین فصوص الحکم نقل شده که گفته است، از اسم هاى اسم اعظم هو اللّه المحیط و القدیر و الحى و القیوم است، و از حروف اسم اعظم (ا د ذ ر ز و) است. گوید: این را شیخ کبیر در پاسخ به سؤال حکیم ترمذى گفت.
و شیخ کبیر در فتوحات گفته است: الف عبارت است از نفس رحمانى که همان وجود منبسط است. و دال عبارت است از حقیقت جسم کلى. و ذال یعنى جسم متعذّى، و راء عبارت است از جسم حساس متحرک. و زاء یعنى جسم ناطق. و واو یعنى حقیقت مرتبه انسانى. و همه حقایق عالم ملک و شهادت که عالم کون و فسادش مى نامند به این حروف منحصر است.
آیاتى که شامل اسم اعظم است
و شیخ محدث جلیل حاج شیخ عباس قمىّ (سلّمه اللّه تعالى) در کتاب مفاتیح الجنان به این عبارت مى نویسد: ذر ذکر بعض آیات و دعاهاى نافعه مختصره که انتخاب کردم از کتب معتبره: اول سید اجل سید علیخان شیرازى (رضوان اللّه علیه) در کتاب کلم طیّب نقل فرموده که اسم اعظم خداى تعالى آن است که افتتاح و اختتام او هو است و حروفش نقطه ندارد و لا یتغیر قرائته اعرب ام لم یعرب (یعنى قرائتش تغییر نمى یابد چه اعرابش بگذارند یا اعراب بر او نگذارند) و این در قرآن مجید در پنج آیه مبارکه از پنج سوره است: بقره و آل عمران و نساء و طه و تغابن. شیخ مغربى (در کتاب خود) گفته: هر که این پنج آیه مبارکه را ورد خود قرار دهد و هر روز یازده مرتبه بخواند هر آینه آسان شود براى او هر مهمى از کلى و جزئى به زودى إن شاء اللّه تعالى، و آن پنج آیه این است: (۳۶)
۱- اللّهُ لا الهَ الاّ هُوَ الْحَىُّ الْقَیُّومُ تا آخر آیة الکرسى
۲- اللّهُ لا الهَ الاّ هُوَ الْحَىُّ الْقَیُّومُ، نَزَّلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ وَ انْزَلَ التَّوْریةَ وَ الانْجیلَ مِنْ قَبْلُ هُدًى لِلنّاسِ وَ انْزَلَ الْفُرْقانَ.
۳- اللّهُ لا الهَ الاّ هُوَ لَیَجْمَعَنَّکُمْ الى یَوْمِ الْقِیمَةِ لا رَیْبَ فیهِ وَ مَنْ اصْدَقُ مِنَ اللّهِ حَدیثاً.
۴- اللّهُ لا الهَ الاّ هُوَ لَهُ الاسْماءُ الْحُسْنى .
۵- اللّهُ لا الهَ الاّ هُوَ وَ عَلى اللّهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُؤمِنُونَ.
دنباله سخن و دستاوردى تازه حقیقت بسم اللّه الرحمن الرحیم و اختلاف آن به حسب مقامات
امید است که در اسماء پروردگارت و آیات آفریدگارت با راه یابى به راه راست رفته و متوجه شده باشى که سلسله وجود و عوالم غیب و شهود از ملائکة مقربین و اصحاب یمین و فرشتگانى که به صف ایستاده اند و فرشتگانى که به تدبیر کارها مشغولند و فرشتگانى که به ابرها و بادها و آب ها مأمورند و کلیات عوالم از انواع و موجودات عالى و وجودهاى سافل و جزئیات عوالم تا برسد به تاریکیهاى تار و نشأه هیولانى همه و همه اسماء الهى هستند. و اکنون با توفیق خداى ملک منّان به شرط آنکه در اسمائش تدبر، و در آیاتش تفکر کنى و از زندان طبیعت بیرون آمده و درهاى بسته انسانیت را به روى خود باز کنى باید بدانى که از براى حقیقت بسم اللّه الرحمن الرحیم مراتبى از وجود است و مراحلى از نزول و صعود است، بلکه به حسب عوالم و نشأه هاى مختلف، او را حقیقت هاى فراوانى است و از براى او در دل سالکان به مناسبت مقامات و حالات هر یک از آنان تجلى هایى است، و اینکه حقیقت بسم اللّه در آغاز هر سوره از سوره هاى قرآن غیر از حقیقت آن است در آغاز سوره دیگر، و اینکه بعضى از این بسم اللّه ها بزرگ است و بعضى بزرگتر و بعضى از آنها محیط است و بعضى محاط، و حقیقت بسم اللّه در هر سوره اى از تدبر در حقیقت همان سوره که با بسم اللّه آغاز شده معلوم مى شود. پس آن بسم اللّه که براى آغاز اصل وجود و مراتب آن گفته شده غیر از بسم اللّه است که براى آغاز یک مرتبه از مراتب وجود گفته شده. و چه بسا این مطلب را راسخون در علم از خاندان وحى تشخیص بدهند.
و از این رو است که از امیر المؤمنین و سید الموحدین (صلوات اللّه و سلامه علیه) روایت شده است که فرموده: همه آنچه در قرآن است در سوره فاتحه است، و همه آنچه در فاتحه است در بسم اللّه الرحمن الرحیم است، و همه آنچه در بسم اللّه است در باء بسم اللّه است، و همه آنچه در باء است در نقطه است، و من آن نقطه زیر باء هستم.
و این خصوصیت در دیگر بسم اللّه ها نیست، زیرا فاتحة الکتاب (سوره الحمد) مشتمل بر تمامى سلسله وجود و دو قوس نزول و صعود است از آغاز وجود تا انجام آن، و این معنى از الحمد للّه تا مالک یوم الدین تفصیلا بیان شده. و همه حالات بنده و مقاماتش در ایّاک نعبد تا پایان سوره مبارکه گنجانده شده است. و همگى دایره اى که به طور تفصیل در سوره فاتحه است به طور جمع در الرحمن الرحیم موجود است، و در اسم به طور جمع الجمع هست، و در باء که الف ذات در آن مختفى است به طور احدیت جمع الجمع وجود دارد، و در نقطه اى که در زیر باء است و تمام دایره وجود در آن نقطه سریان دارد به طور احدیت سرّ جمع الجمع وجود دارد. و این گونه احاطه و اطلاق فقط در آغاز فاتحة الکتاب الهى است که وجود با آن آغاز شده و عابد و معبود به همدیگر ارتباط یافته اند.
پس حقیقت این بسم اللّه که در سوره مبارکه حمد است از حیث جمع و تفصیل عبارت است از فیض مقدس اطلاقى، و حق مخلوق به، و اوست که اعظم اسماء الهى و بزرگترین نام خداست، و همان خلیفه است که تمام سلسله وجود از غیب و شهود در هر دو قوس نزول و صعود تحت تربیت او قرار دارند، و دیگر بسم اللّه ها از تعین هاى این اسم شریف بوده و از مراتب آن مى باشند؛ بلکه هر بسم اللّه که براى آغاز کارى از کارها گفته شده مانند خوردن و آشامیدن و آمیزش جنسى و دیگر کارها تعینى است از تعین هاى این اسم مطلق، هر یک به حسب حد و مقام خود، و آن اسمى که در آن به کار رفته هرگز این اسم اعظم نیست، که این اسم، اجلّ از آن است که در مقام اطلاق و سریانى که دارد به چنین کارهاى نالایق تعلق یابد.
پس اسم در مقام خوردن و آشامیدن مثلا عبارت است از تعین اسم اعظم به تعین خورنده و آشامنده و یا به تعین میل به خوردن و آشامیدن، که همه این ها از تعینات آن اطلاق است. و اگر چه تعین ها با مطلق اتحاد دارند ولى مطلق با اطلاق و سریانى که دارد به همراه مقید نیست.
نقل و تتمیم سخن عارف کامل حاج میرزا جواد ملکى درباره بسم اللّه الرّحمن الرّحیم
یکى از مشایخ ارباب سیر و سلوک (رضوان اللّه علیه) در کتاب اسرار الصلوة چنین مى گوید: عیبى ندارد که به پاسخ اشکالى که میان اهل علم پیدا شده اشاره اى بکنیم و آن اشکال این است که اگر کسى در نماز بسم اللّه الرحمن الرحیم گفت بدون آنکه سوره اش را تعیین کند و یا به قصد سوره اى گفت که نمى خواهد آن سوره را بخواند بلکه مى خواهد سوره دیگرى را بخواند، در چنین بسم اللّه اشکال کرده اند، از این راه که بسم اللّه در هر سوره یکى از آیات آن سوره است و در این صورت غیر از آن بسم اللّه خواهد بود که در سوره دیگر است، چون ثابت شده که بسم اللّه در اول هر سوره نازل شده است بجز سوره برائت.
پس اگر بخواهیم این الفاظ عنوان قرآن بودن را داشته باشد باید قصد حکایت همان را بکنیم که جبرئیل آن را بر رسول خدا خوانده و الاّ آن الفاظ حقیقتى غیر از این ندارند. بنا بر این در قرائت شدن (یا قرآن شدن) این الفاظ لازم است که آنچه جبرئیل آن را قرائت کرده قصد شود، و آنچه جبرئیل در فاتحه قرائت کرده بسم اللّه سوره فاتحه است، و همچنین بسم اللّه هر سوره از آیات آن سوره محسوب نشود مگر آنکه به قصد بسم اللّه همان سوره خوانده شود، پس اگر تعیین قصد نشد آیه این سوره نخواهد شد بلکه اصلا قرآن نخواهد بود.
و پاسخ همه این حرفها آن است که آیات قرآن در هر عالمى حقیقتى دارد و براى هر آیه اثرهاى مخصوصى هست، و حقیقت آیه فقط آن نیست که جبرئیل آن را قرائت کرده، بلکه خواندن جبرئیل هیچ ارتباطى با ماهیت آیه ندارد.
و بسم اللّه نیز یک آیه است که در اول هر سوره نازل شده و با نزولش در هر سوره حقیقتش اختلاف پیدا نمى کند، و بسم اللّه سوره حمد مثلا همان بسم اللّه سوره اخلاص است، و تنها از آن جهت که چند مرتبه نازل شده لازم نمى آید که در خواندنش بسم اللّه همان سوره را که مى خواهى بخوانى قصد کنى و گر نه لازم است که در خواندن حمد هم قصد کنى که کدام یک از حمدها را مى خوانى، حمدى که اول نازل شده و یا حمدى که مرتبه دوم نازل شده، چون سوره حمد نیز دو بار نازل شده! بنا بر این ضررى ندارد که در گفتن بسم اللّه سوره مخصوصى را قصد نکند، بلکه اگر بسم اللّه را بى قصد سوره اى گفت و پس از گفتن بسم اللّه، آن سوره دیگر را خواند نیز ضرر ندارد. و این گونه اختلاف مانند اختلاف قصدى است که خارج از تعین ماهیات باشد.
نظر مؤلف در سخن عارف کامل مرحوم ملکى
و این سخن از آن بزرگوار (قدّس اللّه نفسه الزکیة) غریب است، زیرا اشکال به اینکه مکرر نازل شدن موجب اختلاف حقیقت در بسم اللّه باشد و یا آنکه لازم باشد آنچه جبرئیل آن را قرائت کرده قصد شود هر چند اشکال صحیحى نیست، لکن با نظر به آنچه گفتیم و با تدبر در آنچه کاملا روشن شد و باطنش مکشوف شد حقیقت امر به قدر استعدادت براى تو واضح و منکشف خواهد شد که حقیقت بسم اللّه در آغاز سوره ها با همدیگر اختلاف دارند، بلکه بسم اللّه گفتن به حسب اختلاف اشخاص مختلف است و بلکه گفتن بسم اللّه از شخص واحد به حسب اختلاف حالات و واردات و مقاماتش مختلف است، و در هر مقامى گفتن بسم اللّه حقیقتى مخصوص به آن مقام را دارد.
و سپاس خداى را در اول و آخر و ظاهر و باطن. همانا سخن از گونه اختصار بیرون شد و عنان قلم از دست رفت، ولى چه کنم که عشق به اسماء الهى و صفات ربانى مرا به این مقام از سخن کشاند.
بازگشت با توجه به عدم تناهى اسماء اللّه، توجیه کل أسمائک چگونه است؟
مى خواستم سخن را در همین جا به پایان رسانده و دفتر را از بسط مقام برچینم و از برادران بزرگوار پوزش بطلبم، ولى دوباره تصمیم برگشت به مضمون روایت: خداى را با فسخ تصمیم ها شناختم، و چنین اتفاق افتاد که در محضر یکى از دانشمندان بزرگ (دام ظله المستدام) حضور به هم رسانیدم و یکى از حاضران ایرادى وارد کرد و هر کس طبق مذهبى که داشت پاسخ گفت و در راه مسلک خود قدم برداشت که هر حزبى به آنچه در نزدشان است شادمانند و من اولین جواب از دو جوابى را که خواهد آمد به او دادم.
اصل شبهه این بود که اسماء الهى و صفات ربوبى قابل حصر نیست و بى نهایت است، و بى نهایت را حد کلیت و جزئیت نباشد، بلکه حد کلى و جزئى از حدود اشیاء متناهى است. بنا بر این، معناى و کلّ أسمائک کبیرة یا بأسمائک کلها (همه اسم هاى تو بزرگ است، یا به همه اسمایت) چیست (و کلمه همه در مورد بى نهایت چگونه توجیه مى شود)؟
من به این اشکال چنین پاسخ گفتم که: سؤال کننده از خدا سؤال مى کند به آن اسم هایى که بر حسب حالات و مقامات و واردات او بر او تجلى کرده، و البته اسم هایى که تجلى مى کند در هر مقامى که باشد به حسب آن تجلى که در قلب سالک مى کند محصور است.
و الآن در جواب مى گویم که: اسماء الهیه گرچه به حسب ازدواج آنها با یکدیگر و توالدى که از مزدوج اسماء مى شود محصور نیست و بى نهایت است، ولى به حسب اصول و امهات اسماء محصورند، که به یک اعتبار عبارتند از اول و آخر و ظاهر و باطن، چنانکه فرموده:
اوست اول و آخر و ظاهر و باطن. و به اعتبار دیگر امهات اسماء عبارتند از اللّه و الرحمن چنانکه فرماید: بگو اللّه را بخوانید یا رحمن را، هر چه را بخوانید اسماء حسنى از آن اوست. و به اعتبارى عبارت است از اللّه و رحمن و رحیم. همچنان که بنا به اعتبار اول، مظاهر اسماء غیر محصور است چنانکه فرماید: و اگر نعمت خدا را بشمارید نتوانید که بشمارید. و فرماید: بگو اگر دریا از براى نوشتن کلمات پروردگارم مرکب شود هر آینه پیش از آنکه کلمات پروردگارم پایان پذیرد دریا پایان مى یابد. و به اعتبار دوم (یعنى به حسب امهات اسماء) محصور خواهد شد در عوالم سه گانه و یا پنجگانه. (۳۷)و اشاره به این است آنچه گفته شده است که وجود به واسطه بسم اللّه الرحمن الرحیم ظاهر شد. و همین دو اعتبار درباره صفات نیز جارى است که صفات اللّه نیز به حسب اعتبار اول (یعنى صفات مزدوجه و متولده از آنها) غیر محصور است و به اعتبار دوم (که امهات صفات باشد) محصور است در ائمه هفتگانه و یا در صفات جلال و جمال.
و الا و مبارک باد نام پروردگارت که صاحب جلال و اکرام است.
اللّهمّ انّى أسئلک من عزّتک باعزّها، و کلّ عزّتک عزیزة، اللّهمّ انّى اسئلک بعزّتک کلّها.
ح ۱۰ح بار الها از تو سؤال مى کنم به عزیزترین عزتهایت، و همه عزت تو عزیز است، بار الها از تو سؤال مى کنم به همه عزتت.
معانى عزیز
عزیز یا به معناى پیروزمند است و یا به معناى نیرومند و یا فردى که همتا نداشته باشد. و خداى تعالى عزیز است به معناى اول که پیروز است بر همه اشیاء و قاهر است بر آنها، و همه سلسله وجود مسخر امر اوست هیچ جنبنده اى نیست مگر آنکه زمامش به دست اوست بدون آنکه سرکشى کنند در زیر قهاریت او مقهورند و بدون آنکه جرأت طغیان داشته باشند در زیر قدرت او خوار و ذلیل اند، و سلطنت مطلقه او راست، و مالکیت تامه و پیروزى بر امر و خلق از آن اوست، و حرکت هر جنبنده اى به تسخیر اوست، و فعل هر فاعل به امر و تدبیر اوست.
و خداى تعالى عزیز است به معناى دوم، زیرا او واجب الوجود فوق بى نهایت است به نیرویى بى نهایت، و در دایره وجود جز او نیرومندى نیست، و نیروى هر نیرومند سایه اى از نیروى او و یکى از درجات نیروى اوست، و موجودات از آن جهت که فانى در اویند و وابسته به اویند و به جنبه یلى الربى که دارند نیرومندند و اما از آن جهاتى که به خود نسبت دارند و از جنبه یلى الخلقى ضعیف و ناتوانند: اى مردم شما نیازمندید به اللّه، و اللّه است که بى نیاز و ستوده است، و نیست این ها (بتها) مگر اسم هایى که شما و پدرانتان این نامها را گذاشته اید و خداوند حجّتى بر این نامها فرو نفرستاده است.
اگر مقصود از نیرومند که گفتیم نیرو در مقابل ضعف باشد سخن آن است که گفته شد، و اگر نیرو بدان معنى مقصود باشد که مبدأ آثار است باز خداى تعالى مبدأ آثار بى نهایت است و در دار وجود جز او دیّارى نیست و جز صفات و آثار او دیّارى نیست و در عالم وجود مؤثرى جز اللّه نیست، و هر چه مؤثر و یا مبدأ اثرى هست از مظاهر خلقى اوست، بلکه اوست سمیع و بصیر با عین سمع و بصر ما.
سمع و بصر در حق متعال از شئون علم اوست
شیخ عارف کامل ما شاه آبادى (که خداى سایه اش را بر سر مریدانش مستدام بدارد) گوید: سمیع و بصیر از امهات اسماء نیستند و به علم الهى در مقام ذات باز مى گردند، و از علم ذاتى جدا نمى شوند مگر هنگامى که به مخلوق ها و مظاهر واقع شوند. پس محقق شدن سمیع و بصیر در حق خداى تعالى به عین همان سمع و بصرى است که بر مظاهر واقع مى گردد.
پس همه مبادى تأثیر، مظاهر قوت و قدرت او مى باشند و اوست ظاهر و باطن و اول و آخر.
شیخ کبیر محیى الدین در فصوص خود مى گوید: بدان که علوم ذوقى که از براى اهل اللّه حاصل مى شود بر حسب اختلاف قوایى که حاصل از آن علوم است مختلف مى شود با اینکه همگى به عین واحد باز مى گردند، که خداى تعالى مى فرماید: من گوش او مى شوم که با آن مى شنود، و چشم او مى شوم که با آن مى بیند، و دست او مى شوم که با آن حمله مى کند، و پاى او مى شوم که با آن راه مى رود.
پس خدا به حسب این روایت چنین مى فرماید که هویتش عین جوارحى است که آن جوارح عین عبد است، پس هویت یکى است و جوارح مختلف اند.
حقیقت معناى امر بین الأمرین
و این است حقیقت امر بین الأمرین که گذشتگان شایسته از اولیاى حکمت و چشمه هاى جوشان تحقیق مانند مولاى فیلسوف ما صدر الحکماء المتألهین (رضوان اللّه علیه) آن را گفته و غیر او از محققین نیز از او پیروى کرده اند.
و خداى تعالى عزیز است به معناى سوم، یعنى بى همتاست، زیرا صرف الوجود و وجود صرف دوئیت نمى پذیرد و تکرار نمى شود و هر چه آن را دوباره فرضش کنى همان خود او خواهد بود، چنانکه در جاى خود محقق شده است و این مختصر جاى گفتارش نیست.
و عزیز، بنابر آنچه به شیخ کبیر در انشاء الدوائر نسبت داده شده از اسماء ذات است، ولى مقتضاى تحقیق آن است که بگوییم: اگر عزیز را به معناى سوم بگیریم (بى همتا) از اسماء ذات است، و اگر به معناى دوم (مبدأ آثار) بگیریم از اسماء صفات است، و اگر به معناى اول (پیروز) بدانیم از اسماء افعال خواهد بود.
شیخ عارف ما (دام ظله) فرموده: آنچه از اسماء بر وزن فعول و فعیل باشد از اسماء ذات است چون دلالت دارد بر آنکه ذات معدن آن اسم است. و ایشان را اصطلاحى بود که مى فرمود: صیغه هاى معدنى. بنا بر این بسیارى از اسماء که در تحقیق شیخ کبیر از اسماء صفت و فعل هستند به نظر شیخ ما (شاه آبادى- دام ظله) از اسماء ذات خواهند بود.
دنباله سخن معناى عزیز و أعز
و شاید مراد از عزت در جمله مذکور در دعا، صفاتى است که داراى قوه و غلبه هستند مانند قهاریت و مالکیت و واحدیت و احدیت و معیدیت و غیر این ها. و مراد از عزیزترین عزت آن است که در میان این اسماء، آنچه ظهور غلبه و قهریت در آن بیشتر و تمامتر باشد مانند: واحد و قهار، چنانکه مى فرماید: امروز ملک از آن کیست؟ از آن اللّه واحد قهار است. و مانند مالک، چنانکه مى فرماید: مالک روز جزا. و روزى که رجوع تام مى شود آن روز روز سلطنت مطلقه است و روز دولت اسم واحد قهار است که تمام سلسله وجود به سوى او بازگشته و در قهر او مستهلک مى شوند آنچنان که معدوم مى شوند، سپس در نشأه دیگرى انشاء مى شوند، چنانکه مثنوى بدان اشاره کرده:
پس عدم گردم عدم چون ارغنون گویدم کانّا إلیه راجعون
اللّهمّ انّى أسئلک من مشیّتک بامضاها، و کلّ مشیّتک ماضیة، اللّهمّ انّى اسئلک بمشیّتک کلّها.
ح ۱۱ح بار الها از تو سؤال مى کنم به نافذترین و حتمى ترین مشیّتت، و همه مشیّت تو نافذ و حتمى است، بار الها از تو سؤال مى کنم به همه مشیّتت.
همه موجودات مظاهر و تعیّن مشیت حضرت حق اند
به نظر من، پس از آنکه به مطالب گذشته مراجعه نموده به قدر استحقاق مطلب در آن تدبر کنى، دیگر نیازى نباشد که از براى مقام مشیت توضیح بیشتر دهم و تشریح زیادتر و یا تلویح و تصریحى بکنم ولى در عین حال بیان، آدمى را از عیان بى نیاز نمى کند (شنیدن کى بود مانند دیدن) زیرا عبارتها کوتاه است و اشارت ها ناتوان و بیانها نارساست و زبانها لال، و به این حقایق دست نتوان یافت مگر آنکه از پوشش هاى رقیق که به روى آنهاست عبور کنى، و این حقایق را به آسانى نمى شود درک کرد مگر آنکه علاقه هاى دنیوى را از خود به دور انداخته و بار سفر به باب الابواب انسانیت بربندى و از همه مراتب انانیت بیرون روى و همه شهوتهاى نفسانى را ترک گویى، که جز با ترک قیدها مقام اطلاق را شهود نتوان کرد و جز با القاء حدود، وصول به دروازه ارسال و بى حدى آسان نگردد. پس اى حبیب من سعى و کوشش کن تا به مقام شهود برسى که شهید، سعید است و سعادت با شهادت توأم است، و کوشش کن تا عاشق روى دلدار شوى که هر کس کشته عشق شد شهید مرده است.
زیر شمشیر غمش رقص کنان باید رفت کان که شد کشته او نیک سر انجام افتاد
مگر ممکن است که بدون کندن نعلین شهوت و غضب از پاى نفس، و بدون ترک هوى و یکباره دل به حضرت مولا بستن، به طور قرب رسید؟ که آنجا وادى مقدس است و مقام شامخ اقدس است و کسى که لباس جسمانیت پوشیده و رداى هیولاى ظلمانى را بر دوش افکنده است نمى تواند مقام مشیت الهى و کیفیت سریان مشیت و نفوذ و بسط و اطلاق آن را شهود نماید.
پس باید با توفیق الهى بداند که تمام سلسله وجود از عوالم غیب و شهود همگى از تعین هاى مشیت و مظاهر آنند، و نسبت مشیت به همه آنها یک نسبت مساوى است هر چند نسبت آنها به مشیت مختلف است. و بنابر طریقه عرفاء شامخین (رضوان اللّه علیهم) مشیت نخستین صادر از مصدر غیب است، و سایر مراتب وجود به توسط مشیت موجود شده است، چنانکه در روایت کافى است از ابى عبد اللّه امام صادق علیه السّلام که فرمود: خداوند مشیت را به خودى خودش آفرید، سپس اشیاء را به وسیله مشیت آفرید.
تحقیقى عمیق تر در معناى مشیت
بلکه مقتضاى دقت در مضمون روایت شریفه و تحقیقات اصحاب سرّ و حقیقت، و ارباب سلوک و طریقت آن است که در تمام مراتب خلقى بجز مشیت الهى موجودى نیست، و موجودى که بالذات موجود است و از همه تعین ها مجرد است همان مشیت است، و وحدت حقه ظلّى که ظل وحدت حقه حقیقیه است مخصوص مشیت است و اما تعینات، پس بوى وجود به مشامشان نرسیده بلکه همگى سرابى هستند که تشنه آن را آب مى پندارد و نیستند آنها مگر نامهایى که شما و پدرانتان آن نامها را گذاشته اید و خداوند حجتى بر آنها نازل نکرده است، و بجز وجه او همه چیز هالک و نابودند.
پس این کاغذى که من بر آن مى نویسم، و قلمى که با آن مى نویسم، و عضله اى که این کاغذ و قلم را مسخر خود نموده، و نیرویى که در آن عضله است، و اراده اى که از شوق برخاسته، و شوقى که از علم برخاسته، و علمى که قائم به نفس آدمى است همگى از شئون مشیت الهى و از ظهورات آن است و تعین ها همه اعتبارى و خیالى است، چنانکه شیخ کبیر گفته که جهان جمله خیال اندر خیال است پس ظهورى بجز ظهور مشیت نیست، و شأنى بجز شأن او نیست. و این است معناى شمول مشیت و سریان وجود، و اطلاق هویت الهى، و بسط رحمت، و مقام الهیت.
راهى به حقیقت
حقیقت نفوذ مشیت الهى در عالم وجود
اکنون که براى تو به تحقق پیوست که همه مراتب موجودات از عالى و سافل با اختلافى که در شرافت و پستى دارند و با تفاوتى که در افعال و ذوات دارند و با همه تباینى که در آثار و صفات با همدیگر دارند، با همه این اختلاف ها جملگى یک حقیقت الهیه هستند که آن عبارت است از مشیت مطلقه الهى، و موجودات با درجه هاى مختلف و طبقه هاى متفاوتى که دارند همگى در عین مشیت مستهلک اند، و آن مشیت با نهایت بساطت و کمال و وحدت و احدیتى که دارد همه اشیاء است، و این کثرت اعتبارى به وحدت او آسیبى نمى رساند بلکه بیشتر آن وحدت را تأکید مى کند، و نورش در زمین هاى پست و آسمان هاى بلند نفوذ مى کند، و هیچ حقیقتى از حقایق را شأنى نیست بجز شأن او، و هیچ طورى ندارند بجز طور مشیت، و نیز براى تو محقق شد که در امر تکوینى نافرمانى وجود ندارد و همه چیز مسخر در تحت کبریاى حضرت حق است و چون اللّه اراده کند چیزى را، همین که بگوید: به وجود بیا، موجود مى شود بدون آنکه از وجود یافتن خوددارى کند و یا قدرت تخطى و نافرمانى داشته باشد، و همه ماهیات به امر او گردن نهاده و در زیر سلطنتش خوار و ذلیل اند و هیچ جنبنده اى نیست مگر آنکه او زمامش را به دست دارد.
اتحاد حقیقت مشیت با حقیقت محمدیه
و اگر تدبر در آفرینش آسمان ها و زمین نموده و به اصناف فرشتگان آسمانى و زمینى و صفها و طوایف سپاهیان اللّه ایمان آورى، و همه این ها به شرط آنکه از انانیت کاملا خالص شده باشى انجام بگیرد، و بتهاى کعبه دل را با تجلى ولایت علوى درهم شکنى، و حجابهاى ظلمانى را پاره کن تو خود حجاب خودى حافظ از میان برخیز حقیقت نفوذ مشیت الهى و حتمیت آن و بسط احاطه آن براى تو مکشوف مى گردد و این حقیقت را درک مى کنى که چگونه خداوند اشیاء را با مشیت آفریده، و اینکه واسطه اى میان مخلوقات و خالقشان نیست، و اینکه فعل خدا همان مشیت اوست، و قول او و قدرت او و اراده او ایجاد اوست، و با مشیت وجود ظاهر شده، و اسم اعظم اللّه همان مشیت است، چنانکه محیى الدین گفته که وجود به وسیله بسم اللّه الرحمن الرحیم ظاهر شده است. و مشیت است که ریسمان محکمى است میان آسمان الهیت و زمین هاى خلقى، و دستاویز استوارى است که از آسمان واحدیت متدلّى شده و متحقق به مقام و احدیت گشته و کسى که افقش با افق مشیت یکى است اوست سبب متصل میان آسمان و زمین، و به واسطه او خداوند وجود را آغاز نموده و با او ختم خواهد کرد، و اوست حقیقت محمدیه و علویه (صلوات اللّه علیه) و اوست خلیفة اللّه بر اعیان ماهیات، و اوست مقام واحدیت مطلقه و اضافه اشراقیه اى که زمین هاى تاریک را روشن نموده، و فیض مقدسى که به واسطه او بر مستعدهاى تاریک افاضه شده، و آب زندگى است که سارى در همه چیز است و از آب هر چیز زنده را قرار دادیم، و آن آب پاکیزه اى است که چیزى از کثافتهاى طبیعت و نجاستهاى ظلمانیت و ناپاکیهاى امکانیت آن را آلوده نمى سازد، و او نور آسمان ها و زمین است، و مقام الهیت را دارد اوست که اله در آسمان و اله در زمین است. و اوست هیولاى اول، و با آسمان، آسمان است و با زمین، زمین، و اوست مقام قیومیت مطلق بر اشیاء و هیچ جنبده اى نیست مگر اینکه او زمامش را به دست دارد، و اوست نفس رحمانى که خدا مى فرماید: ما از روح خود در او دمیدیم، و اوست فیض منبسط و وجود مطلق و مقام قاب قوسین و مقام تدلّى و افق اعلى و تجلى سارى و نور مرشوش (چکیده شده) و رقّ منشور (۳۸)و کلام مذکور و کتاب مسطور و کلمه کن وجودى و وجه اللّه باقى که خدا مى فرماید: همه چیز فانى است و وجه پروردگارت که جلالمند است و با اکرام، باقى مى ماند. و دیگر از القاب و اشارات که عبارتهاى ما گوناگون است ولى زیبایى تو یکى است.
و چه نیکو گفته شده: جامه اى که تار و پودش از بیست و نه حرف بافته شده باشد از اوصاف بلند او کوتاه است.
جامه اى کش تار و پود از بیست و نه حرف آید آخر کى رسد بر قامت بالا بلند سرو نازش
نورى تابناک مراتب سیر اولیاء نسبت به درک حقیقت وجود
بدان (که خدایت به راه راست هدایت فرماید و تو را از افراد با ایمان و داراى یقین قرار دهد) که مشیت هر چند مقام ظهور حقیقت وجود است و براى هر دیده و بینشى مشهود است و بلکه با همه ادراکات درک مى شود و مدرک و مشهودى جز او نیست و ظهورى بجز ظهور مشیت نیست، ولى با همه این ظهور در پوشش تعین ها پوشیده و گوهرش مجهول و حقیقتش پنهان است، تا آنجا که ظهور حقایق علمى در مدارک دانشمندان با آنکه به واسطه همین مشیت است ولى خودش براى آنان نامعلوم است و حقیقت و گوهر ذاتش از براى دانشمندان کشف نشده هر چند هویت و وجودش مشهود است، و کسى نمى تواند اطلاق و سریان و بسط و فیضان مشیت را شهود کند، بلکه به قدر ظرف وجود خود آن را شهود کرده و به قدر مقام عرفانش آن را مى شناسد.
پس مادامى که شخص سالک از حب شهوتهاى دنیوى بیرون نرفته و از زندان وحشتناک هیولانى طبیعت آزاد نشده و دل خود را با آب زندگى از چشمه علوم روحانى شستشو نداده و ذره اى از انانیت در نفس او باقى مانده امکان ندارد که جمال محبوب را بدون حجاب و در سر حد اطلاق مشاهده کند.
و آنان که در این پست ترین منزل و درک اسفل و پست ترین زمین بار انداخته اند و در این ستم آباد و شهرستان مردگان منزل گزیده اند حق براى آنان جلوه گر نخواهد شد مگر از پشت هزار پرده ظلمانى و نورانى که این حجابها بر روى هم انباشته شده اند زیرا خداى تعالى یک میلیون عالم آفریده، و یک میلیون آدم آفریده است، و شما در پایان آن عوالم و در پست ترین آن مى باشید. و از براى خداى تعالى هفتاد هزار حجاب از نور است و هفتاد هزار حجاب از ظلمت. و کسانى که از این زندان و زنجیرهاى دست و پاگیر آن خلاص شده اند و از طبیعت و حدود آن در گذشته اند و از آلودگى هیولاى جسمانیت و هیئتهاى آن و ظلمت عالم ماده و طبقات آن پاک و پاکیزه اند و به عالم ملکوت رسیده اند، از وجه و جمال و بهاء حضرتش هزار هزار بار بیشتر از آنان که گرفتار عالم طبع اند مشاهده مى کنند، ولى اینان نیز گرفتار حجابهاى نورانى و ظلمانى هستند.
اما آنان که از هیئت هاى عالم ملکوت و تعلقاتش و تنگناى عالم خیال و مثال، مجرد شده اند و در بلد طیب و مقام قدس و طهارت اقامت گزیده اند، از بهاء و جمال و وجه باقى ذو الجلال، آن مشاهده کنند که هیچ چشمى ندیده و هیچ گوشى نشنیده و هیچ و همى بر آن احاطه ننموده و هیچ طایر فکرى در اطراف آن پر نزده و هیچ عقلى به آن نرسیده، از اسرار و انوار و تجلى ها و کرامت ها، و لیکن آنان نیز در حجابهاى تعین ها و ماهیت ها هستند.
و آنان که به باب الابواب رسیده و جمال محبوب را بى حجاب مشاهده مى کنند و به مقام ولایت مطلقه متحقق گشته اند افرادى هستند که از دنیا و آخرت بیرون شده اند و از غیب و شهادت مجردند و عمل شایسته را به ناشایست نیامیخته اند.
چون دم وحدت زنى، حافظ شوریده حال خامه توحید کش بر ورق انس و جان (۳۹)

حجاب چهره جان مى شود غبار تنم خوشا دمى که از این چهره پرده برفکنم
و این مقام، مقامى است که جهت خلقى در وجه الرب مستهلک مى گردد و نعلین امکان و تعین خلع مى شود، و مقامى بالاتر از این مقام نیست مگر مقام استقرار و تمکین در این مقام، و رجوع به کثرت با حفظ وحدت، که آن آخرین منزل انسانیت است (که گفته اند) و پس از عبّادان دیگر شهرى نیست (۴۰)و به این مقام اشاره است آنچه در روایت وارد شده که ما را با خدا حالتهایى است که در آن حالت ما اوییم و او ما، و او اوست و ما ما هستیم. (۴۱) و به این کثرت در عین وحدت و وحدت در عین کثرت اشاره است آنچه به پیغمبر صلّى اللّه علیه و آله و سلّم نسبت داده شده که فرمود: برادرم موسى علیه السّلام را چشم راست نابینا بود، و برادرم عیسى علیه السّلام را چشم چپ، و مرا هر دو چشم بیناست.
دستاوردى از تابش نور درک حقیقت امر بین الامرین جز براى اولیاء کامل میسور نیست
چون سالک إلى اللّه و مجاهد در راه اللّه به این مقام رسید و حق در مظاهر خلق براى او تجلى کرد و او در این تجلى به گونه وحدت در پوشش هاى کثرت و کثرت در عین وحدت، از حق و خلق در حجاب نشد این هنگام است که درهایى از معرفت و اسرار الهى از علمى که غیر از علوم رسمى است براى او گشوده مى شود از آن جمله حقیقت امر بین الامرین است که از نزد خداى حکیم علیم بر زبان رسول کریم و اهل بیتش علیهم السلام و از پروردگار رحیم وارد شده است که فهم این حقیقت و درک سرّ و حقیقت آن براى کسى میسر نیست مگر آن کس که صاحبدل باشد و یا گوش فرا داده و شاهد باشد که چنین سالک و اصل با دیده بصیرت و تحقیق بدون آنکه پرده تقلید و حجاب عصبیت جلوى بصیرت او را گرفته باشد خواهد دید که هر موجودى از موجودات با تمام ذات و قواى ظاهرى و باطنى از شئون و اطوار و ظهور و تجلیات حق تعالى هستند و او تعالى و تقدس با علو شأنى که دارد و مقدس تر از آن است که با مخلوقات خودش هم جنس باشد و منزه تر از آنکه لباس تعین به خود بپوشد در مظاهر خلقیه آشکار و در آیینه بندگانش ظاهر است و اوست اول و آخر و ظاهر و باطن، و همچنین افعال و حرکات و تأثیرات همگى از حق تعالى است در مظاهر خلق، پس فاعل حق است به فعل عبد، و نیروى عبد ظهور قوت حق است (چنانکه مى فرماید:) هنگامى که تیر انداختى آن تو نبودى که تیر انداختى و لیکن اللّه بود که تیر انداخت. پس همگى ذات ها و صفت ها و مشیت ها و اراده ها و اثرها و حرکت ها، همه از شئون ذات و صفت حق بوده و سایه مشیت و اراده اویند و بروز نور او و تجلى او مى باشند، و همگى سپاهیان او و درجه هاى قدرت اویند، و در عین حال حق همان حق است و خلق همان خلق، و او ظاهر در مخلوقات است، و مخلوق مرتبه ظهور اوست.
ظهور تو به من است و وجود من از تو و لست تظهر لولاى، لم أکن لولاک
تو ظاهر نبودى اگر من نبودم و گر تو نبودى، نبودى وجودم
پس آن کس که فعل را به خلق نسبت دهد و به خیال تنزیه، حق را از خلق منعزل و بر کنار از فعل خلق بداند چنین کس قاصر است و نسبت به خود و حق تعالى ستم کرده و از حق محجوب، و از بارگاه پروردگار رانده شده است. تنزیه و تقدیسى که مى کند عین تقصیر و تحدید و تقلید است، و در جمع مغضوب علیهم داخل، و در بند کثرتها است بدون توحید. و آن که فعل را به حق نسبت دهد با عدم حفظ کثرت او هم گمراه است و از حد اعتدال بیرون رفته و در صف ضالّین است.
و صراط مستقیم و راه روشن آن است که نه قائل به تعطیل باشد و نه معتقد به تشبیه، بلکه هر دو مقام توحید و تکثیر را حفظ کند و حق هر یک از حق و عبد را ادا کند، آن وقت است که براى بنده منکشف گردد که هر چه خوبى است از اللّه است و هر چه بدى از خود اوست، زیرا که بد کردن از بدى استعداد و کمبود وجود است و این هر دو، سهم عبد است، و عمل نیک انجام دادن از خیرات و جهات وجودى است و آن، سهم رب است. و آن وقت است که سرّ این آیه شریفه براى او روشن مى شود که مى فرماید: بگو همه (از خوب و بد) از سوى خداست زیرا قبول کننده خیر اثر تجلى غیبى است، چنانکه محیى الدین گفته است، و قابل نمى شود مگر از فیض اقدس.
و نیز بصیرت مى یابد به اخبار بسیارى که در این باب رسیده و این مختصر مقام شرح و تفصیل آنها نیست و هر کس که مى خواهد مسأله کاملا براى او روشن شود باید به کتابهایى که استوانه هاى حکمت و اولیاء معرفت نوشته اند مراجعه کند مخصوصا به کتابهاى سید محقق بارع میرداماد و شاگرد بزرگوارش صدر الحکماء المتألهین (رضوان اللّه علیهما).
دنباله سخن و روشنگرى هر چه بیشتر خدا را دو اراده است: قدیم و حادث
از آنچه گذشت محقق شد که مشیت همان مقام ظهور حقیقت وجود و اطلاق آن حقیقت و سریان آن و بسط نور و سعه رحمت آن حقیقت است، و مشیت عینا همان اراده آن حقیقت است در مقام ظهور و تجلى، چنانکه به تحقق پیوسته که مراتب تعینات از عقول مقدسه و ملائکه مقرب گرفته تا برسد به قواى طبیعى و فرشتگان زمینى همگى مراتب مشیت و حدود اراده در مقام تجلى و فعل مى باشند، و این معنى منافات با آن ندارد که خدا را اراده اى باشد که عین ذات او و صفت قدیم اوست. و اراده حق در مقام فعل که به اعتبار تعینات است صفتى است حادث و زائل گرچه همان نیز به اعتبار مقام اطلاقش صفتى است قدیم، چون ظاهر و مظهر با همدیگر اتحاد دارند. و با این بیان، رفع مى شود اشکالى که در روایات ائمه معصومین ما (علیهم صلوات اللّه رب العالمین) است که فرموده اند:
اراده صفتى است حادث، و از صفات فعل است نه از صفات ذات.
و از جمله آنها روایتى است که محمد بن یعقوب کلینى در کافى با سند خود از عاصم بن حمید و او از ابى عبد اللّه امام صادق علیه السّلام نقل مى کند که عاصم گوید: عرض کردم: خداى تعالى از قدیم اراده داشت؟ فرمود: همانا نمى شود کسى اراده کند مگر آنکه مرادش باید به همراه او باشد. خداى تعالى از قدیم قادر و عالم بود، سپس اراده کرد.
و نیز در کافى از امام صادق علیه السّلام روایت مى کند که آن حضرت فرمود: مشیت حادث و پدیده است.
و روشن است که مقصود از این اراده و مشیت همان اراده در مقام ظهور و فعل است. و شاهد این معنى در روایت دیگر است که خداوند تعالى عالم را با مشیت آفرید و مشیت را با خود مشیت، سپس اشیاء را با مشیت آفرید.
و در روایت دیگر از ابى الحسن علیه السّلام است که اراده از خلق عبارت است از آنچه به خاطرشان مى گذرد و کارى که از آنان پس از آن خاطره انجام مى گیرد. و اما اراده از خدا پس اراده او همان پدید آوردن اوست.
پس همان گونه که علم را مراتبى است، یک مرتبه از آن عبارت است از مفهوم مصدرى دانستن و یک مرتبه اش عرض است و یک مرتبه اش جوهر، و بعضى از مراتب آن واجب است و قائم به ذات و موجود لذاته، همچنین اراده داراى مراتبى است (و یک مرتبه از آن حادث است و مراتب دیگر مانند علم که گفته شد).
و اما این که خصوص مشیت را فرمود که پدیده است و از صفات فعل است، و علم و قدرت را فرمود که قدیم اند و از صفات ذات، با آنکه هر دو (یعنى مشیت و علم و قدرت) از یک وادى هستند بعضى از مراتب هر یک از آن دو صفت، حادث است و بعضى از مراتب هر دو قدیم است، این پاسخ به اعتبار فهم پرسنده و مخاطب بوده، زیرا سؤال اگر از علم و قدرت باشد در حقیقت از صفت ذات پرسیده شده، چون نوعا ذهن ها در علم و قدرت متوجه علم و قدرت ذاتى است، به خلاف اراده که سؤال از مشیّتى مى شود که متعلق به اشیاء خارجى است. بنا بر این، پاسخ هر سؤال به اندازه فهم مخاطب و مقام معرفت او داده شده است.
اللّهمّ انّى أسئلک من قدرتک بالقدرة الّتی استطلت بها على کلّ شی ء، و کلّ قدرتک مستطیلة، اللّهمّ انّى أسئلک بقدرتک کلّها.
ح ۱۲ح بار الها من از تو سؤال مى کنم به آن قدرتى که با آن همه چیز را فرا گرفته اى، و همه قدرت تو فراگیر است، بار الها از تو سؤال مى کنم به همه قدرتت.
معناى قدرت در اصطلاح حکیم و اصطلاح متکلم
قدرت از امّهات صفات الهى است و یکى از ائمه سبعه است که عبارتند از: حیات، علم، اراده، قدرت، سمع، بصر و تکلم. و قدرت را احاطه تمام و شمولى کلى بر همه موجودات است، هر چند در مقام تحقق نیازمند به حیات و علم است. و این احاطه تام یکى از مراتب فراگیرى و گسترش قدرت است اگر مقصود از شى ء (در على کل شی ء) شیئیت تعینات صفاتى و اسمایى باشد که همان اعیان ثابته در حضرت علمى هستند. و قدرت در اصطلاح حکیم عبارت از آن است که فاعلى ذاتا به گونه اى باشد که اگر خواست انجام دهد و اگر نخواست انجام ندهد. و آن مشیتى که در قدرت الهى اخذ شده همان است که به حسب حقیقت، عین ذات مقدس است. و این مطلب منافاتى با آن ندارد که مشیت در حضرت ربوبى، احدى بوده و تکثرى نداشته باشد، زیرا قضیه شرطیه از دو قضیه واجب و هم از دو قضیه محال و هم از دو قضیه ممکن منعقد مى شود. و در ارتباط با استطاله قدرت است که مى فرماید: مگر نمى بینى که پروردگارت چگونه سایه را گسترده و اگر مى خواست آن را ساکن قرار مى داد؟ که او تعالى با مشیت ازلى ذاتى واجب که عدمش محال بود چنین خواست که سایه وجود را بگسترد و رحمت را در غیب و شهود بسط دهد. و این مشیت از آن جهت ازلى و ذاتى و واجب بود که واجب الوجود بالذات باید از همه جهت ها و حیثیت ها واجب الوجود باشد، و اگر مشیت او تعلق مى گرفت که دست فیض بخش را باز نکند و سایه وجود را ساکن نماید همچنان مى کرد، لکن چنین نخواست، و محال بود که چنین بخواهد!(۴۲) و قدرت به اصطلاح متکلم عبارت است از صحت فعل و ترک (یعنى انجام کارى و انجام ندادن آن هر دو صحیح و ممکن باشد، مانند قدرتى که ما در خود مشاهده مى کنیم که بنابر این همان طور که بسط وجود صحیح است، قبض وجود نیز صحیح و ممکن خواهد بود).
اشتباه متکلم در معناى قدرت
و متکلم از آن جهت قدرت را بدین گونه معنى نموده که خیال کرده اگر قدرت، آن چنان که حکیم معنى کرده است معنى شود نتیجه اش آن است که حق تعالى در افعالش موجب باشد نه مختار، که بنا به اصطلاح حکیم باید حق تعالى فیض بدهد و نمى تواند که فیض بخش نباشد، و این موجب سلب اختیار از ذات حق تعالى است، در صورتى که حضرتش منزه است از آنکه افعالش از روى جبر و عدم اختیار باشد.
ولى این تنزیه متکلم حق تعالى را خود عین تشبیه است، از آن جهت که او را در افعال به مخلوق تشبیه کرده است. زیرا این مخلوق است که اگر صحت فعل و ترک از او سلب شود ناچار اختیار نیز از او گرفته خواهد شد. و خداوند از این تشبیه منزه است. و این تقدیسى که متکلم خداى را مى کند عین تنقیص است، زیرا لازمه این چنین تنزیه و تقدیس آن است که در ذات حق تعالى ترکیب راه یابد و در صفت ذاتى او امکان رخنه کند، و تعالى اللّه عن ذلک علوا کبیرا.(۴۳) و متکلمین به این نکته متوجه نشدند که فاعل موجب و کسى که بدون اختیار عملى را انجام مى دهد کسى است که کار او بدون علم و اراده از او سر زند، و یا اگر علم و اراده دارد آن کار بر خلاف میل او و منافر با ذات او باشد، و حال آنکه درباره خداى تعالى که علم و قدرت و اراده اش عین ذات اوست و احدىّ الذات و الصفات است و مجعولات حضرتش ملائم با ذات اوست توهم اینکه فعل حضرتش موجب و بالاجبار باشد توهمى است باطل، زیرا در صورتى که صدور فعل از فاعلى که خود موجودى است ممکن و علمش علمى است ناقص و ممکن و زائل، و اراده اش به دست یک سلسله دواعى خارجى که زائد بر ذات است مسخر است، و در پى اغراضى است که براى ذات حاصل نیست، اگر چنین فعلى فعل اختیارى باشد پس چگونه ممکن است فعل فاعلى که در ذات و صفاتش واجب است اختیارى نباشد؟! آیا به نظر تو وجوب ذات و تمام بودن صفات و بسیط بودن حقیقت و شدت احاطه و علم سرمدى و اراده ازلى موجبات آنند که فعل موجب و بالاضطرار باشد؟ یا آنکه امکان و لا شیئیت و زوال و بطلان حقیقت، و هلاکت در ذات و صفات، و حدوث و تجدد و گذرا بودن و تغییر یافتن، از شرایط اختیارى بودن فعل است؟ و یا امکان آنکه فعل را فاعل انجام ندهد که چنین امکان در حقیقت کاشف از جهل فاعل است- بلکه بالاتر از امکان انجام ندادن فعل، امکانى که در ذات فاعل است- این گونه امور که ذکر شد (که همگى اعدام و نقص و زوال بود) در تحقق حقیقت اختیار دخالت دارد؟
(و در نتیجه ذات واجب که هیچ یک از این امور در او راه ندارد اختیار نداشته باشد و در کارهایش موجب باشد؟) پس اى دوست از خواب بیدار شو، و با دیده حقیقت و بصیرت به پروردگار خویش بنگر، و مباد که از زمره نادانان باشى.
هشدارى به بینش طلبان و بیدار باشى به خواب آلودگان
سرّ عدم ظهور بعضى از اسماء، و عدم تعلق قدرت به ممتنعات
بدان (که خداوند تو را به راههاى آسمانش رهبرى فرماید و با صفات و اسمائش بر دل تو تجلى کند) که اعیان موجود در خارج همگى سایه اعیان ثابته اى هستند که در حضرت علمیه هستند و آنان سایه اسماء الهیه هستند که از حضرت جمع به واسطه حب ذاتى حاصل آمده اند و در حضرت علمیه به واسطه فیض اقدس و در نشأة عینیه به واسطه فیض مقدس ظهور مفاتیح غیب را درخواست مى کنند. و فیض اقدس از فیض مقدس شمول و عمومش بیشتر است، زیرا همان گونه که فیض اقدس به ممکنات تعلق مى یابد به ممتنعات نیز متعلق مى شود، که قسمتى از اعیان ممکن است و قسمتى دیگر ممتنع. و قسم ممتنع اعیان فرضى است مانند شریک بارى و اجتماع نقیضین. و قسمتى از اعیان حقیقى است مانند صور اسمائى که علم آنها فقط نزد خداست، چنانکه شیخ در فتوحات گوید:
و اما اسمایى که از خلق و نسبت ها خارج اند آنها را بجز او هیچ کس نمى داند، زیرا آن اسماء تعلق به اکوان ندارند.
پس هر آنچه در حضرت علمى قابلیت وجود خارجى را داشت فیض مقدس بر آن تعلق یافت، و آنچه وجود خارجى را نمى پذیرفت فیض مقدس بر آن تعلق نیافت، یا از آن جهت که بالاتر از پذیرش وجود خارجى بود و در تحت اسم الظاهر داخل نبود، و یا از جهت آنکه قصور ذاتى از پذیرش داشت و بطلان و عدم قابلیت در ذاتش بود، زیرا که نفس قابل از حضرت جمع است، پس آنجا که قدرت بر ممتنعات عرفى و ذواتى که بطلان ذاتى دارند تعلق نمى یابد نه از آن جهت است که فاعل نمى تواند آن را ایجاد کند و از ایجاد آن عاجز است- که خداوند بسى بالاتر و والاتر از آن است که نسبت عجز و ناتوانى به او داده شود- بلکه از آن جهت است که در ممتنع قابلیت پذیرش وجود نیست.
بیان محقق داماد در سرّ عدم تعلق قدرت به ممتنعات
سید محقق داماد و سند ممجّد استاد، مسند نشین علوم عقلى و نقلى، و سعادتمند در جهت علمى و عملى، استاد همگانى همگان (که خداى تعالى از او راضى باد، و به پاس خدمتى که به اولیاء حکمت و معرفت کرده بهترین پاداش را به او عنایت فرماید) در کتاب قبسات مى فرماید: آنچه مقدور بودن اشیاء را تصحیح مى کند، و آن چیزى که علت واقعى است از براى صحت وقوع اشیاء در تحت سلطنت تعلق قدرت ربوبى وجوبى، همان طبیعت امکان ذاتى اشیاء است. پس هر آنچه که بالذات ممکن است و امکان در حقیقت ذات اوست، او در سلسله استناد بالاخره به حضرت بارى قیّوم واجب (جلّ سلطانه) منتهى مى شود و خود آن شى ء و همه آنچه وجودش بر آنها متوقف است از ممکناتى که در سلسله طولى وجود این ممکن قرار گرفته اند همگى به خداى سبحان استناد دارند.
سپس مى فرماید: و اوست آفریننده على الاطلاق هر چیزى که در وجودش نیازمند به سببى است که خداوند خالق آن چیز است و خالق همه علتها و سبب هاى وجودى آن چیز است، زیرا آنچه را که در سلسله نیازمندى امکانى تصور کنى خارج از علم و اراده حق (تعالى کبریائه) نبوده و از صنع و قدرت او بیرون نیست. پس بنابراین کاملا روشن شد که تعلق نیافتن قدرت حق وجوبى به آن چیزهایى که ذاتا محال و ممتنع هستند از ناحیه خود آن چیزى است که فرض قدرت بر او شده، زیرا اوست که هیچ حقیقتى و شیئیتى به هیچ وجهى از وجوه ندارد نه آنکه در قدرت نقصانى و عجزى هست. و این است سرّ آنچه از آنان مى شنوى که مى گویند: امکان، مصحح مقدوریت است نه مصحح قادریت. پس محالات به حسب بطلانى که در ذات آنهاست قدرت پذیر نیستند نه آنکه قدرت حق تعالى از آنها عاجز است؛ که میان این دو تعبیر بلکه میان این دو معنا و حقیقت که از آنها با الفاظ تعبیر مى شود فرقى است روشن و بینونتى است قطعى.
پایان کلام آن بزرگوار (که خداوند خوابگاه ابدى او را پر از نور فرماید و او را در بهشتش جاى دهد) که در مقام تحقیق به کمال نصاب و نهایت صواب و توفیق نائل آمده؛ و چگونه چنین نباشد و حال آنکه او پیشواى دانش فلسفه و فرزند حقیقت فلسفه است، و شیخ اصحاب معرفت و سرور و سالار بزرگانش مى باشد.
تابشى از عرش موجودات عالم همگى حیثیت کمال و ظهور قدرت اند
بدان اى مسکین، کسى که با قدم معرفت سالک إلى اللّه باشد گاهى شود که در بعضى از حالات او برایش منکشف شود که سلسله وجود و منزلهاى غیب و مرحله هاى شهود همگى از تجلیات قدرت او و از درجات گسترش سلطنت و مالکیت اوست، و هیچ نیرویى را بجز نیروى او و هیچ اراده اى را بجز اراده او ظهورى نیست، بلکه بجز وجود او وجودى نیست. و همه عالم همان گونه که سایه وجود او و رشحه جود و بخشایش اوست همچنان سایه کمال وجود او نیز هست. پس قدرت او است که همه چیز را فرا گرفته و بر همه چیز چیره شده، و موجودات از آن جهت که خودشان هستند شیئیتى ندارند و وجودى ندارند تا چه رسد به کمالات وجود از قبیل علم و قدرت، و از آن جهت که به بارى قیّوم شان نسبت دارند همه درجات قدرت او و حیثیات کمال ذات او و ظهور اسماء و صفات او هستند. و از اینجا معلوم مى شود معناى آنچه در دعا فرمود: به آن قدرتى که به واسطه آن بر همه چیز برترى یافتى. که استطاله و برترى همان گسترش قدرت و بسط سلطنت بر اشیاء است، و اوست که با ظهور قدرتش همه چیز را فرا گرفته، و هیچ جنبنده اى نیست مگر آنکه او زمامش را به دست دارد. و خداى تعالى به واسطه فیض مقدس استطاله و گسترش قدرت دارد بر اعیان موجوده و ماهیاتى که در عوالم شهادت مطلق و شهادت مضاف محقق شده اند، و به وسیله فیض اقدسش استطاله و برترى دارد بر اعیان ثابت و ماهیات مقدر در حضرت علمى جمعى.
و در پایان این بحث بنابر آنچه شیخ عارف کامل ما (أدام اللّه تأییداته) تحقیق کرده و از او نقل کردیم قدیر از اسماء ذات است، و بنابر آنچه شیخ بزرگ در انشاء الدوائر تعیین نمود القادر از اسماء صفات است، و المقتدر به اسماء افعال شبیه تر است گر چه شیخ آن را از اسماء صفات دانسته است، و خدا عالم است.
اللَّهُمَّ انّى اسْئَلُکَ مِنْ عِلْمِکَ بِانْفَذِهِ، وَ کُلُّ عِلْمِکَ نافِذٌ، اللَّهُمَّ انّى اسْئَلُکَ بِعِلْمِکَ کُلِّهِ.
ح ۱۳ح بار الها از تو سؤال مى کنم به نافذترین علمت، و همه علم تو نافذ است، بار الها از تو سؤال مى کنم به همه علمت.
آیا حقیقت واجب تعالى وجود بشرط لا است یا وجود لا بشرط؟
اصحاب سلوک و عرفان و مشایخ معرفت و صاحبان یقین اختلاف دارند در اینکه حقیقت واجب (جلّ سلطانه، و بهر برهانه) عبارت است از وجود به شرط آنکه اشیاء به همراه او نباشد که از آن تعبیر مى کنند به بشرط لا و مرتبه احدیت و تعین اول و هویت غیبیه و مرتبه عماء بنابر قولى.(۴۴)یا آنکه حقیقت واجب عبارت است از وجودى که نسبت به همراه بودن اشیاء با او شرطى در آن نباشد. لا بشرط شى ء یعنى طبیعت با حیثیت طبیعت بودن که از آن به وجود مطلق تعبیر مى شود، چنانکه مثنوى گفته است:
ما عدمهاییم هستى ها نما تو وجود مطلق و هستى ما
و باز از آن تعبیر مى شود به هویت ساریه در غیب و شهود، و عنقاء مغرب که به دام اوهام حکماء در نیفتد، چنانکه گفته شده است:
عنقا شکار کس نشود دام باز گیر کانجا همیشه باد به دست است دام را
و همین بزرگان در عین اختلافى که در حقیقت واجب از آن نظر که گفته شد دارند متفق اند در اینکه: فیض اقدس و تجلى در مقام واحدیت و آنچه را که در غیب الغیوب بود از اعیان ثابته و اسماء الهیه در عالم غیب ظاهر ساختن و فیض مقدس و درخواست ظهور مفاتح غیب از حضرت علمى در عالم عین و از عالم غیب در عالم شهادت هر دو این ها (یعنى فیض اقدس و فیض مقدس) سایه هاى آن وجود واجب اند، و سایه هر چیزى به اعتبارى خود اوست و به اعتبار دیگر غیر اوست. و نیز متفق اند در اینکه حقیقت وجود بلکه موجود حقیقى یکى بیش نیست.
و البته نظر بزرگان فن که هم با برهان مطابق است و هم با شهود و عیان موافق است، بر وجه دوم قرار گرفته یعنى آنکه حقیقت آن ذات عبارت است از واجب الوجود بدون آنکه همراه بودن با چیزى شرط آن باشد و یا به تعین و حیثیتى مشروط باشد چه حیثیت تعلیلى و چه حیثیت تقییدى زیرا حقیقت او عبارت است از وجود صرف و خیر محض و نور خالص بدون آنکه عدمى به او راه یافته و یا شرى به او آمیخته و یا غبار ظلمتى بر چهره او نشسته باشد. و در انتزاع مفهوم وجود از او عدم هیچ چیزى مدخلیت ندارد، بلکه به حسب ذات مصداق وجود است. و در نزد ارباب تحقیق و اصحاب تدقیق ثابت شده که مصداق ذاتى هر چیز عبارت از آن است که انتزاع آن مفهوم از آن چیز نیازى نداشته باشد که حیثیتى تعلیلى و یا تقییدى در آن دخالت داشته باشد بلکه با قطع نظر از همه چیز و همه حیثیات، آن مفهوم از آن چیز قابل انتزاع باشد، که اگر چنین نباشد آن مصداق، مصداق بالذات نخواهد بود. و فیض منبسطى که همه اشیاء را فراگیر است و با همه چیز همراه است سایه آن وجود لا بشرط است نه سایه وجود بشرط لا.
براى درک این مطلب دقیق در آیه هاى ذیل دقت شود: اوست که خداى در آسمان است و خداى در زمین، و او با شماست هر جا که باشید، و اوست اول و آخر و ظاهر و باطن، آگاه باشید که او بر همه چیز احاطه دارد. (۴۵)
عالم وجود، ظهور کمالات ذات است و علم به آن همان علم متعلق به ذات است
اکنون که این مطلب براى تو محقق شد، اگر چشم دلت سالم باشد و غبار تعصب جلوى آن را نگرفته باشد خواهى دید که به اعتبار سریان هویت و اطلاق سلطنت، او همه اشیاء است، و به ملاحظه حد و تعینى که اشیاء دارند و نقصى که همواره به همراه حد و تعین است او هیچ یک از اشیاء نیست. و در فرمایش مولى الموحدین و سلطان العارفین و امیر المؤمنین علیه السّلام نیکو تأمل کن که فرمود: در اشیاء داخل است نه به طور آمیختگى، و از آنها خارج است نه به گونه کناره گیرى. و فرمود: جدایى که میان خدا و اشیاء هست جدایى از جهت صفت است نه آن جدایى که به طور کناره گیرى باشد.
اگر به آنچه گفتیم احاطه یافته باشى مشروط به اینکه با عزمى لطیف و ذوقى سالم با لسان استعداد که از لسان ظاهر بلیغ تر و منطقش از منطق ظاهر فصیح تر و قولش و کلامش عزیزتر است، با چنین زبان و منطق دل و ذکر باطن و دعاى قلب از حضرت علمى خواستار شوى که از دریاهاى علوم قطره اى به تو افاضه کند و از تجلیات علمى اندکى بر دل تو تجلى نماید تا به اجازه او شناختى حاصل کنى به یارى و توفیقش براى تو منکشف شود که اشیاء چگونه از حیث ذات منتسب به اویند بدون هیچ حیثیتى و حیثیتى، و چگونه اشیاء در نزد او منکشف اند به واسطه آنکه حضرتش بذاته ذات مقدس خود را تعقل نماید. و حقیقتى براى تو روشن شود که فرموده اند: علم حق تعالى به اشیاء عبارت است از کشف تفصیلى در عین علم بسیط اجمالى. و حقیقت آنچه امام صادق علیه السّلام در حدیث کافى فرموده است روشن شود که مى فرماید: خداى تعالى پروردگار ما، تا بود علم ذات او بود در حالى که معلومى نبود، و شنوایى ذات او بود در حالى که مسموعى نبود، و بینایى ذات او بود در حالى که مبصرى نبود، و قدرت ذات او بود در حالى که مقدورى وجود نداشت. و چون اشیاء را پدید آورد و معلوم وجود یافت، علم او بر معلوم تعلق گرفت، و سمع بر مسموع قرار گرفت، و بصر بر مبصر افتاد، و قدرت بر مقدور واقع شد ...
و معناى فرموده امام باقر علیه السّلام روشن گردد که در روایت کافى مى فرماید: خدا بود و جز او هیچ نبود، و همواره به آنچه شنیدنى بود عالم بود. پس علم او به آن چیز پس از وجودش همانند علم اوست به آن چیز پیش از وجود یافتنش.
و نیز معلوم مى شود که اسماء و صفات و لوازم آن دو از اعیان ثابته و لوازم آنها و لوازم لوازم آنها تا پایان لوازم، بلکه فیض مقدس و ظل منبسط، همگى به گونه اى در نزد او حاضرند با تصور ذاتش از براى ذاتش، و منکشف اند در حضرتش با انکشاف ذاتش از براى ذاتش، بدون آنکه تکثر و یا تعینى داشته باشند، زیرا اسم عین مسمى است، و صورت اسم یعنى اعیان، عین اسم و مسمى است، و ظل منبسط عین حقیقت الهیه است و در آن مستهلک است و از براى آن اصلا حکمى نیست و استقلالى ندارد. و اینکه از آن به لازم و اسم و مفهوم و دیگر الفاظ و عبارات تعبیر مى کنیم فقط در مقام تعلیم و تعلم است و گر نه مکاشفات و برهانها مخالف با آن بوده و علوم ذوقى با این الفاظ هماهنگى ندارد.
آن جامه کز حروف بود تار و پود او کى بر قد بلند نگارم رسا بود
بلکه فهمیدن این گونه حقایق از عهده برهانهاى مشّائیان و قیاسهاى فلاسفه و مجادله هاى اهل کلام بیرون است.
پاى استدلالیان چوبین بود پاى چوبین سخت بى تمکین بود
و چه نیکو سروده عارف شیرازى (قدس سرّه):
مدعى خواست که آید به تماشاگه راز دست غیب آمد و بر سینه نامحرم زد
عقل مى خواست کز آن شعله چراغ افروزد برق غیرت بدرخشید و جهان برهم زد
و این علم مخصوص صاحبدلان از مشایخ است که از مشکلات نبوت و مصباح ولایت با ریاضت ها و مجاهدت ها بهره مند شده اند؛ کجا ما و امثال ما را رسد که دم از این گونه علوم زنیم و حال آنکه از علم بجز مفهوم لفظى آن و از علوم رمزى انبیاء و اولیاء و روایاتشان بجز خطوطى که نوشته شده و قشر ظاهر آن چیزى نمى دانیم، زیرا گرفتار ظلمت عالم طبیعت هستیم و نظر خود را تنها به جهان طبع دوخته ایم و به تار عنکبوتهایى که از مادیات تنیده اند چنگ زده ایم و همت بر آن گماشته ایم، با اینکه سست ترین خانه ها خانه عنکبوت است. و ما را نرسد که با این دیده هاى کور، انوار علوم او و تجلیات ذات و صفات و اسماء آن حضرت را مشاهده نماییم و با این زبان گنگ در این باره سخن بگوییم که کسى که خدا براى او نورى قرار نداده باشد او را نورى نخواهد بود. و نور را بجز نور درک نکند و عالم را بجز عالم نمى شناسد.
بلى اگر از این ظلمت آباد ظالم سرا بیرون شدیم و از این خانه وحشتناک خراب آباد جدا گشتیم و به سوى خدا و رسولش هجرت نموده و مشمول عنایت ازلى شدیم و به مقام موت و فنا در ذات و صفات و اسماء او رسیدیم، آن وقت است که پاداش ما بر خداست، و جمال و بهاء و تابش انوار او را مشاهده خواهیم نمود. سپس خداوند ما را با حیات دوم زنده کرده و با بقاء خودش ما را باقى نگه داشته و علم شهودى و کشف حقیقى براى ما حاصل شود به آنکه علم او به ذاتش عین علم به کمالات ذات و لوازم اسماء و صفاتش مى باشد، نه آنکه علم متأخر و یا علم دیگرى باشد، بلکه علم به کمالات ذات با همان علمى است که در حضرت ذات متعلق به ذات است. و اگر این علم بسیط در حضرت ذات نبود نه حضرت واحدیت اسمائیه و صفاتیه محقق مى شد و نه اعیان ثابته اى که در حضرت علمى به واسطه محبت ذاتى محقق شده و نه اعیان موجوده.
صدر حکماء متألهین و شیخ عرفاء شامخین (رضوان اللّه علیه) در کتاب اسفار در تقریر منهج صوفیه چنین مى گوید: چون علم حق تعالى به ذاتش عین وجود اوست و این اعیان با وجود ذات او موجودند، لذا آن اعیان نیز با عقل واحدى که همان عقل ذات است معقول اند، و آن اعیان با کثرتى که دارند معقول به عقل واحدند، چنانکه آنها با کثرتى که دارند موجود به وجود واحدند، یا آنکه عقل و وجود در آن مقام یکى است. بنابراین ثابت شد که علم خداى تعالى به همه اشیاء در مرتبه ذات حق تعالى و پیش از وجود اشیاء است.
(پایان آنچه مى خواستیم از سخن صدر المتألهین نقل کنیم).
هشدارى به زبان اهل ذوق در نفوذ علم حق تعالى
بدان اى دوست که عوالم کلى پنج گانه سایه حضرات پنج گانه الهى هستند و چون خداى تعالى با اسم جامع خود بر حضرات تجلى کرد در آیینه انسان خودنمایى کرد که همانا خدا آدم را به صورت خود آفرید.
نظرى کرد که بیند به جهان صورت خویش خیمه در آب و گل مزرعه آدم زد
پس انسان است اسم اعظم الهى و سایه بلند او و خلیفه خدا در همه عوالم و خداى تعالى با فیض اقدس و ظل ارفعش تجلى کرد، پس در ملابس اعیان ثابته از غیب مطلق و حضرت عمائیه ظهور کرد.
سپس به فیض مقدس و رحمت واسعه و نفس رحمانى از غیب مضاف و کنز مخفى- و بنا به طریقه شیخ عارف ما (مدّ ظله) از مرتبه عمائیه- در مظاهر ارواح جبروتى و ملکوتى یعنى عالم عقول مجرد و نفوس کلى تجلى فرمود. سپس در دو آینه عالم مثال و خیال مطلق یعنى عالم مثل معلّقه تجلى کرد. سپس در عالم شهادت مطلق یعنى عالم ملک و طبیعت تجلى فرمود. پس انسانى که جامع همه عوالم و آنچه در آنهاست مى باشد سایه حضرت جامع الهى است. و عالم اعیان، سایه حضرت غیب مطلق است. و عالم عقول و نفوس سایه حضرت غیب مضافى که به غیب مطلق نزدیک است مى باشد. و عالم خیال و مثال مطلق، سایه حضرت غیب مضافى که به شهادت نزدیک است مى باشد. و عالم ملک سایه حضرت شهادت مطلق است: مگر نبینى که پروردگارت چگونه سایه را کشیده است؟ این مدّ ظل در حضرت اسماء و اعیان ثابته به ظل اقدس است، و در حضرت شهادت و عالم ملک و ملکوت و جبروت به واسطه ظل مقدس است.
ارتباط موجودات با حق متعال ربط مقید با مطلق است
بلکه گوییم که موجودات با تمام مراتب بالا و پایینى که دارند همگى به وجه مخصوصى بدون آنکه چیزى واسطه باشد مرتبط با خداى تعالى مى باشند، زیرا مقید در باطن و سرّ خود با مطلق مربوط است بلکه به یک توجیه، عین مطلق است که راسخون در معرفت آن را درک مى کنند. و شیخ عارف کامل ما (که خدا سایه اش را بر سر مریدانش مستدام بدارد) مى فرمود که مقید در باطن خویش همان اسمى است که خداوند علم آن را مخصوص خود نموده و آن همان غیبى است که جز او کسى آن را نمى داند، زیرا باطن او همان مطلق است و ظهور تعینى دارد نه حقیقتى. بنابراین همه موجودات بدون آنکه واسطه اى در میان باشد نزد خدا حاضرند.
و از اینجا نفوذ علم خدا و سریان شهود بارى تعالى شناخته مى شود که خداى تعالى بواطن اشیاء را مانند ظواهرشان، و عالم ملک را همچون عالم ملکوت، و عالم اعلى را مانند عالم پایین مى بیند بدون آنکه چیزى واسطه رؤیت باشد چنانکه محجوبین مى گویند.
و در ظهور و حضور در نزد او شدت و ضعفى نیست، چنانکه امیر المؤمنین علیه السّلام بنابر آنچه در وافى است مى فرماید: علم خدا به مردگان از دنیا گذشته مانند علم اوست به زندگان باقیمانده، و علم او به آنچه در آسمان هاى برین است مانند علم اوست به آنچه در زمین هاى پایین است.
پس در آیات زیر نیکو تدبر شود که فرمود: ما به او از شما نزدیک تریم، ما به او از رگ گردن نزدیک تریم، و او به همه چیز احاطه دارد. بلکه در حقیقت وجودى نیست و هویت مطلق براى هیچ موجودى از موجودات نیست، و اوست اوى مطلق و قیّوم تام.
پس از خواب غفلت بیدار شو و در زمره مؤمنان و یکتاپرستان باش.
اللَّهُمَّ انّى اسْئَلُکَ مِنْ قَوْلِکَ بِارْضاهُ، وَ کُلُّ قَوْلِکَ رَضِىٌّ، اللَّهُمَّ انّى اسْئَلُکَ بِقَوْلِکَ کُلِّهِ.
ح ۱۴ح بار الها از تو سؤال مى کنم به رضایت بخش ترین قول تو، و همه گفتار تو رضایت بخش است، بار الها از تو سؤال مى کنم به همه قول و گفتارت.
سؤال اولیاء تابع تجلیات حق است بر قلوب آنان
از آنچه گذشت بر تو ظاهر شد و به طور مسلم بر چشم دلت مکشوف و بر باطن سرّت مفتوح شد که از براى سالک سؤال حقیقى به اسماء الهى و توجه به صفات جلال و جمال حاصل نشود مگر پس از آنکه پروردگارش به اسم و صفتش بر او تجلى کند و با دیده دل و مکاشفه قلبى پروردگارش را در آیینه اسم و صفت مشاهده کند، پس توجه به او نموده و در نزد او خاضع شود و از او به آن اسم و به آن صفت سؤال کند. و چنانکه در گذشته محقق شد و تحقیق لازم در این باره به عمل آمد حالات سالک و مقامات او در سیر و سلوکش مختلف است، زیرا انسان مظهر اسم کلّ یوم هو فی شأن است: هر روزى او در شأن تازه اى است. پس در هر حالى و شأنى محبوبش با اسمى براى او ظاهر مى شود و معشوق و مطلوبش به تجلى تازه اى از لطف و قهر و جلال و جمال براى او تجلى مى کند.
هر دمش با من دلسوخته لطفى دگر است این گدا بین که چه شایسته انعام افتاد
و گاهى مى شود که با یک اسم دو گونه تجلى و دو طور ظهور مى نماید، یک جلوه به گونه کثرت در وحدت؛ و در این حال بر زبانش سخنى جارى مى شود که با حالش مناسب باشد و چیزى مى گوید که دلالت بر وحدت دارد، و مى گوید: بار الها من از قول تو سؤال مى کنم لفظ قول را مفرد مى آورد. و اگر به گونه اى دیگر بر او تجلى کرد و تجلى وحدت در کثرت بود، سلطان کثرت بر دل او غالب آید، پس کلامى را مترنم مى شود که مناسب با حالش بوده و دلالت بر کثرت نماید، و مى گوید: بار الها من سؤال مى کنم به تمام ترین کلماتت و کلمات را به لفظ جمع مى آورد. و این یکى از اسرار آن است که در دعاى شریف لفظ قول مفرد و لفظ کلمات به صیغه جمع آمده است.
عدم منافات تجلى وحدت با سؤال قول رضى و أرضى
اشکال: تجلى به طور کثرت در وحدت با جمله اى که در دعاست یعنى رضایت بخش ترین قول تو منافات دارد، و همچنین با جمله همه قول تو رضایت بخش است زیرا که کثرت در معناى این دو جمله آمده است.
جواب اشکال: تغییر حالات به طور آنى است و در یک آن از زمان ممکن است حالت تغییر کند، یعنى ممکن است حق تعالى بر بنده اى در آنى با اسمى تجلى کند و در آن بعدى با اسم دیگر تجلى نماید، و به یک اسم در دو لحظه از زمان دو گونه تجلى نماید. علاوه بر این باید توجه داشت که دعا از صاحب مقام جمع احمدى و قلب باقرى محمدى (صلّى اللّه علیهم اجمعین) صادر شده است و هیچ استبعاد ندارد که چنان قلبى در یک آن و یک لحظه جمع میان وحدت و کثرت کند. و در عین حال منافاتى ندارد که در موارد دیگر، حالات آن بزرگواران اختلاف داشته و این گونه حالت جمع نداشته باشند و بلکه حالت وحدت یا کثرت بر آنان غلبه کند. جواب اشکال، از نظر خود من این بود که گفته شد.
و از شیخ عارف کامل (که خدا سایه اش را مستدام کند) پرسیدم که جهت مفرد بودن در بعضى از جملات و جمع بودن در بعضى دیگر چیست؟ حاصل جواب او این بود که: حالات سالک مختلف است، گاهى مى شود که پروردگارش بر او به اسمى تجلى مى کند و حالتى به حسب آن تجلى دارد، سپس به اسم دیگرى تجلى مى کند و حالتى مناسب با آن تجلى دارد، سپس با همان اسم اول تجلى مى کند پس آن حالت اولى باز مى گردد. اینجاست که سؤال در حالت اول با سؤال در حالت سوم به یک گونه مى شود.(۴۶) و از بعضى از صاحب نظران پرسیدم او جوابى داد که ذکرش مناسب نیست.
معناى رضى بودن همه قول خدا
از این مطلب که بگذریم باید متوجه بود که قول خداى تعالى همه اش رضایت بخش است و هیچ سخطى در آن نیست، زیرا حضرتش با قول تکوینى اش ماهیات را به راه راستشان که وجود و کمالات وجود است هدایت فرمود، و با قول تشریعى اش نفوس مستعد را هدایت فرمود تا در ناحیه علم و عمل از قوه به فعل آیند.
پس هر کس که با امر هدایت تکوینى یا تشریعى هدایت شده باشد به خاطر پیروى کردن امر تکوینى الهى و اطاعت امر کن، و اطاعت قول تشریعى و اطاعت دستورات اوست. و آن کس که هدایت نشده باشد به خاطر نداشتن استعداد و مخالفتش با امر تکوینى الهى بوده و شقاوت گریبانگیرش گشته و از دستورات شرعى او اطاعت نکرده است.
و رضایت بخش ترین قول تکوینى همان قول ذاتى است که به واسطه آن قول ذاتى بود که اسماء الهى در حضرت علمى ظهور یافت و اعیان ثابته را که در غیب واحدیت پنهان بودند قرع سمع کرد.
و رضایت بخش ترین قول تشریعى علم توحید است که به واسطه فرشتگان و پیامبران بر بندگان خدا افاضه شده، و علم تهذیب نفس است که سعادت انسان به آن بستگى دارد. و از همه این ها رضایت بخش تر، توحید محمدى است که در لیله مبارکه محمدى به وسیله کلام جمعى احدى قرآنى نازل شده است.
اللَّهُمَّ انّى اسْئَلُکَ مِنْ مَسائِلِکَ بِاحَبِّها الَیْکَ، وَ کُلُّ مَسائِلِکَ الَیْکَ حَبیبَةٌ، اللَّهُمَّ انّى اسْئَلُکَ بِمَسائِلِکَ کُلِّها.
ح ۱۵ح بار الها از تو سؤال مى کنم به محبوب ترین مسئلت ها نزد تو، و همه مسئلت ها نزد تو محبوب تو است، بار الها از تو سؤال مى کنم به همه مسئلت ها در نزد تو.
سؤال به لسان ذات در همه عوالم مستجاب است
بدان (که خدایت از صاحبان دعاهاى مستجاب و سؤالات محبوب قرار دهد) که سؤال عبارت از آن است که سؤال کننده متوجه بشود به کسى که از او سؤال مى کند و از او استدعا نماید که نیازمندى هاى او را از وجود و کمالات وجود بر طرف سازد، خواه این توجه، توجه ذاتى باشد یا حالى یا باطنى و یا ظاهرى، و خواه به زبان استعداد و حال باشد یا به زبان قال. و تمام سلسله موجودات و قبیله ممکنات که انتساب به حضرت بارى تعالى دارند به واسطه فقر و نیاز ذاتى و صفتى که دارند به قیوم مطلق و فیض بخش به حق متوجه مى شوند و با زبان استعدادشان وجود و کمالات وجود را از حضرتش خواستارند. و اگر این استدعا را نداشتند فیض به آنان افاضه نمى شد، گرچه به گفته شیخ اعرابى که مى گوید: قابل، خود نتیجه فیض اقدس است همین استدعا نیز از غیب جمع است.
و نخستین استدعا و سؤالى که در دار وجود شد از اسماء و صفات الهى بود که با زبانى که مناسب مقامشان است از حضرت غیب مطلق استدعا کردند که در حضرت واحدیت ظهور یابند و استدعایشان مورد اجابت قرار گرفت و فیض اقدس ارفع، و ظل ابسط اعلى در حضرت جمع به آنان افاضه شد و اسماء و صفات ظهور یافت. و اولین اسمى که ظهور یافت اسم جامع رب انسان جامع بود که بر همه اسماء و صفات الهیه حاکم است و به ظهور آنان ظاهر است، سپس به توسط آن اسم جامع، دیگر اسم ها با ترتیبى که در احاطه و شمول داشتند ظهور یافتند.
پس از این سؤال نخستین که به اجابت رسید اعیان ثابته و صور اسماء الهیه سؤال کردند، و اولینشان صورت اسم جامع و عین ثابت انسانى بود، سپس بقیه اعیان به توسط او شد، زیرا همگى از فروع و توابع آن صورت جامع و عین ثابت انسانى بودند چه در اصل وجود و چه در کمالات وجود، چه در سلسله نزول و چه در سلسله صعود. و عین ثابت انسانى همان شجره مبارکه اى است که ریشه اش ثابت است و شاخ و برگش در آسمان و زمین گسترده است. سپس استدعاى اعیان ثابته ممکنه بود که عبارتند از اسماء الهیه در حضرت علمیه، اینان استدعا کردند تا در عین و شهادت ظهور یابند، و این استدعا به واسطه فیض مقدس و ظل منبسط به هدف اجابت رسید و اعیان ثابته به ترتیبى که داشتند به واسطه فیض مقدس خلعت وجود پوشیدند.
و این دعاها از دعاهاى مستجاب است و رد نمى شود، زیرا دعایى که به لسان ذات و استعداد باشد پذیرفته و مستجاب است و به مقدار استحقاقش فیض به او افاضه مى شود و امساک فیض نمى شود. و دعا به زبان قال و به گفتار اگر مطابق با لسان استعداد باشد و آنچه زبان مى گوید بر خلاف آنچه دل مى گوید نباشد و گفتار با حال مباین نباشد مستجاب خواهد شد. و اگر دعایى مستجاب نشود به خاطر آن است که از لسان استعداد صادر نشده و یا آنکه با نظام اتم مخالف است، و گاهى نیز مى شود که مستجاب نشدن دعا به خاطر نبودن شرایط و متممات دعا و دیگر اسباب استجابت است.
هشدار
انسان را در هر مقام لسانى است مناسب آن مقام و استجابتى است مناسب آن لسان
بدان که چون انسان کون جامع است و بر حسب مراتب نزولى و صعودى داراى نشأه ها و ظهورها و عوالم و مقاماتى است، از این رو به حسب هر نشأه و هر عالمى که دارد او را زبانى است مناسب آن مقام. پس در مقام اطلاق و سریانش زبانى دارد که با آن از پروردگارش که مربى اوست سؤال مى کند و خداى تعالى را به حسب این لسان نسبت خاصى است که حتما اجابت مى کند و آن عبارت است از اسم خاص همین مرتبه و رب این مربوب. پس در این مقام آن که او را اجابت مى کند و از او کشف سوء و رفع اضطرار مى کند اسم رحمن است که رب هویت مبسوطه اطلاقیه است.
و انسان را در مقام تعین روحى و نشأه تجریدى و بود عقلانى سابق، لسانى است که با آن زبان از پروردگارش سؤال مى کند و خداى تعالى او را با اسم علیم که رب نشأة تجریدى است اجابت مى کند.
و انسان در مقام قلبش با لسان دیگرى دعا مى کند و با اسمى که مناسب با آن نشأه است جواب به او داده مى شود. و در مقام جمع میان نشأه ها و مقامى که حافظ حضرات است با لسانى که مناسب با حضرت جمع باشد استدعا مى کند و با اسم جامع و تجلى اتم که اسم اعظم است جواب دریافت مى کند.
و این است همان انسان کاملى که محقق قونوى در مفتاح غیب و شهود بدان اشاره کرده و مى گوید: وقتى کامل شد (یعنى انسان) پس او را در دعا و غیره میزانى است مخصوص به خود او و امورى که تنها از آن اوست و کسى با او شرکت ندارد.
و به همین انسان کامل در فصوص اشاره کرده و مى گوید: اما کاملان و اوتاد، توجهشان به حق تعالى تابع تجلى ذاتى است که از براى آنان حاصل مى شود، و رسیدن به مقام کمالشان میسر نیست مگر اینکه به این تجلى ذاتى فائز گردند، و نتیجه این تجلى ذاتى آن است که معرفتى تمام و جامع همه حیثیات همه اسماء و صفات و مراتب و اعتبارات براى آنان حاصل شود که حق را از حیث تجلى ذاتى که با شهود اتم براى آنان حاصل شده است به طور صحیح تصور مى کنند. و از این روست که اجابت در دعایشان به تأخیر نمى افتد.
تحقیقى درباره محبوب ترین مسأله
و این چنین انسان جامع است که سؤالهایش اگر به لسان قال هم که باشد مستجاب مى شود، زیرا استدعا نمى کند مگر همان را که مقدر است، چون به مقامات وجود علم دارد و عوالم غیب و حضرت علمیه را مى داند. و از این جهت است که بیشتر دعاهاى افراد کامل مستجاب مى شود مگر آن دعاهایى که بر سبیل امتثال امر مولى انجام مى دهند، که در آن گونه دعاها مقصودشان آن نیست که مطلوب حاصل شود، چنانکه شیخ اعرابى در فصوص گفته است و در روایات اهل بیت علیهم السلام به آن اشاره شده است. (۴۷)
دنباله سخن حب خداى تعالى مسائل را در هر عالم ظهورى است مناسب با آن عالم
بدان که محبت الهى- که علت ظهور وجود است و نسبتى است مخصوص میان رب الارباب و مربوبین که باعث اظهار وجود است و این نسبت از طرف پروردگار عالمیان به گونه تأثیر و افاضه است و از طرف مربوبین و موجودات تحت تربیت او به گونه استفاضه و تأثر- بر حسب نشأه ها و موجوداتى که پذیراى این نسبت هستند مختلف است. پس در برخى از مراتب حکم این محبت و نسبت تمام تر است و ظهورش بیشتر است مانند عالم اسماء و صفات و عالم صور اسماء و اعیان ثابته در نشأه علمى. و در برخى کمتر و کمتر تا برسد به آخرین مراتب و کمال نزول و نهایت هبوط. پس حب ذاتى حضرت حق متعال تعلق بر آن یافت که در حضرت اسماء و عوالم غیب و شهادت ظهور یابد، که فرمود: من گنجى بودم پنهان پس دوست داشتم که شناخته شوم، از این رو خلق را آفریدم تا شناخته شوم.
پس حب ذاتى است که منشأ ظهور موجودات است. و محبوب ترین سؤال از خداى تعالى همان سؤالى بود که در حضرت علمى از اسماء الهیه واقع شد، چون آن سؤال بود که مفتاح ظهور و معرفت گردید. و محبوب تر از محبوب ترین سؤال ها آن سؤالى بود که از رب انسان جامع کامل که حاکم بر همه اسماء و صفات و شئون و اعتبارات بود واقع گردید. و این که در تعیین محبوب ترین سؤالها گفتیم به حسب مقام کثرت بود. و اما به حسب مقام توحید و ارتباط خاصى که میان هر موجود با رب خود هست بدون آنکه واسطه اى در میان باشد، به حسب این مقام همه سؤال ها از خدا محبوب است چنانکه تحقیق آن گذشت.
اللَّهُمَّ انّى اسْئَلُکَ مِنْ شَرَفِکَ بِاشْرَفِهِ، وَ کُلُّ شَرَفِکَ شَریفٌ، اللَّهُمَّ انّى اسْئَلُکَ بَشَرَفِکَ کُلِّهِ.
ح ۱۶ح بار الها از تو سؤال مى کنم به شریف ترین شرف تو، و همه شرف تو شریف است، بار الها از تو سؤال مى کنم به همه شرف تو.
وجود، خیر محض است یعنى چه؟
از مطالبى که به وضوح پیوسته و زبانزد الهیین از اصحاب حکمت متعالیه و فلسفه عالیه و سالکان از صاحبان ذوق و صاحبدلان صاف و صاحب دیدگان تیزبین و سالم گردیده است- با اختلاف مسلکى که دارند و تفاوت مشربى که آنان راست، که بعضى با سلوک علمى و از طریق برهان به آن رسیده اند و برخى دیگر با سیر عرفانى و کشف معنوى وجدانى و عیانى، به دنبال خلوتها که داشته اند و از دنیا به سوى آخرت بار بسته اند و از حدود بقعه تاریک امکان به فضاى عالم قدس بال و پر گشوده اند- آن است که: وجود خیر است و شریف، و نور است و تابش؛ و عدم شر است و پست، و ظلمت است و کدورت. پس وجود است که خیر محض و شرافت صرف است، و همه اشیاء به آن مشتاقند، و هر متکبر جبارى در مقابل آن خاضع است، و همه موجودات آن را طالبند، و همه کائنات به آن عاشق، و محور هر خیر و شرف است، و مورد توجه هر سالک است، و آستانش بار انداز هر کاروان، و خاک کویش اقامتگاه هر قافله است. اگر یادى از خیر شود وجود است که اول و آخر و ظاهر و باطن و اصل و معدن آن خیر است، لکن همه این ها نه به معناى مصدرى و مفهوم انتزاعى اعتبارى است بلکه وجودى که حقیقت وقوع در خارج است و عین اعیان خارجى است و متن حقایق واقعى است و اصل تحققات است و ذات بخش به ذوات است و جوهر بخش به جواهر است و تحقق بخش به اعراض است.
پس بازگشت هر چه خیر و شرف و حقیقت و نور است به وجود است، و اوست اصل ثابت و شجره طیبه، و شاخه هاى اوست که آسمان ها و زمین و ارواح و اشباح را پر کرده است. و هر چه شر و پستى و بطلان و ظلمت است بازگشتش به عدم است و اوست شجره خبیثه مظلمه سرنگون که قرار و استقرارى ندارد.
و ماهیت از حیث ذاتش نه به خیر بودن متصف مى شود و نه صفت شر بودن را داراست، زیرا ماهیت از آن سو که ماهیت است هیچ چیز بجز همان ماهیت نیست، و با این وصف به حسب همان لا اقتضایى ذاتى که دارد و همان امکان ماهیتى که او را هست هالک و زائل و باطل است، و آن گاه که از حدود بقعه عدم و دار وحشت قدم بیرون گذاشت و بر آستانه وجود بار انداخت و از چشمه صاف آن نوشید، بالعرض و المجاز شریف مى شود و داراى خیر مى گردد، و هر مقدار که وجود در او تمام تر و کامل تر شود خیر و شرافتش بیشتر گردد تا برسد به وجودى که عدم در او نباشد و کمالى که نقصانى به او راه نیابد، این هنگام او شرفى مى گردد که پستى ندارد و خیرى مى شود که شرى در آن نباشد و همه خیرها و شرف ها از افاضه ها و اشراق ها و تجلى ها و اطوار و تطورهاى او مى شود، و خیر و کمال حقیقى ذاتى جز از آن او نباشد و جز به وسیله او نباشد و جز از او سر چشمه نگیرد و جز در او نباشد و جز بر او نباشد، و دیگر مراتب را که خیراتى است به اعتبار انتسابى است که به او دارند و از جهت مظهریتى است که براى او دارند، و گر نه به اعتبار انتساب به خودشان نه کمالى دارند و نه خیرى در وجود آنهاست و نه حقیقتى دارند و نه شیئیتى را دارا هستند، چنانکه خداى تعالى فرمود: همه چیز در هلاکت است مگر وجه او و هر چه بر روى زمین است فانى است و وجه پروردگارت که جلالمند و عزیز است باقى مى ماند. و سید انبیاء و سند اصفیا (صلوات اللّه و سلامه علیه و على آله الطیبین الطاهرین) فرمود: هر کس خیرى در خود بیابد خداى را سپاس گوید، و هر کس که جز این بیند بجز خود را ملامت نکند.
پس چون خیر از اوست باید او را سپاس گفت، و چون شر از ناحیه خود انسان و از حیثیت خلقى است ملامت نیز متوجه او است. و خداى تعالى از خلیلش بازگو مى کند: هنگامى که بیمار مى شوم او شفا بخش من است. ببین که چگونه بیمارى را به خودش نسبت داده و از نقصان استعدادش دانسته، ولى شفا را به پروردگارش نسبت داده است؟! پس فیض و خیر و شرافت از خداى تعالى است، و شر و نقصان و پستى از ما است. و در این رابطه خداى تعالى مى فرماید: پس هر آنچه از نیکى به تو رسد از جانب خداست، و هر آنچه از بدى به تو رسد از ناحیه خودت مى باشد. گر چه به گونه اى همه اش از جانب اللّه است.
و کتابهاى دانشمندان این فن و مخصوصا کتابهاى فیلسوف شیرازى صدر الحکماء المتألهین به طور تصریح و اشاره و از طریق اقامه برهان پر است از این مسأله، و بسیارى از مسائل الهى و اصول اعتقادى و اسرار قضا و قدر مبتنى بر این مساله است که اکنون مجال ذکر آنها نیست و بر کشف سرّشان رخصتى نه.
گفت:
آن یار کز او گشت سر دار بلند جرمش آن بود که اسرار هویدا مى کرد
و ما سخن خود را با ذکر کلامى از این استاد الهى به پایان مى رسانیم:
کلام صدر المتألهین در بازگشت شرور به حیثیت امکان
او در کتاب کبیرش (اسفار) مى گوید: حاصل آنکه: نقیصه ها و ذمیمه ها در وجودهاى ممکن به خصوصیت هایى که در محل ها و قابل هاست بر مى گردد نه به اصل وجود از آن حیث که وجود است. و با این مطلب، شبهه دوگانه پرستان (که به دو خالق معتقدند: خالق خیر و خالق شر) دفع مى شود و توهم تناقضى که در دو آیه کریمه هست بر طرف مى شود، و آن دو آیه از قرآن عزیز عبارتند از: آنچه از نیکى به تو برسد از خداست، و آنچه از بدى به تو برسد از ناحیه خودت مى باشد. و آیه دیگر که مى فرماید: بگو همه از جانب خداست. و چه اشاره اى زیبا به لطافت این مسأله شده است که متصل به این آیه مى فرماید: این مردم را چه شده است که هیچ نمى فهمند؟ پایان آنچه مقصود ما بود از سخن این فیلسوف. و هر کس علاقمند باشد که مسأله را روشن تر درک کند به کتابهاى او مراجعه کند مخصوصا به کتاب کبیرش (اسفار).
اللَّهُمَّ انّى اسْئَلُکَ مِنْ سُلْطانِکَ بِادْوَمِهِ، وَ کُلُّ سُلْطانِکَ دائِمٌ، اللَّهُمَّ انّى اسْئَلُکَ بِسُلْطانِکَ کُلِّهِ.
ح ۱۷ح بار الها از تو سؤال مى کنم به جاویدترین سلطنت تو، و همه سلطنت تو جاوید است. بار الها از تو سؤال مى کنم به همه سلطنت تو.
کیفیت سلطنت حق متعال در همه عوالم
آرى از براى اوست سلطنت مطلقه در حضرت غیب که به واسطه فیض اقدس، سلطنت مطلقه بر اسماء و صفات الهیه و صور اسماء یعنى اعیان ثابته دارد، و به واسطه فیض مقدس در حضرت شهادت بر ماهیات کلیه و هویت هاى جزئى سلطنت مطلقه دارد، جز آنکه به هنگام رجوع همه به سوى او سلطنت تامه اش به توسط انسان کامل و ولى مطلق در قیامت کبرى بروز خواهد کرد، که فرماید: امروز ملک و سلطنت از آن کیست؟ (از آن اللّه واحد قهار است). و اشیاء ممکن از آن جهت که انتساب به خویشتن دارند هیچ سلطنتى ندارند، چنانکه فرماید: اینان بجز اسم هایى نیستند که شما و پدرانتان نامگذارى کرده اید و خداوند بر آن حجتى و سلطنتى فرو نفرستاده است. ولى از آن جهت که انتساب به او دارند از مراتب سلطنت او به شمار مى آیند.
و از اینجا معلوم مى شود سرّ جاودانى بودن سلطنت او که مى گوید:
همه سلطنت تو دائم و جاویدان است.
پس سلطنت جاوید است، و آن که سلطنت به او داده شده زایل و هالک است؛ همان گونه که فیض قدیم ازلى است ولى فیض گیر حادث است.
اللَّهُمَّ انّى اسْئَلُکَ مِنْ مُلْکِکَ بِافْخَرِهِ، وَ کُلُّ مُلْکِکَ فاخِرٌ، اللَّهُمَّ انّى اسْئَلُکَ بِمُلْکِکَ کُلِّهِ.
ح ۱۸ح بار الها از تو سؤال مى کنم به فاخرین ملکت، و همه ملک تو فاخر است، بار الها از تو سؤال مى کنم به همه ملکت.
معانى ملک حق تعالى
اگر ملک به معناى مملکت باشد چنانکه در آیه شریفه بگو: بار الها اى مالک ملک، مملکت را به هر کس که بخواهى مى دهى به آن معنى است، و اگر به معناى مالکیت باشد چنانکه در آیه شریفه امروز مالکیت از آن کیست؟ بدان معنى است. در هر صورت فاخر بودن مالکیت حق تعالى و عظمت یکتایى اش در مالکیت بدان اعتبار است که در حکمت متعالیه با دلیل قطعى ثابت شده است که نظام موجود تمام ترین نظامها و زیباترین نظامى است که به تصور مى آید. و چگونه اینچنین نباشد و حال آنکه نظام موجود سایه نظام علمى ربانى است که تابع جمال جمیل مطلق است. و فاخرتر بودنش به اعتبار مراتب غیبى مجرد و نظام عقلى و نشأه تجرد است (که نظام در این مراتب فاخرتر از نظام در بقیه مراتب و نشأه هاست).
پس مالکیت آسمان و زمین و ملکوت آنها از آن خداى تعالى است، و از حکومتش کسى را امکان فرار نبوده و ممکن نیست کسى از مملکت او بیرون باشد، زیرا ملک حق تعالى بر همه موجودات گسترش یافته است حتى بر اعیان اشیاء ممتنع و بر اعدام. و همچنین سلطنت او گسترش دارد بر همه مراتب وجود، و هیچ چیز نیست مگر آنکه در تحت سلطنت او و مالکیت اوست؛ و به موسى علیه السّلام فرمود:
اى موسى من چاره توام که همیشه ملازم تو هستم. و مر او راست غلبه تمام بر همه اشیاء، و آنچه غلبه و سلطنت در عالم هست از ظهور غلبه و سلطان اوست، و هیچ جنبنده اى نیست مگر آنکه او اختیار آن را به دست دارد. چنانکه این مطلب از مباحث گذشته روشن گردید.
اللَّهُمَّ انّى اسْئَلُکَ مِنْ عُلُوِّکَ بِاعْلاهُ، وَ کُلُّ عُلُوِّکَ عالٍ، اللَّهُمَّ انّى اسْئَلُکَ بِعُلُوِّکَ کُلِّهِ.
ح ۱۹ح بار الها از تو سؤال مى کنم به عالى ترین علوّت، و همه علوّ تو عالى است، بار الها از تو سؤال مى کنم به همه علوّت.
على از اسماء ذات است و علو حقیقى مخصوص ذات اوست
اوست برتر و بالاتر در عین حالى که نزدیک است، و اوست نزدیک در عین حالى که برتر و بالاتر است، و برترى مطلق از آن اوست و سایر مراتب وجودى در مرتبه پست تر قرار گرفته اند و برترى براى هیچ چیز بجز او نیست، بلکه برترى هر چیزى سایه برترى اوست.
و بنابر تحقیق شیخ عارف کامل ما (دام مجده) اسم على از اسماء ذات است، و از روایت کافى نیز همین استفاده مى شود که شیخ محدثین محمد بن یعقوب کلینى (رضوان اللّه علیه) از ابن سنان نقل مى کند که مى گوید: از ابى الحسن (امام رضا) علیه السّلام پرسیدم: خداوند پیش از آنکه خلق را بیافریند آیا به خویشتن عارف بود؟ فرمود: آرى. گفتم: خویشتن را مى دید و از خود مى شنوید؟ فرمود: به دیدن خود و شنیدن از خود نیازى نداشت، زیرا نه از خود چیزى سؤال مى کرد و نه از خود چیزى مطالبه مى نمود، او خودش بود و خودش او بود، قدرتش نفوذ داشت و نیازى نداشت که به خاطر خویش نامى براى خود بگذارد، و لیکن به خاطر غیر خودش (و به خاطر دیگران) نامهایى از براى خود اختیار کرد تا آنان او را به آن نامها بخوانند، زیرا اگر به نامش خوانده نمى شد شناخته نمى شد. پس نخستین اسمى که براى خود اختیار کرد (العلى العظیم) بود، زیرا او برترین همه اشیاء بود، پس معناى او اللّه بود و نامش العلى العظیم. آن نخستین نام او بود، زیرا که بر همه چیز علوّ و برترى یافت.
از این روایت شریفه ظاهر مى شود که على از اسماء ذاتیه است که خداوند پیش از آفرینش خلق براى خود اختیار کرده است. و به اعتبار دیگر از اسماء صفت است، چنانکه از آخر روایت ظاهر مى شود که مى فرماید: بر همه چیز برترى یافت.
عارف کامل محدث کاشانى (قدّس اللّه نفسه) در شرح این حدیث شریف مى گوید: علو حقیقى از آن خداى سبحان است همچنان که علو اضافى نیز از آن اوست. و اولى از خواص خداى سبحان است که غیر او را در آن شرکت نیست. و از این جهت فرمود: العلى العظیم را براى خود اختیار کرد.
من مى گویم: هیچ موجودى غیر خدا در حقیقت علو با خدا اصلا شرکت ندارد، زیرا موجودات از نظر جهات نفسى که اصلا علوى ندارند، و از نظر جهات حقى، علوشان فانى در علو اوست و حکم و حیثیتى از براى آنان نیست بلکه همگى مستهلک در ذات او هستند.
اللَّهُمَّ انّى اسْئَلُکَ مِنْ مَنِّکَ بِاقْدَمِهِ، وَ کُلُّ مَنِّکَ قَدیمٌ، اللَّهُمَّ انّى اسْئَلُکَ بِمَنِّکَ کُلِّهِ.
ح ۲۰ح بار الها از تو سؤال مى کنم به قدیم ترین منّت تو، و همه منّت هاى تو قدیم است، بار الها از تو سؤال مى کنم به همه منّت هایت.
تلازم قدیم بودن منت با قدیم بودن فیض
این جمله دعا صریح ترین شاهد است بر آنچه پیشوایان حکمت متعالیه و صاحبدلان از اهل معرفت بر آنند که فیض حق تعالى قدیم است، زیرا خداى تعالى منّت بر موجودات نهاد که به آنان افاضه وجود فرمود، بلکه وجودى که از اوست آن وجود منبسط بر هیاکل ممکنات است، و آن وجود بدان اعتبار که ظل قدیم است خود نیز قدیم است به قدیمى او، و حکمى از براى خود او و ذات او نیست بلکه اصلا ذاتى ندارد تا حکمى داشته باشد، هر چند از جهت یلى الخلقى حادث است به حدوث ممکنات.
پس حدوث و تغیر و زوال و پوسیدگى و هلاکت از طبایع ماهیات و سرشت ممکنات و ظلمتکده ماده ستمکار و درخت هیولاى تاریک خبیث است. و در مقابل این ها ثبات و قدیم بودن و استقلال و تمام بودن و بى نیازى و وجوب از عالم قضاء الهى و سایه نورانى ربانى است که هیچ تغیر و پوسیدگى و زوال و اضمحلالى به آن راه ندارد. و به وسیله تسویلات کلامى و برهانهاى فلسفى امکان ندارد که کسى به این حقایق ایمان آورد بلکه ایمان به آنها نیازمند است به قریحه لطیف و قلب صیقلى شده و صفاى باطن که با ریاضت ها و خلوت نشسینى ها به دست مى آید.
و قدیم تر بودن در مراتب وجود بدان اعتبار است که به قدیم ذاتى اتصالش شدیدتر و به آن آستان نزدیک تر باشد. پس وجود به هر اندازه که به مبدأش نزدیک تر باشد حکم قدیم بودن در او ظاهرتر خواهد بود، و گر نه بدان اعتبار که هر موجودى با پروردگار و رب خود رابطه خاصى دارد همه فیض حضرتش قدیم است، و از این رو فرمود: و همه منّت هاى تو قدیم است.
اللَّهُمَّ انّى اسْئَلُکَ مِنْ آیاتِکَ بِاکْرَمِها، وَ کُلُّ آیاتِکَ کَریمَةٌ، اللَّهُمَّ انّى اسْئَلُکَ بِ آیاتِکَ کُلِّها.
ح ۲۱ح بار الها من از تو سؤال مى کنم به کریم ترین آیاتت، و همه آیات تو کریم است، بار الها من از تو سؤال مى کنم به همه آیاتت.
در حرکت انعطافى است که سالک به مقامى مى رسد که همه موجودات را آیات خدا مى بیند
در قسمتى از مباحث گذشته تو را معلوم شد و در شرح بعضى از جمله هاى سابق چشم دلت باز شد بر اینکه سلسله وجود از عنصریات و فلکیات و اشباح و ارواح و غیب و شهود و نزول و صعودش همگى کتابهاى الهى و صحیفه هاى مکرم ربوبى و الواح و اوراقى هستند که از آسمان احدیت نازل شده اند، و هر مرتبه اى از مراتب آن و هر درجه اى از درجاتش از سلسله طولى و عرضى آیاتى هستند که بر گوش دل صاحبان یقین قرائت شده، کسانى که دلهاشان از کدورت عالم هیولى خالص گشته و گرد و غبار آن را از صفحه دل زدوده اند و از خواب آن عالم بیدار شده اند، این آیات بر کسانى تلاوت شده که از گورستان عالم طبیعت برخاسته و از زندان تاریک ماده و زنجیرهاى دست و پاگیر آن رهایى یافته اند و همت نهایى خود را دنیاى پست و آرایش و زینت هاى آن قرار نداده اند و به زمین دل نبسته و آن را براى خود وطن نساخته اند، و اگر به دنیا آمدند براى کاشتن بوده نه براى درو کردن، که دنیا کشتزار آخرت است؛ و ورودشان به دنیا به خاطر حرکت انعطافى بود که انسان به واسطه آن حرکت انسان واقعى مى شود و از دنیا به وطن اصلى خود که جایگاه پدر ما آدم علیه السّلام بود باز مى گردد.
مولوى بدین معنى اشاره مى کند که مى گوید:
بشنو از نى چون حکایت مى کند وز جداییها شکایت مى کند
تا آنجا که گوید:
هر کسى کو باز ماند از اصل خویش باز جوید روزگار وصل خویش
تا آخر آنچه گفته است. بارى صاحبدلان در عالم دنیا حرکت انعطافى دارند که مقدمه تکمیل آنان است نه حرکت استقامتى که به فرموده شیخ عارف ما دام ظله پدر ما آدم مى خواست چنین حرکتى را داشته باشد. آنان در دنیا مانند مسافرى هستند که آماده کوچ و مهیاى مسافرت است. نظر آنان به دنیا از آن روست که دنیا نقشى است از آنچه در عالم غیب است، چنانکه امام صادق علیه السّلام بنابر آنچه روایت شده فرمود: من هر چه دیدم خداى را پیش از آن و به همراه آن و بعد از آن دیدم.
سالکى که به این مقام برسد همه چیز را نشانى بیند از آنچه در غیب است، زیرا همه موجودات حتى جماد و نبات کتاب الهى است که سالک إلى اللّه و مجاهد فی سبیل اللّه از صفحات آن کتاب، اسماء و صفات الهى را به اندازه ظرف وجودى خود مى خواند.
در همه چیز نشانى است ز یکتایى او.
بلکه سالک مجاهد هنگامى که در غیب هویت و مقام جمع احدیت مستهلک مى شود خودش وجود جامعى مى گردد همه مراتب اسماء و صفات را، و جهان مستقلى مى شود که همه چیز در آن است. در روایات ما از امام رضا علیه السّلام رسیده است که مى فرماید:
صاحبدلان به این مطلب رسیدند که هر چه در آنجاست معلوم نمى شود مگر به آنچه در اینجاست.
انسان کامل به حکم جامعیت، آیت اللّه کبرى است
و بدان که انسان کامل از آن جهت که کون جامع و خلیفه خدا در زمین و نشانه او در همه عوالم است کریم ترین آیات الهى و بزرگترین حجت هاى اوست، چنانکه از مولاى ما و سرور ما امیر المؤمنین یا از سرور ما امام صادق (علیهما الصلاة و السلام) نقل شده که فرمود:
همانا صورت انسانى بزرگترین حجت خداست بر خلقش، و اوست همان کتابى که خدایش با دست خود نوشته، و اوست مجموع صورت همه جهانیان تا آخر روایت که درود و سلام بر گوینده اش باد.
پس انسان به تنهایى واجد همه مراتب غیب و شهادت است، و با آنکه ذاتش بسیط است جامع همه کتابهاى الهى است، چنانکه در آثار علوى آمده بدین مضمون:
مپندار خود را همین خرد پیکر که در اندرونت جهانى نهان است
و شیخ کبیر محیى الدین عربى اندلسى گوید:
منم اصل قرآن، منم سوره حمد منم جان جانان، نه آن جان تن ها
اى برادر راه حقیقت، از خواب غفلت بیدار شو و چشم دل و دیده قلب را باز کن و کتاب نفس خود را قرائت نما که از براى گواهى کافى خواهد بود. خداى تعالى مى فرماید: به زودى آیات خود را در جهان خارج و جان آدمیان به آنان نشان خواهیم داد تا حق براى آنان روشن گردد. و گفته شده است:
نه دور است از قدرت بى کرانش که گرد آورد در یکى تن، جهان را
و مادامى که در حال غشوه عالم طبع، و مستى شراب هیولى هستى نمى توانى خود و خودیت خود را شهود کنى و کتاب ذاتت را بخوانى و زیور حقیقت وجودت را قرائت کنى. پس اى عزیز، از این ستم آباد تاریک و خانه وحشتناک وحشت زا و نشأه تنگ و تاریک به درآى و بخوان و پرواز کن.
تو را ز کنگره عرش مى زنند صفیر ندانمت که در این دامگه چه افتاده است
و حجاب طبع و طبیعت را پاره کن که تو از جهان قدس و طهارتى و از جایگاه نور و کرامت، چنانکه عارف شیرازى (قدّس سرّه) مى گوید:
چاک خواهم زدن این دلق ریایى چکنم روح را صحبت ناجنس عذابى است الیم
و چون حجابهاى ظلمانى را پاره کردى ظهور حق را در همه اشیاء و احاطه اش را بر آنها خواهى دید، و مشاهده خواهى نمود که آنها همه نشانه هاى اویند و دلیل هاى روشن او که با کمالاتشان بر کمال آفریننده و ایجاد کننده خود دلالت دارند.
اللَّهُمَّ انّى اسْئَلُکَ بِما انْتَ فِیهِ مِنَ الشَّأْنِ وَ الْجَبَرُوتِ، وَ اسْئَلُکَ بَکُلِّ شَأْنٍ وَحْدَهُ وَ جَبَروتٍ وَحْدَها.
ح ۲۲ح بار الها از تو سؤال مى کنم به آنچه تو راست از شأن و جبروت، و سؤال مى کنم از تو به هر شأنى به تنهایى و به هر جبروتى به تنهایى.
تجلى به اسم جامع و کل شئون، تنها براى انسان کامل امکان دارد
بدان اى سالک طالب، که خداى تعالى را به مقتضاى کلّ یوم هو فى شأن در هر آنى از زمان شأنى است؛ و تجلى به جمیع شئونات جز براى انسان کامل امکان ندارد، زیرا هر یک از موجودات از عوالم عقول مجرده و فرشتگان مهیمن و فرشتگان به صف کشیده گرفته تا نفوس کلیه الهیه و ملائکه مدبره که به تدبیر امور مأمورند و ساکنان ملکوت علیا و سایر مراتب ملکوت از فرشتگان زمینى، همه و همه مظهر اسم خاصى هستند که پروردگارشان به همان اسم بر آنان تجلى مى کند؛ و هر یک از آنان را مقامى است معلوم و معین، چنانکه در روایت است که برخى از فرشتگان همیشه در رکوعند و به سجده نمى روند، و برخى دیگر همیشه در سجده اند و رکوع نمى کنند. و این اشاره به آن است که تجاوز از مقام خود نتوانند کرد و قدم از محلى که دارند فراتر نتوانند گذاشت. و از این جهت بود که جبرئیل علیه السّلام در جواب رسول خدا که پرسید چرا به همراه من نمى آیى عرض کرد:
اگر بند انگشت برتر پرم فروغ تجلى بسوزد پرم
و اما اهل یثرب انسانیت و مدینه نبوت را مقام معین و محدودى نیست، و از این جهت بود که ولایت مطلقه علویه را که همه شئون الهیه بود حامل گردید و استحقاق خلافت تامه کبرى را یافت و صاحب مقام ظلومیت شد(۴۸)که درباره اش گفته شده است: مقام ظلومیت عبارت است از تجاوز از همه مقامات، و شکستن بتهاى انانیات و انّیّات؛ و صاحب مقام جهولیت شد که عبارت است از فناء در فنا و مرتبه جهل مطلق و عدم محض.
پس هنگامى که پروردگار با یکایک اسمائش بر سالک تجلى کرد و به مقام هر یک از اسماء خاص تحقق یافت قلبش قابلیت مى یابد که اسم جامع که داراى همه شئونات است و تمام جبروت و سلطان در آن است در آن قلب تجلى نماید اولا به وحدت جمعى و کثرت در وحدت، و ثانیا به کثرت تفصیلى و بقاء بعد از فناء. و وحدت در کثرت آن گاه است که از پروردگار خود سؤال مى کند به آنچه او راست از شأن و جبروت در حضرت جمع به طریق وحدت، و به هر شأنى به تنهایى و به هر جبروتى به تنهایى در حضرت واحدیت و تجلى اسمایى و صفاتى و افعالى به طریق بسط و تفصیل. و با رسیدن به این مرتبه مراتب سیر و ترقى پایان مى پذیرد. و این آخرین مرتبه سیر إلى اللّه است و سفر چهارم است که عبارت است از بقاء بعد از فناء پس از استهلاک تام سالک، زیرا حفظ نمودن حضرات و تمکن یافتن در مقام جمع و تفصیل و وحدت و کثرت از بالاترین مراتب انسانیت است و از تمام ترین مراحل سیر و سلوک است.(۴۹)و حقیقت این مقام براى هیچ کس از اهل سلوک و اصحاب معرفت اتفاق نیفتاده مگر از براى پیغمبر اکرم و رسول مکرم ما و اولیاء آن حضرت که از مشکات او علم و معرفت را اقتباس نموده اند، و مصباح ذات و صفاتش چراغ راه سلوک آنان بوده است.
اللَّهُمَّ انّى اسْئَلُکَ بِما تُجیبُنى بِهِ حینَ اسْئَلُکَ فَاجِبْنى یا اللّهُ.
ح ۲۳ح بار الها از تو سؤال مى کنم به آنچه که هر گاه به آن از تو سؤال کنم مرا اجابت خواهى کرد، پس اجابتم فرما اى اللّه.
اجابت دعاى سالک در آغاز سلوک و انجام آن به وسیله اسم اعظم است
از آنجایى که اسماء الهى همگى از مظاهر اسم اعظم اند که اسم اعظم محیط بر آنها و جامع همه آنهاست به طور وحدت و بساطت و بر همه اسماء حکومت دارد و بر کلیه آنها غلبه و سلطنت دارد، چون این مطلب بر قلب سالکى که به مقام اسم اعظم تحقق فعلى یافته منکشف شد مى بیند که در ابتداى سلوکش مظاهر اسم اعظم بودند که دعاى او را اجابت مى کردند و در پایان سلوکش خود اسم اعظم اجابت او را مى کند. از این روست که مى گوید: بار الها من از تو سؤال مى کنم به آنچه اجابتم مى کنى آن گاه که از تو سؤال کنم به آن از اسماء الهى که همه آنها به اسم اعظم باز مى گردند، و لذا به دنبال آن مى گوید: اجابتم کن اى اللّه که اجابت را از اسم اعظم مى خواهد، زیرا اسم اعظم است که حافظ مراتب اوست و او را تحت تربیت خود گرفته و نمى گذارد دست دزدان راه و وسوسه کنندگان در دلش به او راه یابد. و چون اجابت خواستن از اللّه اشاره به آن است که اسم اعظم الهى است که به همه اسماء احاطه دارد و اوست اجابت کننده در اول و آخر و اوست ظاهر و باطن، افتتاح سخن با اللّهمّ (به معنى یا اللّه) کرد و ختم سخن را نیز با اللّه کرد و گفت: فأجبنى یا اللّه.
پایان آنچه مى خواستیم از شرح این دعا؛ و سپاس خداى را در اول و آخر و در ظاهر و باطن، و درود خدا بر محمّد و اولاد پاکش باد.
به تاریخ یکهزار و سیصد و چهل و هفت هجرى قمرى این شرح پایان یافت.
تذکر: به منظور حفظ مقام ادب نسبت به استاد الهى و امام امت اسلامى ایران جملاتى از آخر کتاب ترجمه نشد که این گونه تعبیرات از زبان خود آن حضرت زیباست و ما را نرسد که چنین جسارتى در ترجمه آن داشته باشیم. و الحمد للّه أولا و آخرا.
ترجمه این سفر شریف در هشتم ماه شعبان ۱۴۰۰ هجرى قمرى انجام یافت.
خدایا چنان کن در انجام کار تو خشنود باشى و ما رستگار
العبد المفتاق إلى رحمة ربه: السید احمد الفهرى

برگرفته از پایگاه : books۱.blogfa.com

ممکن است این مطالب هم برای شما مفید باشد:

نظرات

 

در صورتی که قصد ثبت سوال دارید، می توانید از طریق این صفحه اقدام به ثبت سوال نمایید. در غیر اینصورت با استفاده از فرم زیر نظر خود را برای ما ارسال نمایید.