شریعت، طریقت و حقیقت از دیدگاه صوفیان عارف‌نما ۱۳۹۲/۶/۸ - ۱۸ بازدید

بسیاری از صوفیان پرآوازه شریعت و طریقت را نردبانی بیش نمی‌دانند؛ به‌ گونه‌ای که پس از رسیدن به بام حقیقت، نیازی به نردبان شریعت و طریقت باقی نمی‌ماند.
shariat.jpgبسیاری از صوفیان پرآوازه شریعت و طریقت را نردبانی بیش نمی‌دانند؛ به‌ گونه‌ای که پس از رسیدن به بام حقیقت، نیازی به نردبان شریعت و طریقت باقی نمی‌ماند.

بخش اول

چکیده

بسیاری از اهل تصوّف و عرفان، واژة «شریعت» را در برابر «طریقت» و «حقیقت» نهاده و تفاسیر گوناگونی از آنها به‌دست داده‌اند. برخی این سه تعبیر را نام‌های گوناگون یا مراتب طولی یک واقعیت شمرده، بر جدایی‌ناپذیری آنها تأکید می‌ورزند؛ اما دیدگاه دیگر ـ که بسیاری از صوفیان پرآوازه از آن جانبداری نموده‌اند ـ هر کدام، شریعت و طریقت را نردبانی بیش نمی‌دانند؛ به‌گونه‌ای که پس از رسیدن به بام حقیقت، نیازی به نردبان شریعت و طریقت باقی نمی‌ماند.

واژگان کلید‌ی: شریعت، طریقت، حقیقت، ظاهر و باطن، سکر، عقلاءالمجانین.

طرح مسأله

در میان منابع معرفت آدمی، کشف و شهود ـ که از شاخصه‌های اصلی مکتب‌های عرفانی است ـ منزلتی بس والا دارد و می‌تواند انسان را به شناختی بسیار عمیق‌تر از آگاهی‌های حسی و عقلی رهنمون شود. معارف اصیل اسلامی، هر کدام از این منابع را در جایگاه حقیقی خود نشانده‌اند و داد هیچ‌کدام را از راه بی‌حرمتی به دیگری نستانده‌اند. عرفان نابی که از دعاها، مناجات‌ و سخنان پیشوایان معصوم به دست می‌آید، از هرگونه افراط و تفریط به دور بوده، سالکان بسیاری را به سر‌منزل مقصود رسانده است. با این همه، در میان مسلمانان ـ همچون پیروان دیگر ادیان ـ مدعیان دروغین عرفان و داعیه‌داران بی‌بهره و ناآگاه نیز فراوان بوده‌اند و کج‌اندیشی‌ها و کجروی‌هایی جبران‌ناپذیر پدید آورده‌اند.

سؤال اصلی این مقاله بر این بحث متمرکز است که عرفان واقعی و حقیقی چیست و چه لوازمی دارد؟ بی‌تردید اسلام دارای آدابی ظاهری و احوالی باطنی است. گروهی از اهل دیانت، بر آداب ظاهری تأکید ورزیده و احوال و ملکات باطنی را نادیده گرفته‌اند و برخی از جویندگان معنویت، عبادت را جز خدمت خلق ندانسته و بر هر آنچه ظاهری و قشری می‌نماید، پشت‌پا زده‌اند. در این میان، کم نبوده‌اند کسانی که ظاهر و باطن را کنار هم نشانده و عرفان حقیقی را با دین اصیل آسمانی سازگار یافته‌اند.

بر این اساس در جهان اسلام به عارفان مسلمانی بر‌می‌خوریم که سیر و سلوک معنوی خود را بر پایه کتاب و سنّت استوار می‌کردند و بدون وابستگی به خرقه و خانقاه، راه زهد و ریاضت را در پیش می‌گرفتند. اینان ـ که بسیاری از ایشان فقیهانی بودند که بی‌اعتنایی به حلال و حرام فقهی را برنمی‌تابیدند ـ عقل و کشف و شهود را همنشین شایستة وحی می‌ساختند و جز در چارچوب شریعت، نغمه‌ای نمی‌نواختند.

در عصر حاضر، همگان تبلور این عرفان ناب را در وجود بنیانگذار جمهوری اسلامی، حضرت امام خمینی+ دیده و او را عارفی شریعت‌مدار و فقیهی پرهیزگار یافته‌اند. این عارف بزرگ الاهی، برخلاف برخی صوفیان خانقاهی که حقیقت‌یافتگان را بی‌نیاز از عبادت می‌شمارند، بر این نکته پای می‌فشارد که جز از راه شریعت، به طریقت و حقیقتی دست نتوان یافت، و بی‌نیازی از اعمال ظاهری، خیال خامی بیش نیست‌. (موسوی خمینی(امام)، ۱۴۰۶ق: ۲۰۱)

شریعت و واژه‌های مقابل آن

شریعت در لغت به‌معنای راهی است در کناره رودخانه که دستیابی به آب را آسان می‌سازد و در اصطلاحِ رایج اسلامی، تقریباً با واژة دین یکسان قلمداد می‌گردد. (ر.ک: تهانوی، ۱۹۶۷: ۱/ ۷۶۱ ـ ۷۵۹؛ ابن‌منظور، ۱۴۱۶ ق: ۷/ ۸۶؛ دهخدا، ۱۳۷۳: ۹/ ۱۲۵۶۸) گویی هر کدام از ادیان آسمانی راهی است که تشنگان حقیقت و معنویت را به سرچشمه هدایت می‌رساند.

در قرآن کریم می‌خوانیم: «لِکُلٍّ جَعَلْنا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً (مائده(۵): ۴۸، ترجمه خرمشاهی)؛ برای هر یک از شما راه و روشی معین داشته‌ایم». در جای دیگر آمده است: «ثُمَّ جَعَلْناکَ عَلی شَرِیعَةٍ مِنَ الْأمْرِ؛ (جاثیه(۴۵): ۱۸) سپس تو را برخوردار از آبشخوری از امر [دین] ساختیم». درنگ بیشتر در این آیات و آیه‌هایی که واژه دین را به‌کار می‌گیرند، روشن می‌سازد که دین در اصطلاح قرآن، گسترده‌تر از شریعت است و به منزله نهر آبی است که هر کدام از شرایع آسمانی آبشخوری از آن به‌شمار می‌روند.

بسیاری از اهل تصوّف و عرفان در کاربردی دیگر، واژه شریعت را در برابر طریقت و حقیقت نهاده و تفاسیر گوناگونی از آنها به‌دست داده‌اند. برخی این سه تعبیر را نام‌های گوناگون یا مراتب طولی یک واقعیت شمرده، بر جدایی‌ناپذیری آنها تأکید می‌ورزند؛ (ر.ک: آملی، ۱۳۶۲: ۷ ـ ۵؛ شیرازی، بی‌تا: ۱/ ۵۶) اما دیدگاه دیگر ـ که بسیاری از صوفیان پرآوازه از آن جانبداری نموده‌اند ـ هر کدام از شریعت و طریقت را نردبانی بیش نمی‌دانند؛ به‌گونه‌ای که پس از رسیدن به بام حقیقت، نیازی به نردبان شریعت و طریقت باقی نمی‌ماند.

مولوی در این باره می‌گوید:

چون تجلّی کرد اوصاف قدیم

پس بسوزد وصفِ حادث را گلیم

در چنین مستی مراعات ادب

خود نباشد، ور بُود، باشد عجب

اندر استغنا مراعات نیاز

جمع ضدّین است چون گِرد و دراز

حاصل اندر وصل چون افتاد مرد

گشت دلّاله به پیش مرد، سرد

چون به مطلوبت رسیدی ای ملیح

شد طلبکاری علم اکنون قبیح

چون شدی بر بام‌های آسمان

سرد باشد جستجوی نردبان

جز برای یاری و تعلیم غیر

سرد باشد راه خیر از بعد خیر

آن یکی را یار پیش خود نشاند

نامه بیرون کرد و پیش یار خواند

بیت‌ها در نامه و مدح و ثنا

زاری و مسکینی و بس لابه‌ها

گفت معشوق این اگر بهر من است

گاه وصل این عمر ضایع کردن است

من به پیشت حاضر و تو نامه‌خوان

نیست این باری نشان عاشقان (۱۳۷۵: دفتر سوم، ابیات ۱۴۰۱ ـ ۱۳۹۱)

پیش از آنکه به تعریف این سه واژه بپردازیم، بیان نکاتی را سودمند می‌دانیم: نکته اول: چندان روشن نیست که اولین‌بار چه کسی این اصطلاحات را به کار گرفته است؛ هر چند برخی صوفیان از احادیثی سخن می‌گویند که بر پایة آنها پیامبر اکرم(ص) به تعریف این سه واژه پرداخته، یا دست‌کم نامی از آنها به میان آورده است؛ چنانکه در حکایتی آمده است: رسول(ص) کفی نمک برداشت و گفت: هذه الشریعة، و در قدح افکند. و کفی دیگر برداشت و گفت: هذه الطریقة، و در وِی افکند، و کفی دیگر برداشت و گفت: هذه الحقیقة، و دَرو انداخت و به علی داد تا قدری باز خورد. (کاشانی، ۱۳۷۰: ۱۲)

نکته دوم: شمار مراحل یادشده، گاه در کلام صوفیان افزوده یا کاسته می‌شود؛ برای مثال، برخی تنها شریعت و حقیقت را برابر یکدیگر می‌نهند و از طریقت سخنی نمی‌گویند (ر.ک: هجویری، ۱۳۳۶: ۴۴۹) و گروهی نیز اصطلاح «معرفت» را افزوده (ر.ک: شیمل، ۱۳۷۴: ۵۴۰) یا آن را جانشین «حقیقت» می‌سازند؛ (هجویری: ۴۴۹) چنانکه گفته‌اند: در شریعت، مال تو متعلق به تو و مال من... متعلق به من است. در طریقت، مال تو متعلق به تو و مال من هم متعلق به توست. در معرفت، من و تویی وجود ندارد. (شیمل: ۱۸۳)

نکته سوم: برخی از خاورشناسان، این سه اصطلاح را با آنچه در مسیحیت به نام راه تزکیه، راه تدبّر و راه تنویر خوانده می‌شود، همانند می‌دانند. (همان:‌ ۱۸۱) با این حال به نظر می‌آید که سه اصطلاح «تخلیه»، «تحلیه» و «تجلیه» در عرف اخلاق‌دانان مسلمان، با این سه واژه لاتین همخوانی بیشتری دارد.

تعریف اصطلاحات سه‌گانه

تنوع تعاریفی که عارفان و صوفیان از سه اصطلاح شریعت، طریقت و حقیقت به‌دست داده‌اند، به‌گونه‌ای است که به سختی می‌توان اختلاف میان آنها را نادیده گرفت. در اینجا، برخی از این تعاریف را از نظر می‌گذرانیم:

۱. از سخنان هُجویری (متوفی پس از ۴۶۵ ق) چنین بر می‌آید که گویا شریعت به معنای گفتار زبانی است و حقیقت به معنای تصدیق قلبی؛ یا دست کم، شریعت با گفتار زبانی پیوند می‌خورد و حقیقت با پذیرش درونی؛ چنانکه در ردّ کلام کسانی که هیچ‌گونه تفاوتی را میان این دو نمی‌پذیرند، می‌گوید: دلیل بر آنکه شریعت اندر حکم، از حقیقت جداست، آن است که تصدیق از قول جداست. (هجویری: ۴۹۹)

۲. همین نویسندة نام‌آور در ادامه تعابیری به‌کار می‌گیرد که به تعریفی نوین می‌ماند، نه تفسیر معنای پیشین. براساس این تعریف، آنچه گوهر ادیان آسمانی است و نسخ آن روا نیست، حقیقت نام می‌گیرد و آنچه از زمانی تا زمانی دیگر تفاوت می‌یابد، شریعت خوانده می‌شود: حقیقت عبارتی است از معنا که نسخ بر آن روا نباشد و از عهد آدم تا فنای عالَم، حکم آن متساوی است؛ چون معرفت حق... و شریعت عبارتی است از معنا که نسخ و تبدیل بر آن روا بود. (همان)

۳. عبدالکریم قشیری (۴۶۵ ـ ۳۷۶ ق) بی‌آنکه نامی از طریقت بیاورد، شریعت را با بندگی و پرستش خداوند پیوند می‌زند و حقیقت را با کشف و شهود عرفانی. او می‌گوید: شریعت امر بود به التزام بندگی، و حقیقت مشاهدت ربوبیت بود.... شریعت به تکلیف خلق آمدست و حقیقت خبر دادن است از تصریف حق. شریعت پرستیدن حق و حقیقت دیدن حق است. شریعت قیام کردن است به آنچه فرمود، و حقیقت دیدن است آن را که قضا و تقدیر کردست. (بی‌تا: ۴۳ و ۱۲۷)

از شبلی (۳۳۴ ـ ۲۴۷ ق) نیز سخنی آورده‌اند که در آن، میان پرستیدن (شریعت) و دیدن (حقیقت)، حلقه «طلبیدن» را می‌افزاید و آن را طریقت نام می‌نهد: شریعت آن است که او را پرستی و طریقت آن است که او را طلبی و حقیقت آن است که او را بینی. (عطار نیشابوری، ۱۳۶۶: ۶۳۳)

۴. نجم‌الدین رازی (۶۵۴ ـ ۵۷۳ ق) شریعت و طریقت را به ترتیب به معنای اَعمال ظاهری و باطنی می‌داند. وی به «حقیقت» همچون هدف نهایی این دو گونه اعمال می‌نگرد و صدرالمتالهین شیرازی (۱۰۵۰ ـ ۹۷۹ ق) در رویکردی مشابه، چنین تفسیری از آن به‌دست می‌دهد: پاکسازی جهتِ والای نفس و قوه عقلی از باورداشت‌های فاسد و نادانی. (۱۳۷۱: ۱۲۸ و ۱۲۹)

۵. شیخ محمد لاهیجی (قرن نهم هجری)، شارح معروف منظومة گلشن راز، شریعت را با احکامی برابر می‌داند که «شامل احوال خواص و عوام بوده، جمیع امّت در آن شریک باشند»؛ اما طریقت «سیری است مخصوص سالکان راه اله» که در پایان به ظهور ذات حق می‌انجامد. (بی‌تا: ۲۹۰ و ۲۹۱)

۶. سید حیدر آملی (متوفی پس از ۷۸۲ ق) از میان تعاریف گوناگونِ این سه اصطلاح، بر تعریفی تأکید می‌ورزد که بر پایه آن، شریعت به‌معنای آن است که آدمی به سخنان انبیا دل بندد و آن را در عمل خویش به‌کار گیرد. طریقت آن است که رفتار و خلق‌وخوی آنان را الگوی خویش سازد، و حقیقت به‌معنای اینکه با کشف و شهود درونی به مشاهده حالات و مقامات آنان بپردازد. (آملی: ۱/ ۵۷) شیخ عزیز نسفی (متوفای پس از ۶۸۰ ق) نیز با استناد به حدیث «الشریعةُ اَقوالی و الطریقة افعالی و الحقیقة احوالی» که به پیامبر نسبت داده شده است، می‌گوید: ای درویش! هر که قبول می‌کند آنچه پیغمبر گفته است از اهل شریعت است. و هر که می‌کند آنچه پیغمبر کرده است، از اهل طریقت است و هر که می‌بیند آنچه پیغمبر دیده است، از اهل‌حقیقت است. (بی‌تا: ۲۱۴؛ نیز ر.ک: Chittick, ۱۹۹۴:۱۰)

۷. در دیباچه دفتر پنجم مثنوی، این سه واژه به ترتیب با علم و عمل و رسیدن به مقصد، همانند گشته‌اند. مولوی (۶۷۲ ـ ۶۰۴ ق) در این باره از مثال‌های گوناگونی بهره می‌گیرد و برای نمونه، شریعت را همچون آموختن علم کیمیا می‌داند و طریقت را با کاربرد این شیوه و مِس را به کیمیا مالیدن همسان می‌کند. در نظر وی، حقیقت همچون تبدیل شدن به طلا است. (۱۳۷۵: دفتر پنجم، دیباچه) با این همه، می‌توان گفت که در سخنان صوفیان، اصطلاح شریعت دارای دو کاربرد اصلی است که بر اساس هر یک از آنها، طریقت و حقیقت نیز معنای خاصی می‌یابند.

در کاربرد اول، شریعت به معنای مجموعة قوانین مربوط به اعمال ظاهری است که علم فقه بدان می‌پردازد؛ چنانکه نجم‌الدین رازی می‌نویسد: شریعت [به معنای عام] را ظاهری است و باطنی. ظاهر آن اعمال بدنی است که کلید طلسم‌گشای صورت قالب آمد و آن کلید را پنج دندانه است؛ چون نماز و روزه و زکات و حج و گفتِ کلمة شهادت و باطن شریعت اعمال قلبی و سرّی و روحی است و آن را طریقت خوانند... و طریقت کلید طلسم‌گشای باطن انسان است تا به عالم حقیقت راه یابد. (نجم‌الدین رازی، ۱۳۷۳: ۱۶۲)

بر پایه این اصطلاح، اخلاق و عقاید، بیرون از قلمرو شریعت جای می‌گیرند و شریعت‌گریزی رویکردی است که هرچند به حلال و حرام فقهی بی‌اعتناست؛ اما بر امور اخلاقی تأکید می‌ورزد و عبادت را جز خدمت خلق نمی‌داند. شریعت در کاربرد دوم، به معنای جنبة ظاهری همة آن چیزی است که بر پیامبر(ص) وحی گردیده است. (Chittick, ۱۹۸۳: ۱۷۰ – ۱۷۱ & ۲۶۰) بر این اساس، همة آموزه‌های اسلامی، از حرکات بدنی تا اعتقادات، پوستی دارند و مغزی. پوست را شریعت می‌خوانند و مغز (و مغزِ مغز) را طریقت و حقیقت. این تفسیر به خوبی از سخنان ابن‌عربی قابل استفاده است. (ر.ک: ۱۲۹۶: ۴/ ۷۴۳ ـ ۷۴۱)

سید حیدر آملی، عارف پرآوازة شیعی نیز با چنین رویکردی هر کدام از اصول پنج‌گانه توحید، عدل، نبوت، امامت و معاد و عباداتی همچون نماز، روزه، زکات و حج را در مراتب سه‌گانه بررسی می‌کند؛ برای مثال، از نمازِ اهل شریعت، نمازِ اهل طریقت و نمازِ اهل حقیقت سخن می‌گوید. وی بر این نکته تأکید دارد که اهل طریقت و حقیقت، مرتبة شریعت را فرو نمی‌گذارند؛ بلکه با پایبندی به آن، قدم در مرحله‌ای بالاتر می‌نهند.

اما همة کسانی که عارف یا صوفی خوانده می‌شوند، چنین نبوده‌اند. بسا صوفیانی که برای دستیابی به حقیقت بر منبع کشف و شهود تکیه می‌زنند و دست‌کم در برخی از مراحل سیر و سلوک، آن را در جایگاهی بالاتر از وحی می‌نشانند و به تعبیر نیکلسن (۱۹۴۵ ـ ۱۸۶۸ م) «کلام مکتوب خداوند را در برابر کشف و شهودی بلاواسطه و درونی، منسوخ می‌شمارند». (۱۳۷۲:‌ ۱۶۹)

حقیقت، بی‌نیازکننده از شریعت

بسیاری از مشایخ تصوّف، با اشاره یا تصریح، چنین می‌نمایانند که گویا حقیقت‌یافتگان بی‌نیاز از شریعت می‌گردند و پس از دستیابی به گوهر حقیقت، صدف شریعت را وامی‌نهند؛ چنانکه مولوی، به دنبال مثالی که پیشتر گذشت، می‌افزاید: کیمیادانان به علم کیمیا شادند که ما علم این می‌دانیم و عمل‌کنندگان به عمل کیمیا شادند که ما چنین کارها می‌کنیم و حقیقت‌یافتگان به حقیقت شادند که ما زر شدیم و از علم و عمل کیمیا آزاد شدیم؛ عُتقاءالله‌ایم». (۱۳۷۵: دفتر پنجم، دیباچه)

در مثالی دیگر، شریعت به دانستنِ علم طب و طریقت به استفاده از داروها همانند می‌گردد: اما «حقیقت» همچون شفا یافتن است که آدمی را از دانستن و به کار بستن بی‌نیاز می‌سازد. مولوی با استفاده از این مثال‌ها، بر این جمله مشهور مهر تأیید می‌زند: «لو ظهرتِ الحقائقُ بطلتِ الشرائع؛ حقیقت پدیدار گردد، شریعت رخت بربندد». (همان)

هر که محراب نمازش گشته عین

سوی ایمان رفتنش می‌دان تو شین (همان: دفتر اول، بیت ۱۷۶۵)

شمس تبریزی (متوفی حدود ۶۴۵ ق)، استاد و مراد مولوی نیز هر چند ورود به بارگاه ربوبی را جز از درِ شریعت ناشدنی می‌شمارد؛ ولی به دنبال آن می‌گوید: اینکه لابد باید که از در درآید، این کسی را باشد که او بیرون در باشد؛ اما آن خاصان که به خدمت پادشاهند، ایشان در اندرون باشند. (۱۳۶۹: ۲/ ۱۴۴)

سلطان ولد (۷۱۲ ـ ۶۲۳ ق) فرزند مولوی نیز از مثال حضور در خدمت پادشاه بهره برده، خطاب به کسانی که از درویشان شریعت‌گریز خرده می‌گیرند، می‌گوید: یکی به پادشاه رسیده است و در حضور او نشسته، مطالعه جمال پادشاه می‌کند... . تو آمده‌ای و می‌گویی که این پادشاه را نمی‌جوید؛ زیرا در راه نیست و چون ما منزل‌ها را نمی‌برد. [در حالی که] خودْ راه او بریده است که پادشاه را یافته است.... پس به نتیجه و به مقصود رسیده. تو که در راهی، شاید که به پادشاه نرسی. (۱۳۶۷: ۳۰۳)

برخی دیگر، شریعت را همچون پوست بادام دانسته‌اند که وجود آن برای رسیده‌شدن مغز لازم و ضروری است؛ اما پس از آنکه مغز به رشد نهایی خود رسید، نه تنها نیازی به پوست نمی‌ماند؛ بلکه دستیابی به مغز جز از راه کنار افکندن پوست ممکن نیست. شیخ محمود شبستری (۷۲۰ ـ ۶۸۷ ق) در منظومة گلشن راز ـ که از شاهکارهای ادبیات عرفانی است ـ در این باره چنین می‌سراید:

تبه گردد سراسر مغز بادام

گرش از پوست بخراشی گه خام

ولی چون پخته شد بی‌پوست نیکوست

اگر مغزش بر آری برکنی پوست

شریعت پوست، مغز آمد حقیقت

میان این و آن باشد طریقت

خلل در راه سالک نقص مغز است

چو مغزش پخته شد بی‌پوست نغز است

چو عارف با یقین خویش پیوست

رسیده گشت مغز و پوست بشکست (۱۳۶۱: ۴۰ و ۴۱)

شیخ محمد لاهیجی به صورتی گسترده به شرح این ابیات پرداخته و به صراحت می‌گوید: چون سالک واصل از باده توحید حقیقی که از جام مشاهده جمال ذوالجلال نوش کرده، مست و لایعقل گردد و قلم تکالیف شرعیه به اجماع همه در حال مستی بر او نیست... فلهذا انکار ایشان نشاید نمود. (بی‌تا: ۲۹۷)دیگر شارحان گلشن راز نیز از لاهیجی پیروی کرده، عباراتی کم و بیش مشابه به نگارش در آورده‌اند. (ر.ک: الهی اردبیلی، ۱۳۷۶: ۱۸۳)

با این همه، کلام صوفیان در اینجا خالی از تناقض نیست؛ چنانکه شمس تبریزی از یک سو خاصان درگاه الاهی را بی‌نیاز از شریعت می‌شمارد و از دیگر سو در کنار ستایش از محی‌الدین بن عربی (۶۳۸ ـ ۵۶۰ ق) این‌گونه از او خرده می‌گیرد: نیکو همدرد بود، نیکو مونس بود، شگرف مردی بود شیخ محمّد؛ اما در متابعت نبود. یکی گفت: عین متابعت خود آن بود. گفتم: نی متابعت نمی‌کرد. (۱۳۶۹: ۱ / ۲۹۹)

یکی از نویسندگان معاصر، دوگانگی در سخنان شمس را ناشی از مصلحت‌سنجی و ترس از ظاهرگرایان و قشریان دانسته، تحلیل نهایی خود را چنین ابراز می‌دارد: شمس از روی مصلحت در میان جمع گفتگو می‌کند؛ لیکن در محفلی خصوصی‌تر، به هنگام یادکرد خاطرات شیرین مصاحبت‌های گذشته، خود را لو می‌دهد که بزرگ‌ترینان عرفان... غالباً ترک متابعت کرده بوده‌اند. (صاحب‌الزمانی، ۱۳۵۱: ۴۶۴)

رجحان شریعت‌مداری مرشدان

از دیدگاه برخی بزرگان اهل تصوف، هر چند وانهادن شریعت برای پیران طریقت رواست، بهتر است تا آنجا که می‌توانند پایبند شریعت بمانند و بندگی خدای را به‌جا آرند. (ابن‌عربی، ۱۳۹۲ ق: ۳/ ۴۱۲ و ۴۱۳). بر این اساس، شریعت‌گریزی نشان ضعف و ناپختگی است و مردان کامل آنان‌اند که به گِرد معصیتی نمی‌گردند. (باخرزی، ۱۳۵۸: ۲/ ۸۸)

به نظر می‌رسد که شریعت‌گریزان صوفی، جز آنانکه عاقلان دیوانه‌نما (عقلاء المجانین) خوانده می‌شوند، یکباره شریعت را ترک نمی‌گفتند؛ هرچند تقید به‌آن را نیز نمی‌پسندیدند؛ چنانکه شمس‌تبریزی می‌گوید: وقت‌ها شیخ محمّد [محی‌الدین ابن‌عربی‌] سجود و رکوع کردی و گفتی: بنده اهل شرعم؛ اما متابعت نداشت. مرا از او فایده بسیار بود؛ اما نه چنانکه از شما. (۱۳۶۹:‌ ۱/ ۳۰۴) ابن‌حزم اندلسی (۴۵۶ ـ ۳۸۴ ق) نیز ـ که معاصر ابوسعید ابوالخیر (۴۴۰ ـ ۳۷۵ ق) و از دشمنان صوفیان است ـ ابوسعید را متهم می‌سازد که گاه در روز هزار رکعت نماز می‌خوانَد و گاه به کلی از گزاردن هر گونه نمازی (واجب یا مستحب) سر باز می‌زند. (بی‌تا: ۴/ ۱۸۸)

لزوم شریعت‌مداری مریدان

از دیدگاه صوفیان، رهروانی که مراحل آغازین سیر و سلوک را می‌گذرانند و قدم در وادی حقیقت نگذاشته‌اند، باید سر مویی از احکام شریعت فرو نگذارند و خود را بی‌نیاز از آنها نپندارند. (نیکلسن، ۱۳۷۲: ۱۷۴) چیزها باشد در طریقت که با ظاهر شریعت راست ننماید... و هر که بدین مقام نارسیده قدم آنجا نهد، زندیق و مباحی بود؛ مگر هر چه کند به فرمان شرع کند. (عطار، ۱۳۶۶: ۱۴۶)

این دلیل راه رهرو را بود

کو به هر دَم در بیابان گم شود

واصلان را نیست جز چشم و چراغ

از دلیل راه‌شان باشد فراغ (مولوی، ۱۳۷۵: دفتر دوم، ابیات ۳۳۱۲ و ۳۳۱۳)

صائن‌الدین علی بن محمد ترکه (م. ۸۳۵ ق) در شرح بیتی از گلشن راز که پیش از این گذشت (خلل در راه سالک نقص مغز است / چو مغزش پخته شد بی‌پوست نغز است) بر این نکته تأکید ورزیده، می‌گوید: سالک پیش از رسیدن به مقام و مرتبة مشاهده، که اقصای مرتبه یقین است، اگر پوست بشکند، حقیقت شخصیه او فاسد شده باشد... اگر پیش از ایقان یقین که مقام مشاهده است، سلب قیود کند، نشان فساد حقیقت سالک باشد. (ابن‌ترکه، ۱۳۷۵: ۱۳۲)

شمس تبریزی نیز که برای خود روا می‌دارد که منع خداوند را نادیده بگیرد، (۱۳۶۹:‌ ۲/ ۱۴۱) مریدان را بیم می‌دهد که مبادا مشایخ را در این زمینه الگوی خویش سازند و از الحاد سر درآورند: کسی که ما را دید، یا مسلمانِ مسلمان شود یا مُلحدِ ملحد؛ زیرا چون بر معنای ما وقوف نیابد، همین ظاهر ما بیند و در این عبادات ظاهر تقصیری بیند و همّت او بلند شده باشد و پندارد که او را به این عبادات حاجت نمانده است. (همان)

منابع و مآخذ

۱. قرآن کریم.

۲. آلوسی، محمود بن عبدالله، بی‌تا، روح المعانی، تهران، جهان.

۳. آملی، سید حیدر بن علی، ۱۳۶۲، اسرار الشریعة و اطوار الطریقة و انوار الحقیقة، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

۴. ابن‌ترکه اصفهانی، صائن‌الدین علی‌ بن محمد، ۱۳۷۵، شرح گلشن راز، تصحیح کاظم دزفولیان، تهران، آفرینش.

۵. ابن‌حزم اندلسی، علی ‌بن محمد، بی‌تا، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، بیروت، دارصادر.

۶. ابن‌عربی، محمد بن علی، ۱۲۹۶ ق، الفتوحات المکیة، مصر، دارالطباعة.

۷. ۱۳۹۲ ق، الفتوحات المکیة، تحقیق عثمان یحیی، القاهرة، المکتبة العربیة.

۸. ۱۹۹۳‌، کتاب المعرفة، تحقیق سعید عبدالفتاح، پاریس و بیروت، دارالمتنبّی.

۹. ابن‌منظور، محمد بن مکرم، ۱۴۱۶ ق، لسان العرب، بیروت، دار احیاء التراث العربی و مؤسسة التاریخ العربی.

۱۰. ابوروح، لطف‌الله بن ابی‌سعید، ۱۳۶۷، حالات و سخنان ابوسعید ابوالخیر، تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، آگاه، چ دوم.

۱۱. ابونعیم اصفهانی، احمد بن عبدالله، ۱۴۰۷ ق، حلیة الاولیاء و طبقات الاصفیاء، بیروت، دارالکتاب العربی.

۱۲. افلاکی، شمس‌الدین احمد ‌بن اخی، ۱۳۶۲، مناقب العارفین، تصحیح تحسین یازیچی، تهران، دنیای کتاب، چ دوم.

۱۳. الهی اردبیلی، حسین، ۱۳۷۶، شرح گلشن راز، مقدمه، تصحیح و تعلیقات محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.

۱۴. انصاری، خواجه عبدالله ‌بن محمد، ۱۳۴۱، طبقات الصوفیة، تصحیح عبدالحی حبیبی قندهاری، کابل، وزارت معارف.

۱۵. باخرزی، ابوالمفاخر یحیی بن احمد، ۱۳۵۸، اوراد الاحباب و فصوص الآداب، به کوشش ایرج افشار، تهران، فرهنگ ایران زمین.

۱۶. بیدارفر، محسن، ۱۳۷۱، عرفان و عارف‌نمایان، تهران، الزهراء.

۱۷. پارسا، محمد بن محمد، ۱۳۵۴، رساله قدسیة، تصحیح احمد طاهری عراقی، تهران، طهوری.

۱۸. تهانوی، محمد اعلی بن علی، ۱۹۶۷‌، کشاف اصطلاحات الفنون، تهران، خیام.

۱۹. جامی، عبدالرحمان بن احمد، بی‌تا، نفحات الانس من حضرات القدس، تصحیح و مقدمه مهدی توحیدی‌پور، تهران، محمودی.

۲۰. جعفری، محمدتقی، ۱۳۷۷، تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی، تهران، اسلامی.

۲۱. حسن، عباس، ۱۹۶۶، النحو الوافی، قاهرة، دارالمعارف.

۲۲. حسنی رازی، سید مرتضی ابن داعی، ۱۳۱۳، تبصرة العوام فی معرفة مقالات الانام، تصحیح عباس اقبال، تهران، چاپخانه مجلس.

۲۳. حلبی، علی‌اصغر، ۱۳۷۶، مبانی عرفان و احوال عارفان، تهران، اساطیر.

۲۴. حلی، حسن بن یوسف، ۱۴۰۷ ق، نهج‌الحق و کشف‌الصدق، تحقیق عین‌الله حسنی ارموی، قم، دارالهجرة.

۲۵. دارا شکوه، محمد، بی‌تا، سکینة الاولیاء، تحقیق دکتر تاراچند و محمدرضا جلالی نائینی، تهران، مؤسسه مطبوعاتی علمی.

۲۶. دهخدا، علی‌اکبر، ۱۳۷۳، لغت نامه، تهران، دانشگاه تهران.

۲۷. راغب ‌اصفهانی، حسین‌ بن محمد، ۱۴۱۶ ق، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان داودی، بیروت، الدارالشامیة.

۲۸. زمخشری، محمود ‌بن عمر، ۱۴۱۵ ق، الکشاف عن حقایق غوامض التنزیل، قم، نشرالبلاغة.

۲۹. سلطان‌ولد، محمد بن محمد، ۱۳۶۷، معارف، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، مولی.

۳۰. سلمی، محمد بن حسین، ۱۴۰۶ ق، طبقات الصوفیة، تحقیق نورالدین شریبة، حلب، دارالکتاب النفیس.

۳۱. سهروردی، عمر ‌بن محمد، ۱۴۰۳ ق، عوارف المعارف، بیروت، دارالکتاب العربی.

۳۲. شبستری، محمود بن عبدالکریم، ۱۳۶۱، گلشن راز، تهران، کتابخانه طهوری.

۳۳. شمس تبریزی، محمد بن علی، ۱۳۶۹، مقالات شمس، تصحیح محمدعلی موحد، تهران، خوارزمی.

۳۴. شوشتری(تستری)، سید نورالله بن شریف‌الدین، بی‌تا، احقاق الحق و ازهاق الباطل، تعلیق شهاب‌الدین نجفی مرعشی، قم، مکتبة المرعشی.

۳۵. شیمل، آن‌ماری، ۱۳۷۴، ابعاد عرفانی اسلام، ترجمه عبدالرحیم گواهی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

۳۶. شیرازی، محمدمعصوم بن زین العابدین، بی‌تا، طرائق الحقائق، تصحیح محمدجعفر محجوب، تهران، سنایی.

۳۷. صاحب‌الزمانی، ناصرالدین، ۱۳۵۱، خط سوم، تهران، عطایی.

۳۸. طباطبایی، سید محمدحسین، ۱۳۴۸، شیعه در اسلام، با مقدمه سید حسین نصر، تهران، الغدیر.

۳۹. بی‌تا، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، اسماعیلیان.

۴۰. طبرسی، فضل بن حسن، بی‌تا، مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصر خسرو.

۴۱. طوسی، محمد‌ بن حسن، ۱۳۷۶ ق، التبیان فی تفسیر القرآن، نجف، المطبعة العلمیة.

۴۲. عطار‌ نیشابوری، محمد ‌بن ابراهیم، ۱۳۶۶، تذکرة الاولیاء، تصحیح محمد استعلامی، تهران، زوار.

۴۳. علاءالدولة سمنانی، احمد بن محمد، ۱۳۶۲، العروة لاهل الخلوة و الجلوة، تصحیح نجیب مایل هروی، تهران، مولی.

۴۴. عمیدزنجانی، عباسعلی، ۱۳۶۶، پژوهشی در پیدایش و تحولات تصوف و عرفان، تهران، امیر‌کبیر.

۴۵. عین‌القضاة‌ همدانی، عبدالله ‌بن محمد، ۱۳۶۲، نامه‌های عین‌القضاة همدانی، ج ۱ و ۲، به اهتمام علی‌نقی منزوی و عفیف عسیران، تهران، منوچهری.

۴۶. ۱۳۷۷، نامه‌های عین‌القضاة همدانی، ج ۳، مقدمه و تصحیح علی‌‌نقی منزوی، تهران، اساطیر.

۴۷. غزالی، ابوحامد محمد بن محمد، ۱۳۶۱، کیمیای سعادت، تهران، طلوع و زرین.

۴۸. غزالی، احمد بن محمد‌، ۱۳۷۶، مجالس، ترجمه احمد مجاهد، تهران، دانشگاه تهران.

۴۹. فخرالدین رازی، محمد ‌بن عمر، ۱۴۱۱ ق، التفسیر الکبیر او مفاتیح الغیب، بیروت، دارالکتب العلمیه.

۵۰. قشیری، عبدالکریم ‌بن هوازن، ۱۳۷۴، ترجمه رساله قشیریة، ترجمه حسن ‌بن احمد عثمانی، تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چ چهارم.

۵۱. بی‌تا، الرسالة القشیریة، بیروت، دارالکتاب العربی.

۵۲. کاشانی، عبدالرزاق بن جلال‌الدین، ۱۳۷۰، تحفة الاخوان فی خصائص الفتیان، تصحیح مرتضی صراف، تهران، معین و انجمن ایران‌شناسی فرانسه، چ دوم.

۵۳. لاهیجی، محمد بن یحیی، بی‌تا، مفاتیح‌الاعجاز فی شرح گلشن راز، تهران، محمودی.

۵۴. لعلی بدخشی، لعل‌بیگ بن شاه‌قلی‌سلطان، ۱۳۷۶، ثمرات القدس من شجرات الانس، تصحیح سید کمال حاج‌سیدجوادی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

۵۵. مجلسی، محمد‌باقر، ۱۴۰۳ ق، بحارالانوار، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

۵۶. مطهری، مرتضی، ۱۳۶۶، مقالات فلسفی، تهران، حکمت.

۵۷. معین، محمد، ۱۳۶۲، فرهنگ فارسی، تهران، امیر‌کبیر.

۵۸. ملاصدرا (صدرالدین شیرازی)، محمد ‌بن ابراهیم، ۱۳۴۰، کسر اصنام الجاهلیة، تحقیق محمد‌تقی دانش‌پژوه، تهران، دانشکده معقول و منقول.

۵۹. ۱۳۷۱، عرفان و عارف‌نمایان، ترجمه محسن بیدارفر، تهران، الزهراء.

۶۰. موسوی‌خمینی، سید روح‌الله (الامام)، ۱۴۰۶‌ق، تعلیقات علی شرح الفصوص الحکم و مصباح الانس، قم، مؤسسه پاسدار اسلام.

۶۱. مولوی، جلال‌الدین محمد، ۱۳۶۲، فیه ما فیه، تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، امیر‌کبیر.

۶۲. ۱۳۷۵، مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، تهران، ناهید.

۶۳. نجم‌الدین رازی، عبدالله بن محمد، ۱۳۷۳، مرصاد العباد، به اهتمام محمدامین ریاحی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

۶۴. نسفی، عزیز‌الدین، بی‌تا، مقصد اقصی (ضمیمه کتاب اشعة اللمعات)، تهران، گنجینه.

۶۵. نوربخش، جواد، ۱۳۷۲، فرهنگ نوربخش، تهران، مؤلف، چ دوم.

۶۶. نیکلسن، رینولد، ۱۳۷۲، عرفان عارفان مسلمان، ترجمه اسدالله آزاد، مشهد، دانشگاه فردوسی.

۶۷. هجویری، علی بن عثمان، ۱۳۳۶، کشف المحجوب، تهران، امیر‌کبیر.

۶۸. هندی، علی ‌بن حسام‌الدین، ۱۴۰۹ ق، کنزالعمال فی السنن الاقوال و الافعال، بیروت، مؤسسة الرسالة.

۶۹. یافعی، عبدالله بن اسعد، ۱۴۱۶ ق، روض الریاحین فی حکایات الصالحین، دمشق، دار‌البشائر.

۷۰. Chittick, William C., ۱۹۸۳, The Sufi Path of Love, The Spiritual Teachings of Rumi, Albany: State University of New York Press.

۷۱. Chittick, William C., ۱۹۸۹, The Sufi Path of Knowledge, Ibn al-Arabi(ع)s Metaphysics of Imagination, Albany: State University of New York Press.

۷۲. Chittick, William C., ۱۹۹۴, Imaginal Worlds-Ibn alArabi and the Problem of Religious Diversity, Albany: State University of New York Press.

۷۳. Trimingham, J. Spencer, ۱۹۹۸, The Sufi Orders in Islam, New York & Oxford: Oxford University Press.

حسن یوسفیان/ استادیار مؤسسه آموزشی ـ پژوهشی امام خمینی(ره).

منبع: فصلنامه پژوهشی در اخلاق شماره ۵

ادامه دارد................

ممکن است این مطالب هم برای شما مفید باشد:

نظرات

 

در صورتی که قصد ثبت سوال دارید، می توانید از طریق این صفحه اقدام به ثبت سوال نمایید. در غیر اینصورت با استفاده از فرم زیر نظر خود را برای ما ارسال نمایید.