فلسفه اخلاق - شهید مرتضی مطهری ۱۳۹۰/۹/۸ - ۱۴۵ بازدید




فلسفه اخلاق شهید مرتضی مطهری
فهرست مطالب:
اهمّیت اخلاق و فلسفه اخلاق
علم اخلاق ، فلسفه اخلاق ، فلسفه علم اخلاق
ویژگى هاى افعال طبیعى و افعال اخلاقى
اخلاق دینى و اخلاق غیر دینى

> الزام اخلاقى و مسؤ ولیت
اطلاق و نسبیت در اخلاق
حقیقى یا اعتبارى بودن اخلاق
بحران اخلاقى در دنیاى معاصر
اهمیت اخلاق در قرآن و حدیث
انسان در نگاه اسلام
نظریه اسلام درباره سعادت و کمال آدمى
رابطه اخلاق با عقاید اسلامى
نقش نیّت در فعل اخلاقى
کرامت نفس در اخلاق اسلامى
(من ) حقیقى و غیرحقیقى در انسان
اسلام و نظریه وجدان اخلاقى
اسلام و زیبایى اخلاقى
عاطفه گرایى از دیدگاه اخلاق اسلامى




فلسفه اخلاق شهید مرتضی مطهری
فهرست مطالب:
اهمّیت اخلاق و فلسفه اخلاق
علم اخلاق ، فلسفه اخلاق ، فلسفه علم اخلاق
ویژگى هاى افعال طبیعى و افعال اخلاقى
اخلاق دینى و اخلاق غیر دینى

> الزام اخلاقى و مسؤ ولیت
اطلاق و نسبیت در اخلاق
حقیقى یا اعتبارى بودن اخلاق
بحران اخلاقى در دنیاى معاصر
اهمیت اخلاق در قرآن و حدیث
انسان در نگاه اسلام
نظریه اسلام درباره سعادت و کمال آدمى
رابطه اخلاق با عقاید اسلامى
نقش نیّت در فعل اخلاقى
کرامت نفس در اخلاق اسلامى
(من ) حقیقى و غیرحقیقى در انسان
اسلام و نظریه وجدان اخلاقى
اسلام و زیبایى اخلاقى
عاطفه گرایى از دیدگاه اخلاق اسلامى
اسلام و نظریه (اعتدال ) ارسطو
مکتب لذّت گرایى و اخلاق اسلامى
منابع و مآخذ

کلّیات و تعاریف
اهمّیت اخلاق و فلسفه اخلاق
در آغـاز هـر دانـشـى ، نخست از اهمیت و ارزش آن علم بحث مى شود تا براى فراگیرى آن شوق و انـگـیـزه ایـجـاد شـود و بـا دقـت و جدّیت لازم در تحصیل آن علم تلاش گردد. براى ورود به علم اخلاق و فلسفه اخلاق نیز مناسب است که نخست به اهمیت و ارزش ‍ اخلاقیات توجه کنیم .
اهمیت اخلاق در تاریخ فلسفه ها و مکاتب
اگـر نـگـاهـى به تاریخ و سیر اندیشه ها و مکاتب فکرى و فلسفى بیفکنیم ، به روشنى مى یـابـیـم کـه غـالب فـیـلسـوفـان و صـاحـبـان مـکـاتـب فـکـرى در طول تاریخ بشر همواره درصدد بوده اند که برنامه و نظامى براى رفتار آدمیان عرضه کنند و روش زنـدگـى و سـیـر و سـلوک حـیـات را بـه آنـان ارائه نـمـایـنـد تـا آن هـا را بـه سـر مـنـزل سـعادت و خوشبختى هدایت کنند. این اهتمام و توجه نسبت به شیوه رفتار و کردار و گفتار انـسـان هـا، خود بیانگر این نکته است که اخلاقیات همیشه مورد عنایت متفکران و اندیشمندان جامعه بـشرى بوده است . اساساً فلسفه هاى نو و افکار و اندیشه هاى جدید در مقولات انسانى براى هـمـیـن ظـهـور مـى کـنـنـد کـه هـر یـک بـه گـونـه اى رفـتـار و طـرز عمل انسان ها را تنظیم کنند و او را در دو بعد درون و برون هدایت نمایند.
اهمیت حکمت عملى نسبت به حکمت نظرى
فـلاسـفـه از دیـربـاز حـکـمت و فلسفه را به دو قسم عملى و نظرى تقسیم مى کرده اند. (حکمت عـملى ) مشتمل بر مطالبى درباره رفتار فردى و کردار اجتماعى در خانواده و در میان مردم بود و بـه سـه بـخـش تـقـسـیـم مـى شـد: اخـلاق فـردى ، تـدبـیـر منزل و سیاست و مدُن . حکمت نظرى مشتمل بر مطالبى درباره دانستنى ها و علوم و دانش هایى بود کـه انـسـان بـدان هـا مـحـتـاج اسـت . ایـن شـاخـه از حـکـمـت نـیـز مشتمل بر سه بخش بود: طبیعیات ، ریاضیات و الهیات . غالب فلاسفه بزرگ ، حکمت نظرى را مـقـدمـه اى بـراى حکمت عملى دانسته اند و این خود بیانگر اهمیت و ارزش والاى اخلاقیات نسبت به دانش هاى دیگر است .۱
اهمیت اخلاق از دیدگاه قرآن
یـکـى از آیـاتـى کـه بـیـانگر اهمیت و ارزش اخلاق از دیدگاه قرآن است آیه (وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالاِْنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدونِ)۲ مى باشد. در این آیه ، هدف از خلقت جن و انس عبادت و بندگى شمرده شده است .
مـراد از عـبـادت و بـنـدگـى چـیـسـت ؟ روشـن است که مراد از بندگى ، رفتار و کردار و گفتار و عـقـایـدى اسـت کـه مـطلوب خداوند است و این ، همان است که در اخلاقیات اسلامى مورد نظر است . اخـلاق اسـلامـى بـه مـعـنـاى عام ، شامل حالات ، ملکات ، رفتار و کردار درونى و بیرونى است و بـنـدگـى و طـاعت خداوند نیز وقتى صورت مى گیرد که انسان از درون و برون ، صبغه الهى پـیـدا کـند. بنابراین ، اخلاق الهى و عبادت و بندگى مرادف هم هستند و طبق مفاد آیه مورد بحث ، مى توان گفت که هدف از خلقت جنّ و انس ، اخلاق الهى و تخلّق به آن است .
یـکـى دیـگـر از شواهد بر اهمیت اخلاق در قرآن این است که خداوند در آیات متعددى از این کتاب ، تزکیه را قبل از تعلیم قرار داده است و رسالت و وظیفه بزرگ تزکیه و تهذیب آدمیان را پیش از تعلیم آنان برمى شمارد. به آیات ذیل توجه کنید:
(کـَمـا اءَرْسـَلْنـَا فـِیـکـُمْ رَسـُولاً مـِنـْکـُمْ یَتْلُوا عَلَیْکُمْ اَّیَاتِنَا وَ یُزَکِّیکُمْ وَ یُعَلِّمُکُمُ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَةَ وَیُعَلِّمُکُمْ مَا لَمْ تَکُونُوا تَعْلَمُونَ)۳
همچنان که ما در بین شما رسولى فرستادیم که از خود شماست و او آیات ما را بر شما تلاوت مـى کـنـد و شـمـا را از آلودگـى هـا پـاک مـى نـمـایـد و کـتـاب و حـکـمـت و آنـچـه را از قبل نمى دانسته اید، به شما یاد مى دهد.
(لَقَدْ مَنَّ اللّهُ عَلَى الْمُؤْمِنینَ اِذْ بَعَثَ فیهِمْ رَسُولاً مِنْ اءَنْفُسِهِمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَالْحِکْمَةَ وَ إ نْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفى ضَلالٍ مُبینٍ)۴
به راستى خداوند بر مؤ منان منّت گذاشت ؛ چرا که در میان آنان رسولى از خودشان برگزید کـه آیـات او را بـر آنـان مـى خـوانـد و آن هـا را تـزکـیـه و تـهـذیـب مـى کـنـد، گـرچـه از قبل در گمراهى آشکار بودند.
(هـُوَ الَّذى بـَعـَثَ فـِى الاُْمـّیّینَ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَالْحِکْمَةَ وَ اِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفى ضَلالٍ مُبینٍ)۵
اوست خدایى که در میانِ درس ناخواندگان ، رسولى از خودِ آنان برانگیخت تا بر آنان آیات او را تلاوت کند و آن ها را از آلودگى ها پیراسته سازد و کتاب و حکمت به آنان بیاموزد، گرچه از قبل ، در گمراهى آشکار بودند.
یکى دیگر از راه هاى پى بردن به اهمیت اخلاق در قرآن این است که ببینیم قرآن کریم چه مقدار بـه مـفـاهـیم اخلاقى توجه نموده است . با مرورى در آیات قرآن و دقت در مفاهیم اخلاقى به کار گـرفـته شده در این کتاب ، به خوبى به اهمیت اخلاق در قرآن پى مى بریم . مفاهیمى همچون خـیـر و شـرّ، نـور و ظـلمـت ، حـق و بـاطـل ، بـرّ و فـجـور، عدل وظلم ، تقوا، صبر، احسان و مشتقات آن ها کراراً در آیات قرآن به کار رفته اند. این واژه ها و مـفـاهـیم غالباً رنگ اخلاقى دارند و از مفاهیم عام اخلاقى در قرآن کریم شمرده مى شوند. عنایت ویژه این کتاب مقدس نسبت به این مفاهیم نشانگر اهمیت اخلاق در این کتاب است .
اهمیت اخلاق از دیدگاه احادیث
بر اهمیت اخلاق همین بس که در حدیث نبوى آمده است :
(اِنَّما بُعِثْتُ لاُِتَمِّمَ مَکارِمَ الاَْخْلاقِ)۶
هـمـانـا مـن بـراى ایـن بـه رسـالت مـبـعـوث شـده ام کـه مـکـارم و فضایل اخلاقى را تکمیل کنم .
طـبـق مـفاد این حدیث ، مى توان گفت : به طور کلى ، هدف از بعثت تمام انبیا و رسولان الهى (ع ) تـتـمـیـم و تـکـمیل ارزش هاى اخلاقى است ؛ زیرا پیامبر اسلام (ص ) خاتم پیامبران است و وقتى هدف خداوند از بعثت ایشان ، تکمیل مکارم اخلاقى باشد، این بدین معناست که هدف نهایى خداوند از ارسـال رسـولان پـیـشـیـن ـ کـه مـقـدمـه خـاتـمـیـت پـیـامـبـر اسـلام (ص ) بـوده انـد ـ نـیـز تکمیل ارزش هاى اخلاقى بوده است .
در روایـت دیـگـرى از مـوسـى بـن جـعـفـر(ع ) از پـدران بـزرگـوارش از امـیـر مـؤ مـنـان (ع ) نقل شده است :
(اِنَّ رَسـُولَاللّهِ(ص ) بـَعـَثَ سـَرِیَّةً فـَلَمـّا رَجـَعـُوا قالَ: مَرْحَباً بِقَوْمٍ قَضَوُا الْجِهادَ الاَْصْغَرَ وَ بـَقـِىَ عـَلَیـْهـِمُ الْجـِهادُ الاَْکْبَرُ. قیلَ: یا رَسُولَ اللّهِ وَ مَا الْجِهادُ الاَْکْبَرُ؟ قالَ: جِهادُ النَّفْسِ، ثُمَّ قالَ: اَفْضَلُ الْجِهادِ مَنْ جاهَدَ نَفْسَهُ الَّتى بَیْنَ جَنْبَیْهِ)۷
پـیـامـبـر اسـلام (ص ) گروهى را به جبهه جنگ فرستاد. وقتى آنان مراجعت کردند، پیامبر(ص ) فرمود: آفرین بر گروهى که جهاد اصغر را پشت سر گذاشتند، اما جهاد اکبر هنوز براى آنان بـاقـى است . سؤ ال شد: اى رسول خدا، مراد از (جهاد اکبر) چیست ؟ فرمود: جهاد با نفس . سپس فرمود: بالاترین جهاد، جهاد کسى است که با نفس درون خود به مبارزه برخیزد.
اهمیت اخلاق در کلام امام خمینى (ره )
حضرت امام خمینى (ره )، بنیانگذار جمهورى اسلامى ایران ، در اهمیت اخلاق چنین مرقوم داشته اند:
آنـچـه دانـسـتـنـى اسـت آن اسـت کـه بـه مـوجـب حـدیـث مـنـقـول از رسـول اکـرم (ص ) (بُعِثْتُ لاُِتَمِّمَ مَکارِمَ الاَْخْلاقِ)، غایت بعثت و نتیجه دعوت خاتم الانبیا(ص ) اکـمـال مکارم اخلاق است و در احادیث شریفه ، مجملاً و مفصّلاً به مکارم اخلاق بیش از هر چیز، بعد ازمعارف ، اهمیت دادند... و اهمیت آن بیش از آن است که ما از عهده حق بیان آن برآییم . این قدر معلوم اسـت کـه سـرمـایـه حـیـات ابـدى آخـرت و راءس المـالِ تـعـیـّش آن نـشـئه ، حصول اخلاق کریمه است و اتّصاف به مکارم اخلاق است .۸
فلسفه اخلاق و اهمیت آن
هـمـان گـونـه کـه (عـلم اخـلاق ) داراى اهـمـیـت اسـت ، (فـلسـفـه اخـلاق ) نـیـز مـهـم اسـت . به اجمال ، لازم است بدانیم که فلسفه اخلاق ، از (چرا)هاى علم اخلاق بحث مى کند.۹
اهمیت طرح مباحث فلسفه اخلاق از چند بعد است :
الف ـ مطالعه تطبیقى اخلاق : در فلسفه اخلاق ، با مکتب هاى دیگر اخلاقى آشنا مى شویم و این آشـنـایـى ، زمـیـنـه مطالعات تطبیقى را در کنار اخلاق اسلامى براى ما فراهم مى سازد و وقتى بـرتـرى نـظـام اخـلاقـى اسـلام را نـسـبـت به سایر مکاتب در مقایسه و تطبیق به دست آوریم ، اطمینان و یقین ما نسبت به اسلام افزون تر مى گردد.
ب ـ آشـنـایى با مبانى اخلاق : در فلسفه اخلاق اسلامى ، با مبانى نظام اخلاقى اسلام آشنا مى شـویـم و در پـرتـو ایـن آشـنـایـى ، اعـتقاد ما به ارزش هاى اسلامى اتقان بیشترى مى یابد و رفتارهاى اخلاقى ما نیز از پشتوانه علمى و منطقى برخوردار مى شود.
ج ـ ارائه نـظـام اخـلاق اسـلامـى بـه دنـیاى معاصر: اگر ما بخواهیم نظام اخلاق اسلامى را به بشریت متحیّر امروز عرضه کنیم ، باید نخست سایر نظام ها و فلسفه هاى اخلاق موجود در جهان معاصر را بشناسیم و بتوانیم نقاط ضعف و کمبودهاى آن ها را مشخص ‍ کنیم و آنگاه امتیازات اخلاق اسلامى را نسبت به آن ها برشماریم و این مهم در فلسفه اخلاق تاءمین مى شود.
علم اخلاق ، فلسفه اخلاق ، فلسفه علم اخلاق
تعریف علم اخلاق
(اخـلاق ) در لغت ، جمع (خُلْق ) یا (خُلُق ) است . خُلْق یا خُلُق به معناى صفتى است که در نـفـس انسان به صورت (ملکه ) درآمده است . (ملکه ) به صفتى گفته مى شود که در روح و جـان انـسـان چـنـان نـفـوذ کـرده و راسـخ شـده اسـت کـه آثـار و افـعـال و رفـتـار مـنـاسـب بـا آن صـفـت ، خـود بـه خـود و بـدون تـاءمّل و درنگ ، از انسان صادر مى شود؛ مثلاً، وقتى صفت تواضع و فروتنى در شخصى به حـد مـلکه مى رسد، به صورت خودکار، در جاى مناسب ، تواضع به خرج مى دهد. ملکه سخاوت یـا شـجـاعـت و امـثـال این ها نیز به همین صورت است . ملکه ممکن است پسندیده یا ناپسند باشد. بـنـابـرایـن ، خـُلق نـیـز ممکن است مثبت یا منفى باشد. به خلق مثبت (فضیلت ) و به خلق منفى (رذیلت ) مى گوییم .
بـر ایـن اسـاس ، (اخـلاق ) از نـظـر لغـوى ، بـه مـجـمـوعـه فضایل و رذایلى اطلاق مى شود که در انسان به صورت ملکه درآمده است . پس ، اخلاق دو بخش دارد: اخلاق فاضله و اخلاق رذیله .
اما از نظر اصطلاح ، اخلاق در معانى ذیل به کار مى رود:
الف ـ صفت نفسانى پایدار: گاهى مراد از واژه (اخلاق ) همان معناى لغوى است ؛ یعنى : صفتى کـه در نـفـس ، بـه صـورت مـلکـه در آمده است ؛ مثلاً، وقتى مى گوییم : فلان شخص ‍ متخلّق به اخلاق فاضله است ، مرادمان این است که فضایلى در نفس او به صورت ملکه درآمده اند.
ب ـ صـفـت نـاپـایـدار و زودگذر: گاهى منظور از واژه (اخلاق ) بیان این نکته است که کار یا رفـتـارى مـناسب با فضایل یا رذایل است ، هر چند آن رفتار، برخاسته از ملکه نفسانى نبوده ، بـلکـه رفـتـارى مـوقـتى و گذرا باشد؛ مثلاً، وقتى شخصى ـ گرچه براى یکبار ـ پولى به فقیر مى دهد، مى گوییم : کار اخلاقىِ مثبتى انجام داده است . در این جا، منظور ما از واژه (اخلاقى ) اشـاره بـه مـلکـه نـیـسـت ، بـلکـه مـرادمـان هـمـان صفت زودگذر و ناپایدار است که منشاء این عـمـل شـده اسـت . در اصـطـلاح ، بـه ایـن صـفـات گـذرا، (حـال ) گـفـتـه مـى شـود و جـمـع آن (احـوال ) یـا (حـالات ) اسـت . (حال ) نیز اعم از خوب و بد است . اخلاق به معناى دوم نیز، هم به حالات خوب اطلاق مى شود و هم به حالات بد.
ج ـ کـارهـا و صـفـات نـیک : مراد از اصطلاح سوم در واژه اخلاق ، صرفاً حالات یا ملکات خوب و پـسـندیده است ؛ مثل این که مى گوییم : دروغ گفتن ضد اخلاق است . در این جا، اخلاق را صرفاً شـامـل کـارهـاى پـسـنـدیـده دانـسـتـه ایـم . طـبـق ایـن اصـطـلاح ، فـرقـى بـیـن حـال و مـلکـه نـیـسـت و واژه اخـلاق بـه مـعـنـاى اخـلاق فـاضـله ، شامل حالات و ملکات پسندیده ـ هر دو ـ مى شود.
با توجه به آنچه گفتیم ، مى توان علم اخلاق را چنین تعریف کرد:
عـلم اخـلاق ، عـلمـى اسـت کـه رذایـل و فـضـایـل انـسـانـى را بـرمـى شـمـارد و راه هـاى کـسـب فضایل و دفع و رفع رذایل را به ما مى آموزد.
تـوضـیح این که همان گونه که جسم انسان گاهى سالم است و گاهى مریض ، روح انسان نیز چـنـیـن اسـت . هـمان سان که بهداشت جسم انسان متوقف بر شناخت علایم سلامتى و مرض و راه هاى حـفـظ سـلامتى و دفع و رفع امراض است ، بهداشت روح و روان انسان نیز محتاج شناخت بیمارى هاى روحى او و راه هاى دفع و رفع این بیمارى ها است ، همچنین تشخیص نشانه هاى سلامتى روح و روان وى و روش هـاى حـفـظ سـلامـت روحـى ، دانـش ‍ خود را مى طلبد. علمى که موضوع آن موارد مذکور باشد. (علم اخلاق ) است .
البـتـه بـایـد بـه ایـن نـکـتـه تـوجـه داشـت کـه عـلم اخـلاق دربـاره فـضـایـل و رذایـلى بـحـث مـى کـنـد کـه کـسـب یـا تـرک آن هـا بـراى انـسـان اخـتـیـارى اسـت ؛ مـثـل عـفـّت و یـا شـهـوت پـرسـتـى . امـا صـفـات غـیـر اخـتـیـارى انـسـان ـ مـثل صداى خشن ـ در علم اخلاق مورد بحث قرار نمى گیرد و اصولاً این گونه صفات ، متصف به فضیلت و رذیلت نمى شود.
سـؤ ال : اگـر (اخلاق ) جمع خُلْق و به معناى ملکات است ، باید در علم اخلاق ، فقط از ملکات پـسـنـدیـده و نـاپـسـند بحث شود، نه از حالات . پس چرا در کتب اخلاقى ، از حالات نیز بحث مى شود؟
پـاسـخ : مـلکـات از ابـتـدا بـه صـورت (حـال ) پـیـدا مـى شـود. بـنـابـرایـن ، (حـال ) مـقـدمـه مـلکـه اسـت و در کـتـب اخـلاقـى ، اگـر بـحـثـى از حال به میان مى آید، به همین دلیل است .
تعریف فلسفه اخلاق
فلسفه اخلاق عمدتاً از (چرا)هاى اخلاق بحث مى کند؛ مثلاً، چرا عفّت و پاکدامنى پسندیده است ؟ چـرا بـایـد راسـت گـفـت ؟ چـرا بـایـد بـه دنـبـال کـسـب کـمـالات اخـلاقـى رفـت ؟ چـرا کـسـب کـمـال ، خـوب اسـت ؟ اصـلاً (خـوب ) یـعـنـى ) چـه ؟ آیـا خـوبـى و خـیـر عـینى هستند؟ آیا کسب فـضـایـل و یا دفع و رفع رذایل ، فایده اى حقیقى براى ما دارند یا فایده اى اعتبارى ؟ آیا در اخـلاقـیـات ، ضـرورت و الزامـى در کـار اسـت ؟ اگـر هست ، منشاء این الزام کجاست ؟ اصلاً الزام اخلاقى و یا مسؤ ولیت در اخلاق به چه معناست ؟ آیا احکام اخلاقى مطلق و همیشگى اند یا نسبى و موقتى ؟
بـه طور کلى ، فلسفه اخلاق از پیش فرض ها و مبادى و مقدمات علم اخلاق بحث مى کند. بعضى از بـحـث هـاى فـلسـفـه اخـلاق دربـاره تـعـریـف و تـبـیـیـن پـاره اى از مـفـاهـیـم اسـت ؛ مـثـل بـحـث دربـاره مـفـهـوم (خـیـر)، (حـُسن )، (ضرورت و باید و نباید)، (مسؤ ولیت ) و... بـعـضـى از بـحـث هـاى آن دربـاره اثـبـات و تـبـیـیـن تـصـدیـقـات و گـزاره هـایـى اسـت کـه قـبـل از عـلم اخـلاق ، بـه عـنـوان پـیـش فـرض مـطـرح مـى شـود؛ مـثـل ایـن گزاره که (انسان کمال جو است .) واژه (فلسفه ) وقتى به یک رشته علمى اضافه مـى شـود، بـراى بـیـان روش بـحـث اسـت . بـنـابـرایـن ، وقـتى مى گوییم : (فلسفه اخلاق ) منظورمان این است که مى خواهیم به روش فلسفى ـ یعنى : عقلى ـ درباره اخلاقیات بحث کنیم .
یـکـى از مـبـاحـثى که امروزه در کتب فلسفه اخلاق مطرح مى شود، بحث مکتب هاى اخلاقى است . در بـحـث مـکـتـب هـا، بـا آراء و افکار اندیشمندان و فیلسوفان اخلاقى آشنا مى شویم و آن ها را با یکدیگر مقایسه مى کنیم و مورد نقد و بررسى قرار مى دهیم .
بنابر آنچه گفتیم ، (فلسفه اخلاق علمى است که درباره برخى مفاهیم مهم و اساسى و درباره بعضى پیش فرض هاى زیربنایى در علم اخلاق و درباره آراء و مکاتب اخلاقى با روش عقلى و فلسفى بحث مى کند.)۱۰
فرق علم اخلاق با فلسفه اخلاق
بـا توجه به مطالب مزبور، روشن مى شود که فلسفه اخلاق مقدّم بر علم اخلاق است و مراد از تقدّم ، تقدم منطقى و رُتبى است ؛ یعنى : چون فلسفه اخلاق از پیش فرض ها و مقدمات علم اخلاق بحث مى کند، از نظر ترتیب منطقى ، بر آن مقدم است .
فـرق دوم فـلسـفـه اخـلاق بـا عـلم اخـلاق از حـیـث روش اسـت . روش بـحث در فلسفه اخلاق روش فـلسفى و عقلى است ، اما در علم اخلاق ، از روش نقلى نیز استفاده مى شود. به عبارت دیگر، در اخـلاق ، هـم مـى تـوان از روش عـقـلى اسـتـفـاده کـرد و هـم از روش نـقـلى ؛ مـثـل نـقـل آیـات و روایـات . امـا در فـلسـفـه اخـلاق ، روش بـحـث مـنـحـصـراً روش تـحـلیـل عـقـلى اسـت و اگـر از آیـه یـا روایـتـى اسـتـفـاده شـود، بـه عـنـوان دلیـل نـیست ، بلکه به عنوان شاهد و مثال است و از این جهت مورد استفاده قرار مى گیرد که روى آن تحلیل عقلى صورت گیرد.
فرق سوم بین اخلاق و فلسفه اخلاق این است که طرح مباحث در علم اخلاق اساساً براى توصیف اسـت ، اما طرح مباحث در فلسفه اخلاق ، اساساً براى تبیین مى باشد؛ مثلاً، در علم اخلاق اسلامى تـوصیف مى کنند که در اسلام چه کارهایى شایسته است و چه کارهایى ناشایست ، چه چیزهایى از فـضـایـل بـه شـمار مى رود و چه چیزهایى از رذایل . اما در فلسفه اخلاق اسلامى ، تبیین مى کـنـنـد کـه چـرا ـ بـه عنوان مثال ـ امانت دارى شایسته است ؛ چرا خیانت ، ناشایست مى باشد؛ چرا عدل حَسَن است و ظلم قبیح ؛ چرا راست گویى نیکو است و دروغگویى زشت .
فلسفه علم اخلاق
اخـیـراً در کنار (علم اخلاق ) و (فلسفه اخلاق ) اصطلاح دیگرى مطرح شده به نام (فلسفه عـلم اخـلاق ).۱۱ در فـلسـفـه عـلم اخـلاق ، از تـاریـخـچه علم اخلاق ، روش ، موضوع و جـایـگـاه آن در طـبـقـه بـنـدى عـلوم ، فـایده و غرض و دیگر مشخصات این علم بحث مى شود. به تـعـبـیـر قدما، مى توان گفت که در فلسفه علم اخلاق ، از رؤ وس ثمانیه ۱۲ علم اخلاق بـحـث مى شود. موضوع فلسفه علم اخلاق ، خود علم اخلاق است . پس ، فرق فلسفه و علم اخلاق بـا فـلسـفـه عـلم اخـلاق از حـیـث مـوضـوع اسـت کـه مـوضـوع عـلم اخـلاق ، فـضـایـل و رذایـل اسـت ، امـا مـوضـوع فـلسفه علم اخلاق ، خود علم اخلاق است و موضوع فلسفه اخلاق عمدتاً پیش فرض ها و مفاهیم مقدماتى علم اخلاق مى باشد.
اصـطـلاح اخـیـر تـنـهـا در مـورد اخـلاق بـه کـار نـمـى رود، بلکه در رشته هاى دیگر علمى نیز کـاربـرد دارد؛ مـثـل : فـلسـفـه عـلم فـیزیک ، فلسفه علم ریاضى و فلسفه علم جامعه شناسى . منظور از این اصطلاحات نیز پرداختن به تاریخچه ، روش ، موضوع ، جایگاه ، فایده و دیگر مشخصات این علوم و دانش ها است .
ویژگى هاى افعال طبیعى و افعال اخلاقى
یـکـى از بـحـث هـاى فـلسـفـه اخـلاق ایـن اسـت کـه اصـولاً فـعـل اخـلاقـى بـه چـه فـعـلى گـفـتـه مـى شـود و چـه تـفـاوتـى بـیـن فـعـل اخـلاقـى و فـعـل طـبـیـعـى وجـود دارد؟ شـرایـط فـعـل اخـلاقـى در مـقـایـسـه بـا فـعـل طـبـیـعـى چـیـسـت ؟ ایـن بـحـث گـاهـى بـه ایـن صـورت مـطـرح مـى شـود کـه مـعـیـار فعل اخلاقى چیست ؟ و یک کار چه خصوصیتى باید داشته باشد که به موجب آن خصوصیت ، آن کـار را اخـلاقـى بـنـامـیـم ؟ بـراى روشـن شـدن بـحـث ، ویـژگـى هـاى هـر یـک از فعل طبیعى و فعل اخلاقى را جداگانه مطرح مى کنیم :
فعل طبیعى
شـما وقتى گرسنه مى شوید، غذا مى خورید، وقتى تشنه مى شوید، آب مى آشامید، زمانى که خـسـته مى شوید، مى خوابید و زمانى که خطرى متوجه شما مى شود، از خودتان دفاع مى کنید. ایـن نـوع کـارهـا، هـمـگـى فـعـل طـبـیـعـى هـسـتـنـد. اگـر بـخـواهـیـم ویـژگـى هـاى ایـن نـوع افعال را برشماریم مى توانیم آن ها را به این صورت بیان کنیم :
۱ ـ افـعـال طـبـیـعـى مـورد تـحـسـیـن و تـقـبـیـح واقـع نـمـى شـونـد. بـه عـنـوان مـثـال ، وقـتـى کـسى براى رفع تشنگى آب مى نوشد، ما او را براى این کار، تحسین یا تقبیح نمى کنیم .
۲ ـ افـعـال طـبـیـعـى بـیـن انـسـان و حـیـوانـات مـشترک است ؛ مثلا، همان گونه که ما براى رفع گـرسـنـگـى ، غـذا مـى خـوریم ، حیوانات نیز چنین مى کنند و از این جهت ، تفاوتى بین ما و آن ها نیست .
۳ ـ افـعـال طـبـیـعـى ، اکـتـسـابـى نـیستند و ریشه آن ها احساسات طبیعى است که انسان به طور خـدادادى دارا مـى بـاشـد. به عبارت دیگر، افعال طبیعى افعالى هستند که انگیزه آن ها به طور غیراختیارى در ما موجود است ؛ مثل فرار از خطر.
۴ ـ در فـعـل طـبـیـعى ، نیت نقشى ندارد و اثر فعل مترتب بر نیت خاصى نیست ؛ مثلاً، شما با هر نـیـّتـى آب بـنـوشـیـد، سیراب مى شوید و این اثر، ربطى به نیت شما ندارد. نیت شما هر چه بـاشـد، نـتـیـجـه فـعـل ـ کـه سـیـراب شـدن اسـت ـ بـراى شـمـا حاصل مى شود و این نتیجه ، اثر وضعى فعل شماست .
استاد شهید مرتضى مطهرى (ره ) در توضیح افعال طبیعى مى نویسد:
افـعـال طـبـیـعـى ، افـعـال عـادى اسـت و انـسـان بـه مـوجـب ایـن افعال ، مورد ستایش و تحسین واقع نمى شود؛ مثلاً، انسان گرسنه مى شود غذا مى خورد، تشنه مـى شـود آب مـى آشـامـد، کـسـل مـى شـود، مـى خـوابـد، عـمـل جـنسى انجام مى دهد، یک کسى به او اهانت مى کند یا مى خواهد حقّش را برباید از حق خودش دفاع مى کند. این ها را مى گویند (فعل طبیعى ) یا (کارهایى عادى و طبیعى ) که حیوان ها هم در این کارها با انسان شرکت دارند).۱۳
فعل اخلاقى
در باب معیار فعل اخلاقى ، آراء گوناگونى وجود دارد:
غیرخواهى و احساسات نوعدوستانه :
بـعـضـى گـفـته اند: معیار فعل اخلاقى این است که در آن ، (غیر) هدف باشد، نه خود انسان ؛ یـعـنى : هر فعلى که هدف از انجام آن ، خود انسان باشد، غیر اخلاقى است و هر فعلى که هدف از انـجـام آن ، خـود انـسـان نـبـاشـد، بـلکـه غـیـر بـاشـد، فعل اخلاقى است . از دیدگاه اینان ، هر فعلى که از سر عاطفه باشد، اخلاقى است و هر فعلى که ناشى از غریزه باشد، غیر اخلاقى به حساب مى آید.
تـوضـیح این که فرق (غریزه ) و (عاطفه ) در این است که در عاطفه ، هدف (غیر) است و در غـریـزه ، هـدف (خـود). پـس فـعـل اخـلاقـى هـمـواره عـاطـفـى اسـت و فـعـل غـریزى ، همیشه غیر اخلاقى . همان گونه که استاد مرتضى مطهرى (ره ) متذکر شده اند، چـه بـگـویـیـم (فـعـل اخـلاقـى آن اسـت کـه هـدف در آن غـیـر بـاشـد و چـه بـگـویـیـم فـعـل اخـلاقـى آن اسـت کـه نـاشى از احساسات نوعدوستانه باشد نتیجه یکى است ، اما تعریف اول از راه (غـایـت ) اسـت و تـعریف دوم از راه (فاعل )؛ زیرا فعلى که غایت آن (غیر) باشد، بدون این که انسان احساسات غیر دوستى داشته باشد، عملاً ممکن نیست . فعلى هم که ناشى از احساسات غیردوستانه باشد، قهراً هدف از آن (غیر) است .
نـقـد و بـررسـى : آیـا مـى تـوان پـذیـرفـت کـه مـعـیـار فـعـل اخـلاقـى آن اسـت کـه غایت آن ، غیر باشد و یا ناشى از احساسات غیر دوستى باشد؟ به نـظـر مـى رسـد ایـن تـعـریف خالى از اشکال نیست ؛ چون اگر این معیار را بپذیریم ، باید همه احـسـاسـات مـادرانـه نـسـبت به فرزندان را، چه در حیوانات و چه در انسان ها، اخلاقى بدانیم ، درحـالى که احساسات عاطفى و مادرانه حیوانات را نمى توان اخلاقى به حساب آورد؛ زیرا این حـالت در مـادران ، اکـتـسـابـى نـیـسـت و هـمـانند یک (خُلق ) کسب نشده است ، بلکه به صورت فـطـرى و غـیـر اکـتـسـابـى از بـدو تـولد در وجـود و سـاخـتـار آنـان مـوجـود اسـت . بـه ایـن دلیل ، نمى توان نام این حالت را (خُلق ) نهاد.
برخى براى رفع این اشکال گفته اند: فعل اخلاقى آن است که هدف آن غیر باشد و یا ناشى از احساسات نوع دوستانه باشد، به شرط آن که اکتسابى باشد، نه طبیعى .
ایـن تـعـریـف نـیـز جـامـع نـیـسـت ؛ زیرا برخى از افعال اخلاقى نه طبیعى هستند و نه ناشى از احـسـاسـات دگـردوسـتـى ؛ مـثـلاً صـبـر و اسـتـقـامـت در عـیـن حـال کـه از صفات نیک اخلاقى و از فضایل به شمار مى روند، در آن ها اصلاً پاى غیر در میان نـیـسـت و نـمـى توان گفت که صفاتى نوع دوستانه و غیرخواهانه هستند. همچنین صفات طبیعى و غیراکتسابى هم نیستند. بنابراین ، تعریف فعل اخلاقى به این که (همواره غیردوستانه است ) جامعِ افراد نیست .
نـکـتـه دیـگـر ایـن کـه فـعـل اخـلاقـى اعـم از فـعـل خـوب و فـعـل بـد اسـت ؛ مـثـلاً، حـسـادت و کـیـنـه جـویـى یـک فـعـل اخلاقى است که البته منفى و از جمله رذایل مى باشد و در آن ، پاى غیر در میان است ، اما هدف در آن ، نفع (غیر) نیست ، بلکه ضرر (غیر) است . بنابراین ، باید در تعریف فعل اخلاقى این قید را نیز لحاظ کنیم که ممکن است در آن ، هـدف (نـفـع غـیـر) نـبـاشـد، بـلکـه (ضرر غیر) باشد. اگر نفع غیر مطرح باشد، کار اخلاقى خوب است و اگر ضرر غیر مطرح باشد، کار اخلاقى بد است .
تـکـلیف وجدانى : این نظریه را کانت ، فیلسوف آلمانى (۱۷۲۴ ـ ۱۸۰۴) مطرح کرده است . وى مـى گـویـد: مـعـیـار فـعـل اخـلاقـى ایـن اسـت کـه فـعـل داراى شـروط ذیل باشد:
الف ـ با اراده آزاد و از روى اختیار انجام شود.
ب ـ بـر طـبـق وظـیـفـه و تـکـلیـف وجـدانـى و هـمـاهـنـگ بـا حـکـم عقل عملى باشد.
ج ـ به نیت احترام به قانون عقلى و تکلیف وجدانى انجام گیرد.
مـهـمـتـریـن نـکـته اى که کانت بر آن تاءکید دارد، شرط سوم است . وى اعتقاد راسخى به وجدان اخلاقى دارد.
شـهـیـد مـطـهـرى (ره ) مـى نویسد: (شاید هیچ فیلسوفى در دنیا نیامده است که به اندازه کانت بـراى وجـدان انسانى اصالت قایل باشد و مى گویند: بر روى سر لوح قبرش هم جمله اى را که از خود اوست ، نوشته اند و آن جمله معروفش این است :
(دو چـیـز اسـت کـه اعجاب انسان را برمى انگیزد: یکى آسمان پرستاره اى که در بالاى سر ما قـرار دارد و دیـگـر، وجـدان و ضـمـیـرى کـه در درون مـا قرار گرفته است .) او معتقد به الهام وجـدانـى اسـت و مـى گوید: بعضى چیزها را انسان در وجدان خودش به صورت یک تکلیف و یک امـر و نهى احساس مى کند. این که (ظلم نکن )، در وجدان انسان به صورت یک امر فطرى هست . این که (دروغ نگو) و (راست بگو)، این که (نسبت به دیگران محبّت بورز)، این که (خیانت نکن )، این ها یک سلسله دستورهاست که به حکم فطرت ، در وجدان انسان قرار داده شده . وجدان انسان خودش به انسان امر مى کند، مى گوید (این جور بکن )، (آن جور نکن .)۱۴
حسن و قبح ذاتى : شیعه و معتزله معتقدند که حُسن و قبح دوگونه است : حُسن و قبح حسى ، حسن و قـبـح عـقـلى . (حُسن ) به معناى زیبایى است و هر چیزى که انسان را جذب کند، زیباست ، چه مـحـسـوس بـاشد و چه معقول . طبق این نظر، هر فعلى که ذاتاً زیبا باشد و انسان را جذب کند، فعل اخلاقى پسندیده است و هر فعلى که ذاتاً نازیبا باشد و انسان از آن کراهت داشته باشد، فعل اخلاقى ناپسند است .
بـرحـسـب ایـن نـظـریـه ، اخـلاق از مـقـوله جـمـال و زیـبـایـى معقول است . اما بنا به نظریه غیردوستى و عاطفه گرایى ـ که پیش تر گفتیم ـ اخلاق از مقوله محبّت است و بنابرنظریه کانت ، اخلاق از مقوله تکلیف است .
نـقـد و بـررسـى : نـظـریـه مـزبـور تـا حـد زیـادى مـورد قـبـول عـلمـاى اسـلامـى است و تنها گروه اشاعره هستند که با این نظریه مخالفند و به حسن و قـبـح عـقـلى و ذاتـى اعـتـقـاد نـدارنـد. از دیـدگـاه قـرآن و روایـات ، عـقـل و فـطـرت ، بـرخـى از ارزش هـا و حـُسـن و قـبح هاى کلى را ذاتاً درک مى کنند و نیازى به اکتساب ندارند. استاد مرتضى مطهرى (ره ) مى نویسد:
ما در قرآن کریم مى خوانیم : (وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَاَ فَاءَلْهَمَها فُجُورَها وَتَقْوَاها)۱۵ وقتى کـه ایـن آیـه کـریـمـه نـازل شـد: (تـَعـاوَنـُوا عـَلَى الْبـِرِّ وَالتَّقْوى وَلاَ تَعاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَالْعـُدْوانِ)۱۶ مـردى بـه نـام وابـصـه آمـد خـدمـت رسـول اکـرم (ص ). قـبـل از آن کـه سـؤ الش را طـرح بـکـنـد، رسول اکرم (ص ) فرمود: وابصه ، آیا بگویم آمده اى چه از من بپرسى ؟ آمده اى از من بپرسى کـه (برّ) و (إ ثم ) چیست ؟ گفت : بله یا رسول اللّه ، اتفاقاً براى همین آمده ام . نوشته اند: پـیـغمبر اکرم (ص ) دو انگشتشان را زدند به سینه وابصه و فرمودند: (یا وابِصَةُ اسْتَفْتِ قـَلْبـَکَ، اِسـْتـَفـْتِ قـَلْبـَکَ)؛ ایـن را از قلبت استفتا کن ، این فتوا را از دلت بخواه ؛ یعنى : خداوند تشخیص برّ و تقوى را، و ـ در نقطه مقابل ـ تشخیص اثم را در فطرت انسان قرارداده و مـسـائل فـطـرى را دیـگر لازم نیست انسان برود از دیگرى بپرسد، بلکه باید از قلب و وجدانِ خودش بپرسد، جواب را از همین جا مى گیرد.۱۷
مـعـیـار مـاتـریـالیستى راسل : وى مى گوید آدمى هرگز احساسات نوع دوستانه ندارد و وجدان اخـلاقـى کـانـت نـیـز دروغـى بـیـش نـیـسـت و زیـبـایـى و نـازیـبـایـى معقول هم چیزى موهوم است . ملاک فعل اخلاقى هوشیارى و دوراندیشى همراه با نفع طلبى است .
تـوضـیـح ایـن کـه عـقـل بـایـد در خـدمـت منفعت طلبى انسان باشد و شعاع عقل باید چنان وسیع و گسترده باشد که آدمى تـنـهـا جـلو پـاى خـودش را نـبـیـنـد، بـلکـه دورترها را نیز بنگرد. در این صورت ، انسان منفعت شـخـصى را در کنار منافع اجتماعى لحاظ مى کند و خود به این نتیجه مى رسد که اگر بخواهد مـنـافـع دیـگـران را پایمال کند، منافع خودش نیز از بین مى رود و این جاست که براى حفاظت و صیانت از نفع خود، تن به اخلاقیات مى دهد.
نـقـد و بـررسـى : ایـن نـظـریـه در واقع ، اساس اخلاقیات را منهدم مى کند و راه را براى ظلم و چـپـاول بـاز مـى گـذارد؛ چـرا کـه اگر ظالمى دید هیچ قدرتى در برابر او تاب مقاومت ندارد، بـراى رسـیدن به نفع شخصى مى تواند دست به هر کارى بزند و این نظریه آن را تجویز مى کند.
اخلاق دینى و اخلاق غیر دینى
یکى از مباحث اساسى و سؤ الات مهم در فلسفه اخلاق این است که چه رابطه اى بین اخلاق و دین وجـود دارد؟ آیـا اخـلاق لزومـاً بـایـد از دیـن گرفته شود و مبتنى بر مبانى دینى باشد، یا مى توان اخلاق بدون دین هم داشت ؟
گـاهـى برخى چنین مطرح مى کنند که هم اکنون در برخى از جوامع و کشورها دین حاکم نیست ، اما در عـیـن حـال ، اخـلاقـیـات در آن جـا حـاکـم اسـت و بـعضاً رفتارهایشان از ما مسلمانان نیز بهتر و پـسـندیده تر است . آیا این خود دلیل بر آن نیست که مى توان اخلاق بدون دین داشت ؟ مثلاً، چرا نتوان اخلاق را بر عاطفه و وجدان بنا نهاد؟! چرا نشود به جاى دین ، از علوم روان شناسى جدید کمک گرفت و مردم را براساس داده هاى علوم تربیتى و روان شناسى جدید به گونه اى ساخت کـه مـلتـزم بـه قـوانـیـن اخـلاقـى بـاشند و آداب معاشرت را رعایت کنند و داراى رفتار اجتماعى مطلوبى باشند؟
بـه طـور خـلاصـه ، سـؤ ال اسـاسـى در ایـن درس ایـن اسـت کـه نـقـش دیـن در اخـلاق چیست و چه ضرورتى دارد که حتماً اخلاقیات را از دین بگیریم ؟
تاریخچه بحث
در اروپـاى مـسـیـحـى پیش از عصر نوزایى (رنسانس ) ـ که دوران تجدید حیات علوم و دانش هاى تجربى است ـ اخلاق با دین مسیحیت همراه بود و مفاهیم اخلاقى از متون دینى گرفته مى شد و از ایـن رو، از قـداسـت و مرتبت ویژه اى برخوردار بود. اما پس از این دوره ، کم کم صبغه دینى در اخـلاق ضـعـیف شد و این اندیشه در اذهان دانشمندان و فلاسفه اروپا مطرح گردید که اصلاً چه لزومـى دارد مـا اخـلاق را از دیـن و از کـتـب مـقـدس ‍ بـگـیـریـم ؟ بـلکـه مـا مـى تـوانیم براساس دسـتـاوردهـاى عـلوم تجربى و براساس فکر و اندیشه بشرى خودمان ، نظامى اخلاقى طراحى کـنـیـم و آداب مـعـاشـرت و حدود رفتارهاى اجتماعى انسان ها را مشخص سازیم . برخى از متفکران غـربـى از جـمـله کـارل ریـمـونـد پوپر (متولد ۱۹۰۲ م ) در قرن اخیر تا آن جا پیش رفتند که رسـمـاً اخـلاق مـنـهـاى خـدا را مـطـرح نمودند و اعلام داشتند که براى پرورش اخلاقى ، انسان ها نیازمند اعتقاد به خدا نیستند.
ایـنـک بـایـد بـبـیـنـیـم دیـدگـاه اسلام در این زمینه چیست و اخلاق دینى به چه معناست و آیا نظام اخلاقى غیر دینى مى تواند یک نظام کامل و تمام عیار باشد یا نه و چرا؟
اخلاق دینى
گاهى مراد از اخلاق دینى و ارتباط اخلاق با دین این است که اخلاق بدون اعتقادات دینى ـ یعنى : بـدون پـذیـرش مـبـداء و مـعـاد ـ مـعـنـا نـدارد. ایـن ارتـبـاط در حـقـیقت ارتباطى است بین اخلاق و اصـول دیـن . گـاهـى هـم مراد از اخلاق دینى این است که دستورات اخلاقى را باید دین براى ما مـعـیـّن نـمـایـد و جـز از راه وحـى نـمـى تـوان قـواعـد اخـلاقـى را مـشـخـص نـمـود. طـبـق تـفـسـیـر اول ، اخـلاق بـدون جـهـان بـیـنى دینى ناممکن است ، اما طبق تفسیر دوم ، اخلاق بدون ایدئولوژى دینى امکان ناپذیر است .
شـهـیـد مـرتـضـى مـطـهـرى (ره ) دربـاره تـفـسـیـر نـخـسـت ، تـحـت عـنـوان (خـدا مـبـنـاى فضایل اخلاقى ) مى نویسند:
وقتى که مى آییم سراغ تربیت دینى ، مى بینیم این مفاهیم (اخلاقى ) دیگر مفاهیم تو خالى نیست ، مفاهیم تو پر است ؛ حق ، عدالت ، صلح ، همزیستى ، عفّت ، تقوا، معنویّت ، راستى ، درستى و امـانت ، تمام این ها الفاظى هستند تو پر و پایه و مبنا و منطق دارند. اساس مطلب این است که ما بـراى اخـلاق چـه مـنطقى به دست بیاوریم ؟ آیا مى توانیم از غیر راه خداشناسى و معرفة اللّه بـراى اخـلاق ، منطق مستدل پیدا بکنیم ؟ نه ، پشتوانه و اعتبار همه این مفاهیم ، خداشناسى است . اگر ایمان نباشد [اخلاق ] مثل اسکناسى است که پشتوانه نداشته باشد.۱۸
بـراى تبیین روشن تر رابطه اخلاق با اصول دین مى توان گفت : اخلاق براى هدایت انسان در مـسـیـر سـعـادت و کـمـال و نـجـات نـهـایـى اسـت . اگـر در هـر یـک از ایـن سـه مـفهوم (سعادت ، کمال و نجات ) دقت کنیم به این نتیجه مى رسیم که بدون اعتقاد به خدا و معاد، تعریف درستى از ایـن الفـاظ نـخـواهـیـم داشـت . چـه کـسـى بـایـد مـفـهـوم حـقـیـقـى سـعـادت ، کـمـال و نـجـات را بـراى بـشـر مـشـخـص نـمـایـد؟ آیـا بـشـر بـا عقل و علم محدود خود تاکنون توانسته است حدود و ثغور این مفاهیم را مشخص نماید و مصادیق آن ها را بـیـان کـنـد؟ تـجـربـه و مـشاهده تاریخى نشان مى دهد که بشر عاجزتر از آن است که معنا و مـصـداق دقـیـق ایـن واژه هـا و مـفـاهـیـم مـتـعـالى و ارزشـمـنـد را مـشـخـص سـازد. بـه ایـن دلیـل ، در اخلاقیات نیازمند وحى هستیم و باید پیش از همه ، به وجود خدا گردن نهیم و سپس از وحـى الهـى بـراى تـعـیـیـن حـدود و قـوانـین اخلاقى استفاده کنیم . قرآن کریم به طور عام ، مى فرماید:
(فَاِنْ تَنازَعْتُمْ فى شَىْءٍ فَرُدُّوهُ اِلَى اللّهِ وَالرَّسُولِ)۱۹
اگـر در چـیـزى نـزاع و اخـتـلاف داشـتـیـد، آن را بـه خـدا و رسول برگردانید.
از این آیه استفاده مى شود که مرجع نهایى براى تعیین و تشخیص درست از نادرست در هر مقوله اى از جـمـله اخـلاقـیـات ، خـدا و رسـول اوسـت و بـدون اعـتـقـاد بـه خـدا، نمى توان نظام اخلاقى کامل و جامعى داشت .
اصـل مـعـاد نـیـز از اصـول لازم و زیـربـنـایـى در نـظـام اخـلاقـى دینى است ؛ چرا که سعادت و کـمـال آدمـى بـه عنوان غایت اخلاق با توجه به حیات اخروى معنا مى شود. سعادت حقیقى عبارت اسـت از نـیـل بـه بـالاترین لذت در حیات پس از مرگ . این مطلب خود مبتنى بر این نکته پیشین اسـت که آدمى مرکّب از دو بُعد جسم و روح است . روح او قابلیت بقا در جهان پس از مرگ را دارا مـى بـاشـد و غیر از حیات دنیوى ، او از حیات اخروى نیز برخوردار است . بنابراین ، تا وقتى به معاد و جهان پس از مرگ اعتقاد نداشته باشیم ، نمى توانیم تفسیر درست و روشنى از مفهوم سـعـادت و نـجـات نـهـایـى آدمـى بـه دسـت دهـیـم و آنـگـاه نـظـام اخـلاقـى خـود را در راسـتـاى نیل به آن سعادت و نجات پى ریزى نماییم .
از سـوى دیـگـر، کـمـال نـهایى انسان نیز قرب به خداست و تا زمانى که اعتقاد به خدا را به عـنـوان یـک اصـل پـیـشـیـن و بنیادین نپذیرفته باشیم ، نمى توانیم از قرب به خدا به عنوان کمال نهایى انسان در سیر و سلوک اخلاقى سخن بگوییم .
گـروهـى از کـسـانـى کـه قـایـل بـه اخـلاق دینى مى باشند اشاعره اند که معتقدند همه باید و نـبـایـدهـا و هـمـه اوامـر و نـواهـى را بـایـد خـداونـد مـتـعـال تـعـیـیـن فـرمـایـد و عـقـل بـشـر هـرگـز قـدرت نـدارد کـه خـوب و بـد را تـشـخـیـص دهـد و فضایل و رذایل اخلاقى را جداى از بیانات شارع مقدس درک نماید.
این ادعا گرچه به طور مطلق و به صورت کلى از نظر ما پذیرفته نیست ، اما تا حدودى درست اسـت ؛ زیـرا بـسـیـارى از ریـزه کـارى ها و ظرایف اخلاقى را ما نمى توانیم درک کنیم و چاره اى نداریم جز این که آن ها را از طریق دین به دست آوریم .
یـکـى از ادلّه نـیـازمـنـدى اخـلاق بـه دیـن ایـن اسـت کـه عقل بشر همواره به صورت کلى ، درکى از عالم و آدم دارد و احکام عقلى جزئى ، موردى و مشخص نـیـست ؛ مثلاً، عقل مى گوید انسان باید خالق خود را پرستش کند، اما حدود این پرستش و مصداق آن را تـعـیـیـن نـمى کند، درحالى که انسان در زندگى روزانه خود، دایم با موارد جزئى سر و کـار دارد و کـلى گـویـى چـنـدان مـشـکلى از او حل نمى کند. بنابراین ، انسان در تعیین حد و مرز رفـتـار و سـیـر و سـلوک اخـلاقـى مـحـتـاج وحـى و دیـن اسـت تـا بـه طـور مـشـخـص ، جدول رفتارى او را مشخص نماید و او را از تحیّر و سرگردانى نجات دهد.
اخلاق دینى از دیدگاه قرآن
در قـرآن کریم ، آیات فراوانى دالّ بر این است که پایه اخلاق ، ایمان به خداست و جز از راه دیـن ، نـمـى تـوان بـه سـعـادت و حـیـات و نـجـات حـقـیـقـى نـایـل شـد. یـکى از بهترین آیاتى که راه رسیدن به حیات طیّبه و سعادت جاوید را ـ که همان هـدف نـهـایـى اخـلاق اسـت ـ بـیـان فـرمـوده ، آیـه ۲۴ سـوره انفال است که مى فرماید:
(یا اَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اسْتَجیبُوا لِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ اِذا دَعاکُمْ لِما یُحْییکُمْ)
اى کسانى که ایمان آورده اید، خدا و رسول را اجابت کنید، وقتى که شما را به چیزى دعوت مى کنند که مایه حیات شماست .
از ایـن آیـه بـه خـوبـى اسـتـفـاده مـى شـود کـه دیـن و دعـوت خـدا و رسول است که حیات حقیقى و سعادت نهایى و رستگارى واقعى را براى انسان تاءمین مى کنند و جز از راه دین نمى توان به این هدف رسید.
اخلاق غیردینى
مراد از اخلاق غیر دینى ، اخلاقى است که عمدتاً یا براساس عواطف و احساسات استوار گردیده یـا بـر وجدان مبتنى باشد و یا از راه علوم و دانش هایى تجربى و بشرى مانند روان شناسى ، جـامـعـه شـنـاسـى ، عـلوم تـربـیـتـى و رشـتـه هـاى از ایـن قبیل حاصل شده باشد.
مـا انـکـار نـمـى کـنـیم که هر یک از این علوم و رشته ها مى تواند در تنظیم رفتار آدمى و سامان بخشیدن به نظام زندگى فردى و اجتماعى انسان نقش داشته باشد، اما سخن در این است که این عـلوم بـشرى ، به همه زوایاى وجودى آدمى راه ندارد و جزئیات روح و روان آدمى براى صاحبان ایـن عـلوم نـامـکـشـوف مـانـده و شاهد بر این مدعا، کاستى ها، ضعف ها و نابسامانى هایى است که اکـنـون بـشـر مـعـاصـر بـا آن ها مواجه مى باشد. از این رو مى گوییم : بشر محتاج وحى و کتب آسمانى است که نظام رفتارى خود را از آن ها بگیرد و با تعبّد به وحى و شریعت ، مسیر درست زندگى را طى کند.
ابراز عاطفه و محبت ورزى نیز در اخلاقیات لازم و مؤ ثر است ، اما کافى نیست . شهید مطهرى (ره ) در این زمینه مى نویسد:
هـر مـحـبـتـى را نـمـى تـوان اخلاق دانست ... در اخلاق ، عنصر اختیار و اکتساب یعنى : غیرغریزى بـودن ـ خـوابـیـده اسـت . اگـر انـجام کارى براى انسان غریزه بود ـ یعنى : طبیعى و فطرى و مـادرزاد بـود ـ و انسان آن را تحصیل نکرده و به اختیار خودش به دست نیاورده بود، آن کار، با شـکـوه و عـظـمـت و قـابـل مـدح هـسـت ، ولى در عـیـن حـال ، اخـلاق نـیـسـت ؛ مـثـل مـحـبـت پـدر و مـادر نسبت به فرزند و مخصوصاً محبت مادرانه ... ایراد دیگر: دایره اخلاق از حـدود غـیر دوستى وسیع تر است . همه اخلاق ها ـ یعنى : همه کارهاى مقدس و با شکوه انسان ـ از نـوع غـیـردوسـتـى نـیـسـت . نـوعـى دیـگـر ـ یـعـنـى : یـک سـلسـله کـارهـاى بـا عـظـمـت و شکوه و قـابـل تـقـدیـر و تـقدیس و آفرین گویى و حمد ـ در انسان هست ، بدون این که ربطى به غیر دوسـتـى داشـتـه بـاشـد و هـمـان طـور کـه انـسان ایثار یا احسان را تقدیس مى کند، آن کار را هم تقدیس ‍ مى کند؛ مثل آن چیزى که عرب از آن به (إ باءُ الضَّیْم ) تعبیر مى کند؛ یعنى : تن به ذلت ندادن .۲۰
دیـن اسـت کـه حـدود عـاطـفـه گـرایى و محبت ورزى را مشخص مى سازد و تعیین مى کند که در کجا بـاید ابراز عاطفه کرد و در کجا ابراز محبت و عاطفه نابجا و مضرّ است ! مگر هر عاطفه اى و در هـر مـوردى شـایـسـتـه و بجاست ؟ مگر نسبت به هر انسانى باید بامحبت و عاطفه برخورد کرد؟ اصـلاً مـلاک انـسـان دوسـتـى و غـیـر دوسـتـى چـیـسـت ؟ آیـا نـسـبـت بـه غـیـر انـسـان ـ مـثـل حیوانات ـ نباید ابراز عاطفه کرد؟ این ها سؤ الاتى است که نیاز به پاسخ دارد و دین است که حد و مرز این ها را مشخص مى سازد و صرف عاطفه گرایى نمى تواند مبناى اخلاق باشد.
(امـا در بـاب (وجدان ) و این که آیا وجدان مى تواند پایه اخلاق قرار گیرد و جاى دین را به عنوان زیربناى اخلاق پر کند، در درس ۱۶ سخن خواهیم گفت .)
الزام اخلاقى و مسؤ ولیت
بدون شک ، ما در انجام افعال اخلاقى نوعى الزام احساس مى کنیم ؛ یعنى : احساس ما این است که بـایـد آن کـار اخـلاقـى را انـجـام دهـیـم و تـرک آن را روا نـمـى بـیـنـیـم . بـه تـعـبیر دیگر، در مـسـائل اخـلاقـى ، خـود را مـسـؤ ول مـى یـابـیـم ؛ گـویـا کـسـى از مـا دربـاره فعل اخلاقى یا ترک آن سؤ ال مى کند و ما باید پاسخگو باشیم . یکى از مباحث مهم در فلسفه اخـلاق هـمـیـن اسـت کـه ریـشـه ایـن الزامـات اخـلاقـى و مـنـشـاء احـسـاس مـسـؤ ولیـت مسائل اخلاقى مشخص ‍ گردد.
الزام ؛ مقوّم حکم اخلاقى
آیة اللّه مصباح در این زمینه مى نویسد:
یـکـى از مسائل مهمى که در فلسفه اخلاق مطرح مى شود... این است که غالب فلاسفه اخلاقى ، بـه خـصـوص متاءخرین ایشان ، از فلاسفه غربى ، قوام حکم اخلاقى را به الزام دانسته اند و گـفـتـه اند: حتماً در حکم اخلاقى الزام هست . نمى شود یک حکمِ اخلاقى باشد که در آن الزام به فعل یا الزام به ترک نباشد.۲۱
کانت ، فیلسوف آلمانى از جمله کسانى است که احکام اخلاقى را به طور مطلق ، الزامى دانسته و مـبـداء و مـنـشـاء ایـن الزامـات اخلاقى را (عقل ) خوانده است . وى گاهى (وجدان ) را منشاء الزام اخـلاقى مى شمارد. مراد وى از (وجدان )، همان (عقل عملى ) است که در مورد بایدها و نبایدهاى رفـتـارى انسان حکم صادر مى کند و وظیفه و مسؤ ولیت انسان را در بایستنى ها و نبایستنى هاى اخلاقى مشخص مى سازد.۲۲
ملازمه الزام و مسؤ ولیت
یـکـى از نـکـتـه هـایـى کـه در این بحث باید بدان توجه کنیم این است که الزام و مسؤ ولیت با یـکـدیـگـر مـلازمـه دارنـد؛ یـعـنـى : هـر جـا الزام مـطـرح مـى شـود، بـه دنـبـال آن ، مـسـؤ ولیـت نـیـز در کـار است و هر جا مسؤ ولیتى مطرح شود، نوعى الزام نیز در آن مـطـرح اسـت ؛ مـثـلاً، وقتى شما در برابر یک کودک یتیم ، احساس مسؤ ولیت مى کنید، معنایش این اسـت کـه بر خود لازم مى بینید که در حق او خدمتى انجام دهید، همچنین وقتى مى گوید: (من باید بـراى ایـن کـودک ، کـارى انـجـام دهـم .) ایـن بـدان مـعـنـا اسـت کـه شـمـا خـود را مـسـؤ ول مى بینید، به گونه اى که اگر اقدام لازم را انجام ندهید، خود را مستحق مؤ اخذه مى دانید.
الزام و اختیار در فعل اخلاقى
یـکـى از سـؤ الاتى که در بحث الزام اخلاقى مطرح مى شود این است که چگونه الزام با اختیار جـمـع مـى شـود؟ مـا از یـک سـو مـى گـویـیم فعل اخلاقى باید اختیارى باشد و از سوى دیگر، مـعـتـقـدیـم کـه در افـعـال اخـلاقـى ، هـمـواره احـسـاس لزوم و مـسـؤ ولیـت مـى کـنـیـم ، گـویـا فعل اخلاقى چنان است که باید حتماً انجام شود و ترک آن جایز نیست !
یکى از پاسخ ‌هایى که در این زمینه داده شده ، پاسخ کانت است . وى مى گوید: چون منشاء این الزام عـقـل انـسـان است ، با اختیار انسان منافات ندارد؛ زیرا منافات در جایى است که از بیرون وجود خودمان ، چیزى ما را وادار به کار اخلاقى کند. اما اگر منشاء اختیار و الزام هر دو درون خود ما باشد، منافاتى با یکدیگر ندارند.۲۳
بـه نـظـر مـى رسـد پـاسـخ کانت ، گویا و کافى نیست ؛ چرا که مى توان گفت با این بیان ، اشـکـال سـخـت تـر مـى شـود؛ چون این سؤ ال پیش مى آید که چطور منشاء الزام و اختیار، که با یکدیگر تقابل و تضاد دارند، یکى است و هر دو از درون انسان ناشى مى شوند؟
پـاسـخ اصـلى ایـن اسـت کـه بـگـویـیـم : الزام در ایـن جـا تشریعى و قانونى است ، اما اختیار، تـکـویـنـى مـى باشد و این دو با یکدیگر تنافى ندارند. به تعبیر دیگر، توهّم تنافى بین الزام و اخـتـیـار در افـعال اخلاقى از آن جا ناشى شده که الزام حقیقى با الزام اعتبارى خلط شده اسـت . آنـچـه در فـعـل اخـلاقـى لازم مـى بـاشـد ایـن اسـت کـه فـعـل از اخـتـیـار تـکـویـنـى و اراده حـقـیـقـى انـسـان صـادر شـود؛ یـعـنـى : هـنـگـامـى کـه فـاعـل مـى خـواهـد فـعـل اخـلاقـى را انـجـام دهـد، حـقـیـقـتـاً داراى اخـتـیـار اسـت ؛ بـدیـن مـعـنـا کـه فعل و ترک ـ هر دو ـ براى او مقدور است و او خودش یکى را انتخاب مى کند.
اما الزام تشریعى به این معناست که فعل اخلاقى یا ترک آن از چنان اهمیتى برخوردار است که حـتـمـى و واجـب بـوده و مـصلحت آن به اندازه اى است که از دست دادن آن روا نیست . این معناى الزام مـنـافـاتـى با این ندارد که انسان به میل خود، فعل اخلاقى را ترک کند و از روى اختیار و اراده آزاد، آن را انـجام ندهد؛ مثلاً، شما در عین حال که نماز را از واجبات دینى مى دانید اختیار دارید که آن را انـجـام دهـیـد و یـا تـرک کـنـیـد. در ایـن جـا، اخـتـیـارى بـودن فـعـل یـا ترک نماز با واجب بودن آن از نظر شرعى منافاتى ندارد؛ چون الزام ، شرعى است و اختیار، تکوینى .
ریشه الزام اخلاقى
بـعـضـى چـنـیـن گـمـان کرده اند که الزامات اخلاقى صرفاً الزاماتى اعتبارى اند و فراتر از قـرارداد و اعـتـبـار، هـیـچ پـشـتـوانـه واقـعـى نـدارنـد. بـه عـنـوان مـثـال ، چـنـیـن پـنـداشـتـه انـد کـه وقـتـى مـى گـویـیـم : (بـایـد راسـت گـفـت ) مـثـل ایـن است که مى گوییم : (باید از سمت راست خیابان عبور کرد.) همان طور که در جمله دوم مـى تـوانـیـم اعـتـبـار را عـوض کـنـیـم و بـگـویـیـم : (بـایـد از سـمـت چـپ عـبـور کـرد)، در جمله اول نیز مى توانیم قرارداد و اعتبار را عوض کنیم و بگوییم : (باید دروغ گفت .)
مـطـلب مـذکـور بـه گروهى از متکلمین اشاعره نسبت داده شده ، ولى ازسوى بیشتر علماى اسلام و مـتـکـلمـان شـیـعـه و مـعـتـزله رد شـده اسـت ؛ زیـرا بـه طـور بـدیـهـى ، عـقـل مـا چـنـیـن درک مـى کـنـد کـه حـسـن و قـبـح بـرخـى از افـعـال اخـلاقـى ، قـابـل تـغـیـیـر نـیـسـت و ممدوح یا مذموم بودن این افعال ، به اعتبار و قرارداد ما بستگى ندارد، بـلکـه در ذات بـرخـى از افـعـال ـ مـانـنـد امـانـت دارى ـ حـُسـن وجـود دارد و در ذات بـعـضـى از افعال ـ مانند خیانت در اموال دیگران ـ قبح نهاده شده است .
سـؤ ال مـهـم در ایـن جـا این است که وقتى عقل ـ مثلاً ـ به حُسنِ امانت دارى حکم مى کند، آیا این حکم مـنـشـاءى در واقـعـیـت امـانـت دارى دارد یـا عـقـل بـدون نـظـر بـه واقـعـیـت ایـن صـفـت و فـعـل ، حـکـم بـه حـُسـن آن مـى کـنـد؟ پـاسـخ ایـن اسـت کـه عـقـل بـدون تـوجـه بـه واقـعـیـت ایـن فـعـل و صـفـت ، حـکـم بـه حُسن آن نمى کند، بلکه این حکم عـقـل ، مـنـشـاءى در ذات فـعـل دارد و آن ایـن اسـت کـه ایـن فـعـل ، در رسـیـدن انـسـان بـه کـمـال نـقـش دارد و ایـن نـقـش حـقـیـقـى و واقـعـى اسـت ؛ چـرا کـه کـمـال انـسـان ، حقیقى و واقعى است . کمال انسان ، رشد وجودى و قرب الهى و ارتقاى رتبه در مـراتـب هـسـتى است . بنابراین ، هر کار و صفتى که انسان را در این مسیر وجودى ، بالا ببرد و انـسـان را بـه آن کـمـال مـطـلوب نـزدیـک تـر کـنـد، حـُسـن خـواهـد داشـت و بـراى رسـیدن به آن کـمـال ، لازم مـى بـاشـد. از هـمـیـن جـا اسـت کـه صـفـت الزامـى بـودن در افـعـال اخـلاقـى مـطـرح مـى شـود. از آن جـا کـه هـر سـبـبـى بـراى حـصـول مـسـبـّبـش لازم اسـت ، پـس هـر فـعـل اخـلاقـى کـمـال آفـریـن نـیـز بـراى رسـیدن به آن کمال ، لازم و ضرورى است .
حـال اگـر بـپـرسید که خود آن کمال نهایى از کجا براى انسان ضرورى شده است و چرا باید به سمت کمال رفت ؟ پاسخ این است که کمال طلبى ، فطرى همه انسان ها است و هیچ کس ‍ دراین عـالم نـیـسـت کـه کـمـال خـود را نـخـواهـد و بـه دنـبـال آن نـبـاشـد. هـمـگـان بـه دنـبـال کـمـال خـود هـسـتند، اگر چه در مصادیق کمال با یکدیگر اختلاف نظر دارند. ما براساس جـهـان بـیـنـى خـاص ‍ خـود، کـه جـهـان بـیـنى دینى و الهى است ، معتقدیم که خداوند برترین و کـامـل تـریـن مـوجـود عـالم اسـت و بـنـابـرایـن ، قـرب بـه خـدا یـعـنـى : قـرب بـه کـامـل تـریـن مـوجـود جـهـان هـسـتـى . و لذا، کـمـال حـقـیقى آدمى را قرب به خدا مى دانیم . البته نـیـل بـه مـرتـبه خدایى براى بشر ممکن نیست ، اما قرب به او ممکن و میسور است و هر چه قرب بیشتر باشد، کمال بیشتر خواهد بود:
(یا اَیُّهَا الاِْنْسانُ اِنّکَ کادِحٌ إ لى رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقیهِ)۲۴
اى انـسـان ، تـو بـه سـوى پـروردگـارت در تـلاش و حـرکـت هـستى و در نهایت ، به لقاى او واصل خواهى شد.
مسؤ ولیت اخلاقى
در بین فلاسفه غربى متاءخّر، براى اولین بار کانت بحث مسؤ ولیت اخلاقى را مطرح کرد. وى مـسـؤ ولیـت انـسـان را در بـرابر عقل مى داند و معتقد است که انسان ذاتاً خود را دربرابر حکم و تکلیف عقلى ، مسؤ ول مى یابد.
بـرخـى از مـکـاتـب ، انـسـان را در بـرابـر جـامـعـه و روح جـمـعـى مـسـؤ ول مـى دانند. مارکسیست ها و جامعه شناسانى که براى جامعه در برابر فرد، اصالت قایلند ـ مـثـل امـیـل دورکـیـم (۱۸۵۸ ـ ۱۹۱۷) ـ چـنـیـن عقیده اى دارند. برخى مانند ژان ژاک روسو (۱۷۷۸ ـ ۱۷۱۲) انـسـان را در بـرابـر (وجـدان و ضـمـیـر بـاطـنـى ) مـسـؤ ول مى دانند.
آنـچـه از دیـدگـاه دیـن در ایـن زمـیـنـه بـایـد گـفـت ایـن اسـت که انسان بدون شک ، موجودى مسؤ ول اسـت و بـایـد پـاسـخـگـوى اعـمـال و رفـتـار اخـتـیـارى خـود بـاشـد. امـا در ایـن مـسـؤ ولیت ، سـائل کـیـسـت ؟ عـقـل ؟ وجـدان ؟ یـا جـامـعـه ؟ بـه نـظـر مـا، سائل اولیه خداوند است و انسان اولاً و بالذات ، در برابر او مسؤ ولیت دارد. اوست که خالق و مـکـوِّن مـاسـت و لذا، تـنـهـا اوسـت که حق سؤ ال از ما را دارد. اوست که مى تواند فرمان توقیف و توقف بندگان را صادر کند و بفرماید:
(وَقِفُوهُمْ اِنَّهُمْ مَسْئُولُونَ)۲۵
آنـان را مـتـوقـف سـازیـد؛ (چـه آن کـه ) آنـان مـسـؤ ول هـسـتـنـد و بـایـد مـورد سـؤ ال قرار گیرند.
البته ما در برابر جامعه ، وجدان ، عقل ، تاریخ ، رسولان الهى ، پیشوایان معصوم (ع ) و مانند آن هـا نـیـز مـسؤ ولیت داریم ، اما هیچ یک از این مسؤ ولیت ها اصالت ندارند، بلکه همه این ها در طـولِ مـسـؤ ولیت در برابر خدا قرار مى گیرند؛ یعنى : چون خداوند ما را در برابر این ها مسؤ ول قـرار داده است ، ما در برابرشان احساس مسؤ ولیت مى کنیم ، و گرنه اگر آن ها را جداى از خدا در نظر بگیریم ، در برابرشان اصالتاً هیچ گونه مسؤ ولیتى نداریم و اصلاً مسؤ ولیت ، مـعـنـا و تـوجـیـه درسـتـى نـدارد. لذا، پایه و اساس مسؤ ولیت انسان ، اعتقاد به خداست و همین زیربنا و بنیان اخلاق به شمار مى رود.
خـداونـد تـنـهـا مـوجـودى اسـت کـه خـود مـورد سـؤ ال واقـع نـمـى شـود، امـا از هـمـگـان سـؤ ال خواهد کرد:
(لا یُسْاءَلُ عَمّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْاءَلُونَ)۲۶
خـداونـد دربـاره آنـچـه انـجـام مـى دهـد، مـورد سـؤ ال قـرار نـمـى گیرد، ولى دیگران مورد سؤ ال خواهند بود.
اگـر مـا بـا بینش امانى به نعمت هاى بیرونى و درونى خود نگاه کنیم و همه آن ها را امانت الهى بـبـیـنـیـم ، خود به خود به مسؤ ولیت اخلاقى مى رسیم . جوانح و جوارح ما باید در خدمت ارزش هـاى اخـلاقـى ، مـکـارم الهى و فضایل انسانى به کار گرفته شود و لازمه احساس مسؤ ولیت ـ بـه مـعـنـاى عـام آن ـ احـسـاس عـبـودیـت و بـنـدگـى در بـرابـر خـداى متعال است :
(وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالاْ نْسَ إ لاّ لِیَعْبُدُونِ)۲۷
جنّ و اِنس را جز براى عبادت خویش نیافریدم .
اطلاق و نسبیت در اخلاق
یـکـى از مهم ترین مباحث تحلیلى در فلسفه اخلاق ، بحث (نسبیت یا اطلاقِ اخلاق ) است . منظور از این مبحث آن است که روشن شود آیا احکام اخلاقى برحسب شرایط زمان و مکان و برحسب افراد و جـوامـع گـونـاگـون ، تـغـیـیـر مى کند یا احکام اخلاقى براى همه زمان ها و مکان ها و براى همه افراد و جامعه ها یکسان و یکنواخت مى باشد؟ قول اول ، (نـسـبـیـت اخـلاق ) و قـول دوم ، (اطلاقِ اخلاق ) نامیده مى شود و از میان فلاسفه و مکاتب اخـلاقـى دنـیـا، عـده اى قـایـل بـه نـسـبـیـّت اخـلاق شـده انـد و عـده اى قایل به اطلاق اخلاق .
نسبیّت اخلاق
کـسـانـى کـه قـایـل بـه نـسـبـیـّت اخـلاق شـده انـد از چـنـد طـریـق بـر مـدعـاى خـود استدلال کرده اند؛
الف ـ عـده اى مـى گـویـنـد هـمـه نـیـازهـاى آدمـى دایـم در حـال تـغـییر است و همان طور که در مسائل اقتصادى ، انسان هر روز نیاز جدیدى پیدا مى کند، در مـسائل اخلاقى و آداب و روش رفتار نیز نیازهاى آدمى متغیّر است و در هر عصر و دوره اى و در هر زمـان و مکانى ، ممکن است انسان نیازهاى اخلاقى جدیدى پیدا کند. بنابراین ، احکام و گزاره هاى اخلاقى نیز برحسب این نیازها، متحول و متغیّر خواهد شد.
ب ـ عـده اى ـ مـانـنـد مـارکسیست ها ـ معتقدند که اخلاق بخشى از فرهنگ هر جامعه است و فرهنگ به طـور کـلى ، روبـنا و اقتصاد زیربنا به شمار مى رود و هرگاه زیربنا تغییر کند، روبنا نیز حـتـمـاً باید تغییر پیداکند. از سوى دیگر، زیربناى اقتصادى ـ که همان ابزار و شیوه تولید اقـتـصـادى اسـت ـ در طـول تـاریـخ ، همواره متغیّر بوده است . بنابراین ، اخلاق نیز نمى تواند ثـابـت بماند و در هر مرحله از تاریخ ، متناسب با ابزار و شیوه تولید، دگرگون خواهد شد. پس اخلاق نمى تواند مطلق باشد و حتماً نسبى است .
ج ـ برخى معتقدند که اصولاً انسان از چیزهاى کهنه و فرسوده کراهت دارد و به عکس ، نسبت به چیزهاى نو و جدید اشتیاق و علاقه دارد. اخلاقیات نیز از این قاعده مستثنا نیست . بر این اساس ، انـسان دوست دارد که هر چند گاه ، اخلاقیات خود را عوض کند و آداب و رسوم جدیدى یاد بگیرد و شـیـوه هـاى رفـتـارى سابق خود را کنار بگذارد. پس این روحیه (نوطلبى ) در انسان ، موجب تغییر و تحول اخلاق مى شود و بنابراین ، اخلاق نسبى است و نمى تواند مطلق باشد.
یـکـى از فـرض هاى نسبیّت در اخلاق این است که بگوییم احکام اخلاقى برحسب اَزمان (زمان ها و اعصار) اطلاق دارد، اما به لحاظ افراد یا طبقات مردم نسبى و مختلف مى باشد؛ مثلاً، راستگویى همواره و در همه اعصار براى طبقه حاکم بد است ، اما براى طبقه زیردست و محکوم خوب است . یا تکبّر براى مردان همیشه بد است و براى زنان ، همیشه خوب .
فرض دیگر در نسبیّت اخلاق ، به عکسِ قبلى است و آن این است که اطلاق را به لحاظ افراد در نـظـر بـگـیریم و نسبیّت را به حسب زمان ؛ مثلاً، بگوییم راستگویى براى همه افراد پسندیده اسـت ، ولى در یـک دوره خـاص از زمـان . امـا در دوره اى دیـگر، ممکن است دروغ گویى براى همه انسان ها پسندیده باشد.
ایـن فـرض نـیـز مـطـرح است که قایل به نسبیّت تام شویم ؛ یعنى : نسبیّت را هم اَزمانى و هم افرادى در نظر بگیریم ؛ به این معنا که مثلاً، بگوییم : راستگویى در همه زمان ها خوب است و نـه بـراى هـمـه افراد، بلکه ممکن است در یک برهه از زمان ، براى عده اى خوب و براى عده اى بـد باشد. همین طور در دوره اى دیگر، ممکن است دروغ گویى براى عده اى خوب و براى عده اى بد باشد.
اطلاق اخلاق
اطـــلاق ـ بـه مـعـنـاى حـقیقى کلمه ـ در اخلاقیات به این معناست که قضایا و احکام اخلاق را هم از جـهـتاَعـــصـــار و اَزمــان مـطـلق و نـامـحـدود بدانیم و هم از نظر افراد و طبقات . به عبارت دیـگـر، اطـلاقاخـــلاق بـــه ایـــن اســـت کـــه بـــراى احـــکـــام اخـــلاقـــى ، هـــم شـمـول ازمـانـىقـایـل بـاشـیم و هم شمول افرادى ؛ مثلاً، بگوییم : راستگویى براى همه افـراد در هـمـه زمـان هـاخـــوب اســـت و دروغ گویى براى همه افراد و در همه اعصار بد. کـسـانـى کـه قـضـایـاى اخلاقى رامـطلق مى دانند، مى گویند این قضایا هیچ تفاوتى با قـضـایاى هندسه ، ریاضیات ، فلسفه ومـنـطـق نـدارد و همان طور که احکام و قضایاى این علوم ، برحسب زمان و مکان و افراد تفاوت نمىکـنـد، احـکـام و قـضایاى اخلاقى نیز براى هـمـگـان ثـابـت مـى باشد. همان گونه که نمى توانیدبـگـویـیـد رابـطه ۴ ۲ * ۲ براى طـبـقه زنان یا مردان و یا در زمستان و تابستان فرق مى کند،نمى توانید بگویید قضیه (راستگویى خوب است و دروغگویى بد است ) براى طبقه زنان یامردان و یا در زمستان و تابستان تفاوت مى کند.
فرق بین آداب و رسوم جزئى و اخلاقیات کلّى
وقتى سخن از اطلاق و نسبیّت اخلاقیات به میان مى آید، باید بین (آداب و رسوم ) و (اخلاق ) فرق گذاشت . عادات و آداب و سنّت ها در بین جوامع و طایفه ها و ملّت ها متفاوت بوده است ؛ هم در بـیـن افـراد و طـبـقـات فـرق مـى کـنـنـد و هـم در طـول زمـان مـتـحـول مـى شـود. امـا (اخـلاقـیـات ) در عـمـق وجـدان و فـطـرت آدمـیـان ریـشـه دارنـد و به همین دلیـل ، از ثـبـات و دوام بـرخـوردارنـد. بـرخـى از کـسـانـى کـه قـایل به نسبیّت اخلاق شده اند، گمان کرده اند که اخلاقیات همان عادات و آداب و رسوم جزئى و متغیر در بین انسان ها است ، درحالى که باید بین آن ها فرق گذاشت .
دیدگاه اسلام درباره اطلاق و نسبیّت اخلاق
بـراسـاس آیـه فـطـرت ۲۸، انـسـان هـا داراى فـطرت ثابت هستند. این فطرت ثابت ، نـیـازهـاى ثـابتى را براى انسان اقتضا مى کند. بخشى از این نیازهاى ثابت ، نیازهاى اخلاقى آدمـى اسـت . بـنـابـرایـن ، احـکام و گزاره هاى اخلاقى از دیدگاه اسلام ، چون مطابق با فطرت آدمیان و برطبق نیازهاى ثابت انسان ها است ، ثابت و مطلق مى باشد؛ مثلاً، راستگویى ، کمک به مـظـلوم ، عـدالت ، امـانـت ، تواضع و احترام به والدین نمونه هایى از اخلاقیات ثابت در اسلام است .
دروغ مصلحت آمیز و شبهه نسبیّت اخلاق اسلامى
بـرخـى مـى گـویند: در اسلام ، دروغ مصلحت آمیز مجاز دانسته شده و این به معناى آن است که از نظر اسلام ، راست گفتن در همه موارد حُسن ندارد و دروغگویى نیز در همه موارد قبیح نیست ، پس اسلام نیز مانند برخى از مکاتب دیگر، قایل به نسبیّت اخلاق است !
براى پاسخ به این شبهه ، توضیحى لازم است : فرض کنید کسى درصدد است بى گناهى را بـه قـتـل بـرساند. او هم متوارى مى شود و در جایى مخفى مى گردد که شما از آن اطلاع دارید. حال اگر شخص جانى از شما بپرسد که آیا مخفیگاه فرد متوارى را مى دانید یا نه ، شما باید به دروغ ، اظهار بى اطلاعى کنید و به این وسیله ، جان بى گناهى را حفظ کنید، نه این که با راست گفتن او را در معرض خطر قرار دهید. در این جا، شما بین دو کار مردّد و متحیّر مى شوید: آیا راسـت بـگـویید که مستلزم قتل بى گناه است و یا جان وى را نجات دهید که لازمه اش دروغ گفتن اسـت ؟ بـه تـعـبیر دیگر، شما بین خوب و خوب تر و یا بین بد و بدتر مردّد هستید؛ اگر بین راست گفتن و نجات جان بى گناه مردّد باشید، در حقیقت ، بین (خوب ) و (خوبتر) مردّد هستید. و اگـر بـیـن دروغ گـفتن و قتل بى گناه مردّد باشید، در حقیقت ، بین (بد) و (بدتر) تردید دارید.
حـکـم عـقـل در ایـن گونه موارد این است که انسان باید از بین خوب و خوب تر، دومى را انتخاب کند، همچنین از بین بد و بدتر، بَد را برگزیند. این حکم عقلى ، یک حکم مطلق است . بنابراین ، هـمـواره بـایـد در مـوارد تـردیـد بـیـن راست گفتن و نجات جان بى گناه ، دومى را اختیار کرد، همچنین در موارد تحیّر بین دروغ گفتن و قتل انسان بى گناه ، دروغ را انتخاب نمود.
بـرخـى از صـاحـب نـظـران ایـن مـسـاءله را بـه صـورت دیـگـرى حـل کـرده و گـفـتـه انـد: اصـلاً قضیه (راستگویى خوب و دروغگویى بد است ) به طور مطلق درسـت نـیـسـت ، بـلکـه بـایـد گـفـت : (راسـتِ مـفـیـد بـراى جـامـعـه خـوب اسـت )، و در مـقـابـل ، (دروغِ مضر به حال جامعه بد است .) بنابراین ، موضوعِ دو قضیه اخلاقى مذکور از اول ، مـقیّد است و اگر به این صورت مطرح کنیم که : (راستِ مفید خوب و دروغِ مضرّ بد است ) مطلق مى باشند.
اشـکـالى کـه بـر ایـن تـحلیل وارد مى باشد این است که براساس این بیان ، هر یک از راست و دروغ ، بـه دو قـسـم مـفـیـد و مـضـر تـقـسـیـم خـواهـد شـد و آنـگـاه گـفـتـه مـى شـود کـه قـول مـفـیـد چـه راسـت بـاشـد و چـه دروغ ، خـوب اسـت و قول مضر چه راست باشد و چه دروغ ، بد است . این جاست که ممکن است کسى بگوید؛ بنابراین ، خـدا هم مى تواند دروغگو باشد و لازم نیست که حتماً راستگو باشد. آنچه یقینى مى باشد این اسـت کـه کـلام خداوند مفید است و مضر نیست ، حال این کلامِ مفید خداوند راست است یا دروغ ، هر دو فـرض مـحـتمل است ! و اگر کسى به این حرف ملتزم باشد، نمى تواند یقین کند که کتاب هاى آسمانى و اخبار آن ها و احادیث قدسى ، که کلام خداوند محسوب مى شود، تماماً راست و مطابق با واقع باشد. چه بسا، این سخنان ، دروغ هاى مفیدى باشد که خداوند بیان کرده است !
براى این که این اشکال پیش نیاید، برخى دیگر از اندیشمندان اسلامى معتقد شده اند که باید بـین صفت اخلاقى و فعل اخلاقى فرق گذاشت . فرقشان در این است که صفات اخلاقى ، مطلق اند، اما افعال اخلاقى نسبى ؛ مثلاً، اگر سؤ ال شود صفت اخلاقى راستگویى خوب است یا بد، جـواب مـى دهـیـم کـه مـطـلقـاً خـوب اسـت . امـا اگـر سـؤ ال شـود کـه در مـقـام فـعـل ، آیـا هـمـیـشـه باید راست گفت یا نه ؟ پاسخ مى دهیم که خیر، بعضى اوقات باید دروغ گفت .
ایـن راه حـل اگـر درسـت فـهـمـیـده نـشـود، سـر از نـسـبـیـّت درمـى آورد؛ چـرا کـه مستشکل مى گوید:
در هـر صـورت ، عـمـلاً راسـتـگویى در همه موارد خوب نیست ، بلکه در برخى موارد دروغگویى حـُسـن دارد! امـا تـحـلیـل درسـت ایـن راه حـل چـنـیـن اسـت : احـکـام اخـلاقـى در وهـله اول ، چـه بـه عـنـوان وصـف و چـه در مـقـام عـمـل ، مطلق اند، منتها گاهى دو حکم مطلق با یکدیگر تزاحم پیدا مى کنند و این جاست که یکى اهم و دیگرى مهم مى شود. انسان باید مهم را رها کند و اهـم را انـجـام دهـد؛ مـانـنـد مـثالى که ذکر شد و انسان بین خوب و خوب تر یعنى ؛ راست گفتن و نـجـات جـان بـى گـنـاه باید خوب تر و اهم یعنى : نجات جان بى گناه را برگزیند و راست گفتن را ترک کند.
مـطـابـق ایـن بـیـان ، بـه هیچ وجه دروغگویى براى خداوند تجویز نمى شود، به خلاف بیان اول که براساس آن ، احتمال ارتکاب دروغ توسط خداوند مجاز بود. همچنین شبهه اى به اطلاق اخلاق وارد نمى شود.
فرق بین مصلحت و منفعت
نـکـته اى که در پایان این درس تذکر آن لازم است فرق بین (مصلحت ) و (منفعت ) است . باید تـوجـه کـنـیـم کـه اگر در اسلام اجازه داده شده است که انسان در مواردى دروغ بگوید این جواز براى جلب منفعت شخصى نیست ، بلکه براى مصلحت اجتماعى است . سخن سعدى (ره ) هم که گفته : (دروغ مـصـلحـت آمـیز به ز راست فتنه انگیز)، ناظر به همین معنا است . شهید مطهرى (ره ) مى نویسد:
خـیـلى افـراد، دروغ مـنـفـعـت خیز را با دروغ مصلحت آمیز اشتباه مى کنند یا مى خواهند اشتباه بکنند. دروغ مـصـلحت آمیز یعنى : دروغى که فلسفه خودش را از دست داده و فلسفه راستى را پیدا کرده است ؛ یعنى : دروغى که با آن ، انسان حقیقتى را نجات مى دهد. ولى دروغ منفعت خیز یعنى : انسان دروغ مى گوید که خودش سودى برده باشد.۲۹
حقیقى یا اعتبارى بودن اخلاق
یـکـى از تـقـسـیـمـات رایج در علوم تقسیم آن ها به حقیقى و اعتبارى است . منظور از علوم حقیقى ، عـلومـى اسـت کـه از واقـعـیـت هـاى عینى و ثابت سخن مى گویند و احکام و قواعد آن ها، بسته به قـرارداد و اعـتـبـار بـشـر نـیـسـت ؛ مثل علوم طبیعى از قبیل فیزیک و شیمى . منظور از علوم اعتبارى عـلومـى اسـت کـه اسـاس و پـایـه آن هـا قـرارداد و وضـع و اعـتـبـار اسـت ؛ مثل علوم ادبى ، لغت شناسى ، صرف و نحو.
یکى از سؤ الاتى که در باب اخلاق مطرح است این است که آیا اخلاق از علوم اعتبارى است یا از علوم حقیقى ؟ منشاء این سؤ ال این است که برخى از رفتارها و آداب اخلاقى در جوامع و زمان هاى گـونـاگـون ، تـفاوت مى کنند و همین تغییرات و تحولات در آداب اخلاقى ، زمینه طرح این بحث شـده کـه آیـا قـواعـد اخـلاقـى مـثـل قـواعـد دسـتـور زبـان و امـثـال ایـن ها است که از جامعه اى تا جامعه دیگر فرق کند؟ یا قواعد اخلاقى تابع قراردادهاى اجتماعى نیست و در همه جوامع و همه زمان ها یکسان است ؟
ملازمه بین اعتباریت و نسبیّت اخلاق
اگـر اخـلاقـیات را اعتبارى و پایه و اساس آن را قراردادهاى بین انسان ها در یک گروه یا طبقه یـا یـک جـامـعـه بـزرگ بـدانـیـم ، لازمـه اش ایـن اسـت کـه قایل به نسبیّت اخلاق شویم ؛ چرا که قراردادها و اعتبارات در بین افراد و جوامع و در زمان هاى گـونـاگـون تـغـییر مى کند و در نتیجه ، باید احکام اخلاقى نیز متفاوت گردد و این همان معناى (نسبیّت اخلاق ) است .۳۰
امـا اگـر اخـلاقـیـات را حـقـیـقـى دانـسـتـیـم و گـفـتـیـم کـه قـواعـد و گـزاره هـاى اخـلاقـى مـثـل قـواعـد هـنـدسـى و گـزاره هـاى ریـاضـى هـسـتـنـد کـه بـه مـیـل و ذوق و قـرارداد افـراد عـوض نـمـى شـونـد، لازمـه اش ایـن اسـت . کـه قایل به اطلاق اخلاق بشویم .
انشا و اِخبار در اخلاق
مـطـالب اخـلاقـى گـاهـى بـه صـورت انـشـایـى بـیـان مـى شـونـد؛ مـثـل ایـن کـه مى گوییم : (راست بگو و دروغ نگو) و گاهى به صورت اخبارى ادا مى شوند؛ مـثـل ایـن کـه مـى گـویـیـم : (راسـتـگویى خوب است و دروغگویى بد است .) بحثى که در بین فـلاسـفـه اخـلاق مطرح مى باشد این است که آیا حقیقت مطالب اخلاقى به انشا برمى گردد یا بـه اخـبـار؟ اگـر حـقـیـقـتاً مطالب اخلاقى به انشا بازگردد، معنایش این است که این مطالب از واقـعـیـتـى حکایت نمى کند، بلکه بسته به ذوق و سلیقه و اعتبار انشا کننده تفاوت مى نماید و ایـن هـمـان مـعـنـاى اعـتـبارى بودن اخلاق است . اما اگر حقیقت علم اخلاق را اخبار و حکایت از برخى واقـعیت ها دانستیم ، لازمه اش آن است که قایل به اطلاق اخلاق باشیم . بنابراین ، بین انشایى دانستن و نسبیّت اخلاق ملازمه وجود دارد، همان گونه که بین اخبارى دانستن و اطلاق اخلاق ملازمه برقرار است .
عینى بودن اخلاقیات
بـرخـى از انـدیـشـمـنـدان بین اخلاقیات و طبیعیات فرق گذاشته اند و معتقدند که طبیعیات عینیت دارنـد، امـا اخـلاقیات جنبه عینى ندارند، بلکه ذوقى اند. در این جا، لازم است قدرى درباره عینى بودن مسائل اخلاقى توضیح دهیم :
گـاهـى مـراد از عـیـنـى بـودن چـیـزى ایـن اسـت کـه آن را بـا حـس درک مـى کـنـیـم ؛ مـثـل عـیـنـى بـودن سـنـگ و چـوب و انـسـان کـه آن هـا را بـا چـشـم مـى بـیـنـیـم و یـا مثل عینى بودن بوها که با بینى آن ها را استشمام مى کنیم و یا مزه غذاها که با حس چشایى آن ها را درک مى نماییم . همچنین است در سایر محسوسات .
گـاهـى هـم مـراد از عـیـنـى بـودن ، اعـم از ایـن اسـت کـه چـیـزى را با حس ظاهرى درک کنیم یا با حسّباطنى . مراد از حسّ ظاهرى ، همان حواس پنج گانه معروف است ، یعنى : بینایى ، شنوایى ، چـشـایـى ، بـویـایـى و بـسـاوایـى . امـا مـراد از حـسّ بـاطـنـى ، وجـدان درونـى اسـت ؛ مـثـل درک لذّت ، رنـج ، غـم و شـرمـندگى . آیا کسى مى تواند بگوید غم و شادى ، چون با حسّ ظاهرى درک نمى شوند، عینى نیستند و وجود خارجى ندارند؟ معناى عینیت و خارجیت وسیع تر از آن است که ما مى پنداریم و شامل چیزهاى غیرمحسوس ظاهرى هم مى شود.
کـمـال اخـلاقـى انـسـان ، یـک چـیـز عـیـنـى اسـت . براى اثبات عینیت اخلاقیات ، باید عینى بودن کمال اخلاقى انسان را کاملاً درک کنیم . کمال نهایى انسان قرب معنوى به خداوند است و خداوند کـامـل ترین و برترین موجود در نظام طولى هستى است . هر چه انسان از نظر درجات و مراتب و کـمـالات وجـودى بـه خـداونـد نـزدیـک تـر شـود؛ یـعـنـى : هـر چـه بـیـشـتـر صـفـات الهـى مـثـل عـلم و قـدرت و حـیـات و جـود و کـرم و سـخـاوت و فـضـل و رحـمـت در انـسـان مـتـحـقـّق و مـتـجـلّى گـردد، آدمـى بـه کـمـال نـهـایـى خـود نـزدیـک تـر مى شود و بیشتر مستحق نام (انسان ) مى گردد. این صفات و کـمـالات تـمـامـاً عـیـنـیـت دارنـد و حـقـیـقـى انـد، نـه اعـتـبـارى . بـه ایـن دلیل ، قواعد اخلاقى نیز از علوم و دانش هاى حقیقى به شمار مى روند. وقتى در علم اخلاق گفته مـى شـود کـه بـراى رسـیـدن بـه کـمـال ، بـایـد امـیـن و عـفـیـف بـود، مثل این است که در علم فیزیک گفته مى شود براى غلبه بر نیروى جاذبه و خروج از جوّ زمین ، باید با سرعت (الف ) حرکت کرد.
هم قواعد فیزیکى و هم قواعد اخلاقى درباره موضوعات حقیقى و واقعى سخن مى گویند. البته ـ چـنـان کـه گـفـتـیـم ـ واقـعـى بـودن حـقایق فیزیکى با حقایق اخلاقى تفاوت دارد. در فیزیک ، دربـاره آنـچـه هـسـت ، سـخـن گـفـتـه مـى شـود و مـفـاد قـضـایاى فیزیکى اخبار است از آنچه که بالفعل موجود است . اما در اخلاق ، درباره آنچه که باید تحقق یابد سخن گفته مى شود و مفاد قـضـایـاى اخلاقى ، اخبار از واقعیاتى است که ما مى توانیم آن ها را ایجاد کنیم و آن ها مطلوبیت شـدیـدى بـراى مـا دارنـد؛ مـثـلاً، وقـتى در اخلاق مى گوییم (عفّت خوب است و انسان باید عفیف باشد) معنایش این است که ما واقعاً در درون خودمان مى یابیم که علاقه شدیدى به عفّت داریم و نـیـز در وجـود مـا قـوّه و اسـتـعـداد عـفـیـف بـودن مـوجـود اسـت و مـا مـى تـوانـیـم آن را بـالفـعـل کـنـیم . این همچنین به آن معنا است که عفّت به عنوان یک صفت واقعى ، مى تواند ما را به کمال نهایى ـ یعنى : قرب الهى ـ نزدیک کند.
انشا درباره واقعیات و موضوعات حقیقى
برخى چنین مى پندارند که انشا فقط در دایره موضوعات اعتبارى معنا دارد و در حوزه موضوعات حـقـیـقـى ، جـمـلات و عبارات انشایى بى معنا است . ازاین رو، مى گویند چون در اخلاقیات ، ما از عـبـارات انشایى استفاده مى کنیم و مثلاً، مى گوییم : (راست بگو و دروغ نگو)، این خود نشانه آن اسـت کـه قـوام مسائل اخلاقى به انشا است و انشا هم بستگى به ذوق و سلیقه مُنشى ء (انشا کـنـنـده ) دارد و او وى هـرگـونـه کـه بـخـواهـد مـى تـوانـد مسائل اخلاقى را انشا کند و همین است معناى اعتبارى بودن اخلاق .
در ایـن جـا، لازم اسـت بـه ایـن نـکته توجه کنیم که انشا فقط در موضوعات اعتبارى و قراردادى نـیـسـت ، بـلکـه در موضوعات حقیقى نیز مى توان از عبارات و جملات انشایى استفاده کرد؛ مثلاً، وقـتـى مـى گـویـیـد (بـراى سـاخـتن شربت ، باید از آب و قند استفاده کرد) و یا مى گویید: (شـربـت را بـا آب و قـنـد درسـت کـنـیـد) آیـا دربـاره موضوعات قراردادى سخن مى گویید یا درباره موضوعات حقیقى ؟ روشن است که در این جا درباره یک حقیقت غیراعتبارى صحبت مى کنید و چـنـیـن نـیـسـت کـه سـاخـتـه شـدن شـربـت از آب و قند یک مساءله وضعى و اعتبارى باشد. در عین حـال ، شـمـا دربـاره ایـن پـدیـده مـى تـوانید کلمه (باید) یا جملات انشایى دیگر را به کار گیرید.
در اخـلاقـیـات نیز به همین صورت است : وقتى مى گوییم : (راست بگو و دروغ نگو)، معنایش آن اسـت کـه مـطلوبیت راستگویى و غیر مطلوب بودن دروغگویى یک موضوع حقیقى است و براى رسـیـدن بـه کـمـال انسانى ، وجود صفت راستگویى در انسان ضرورى و دروغگویى واقعاً ضد کـمـال اسـت و انـسـان را از حـرکـت اسـتـکـمـالى بـاز مـى دارد. حال درباره این حقیقت و واقعیت ، گاهى به صورت انشایى صحبت مى کنیم و مى گوییم : (راست بـگـو و دروغ نـگـو) و گـاهـى بـه صـورت اخـبـارى مـى گـویـیـم : (راسـتـگـویـى مـوجـب کمال و دروغگویى موجب نقص است .)
زیبایى ؛ معقول واقعى
کـمـالات انـسـانـى ، زیـبـایـنـد، بـنـابـرایـن ، لفـظ (حـَسـَن ) در مـورد آن ها به کار مى رود. رذایـل اخـلاقـى نـیـز زشـت مـى بـاشـنـد و لفـظ (قـبـیـح ) دربـاره آن هـا اسـتـعـمـال مـى شـود. ایـن زیـبـایـى و زشـتـى ، یـک زیـبـایـى و زشـتـى واقـعـى و مـعـقـول اسـت و بـا زیـبـایـى و زشـتـى مـحـسـوس تـفـاوت دارد. زیـبـایـى عـفـّت بـا زیـبـایـى گـل مـتـفـاوت اسـت و فـرق آن هـا در ایـن اسـت کـه زیـبایى عفّت با حسّ باطن درک مى شود، ولى زیبایى گل با حسّ ظاهر درک مى گردد. اما هر دو زیبایى در عینى و واقعى بودن مشترکند.
یـکـى از تـفـاوت هـاى دیـگـر زیـبـایـى مـحـسـوس بـا زیـبـایـى مـعـقـول در ایـن اسـت کـه زیـبـایى هاى محسوس نسبى و متغیرند و به حسب افراد، گوناگون مى شـونـد. ولى زیـبـایـى هـاى مـعـقـول ، در هـمـگـان مـشـتـرکـنـد؛ مـثـلاً، گـل زرد بـراى بـعـضـى زیـبـاست و ممکن است براى برخى نازیبا باشد. اما عفّت و پاکدامنى ، وقـار و مـتـانـت ، امـانـت دارى ، خـوشـرویـى و امـثال این گونه صفات ، که از زیبایى باطنى و مـعـقـول بـرخـوردارنـد، بـراى هـمـگـان زیـبـا هـسـتـنـد و بـه لحـاظ افـراد، متحول نمى شوند.
بنابراین ، نمى توان زیبایى هاى اخلاقى را همچون زیبایى هاى محسوس ، اعتبارى و قراردادى دانـست . به همین صورت ، زشتى هاى اخلاقى نیز اعتبارى نمى باشند، بلکه چون این زشتى ها بـیـانـگـر نقص و کمبود واقعى در وجود آدمى اند، حقیقى مى باشند و تابع ذوق و سلیقه افراد نیستند.
شهید مطهرى (ره ) درباره زیبایى معقول و همگانى بودن این زیبایى ها چنین مى نویسد:
حـالا کـه رسیدیم به این حد که زیبایى منحصر به زیبایى هاى مربوطبه غریزه جنسى نیست ، در هـمـه مـحسوسات این عالم هست و منحصر به محسوسات این عالم نیز نیست ، مربوط به معانى فـکـرى هـم هـسـت ، یـک قـدم بـرویـم بـالاتـر، از ایـن بـالاتـر هـم وجـود دارد: زیـبـایـى مـعـقـول ، یـعـنى زیبایى اى که فقط عقل انسان آن را درک مى کند، نه حس آن را درک مى کند و نه قـوّه خیال انسان ، در یک اوج و مرتبه اى بالاتر است و به آن مى گویند زیبایى عقلى یا حُسن عـقلى . نقطه مقابل ، زشتى عقلى یا نازیبایى عقلى است ... کارهاى طبیعى و عادى بشر کارهایى است که ستایش ها و آفرین ها و تحسین ها را برنمى انگیزد. ولى پاره اى از کارهاست که شکوه و عظمت و جلال دارد، جمال و زیبایى دارد، در مقابل خودش ‍ تواضع و خشوع و تحسین مى آفریند و واقعاً هم این جور است . کیست که ببیند انسانى خود را فداى نجات جامعه خودش مى کند، براى خود مشقّت مى خرد که به دیگران آسایش برساند و تحسینش ‍ نکند؟!۳۱
بحران اخلاقى در دنیاى معاصر
بزرگ ترین بحران جامعه بشریت امروز، به خصوص در جوامع به اصطلاح متمدن و صنعتى ، بحران اخلاقى و معنوى است ، نه بحران هاى اقتصادى یا سیاسى و یا صنعتى . اگر در ریشه هـاى بـحـران هـاى اقـتـصـادى ، سـیـاسـى و مـانـنـد آن دقـت کـنـیـم ، مـى بـیـنـیـم مـنـشاء عمده آن ها مـسـائل اخـلاقـى و مـعـنوى است . جنگ ها، کشتارها، روابط سیاسى قدرت ها و مناسبات اقتصادى و تـجـارى ، فـقـرهـا و بـدبـخـتـى هـا و بـسـیـارى از پـدیـده هاى اجتماعى دنیاى معاصر ریشه در مـسـائل اخـلاقـى بـشـریـت امـروز دارد. یـکـى از رسـالت هـاى فیلسوفان اخلاق این است که به تـحـلیـل عـلل و زمـیـنـه هـاى پـیـدایـش بـحران هاى اخلاقى بپردازند و کمبودهاى نظرى در زمینه اخـلاقـیـات جوامع انسانى را برطرف نمایند. در این درس ، به چند جنبه اساسى از بحران هاى معنوى و اخلاقى بشر معاصر توجه مى کنیم .
بینش مادى و ماتریالیستى
فلسفه غالب بر ذهنیت بشر امروز، فلسفه مادى و ماتریالیسم است . خوشى هاى انسان معاصر در لذات مـادى و حـیـوانـى ـ یعنى : شکم و شهوت ـ خلاصه مى شود. رفاه و آسودگى در دنیاى امـروز، مـعـنایى جز خوب خوردن و خوب پوشیدن و استفاده هر چه بیشتر از تمتعات و التذاذات جنسى و شهوانى ندارد. بشر امروز گرچه از نظر فکرى و عقیدتى ممکن است به دین و اعتقادات مـذهـبـى معتقد باشد، اما عملاً در صحنه زندگى ، یک ماده گراى (ماتریالیست ) تمام عیار است و جـز بـه مـادیـات نـمـى انـدیـشـد. انـدیـشـه واعـتـقـاد ذهـنـى صـرف اگـر بـه صـحـنـه عـمـل و زنـدگـى نـیـایـد، فائده اى نخواهد داشت . البته فکر و اندیشه اگر مطابق با واقع و درسـت و مـنـطـقى باشد، ارزش نظرى دارد. ولى مادام که در رفتار و کردار و زندگى عملى به کار گرفته نشود و اجرا نگردد، فایده عملى برآن مترتب نمى شود.
یـکـى از مشکلات بزرگ اخلاقى انسان معاصر همین است که خدا و معنویات را در صحنه زندگى از یـاد بـرده اسـت . شـهـیـد مطهرى (ره ) در زمینه تاءثیر تفکر ماتریالیستى و بینش مادى بر رفتارهاى اخلاقى آدمیان و کافى نبودن (علم ) براى سعادت اخلاقى بشر چنین مى نویسند:
یـکـى دو قرن بشر با این [فکر] سرگرم بود تا این که در قرن نوزدهم گفتند: نه ، علم به تـنـهـایـى کـافـى نـیست ، فلسفه اجتماعى و ایدئولوژى هم لازم است . از علم به تنهایى کارى ساخته نیست . یک نهضت ضدّ علم به معناى کافى نبودن علم بدون یک ایدئولوژى به وجود آمد. آمـدنـد بـراى بـشر ایدئولوژى ساختند؛ (ایسم هاى ) مختلف . ولى ایدئولوژى ، جهان بینى و انـسـان شـناسى مى خواهد، باید نظر خودش را درباره انسان و جهان بگوید تا بعد بتواند در مـکـتـب اجتماعى خودش ، آن نتیجه هاى ایده آل مقدّس را بگیرد. آمد در جهان بینى ، خدا را نفى کرد، در انسان روح را نفى کرد، انسان را به صورت یک ماشین اقتصادى معرفى کرد، بعد خواست یک ایـده اجـتـمـاعى مقدس بسازد، نشد. چنین چیزى نمى شود: به انسان بگویند در عالم خدایى وجود نـدارد، در تـو هـم هـیـچ شـى ء مقدس وجود ندارد، اما تو متعهد و ملتزم باش ‍ که براى ایده هاى مـقـدّس اجـتـمـاعـى کـار بـکـنـى ، مـتـعهد باش آز و حرص نداشته باشى ، ظلم نکنى ، و دلت به حـال دیـگـران بسوزد. بدیهى است این دو ضدّ یکدیگرند. آن تعلیمات اساسى فلسفى ، جهان بـینى و انسان شناسى بر ضد این ایده اجتماعى است . ژرژ پولیستر۳۲ در کتابش مى نـویـسـد: (ما اگر چه ازنظر فلسفى ماتریالیست هستیم ، از نظر اخلاقى ایده آلیست هستیم )! مگر مى شود انسان از نظر فلسفى ماتریالیست باشد، از نظر اخلاقى ایده آلیست ؟! با گفتن که درست نمى شود.۳۳
از کلام شهید مطهرى (ره ) دو نکته قابل توجه به دست مى آید:
الف ـ براساس جهان بینى ماتریالیستى ، نمى توان به ارزش هاى اخلاقى رسید.
ب ـ جهان بینى الهى باید در صحنه عمل پیاده شود تا مفید باشد.
اصالت علم (scintism)
یـکـى از بـحـران هـاى اخـلاقـى عصر حاضر، اصالت دادن به علم تجربى و بشرى است . علم جـداى از ایـمـان ، عـقـل جـداى از دین ، تحقیق و کنجکاوى جداى از وجدان و عاطفه انسانى ، بیمارى مهلک و عامّالبلواى انسان معاصر است . استاد مطهرى (ره ) مى نویسد:
بـرخـلاف نـظریه آقاى توئین بى ۳۴، خطاى بشر به دست صنعتگران و آن کسى که ماشین بخار را اختراع کرد صورت نگرفت ، خطاى بشر به دست فرانسیس بیکن و بعد اتباع او انـجـام شـد، آن روزى کـه گـفـتـنـد: عـلم هـمـه چـیـز بـشـر اسـت ، (سـیـانـتـیـسم ، اصالت علم ) و حـل تـمـام مـشـکـلات را از عـلم بـایـد بـخـواهـیـم . مـگـر بـشـر چـنـدتـا دشـمـن دارد؟ جـهـل اسـت ، بـیـمارى است ، فقر است ، دلهره و اضطراب است ، ظلم است ، آز است و... . مادرِ تمام بدبختى هاى بشر جهل و نادانى است . به بشر علم و دانش و آگاهى بده ، اُمّالامراض را از بین برده اى . جهالت که رفت ، تمام این ها از بین رفته است . یکدفعه چنین مسیرى براى بشر به وجـود آمـد. عـلم حـقـیـقـتـاً حـقیقت مقدسى است ، اما علم را از همزاد خویش ـ که ایمان است ـ جدا کردند، گـفـتند: همه کارهایى را هم که در گذشته ایمان مى کرد در آینده ، علم خواهد کرد. تمام معجزات را از عـلم خـواسـتـند. یک دشمن انسان ، ضعف است . علم انسان را قوى مى کند. راست هم گفتند، علم بـه انـسـان قـدرت مـى دهـد، عـلم قـدرت اسـت ـ تـوانـا بـود هـر کـه دانـا بـود ـ امـا قـدرت در مـقـابـل چـه ؟ در مـقـابل طبیعت ، علم به دست بیاورید تا بیمارى را ریشه کن کنید. حرف حسابى است . علم به دست بیاورید تا با فقر مبارزه کنید. نیمى از آن درست است و نیم دیگر نادرست ؛ یعنى : با علم مى شود اقتصاد را توسعه داد، اما فقر که همیشه ناشى از نقص در اقتصاد نیست . عـلم بـه دسـت بـیـاوریـد تا بر دلهره ها و اضطراب ها فایق بشوید، صد در صد اشتباه از آب درآمد. علم نتوانست با دلهره و اضطراب بشر مبارزه کند. علم به دست بیاورید تا ظلم ریشه کن بـشود، برعکس علم ابزارى شد در دست ظالم . علم به دست بیاورید تا با آز و حرص ـ یعنى : با خودتان مبارزه کنید ـ این که اصلاً هیچ به دست نیامد. علم ابزارى شد در دست آزها و حرص ها که امروز نتیجه اش را داریم مى بینیم .۳۵
اصالت انسان (Humanism)
یکى از ریشه هاى بحران اخلاقى در عصر حاضر، بریدن انسان از خدا و گرایش به اصالت انسان است . مراد از اصالت انسان ، انسان مدارى و انسان محورى در همه زمینه ها است ، یعنى : در اقـتـصـاد، معرفت ، فرهنگ ، تربیت ، حقوق ، سیاست ، اخلاق و دیگر زمینه ها تنها بر آراء بشر تکیه کردن و صرفاً استفاده از دستاوردهاى عقول بشرى .
انسان مدارى با خدامدارى و خدامحورى تنافى دارد و بشر امروز هر چه بیشتر بر قدرت و توان خود تکیه کرده ، بیشتر مغرور گشته و از خدا بیشتر فاصله گرفته است و هر چه فاصله اش از خـداگـرایـى بـیـشـتـر شده ، اخلاقیات و معنویات او ضعیف تر گشته است . امروزه براساس انـسـان مـدارى غـربـى ، عـمـلاً خدا از زندگى بشر رخت بربسته و انسان ، خود بر مسند خدایى نشسته و همین ریشه بسیارى از نابسامانى هاى اخلاقى و بحران هاى رفتارى انسان معاصر است . شهید مطهرى (ره ) در این زمینه مى نویسد:
درد بـشـر امـروز تـنـهـا دوایـش ایـن اسـت : خـدا آگـاهى مقرون به گرایش و تسلیم و خضوع در مـقـابـل حـق . یـک دوا هـم بیشتر ندارد. البته قرآن همیشه علم و ایمان را در کنار یکدیگر ذکر مى کـنـد. بـشر امروز علم را دارد، دواى درد او ایمان است . از آگاهى روشنفکرانه و غیر روشنفکرانه کارى ساخته نیست .۳۶
ماشینیزم و کمبود عاطفه
یـکـى از آثـار زنـدگـى مـاشـیـنى براى بشر امروز، کمبود و کاهش عواطف است . انسان ها امروزه هـمـچون اجزاى یک ماشین شده اند و در نتیجه ، مادران نسبت به فرزندان و همچنین فرزندان نسبت بـه والدیـن عـاطـفـه بـایـسـتـه و شـایـسـتـه را ابـراز نـمـى کـنـنـد. یـکـى از علل این مساءله این است که در زندگى پیچیده و ماشینى امروز، افراد فرصت لازم براى ابراز عـواطف پیدا نمى کنند و همگان چنان با مشکلات زندگى درگیر شده اند که مجالى براى بروز و ظـهـور عـواطف و محبت ها برایشان پیدا نمى شود. وقتى عاطفه و محبت در رفتارها کم رنگ شود، لاجـرم بـرخـوردهـا سـرد و بـى روح مـى گردد و مسائل اخلاقى به تدریج نادیده گرفته مى شود.
یـکى از آثار روشن کمبود عواطف در جهان امروز، سست شدن پایه هاى خانواده و در نتیجه ، از هم گسیختگى پیوند زناشویى بین زنان و شوهران است و این خود منشاء بسیارى از مفاسد اخلاقى اسـت . وقـتـى فـرزنـدان پـنـاهـگـاه خـود را از دسـت مـى دهـنـد، گـرفـتـار هزاران مفسده اجتماعى و ابتذال اخلاقى مانند، اعتیاد، سرقت ، خودکشى و جنایت مى شوند.
شـهـیـد مـطـهـرى (ره ) در زمـیـنـه کـمـبـود عـواطـف مـطـلبـى را از روزنـامـه نقل کرده اند که قابل توجه است :
همین امشب در روزنامه چشمم به یک تیترى افتاد. واقعاً حیرت کردم که انسان وقتى انسانیت خودش را از دست مى دهد مثل یک جزء از ماشین مى شود. نوشته بود که در مصر یک هواپیما سقوط کرد و نود و دو نفر کشته شدند. شخصى که سِمت او در فرودگاه مثلاً، تنظیم ترافیک هواپیماها بوده ، نه اطلاع دادنِ به خلبان ، گفته است : بله ، من آن وقتى که هواپیما مى آمد و ارتفاعش در حدود دو هزار متر بود و باید از سه هزار و پانصد متر کم تر نمى بود ـ چون تصادف مى کرد ـ این را مـى دیـدم و مـتـوجـه هـم بودم که طولى نمى کشد که هواپیما تصادف مى کند. گفته اند: چرا نـگفتى ؟ گفته است : این وظیفه من نبود، من مسؤ ول این کار نبودم ، مرا براى کار دیگر گذاشته بـودنـد، مـن کـار خـودم را انـجـام دادم . بـسـیـار خـوب ، تـو مـسـؤ ول این کار نبودى ، ولى انسان که بودى . گفته : من مى دانستم که اگر الا ن اطلاع بدهم ـ و مى تـوانـسـتـم اطـلاع بـدهـم ـ خـلبـان خودش را با همه سرنشین ها نجات مى دهد، ولى اطلاع ندادم . ببینید کمبود عواطف به کجاها مى کشد و چه بر سر انسان مى آورد!۳۷
سخن قرآن
قرآن کریم ریشه همه بحران هاى اخلاقى را (اعراض از یاد خدا) مى داند و چنین مى فرماید:
(وَ مَنْ اَعْرَضَ عَنْ ذِکْرى فَإِنَّ لَهُ مَعیشَةً ضَنْکاً)۳۸
هر کس از یاد من روى برگرداند، حتماً زندگى سخت ، ناگوار و تاریکى خواهد داشت .
بـیـشـتـر روان شـنـاسـان تنها داروى درمان بیمارى هاى اخلاقى بشر معاصر را ایمان به خدا و عقاید دینى مى دانند و توصیه آن ها به سران دولت هاى غربى این است که هر چه بیشتر مردم را به دین فراخوانند.۳۹
# فلسفه اخلاق اسلامى
اهمیت اخلاق در قرآن و حدیث
اخلاق در قرآن
الف ـ اهمیت و ضرورت اخلاق از نظر قرآن ، در آیات فراوانى مورد توجه قرار گرفته است ، تـا آن جـا کـه قـرآن کـریـم بـراى هـدایـت کـسـانى که متخلّق به اخلاق الهى اند ـ یعنى : متقین ـ نازل شده است :
(ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ فیهِ هُدىً لِلْمُتَّقینَ)۴۰
این کتاب که هیچ شکى در آن نیست ، هدایتى براى تقواپیشگان است .
ب ـ قـرآن کـریم تهذیب نفس و کسب ملکات اخلاقى را از اوجب واجبات شمرده است ، به گونه اى که اگر کسى در قیامت ، از فضایل اخلاقى برخوردار نباشد، روى سعادت را نخواهد دید:
(یَوْمَ لا یَنْفَعُ مالٌ وَ لا بَنُونَ اِلاّ مَنْ اَتَى اللّهَ بِقَلْبٍ سَلیمٍ)۴۱
(قـیـامـت ) روزى اسـت کـه مـال و فـرزندان به کسى سودى نمى رسانند، مگر کسى که با قلب سلیم نزد خدا حاضر شود.
ج ـ قـرآن کـریـم اخـلاق حـسـنـه و تـهـذیـب نـفـس را مـایـه رسـتـگـارى آدمـى و رذایل و گناهان را موجب خسران و زیان انسان شمرده و فرموده است :
(قَدْ اَفْلَحَ مَنْ زَکّیها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسّیها)۴۲
کسى که نفس خویش را مهذّب کند، به راستى به فلاح و رستگارى رسیده است و کسى که آن را آلوده سازد، به راستى زیان دیده است .
د ـ از دیـدگـاه قـرآن ، یـکى از اهداف مهم بعثت انبیا(ع ) تزکیه نفوس و تهذیب اخلاقى انسان ها است . در سوره جمعه آمده است :
(هـُوَ الَّذى بـَعـَثَ فـِى الاُْمـّیّینَ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَالْحِکْمَةَ)۴۳
خـداونـد کـسى است که در بین درس ناخواندگان رسولى از خودشان برانگیخت که آیات وى را بر آنان بخواند و آن ها را از آلودگى ها تزکیه کند و به آنان کتاب و حکمت بیاموزد.
و در سوره مائده مى فرماید:
(قـَدْ جـائَکـُمْ مـِنَ اللّهِ نـُورٌ وَ کـِتـابٌ مـُبـیـنٌ یَهْدى بِهِ اللّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ بِاِذْنِهِ وَ یَهْدیهِمْ إ لى صِراطٍ مُستَقیمٍ)۴۴
به تحقیق ، ازجانب خدا براى شما نور و کتابى آشکار آمده که خداوند به وسیله آن ، کسانى را که در پى رضایت اویند، به راه هاى سلامت راهنمایى مى کند و آنان را از تاریکى ها به سوى نور به اذن خود خارج مى سازد و به راهى مستقیم و راست هدایت مى نماید.
روشـن اسـت کـه مـقـصـود از (سـبـل السـلام ) راه هـاى صـعـود اخـلاقـى و طـرق نـیـل بـه کـمـالات نفسانى ـ یعنى : ملکات فاضله اخلاقى ـ است . خروج از ظلمت به سوى نور و صـراط مـسـتـقـیـم نـیـز جـز ایـن مـعـنـایـى نـدارد. ایـن هـمـه ، غـایـت نزول قرآن کریم دانسته شده است .
ه‍ ـ بـیـشتر آیات مربوطبه قصص قرآن و نیز آیات آفاقى وانفسى وآیات توحیدى و حتى آیات احکام فقهى قرآن ، صبغه اخلاقى دارند. این آیات انسان ها را به سوى اخلاقیات سوق مى دهند.
در سوره شمس آمده است : علت این که قوم ثمود پیغمبر خود راتکذیب کردند، وجود رذیلت طغیان و سرکشى در نفس آنان بود:
(کَذَّبَتْ ثَمُودُ بِطَغْویها)۴۵
قـوم ثـمـود بـه دلیـل طـغـیـان نـفـسـشـان ، (آیـات نـازل شـده بـر رسول خود را) تکذیب کردند.
در سوره یونس فرموده است :
(اِنَّ فـِى اخـْتـِلافِ الَّیـْلِ وَالنَّهـارِ وَ مـا خـَلَقَ اللّهُ فـِى السَّمـواتِ وَالاَْرْضِ لاََّیـاتٍ لِقـَوْمـٍ یَتَّقُونَ)۴۶
بـه درسـتـى که در آمد و رفت شب و روز و آنچه خدا در آسمان ها و زمین خلق کرده ، نشانه هایى است براى آنان که اهل تقوا هستند.
از ایـن آیـه بـه دسـت مـى آیـد کـه هـدف خـداونـد از بـیـان نـشـانـه هـاى آفـاقـى ، تهذیب نفس و تحصیل تقوا است .
آیـات ذیل بیانگر این موضوعند که خداوند در آیات الاحکام نیز نکات اخلاقى را ملاحظه فرموده است :
(اَقِمِ الصَّلوةَ لِذِکْرى )۴۷
نماز را براى یاد من بپادار.
(کُتِبَ عَلیکُم الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلى الَّذینَ مِنْ قَبْلِکُم لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ)۴۸
روزه بـر شـمـا نـوشـتـه شد، همان گونه که بر پیشینیان شما نوشته شده ، شاید که تقوى پیشه کنید.
(اِنَّ الصَّلوةَ تَنْهى عَن الفَحْشاءِ وَالمُنْکَرِ)۴۹
به راستى ، نماز شما را از کارهاى زشت و ناپسند نهى مى کند.
(خُذْ مِنْ اَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَکّیهِمْ بِها)۵۰
(اى پیامبر،) از اموال آنان صدقه اى بگیر تا بدان وسیله آنان را تطهیر و تزکیه کنى .
بـا تـوجـه بـه آنـچـه گفته شد، اگر قرآن را منشور اخلاق بنامیم و رسالت نهایى این کتاب آسمانى را تزکیه نفوس و تهذیب انسان ها بدانیم ، مبالغه نکرده ایم .
اخلاق در حدیث
بـخـش وسـیـعـى از روایـات و احـادیـث مـنـقـول از پـیـامـبـر اکـرم (ص ) و ائمـّه اطهار(ع ) در زمینه مـسـائل اخـلاقـى است . معرفى فضایل و ملکات حسنه نفسانى و تعلیم روش اکتساب آن ها از مهم ترین دغدغه ها و مسؤ ولیت هاى پیشوایان دین ما بوده است .
در این زمینه ، به این روایات توجه کنید:
الف ـ از امام صادق (ع ) روایت شده است که حضرت موسى (ع ) به درگاه خدا عرض ‍ کرد:
(یا رَبِّ مَنْ اَهْلُکَ الَّذینَ تُظِلُّهُمْ فى ظِلِّ عَرْشِکَ یَوْمَ لا ظِلَّ اِلاّ ظِلُّکَ؟)
خـدایـا، آن کسانى که اهل تو هستند و در قیامت ، که هیچ سایه اى جز سایه تو وجود ندارد، آن ها را در سایه عرشت حفظشان مى کنى ، چه کسانى اند؟
خداوند در جواب موساى کلیم (ع ) به او وحى کرد:
(اَلطّاهِرَةُ قُلُوبُهُمْ)۵۱
کسانى که قلب هاى آنان پاک باشد.
ب ـ و نیز از آن حضرت روایت شده است :
(اِنَّ اللّهَ عـَزَّوَجـَلَّ خـَصَّ رُسُلَهُ بِمَکارِمِ الاَْخْلاق ،ِ فَامْتَحِنُوا اَنْفُسَکُم فَاِنْ کانَتْ فیکُم فَاحْمَدُوا اللّهَ وَاعـْلَمـُوا اَنَّ ذلِکَ مـِنْ خـَیـْرٍ وَ اِنْ لا تـَکـُنْ فـیـکـُمْ فـَاسْئَلُوا اللّهَ وَارْغَبُوا اِلَیْهِ فیها. قالَ: فَذکَرها عَشَرَةً: الْیَقینُ وَالْقَناعَةُ وَالصَّبْرُ وَالشُّکْرُ وَالْحِلْمُ وَ حُسْنُ الْخُلْقِ وَالسَّخاءُ وَالْغِیْرَةُ وَالشَّجاعَةُ وَالْمُرُوَّةُ)۵۲
خـداونـد رسـولانـش را بـا مـکارم اخلاقى ، ممتاز ساخته است . پس شما خود را بیازمایید و ببینید اگـر ایـن صـفـات در شما هست ، خدا را سپاس گویید و بدانید که این برخوردارى ، براى شما خـیـر اسـت و اگـر این صفات در شما نیست از خدا بخواهید و براى کسب آن ها به خدا روى آورید. سـپـس حـضـرت صـفات دهگانه ذیل را برشمردند: یقین ، قناعت ، صبر، شکر، بردبارى ، حُسن خلق ، سخاوت ، غیرت ، شجاعت و مروّت .
ج ـ در روایتى از امام هفتم ، حضرت موسى بن جعفر(ع )، آمده است :
(یـا هـِشـامٌ،... و جـاهـِدْ نـَفـْسـَکَ لِتـَرُدَّهـا عـَنْ هَواها، فَاِنَّهُ واجِبٌ عَلَیْکَ کَجِهادِ عَدُوِّکَ. قالَ هِشامٌ: فـَقـُلْتُ لَه : فـَاَىُّ الاَعـْداءِ اَوْجـَبـُهُمْ مُجاهَدَةً؟ قالَ(ع ): اَقْرَبُهُمْ اِلَیْکَ وَ اَعْداهُمْ لَکَ وَ اَضَرُّهُم بِکَ وَ اَعْظَمُهُمْ لَکَ عَداوَةً وَ اَخْفاهُمْ لَکَ شَخْصاً مَعَ دُنُوِّهِ مِنْکَ)۵۳
اى هـشـام ،... با نفس خویش مبارزه کن تا آن را از هواها و خواهش هایش بازدارى و این جهاد بر تو واجـب اسـت ، هـمـان گـونه که جهاد با دشمن بیرونى بر تو واجب است . هشام پرسید: مبارزه با کـدام یـک از دشـمنان ، واجب تر است ؟ حضرت فرمود: مبارزه با دشمنى که به تو نزدیک تر و دشـمـنى اش باتو بیشتر و ضررش به تو افزون تر وکینه و عداوتش نسبت به تو عمیق تر است ؛ دشمنى که گرچه به تو نزدیک است ، اما ازهمه دشمنان ، پنهان تر است .
د ـ از امام صادق (ع ) روایت شده است که پیامبر اکرم (ص ) فرمود:
(طَلَبُالْعِلْمِ فَریضَةٌ عَلى کُلِّ مُسْلِمٍ وَ مُسْلِمَةٍ وَ هُوَ عِلْمُ الاَْنْفُسِ)۵۴
طـلب و تـحـصـیـل دانش بر هر مرد و زن مسلمان واجب است و مراد از این دانش ، معرفت نفس (اخلاق ) است .
انسان در نگاه اسلام
هـر نـظـام اخـلاقـى مـبـتـنـى بـر نـوعـى انـسـان شـنـاسـى اسـت ؛ چـرا کـه مـوضـوع اخـلاق ، فـضـایـل و رذایـل در رفـتار انسان ها است . بنابراین ، تا انسان شناسى یک مکتب اخلاقى تبیین نـشـود، مـاهیت و نظام اخلاقى آن روشن نمى شود. از این رو، لازم است براى شناخت مکتب و فلسفه اخلاق اسلامى ، دیدگاه اسلام را نسبت به انسان بدانیم .
انـسـان شـنـاسـى بـخـشـى از جـهان بینى است . اگر جهان بینى ما مادى باشد، در مورد انسان و فـضـایـل و رذایـل او یک نوع قضاوت خواهیم کرد. به عکس ، اگر جهان بینى ما الهى باشد، در مـورد انـسـان و عـناصر شخصیتى و ماهیت وى ، به نوعى دیگر قضاوت خواهیم نمود. طبیعتاً نظام اخلاقى ما براساس هر یک از این دو جهان بینى متفاوت مى شود.
بحران انسان شناسى تجربى
انـسـان را مـى تـوان بـه دو صـورت مـورد پـژوهـش و تحقیق قرار داد: تجربى و دینى . غالباً مـطـالعـات انـسـان شـناختى اروپاییان پس از عصر نوزایى (رنسانس ) با روش تجربى انجام شـده اسـت . البـتـه از روش هـاى دیـگـر نـیـز اسـتـفـاده کـرده اند، اما سهم روش تجربى در این مطالعات بیشتر بوده است .
در انـسان شناسى دینى ، البته از تجربه و عقل بشرى استفاده مى شود، اما از آن جا که انسان مخلوق خداست و خالق او به اسرار وجودى وى آگاه تر است ، از وحى و تعالیم کتب آسمانى در این زمینه بیشتر استفاده مى شود.
انسان شناسى تجربى معاصر از سه جهت دچار بحران است :
الف ـ نـاهـمـاهـنـگـى و نـاسـازگارى : داده هاى انسان شناسى تجربى معاصر گاه با یکدیگر نـاسـازگـار و مـتـضـادنـد؛ مـثـلاً، از سـویـى ، مـارکـس شخصیت انسان را تابع ابزار تولید و زیـربـنـاى اقتصادى مى پندارد و از سوى دیگر، فروید انسان را مطیع و منقاد غریزه جنسى مى شمارد و نیچه انسان را گرفتار عنصر قدرت طلبى تلقّى مى کند.
ب ـ فقدان مرجع نهایى : هیچ ملاک و معیار و مرجعى وجود ندارد که در هنگام تعارض و تضاد بین دیـدگـاه هـاى مـخـتلف درباره انسان ، به آن مراجعه شود و چون همه مکتب ها و فیلسوفان انسان شـنـاس مـدّعى اند که با تجربه به نظر و راءى خود رسیده اند، ولى تجربه هم ملاک داورى نهایى نیست .
ج ـ نـاتوانى در تبیین پدیده ها: نظریه ها و مکتب هاى انسان شناسى معاصر از تبیین مهم ترین پـدیـده هاى انسانى مثل زبان ، روح ، فطرت و اراده عاجز است تا آن جا که برخى از دانشمندان مثل آلکسیس کارل ، از انسان به عنوان (موجود ناشناخته ) یاد کرده اند.
ویژگى هاى انسان شناسى دینى
انـسـان شـنـاسـى دیـنـى و اسـلامـى داراى ویـژگـى هـاى ذیل است :
۱ ـ جـامـعـیـت : بـررسـى دسـتـاوردهـاى انـسان شناسى مبتنى بر وحى نشان مى دهد که این انسان شناسى در پرتو وحى ، به همه ابعاد وجود آدمى توجه دارد و جهات گوناگون جسمى ، روحى ، تـاریـخـى ، فرهنگى ، دنیوى ، اخروى ، مادى و معنوى او را مطالعه مى کند و در برخى از این ابـعـاد، مـطـالبـى در اخـتـیـار انـسـان مـى گـذارد کـه از راه هـاى دیـگـر مـثـل عـقـل و تـجـربـه بشرى ، قابل دسترسى نیست ؛ مثلاً، در قرآن کریم درباره ظهور و سقوط تـمـدن هـا و اقـوام گـذشـتـه نـکـاتى آمده است که هرگز از طریق تجربه نمى توان به آن ها رسید.
۲ ـ اتـقـان و خـطـانـاپـذیـرى : در تجربه و عقل بشرى ، امکان خطا و اشتباه وجود دارد، اما وحى الهـى مـصـون از خـطـاسـت . آنـچـه در تـبـیـیـن مـاهـیـت انـسـان و فـضـایـل و رذایـل اخـلاقـى وى در قـرآن آمـده محصول وحى است و خطا در آن راه ندارد. از این رو، انسان شناسى وحیانى بر سایر نظریات و آراء در این زمینه برترى دارد.
۳ ـ توجه به خدا و آخرت : در انسان شناسى هاى غیر دینى ، توجه به مبداء و معاد یا به طور کـلى ، نـادیـده گرفته شده و یا بسیار کم رنگ است . اما در نگاه دین ، مبداء و معاد به عنوان دو عنصر اساسى در تبیین ماهیت انسان و سعادت و کمال نهایى او مورد ملاحظه قرار مى گیرد.
۴ ـ توجه به ارتباط ابعاد وجودى انسان : در انسان شناسى هاى غیر دینى ، از ارتباط ابعاد و ساحت هاى گوناگون وجود آدمى با یکدیگر غفلت مى شود و یا به صورت بایسته و شایسته به این نکته توجه نمى شود؛ مثلاً، رابطه عواطف با فطرت دینى و یا رابطه تغذیه جسمانى بـا ویـژگـى هـاى اخـلاقـى و رفـتـارى کم تر مورد عنایت قرار مى گیرد. اما در انسان شناسى اسـلامـى ، انـسـان بـه عنوان یک مجموعه و مورد مطالعه قرار مى گیرد و حتى از تاءثیر لقمه حلال و حرام در صفات اخلاقى انسان غفلت نمى شود.
آفرینش دو بعدى انسان
در جـهـان بـینى اسلامى ، انسان مرکّب از دو بُعد روح و جسم است و تنها در بدن و خواسته هاى بـدنـى خـلاصـه نـمـى شـود. هـر یک از این دو بعد براى خود نیازها و مقتضیاتى دارد. در قرآن کریم آمده است که خداوند هنگام آفرینش انسان ، از روح خود در وجود او دمیده است :
(و اِذْ قـالَ رَبُّکَ لِلْمـَلائِکـَةِ اِنـّى خـالِقٌ بـَشـَراً مـِنْ صـَلْصـالٍ مِنْ حَماءٍ مَسْنُونٍ فَاِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فیه مِنْ رُوحى فَقَعُوا لَه ساجِدینَ)۵۵
و [اى پـیـامـبـر، بـه یاد آور] آن هنگام را که خداوندگارت به فرشتگان فرمود: به راستى من بـشـرى از گـِل خـشـک شـده از لجـن سـرشـتـه و صیقل یافته مى آفرینم . پس آن گاه که او را پرداختم و از روح خود در او دمیدم برایش به سجده بیفتید.
از آیـه مـزبـور، ایـن نـکـته به دست مى آید که انسان صرفاً یک موجود مادى محض نیست ، بلکه عـنـصـرى الهـى در وجـود او تـعـبـیـه شـده و آدمـى بـایـد کمال نهایى خود را در قرب به خدا و تخلّق به اخلاق الهى جست و جو کند.
روح مجرّد
شکى نیست که آدمى مرگ و حیاتش با یکدیگر متفاوت است و در هنگام مرگ ، عنصرى را ازدست مى دهـد. ایـن عـنـصـر هـمـان روح مـجـرّد اسـت کـه از بـدن مـفـارقـت مـى کـنـد، ولى در عـیـن حـال ، مـسـتـقـلاً بـه بـقاى خود ادامه مى دهد. نکته مهم در انسان شناسى اسلامى این است که قوام شـخـصیت انسان به روح اوست ، نه به جسم او. شما وقتى مى خواهید کسى را از نظر شخصیتى ارزیابى کنید و او را بشناسید تا به او مسؤ ولیتى واگذار کنید، سراغ حالات و روحیات او مى روید و نخست درصدد برمى آیید که با افکار و اندیشه ها و آرمانها و ارزش هاى حاکم بر ذهن و ضمیر او آشنا شوید. این خود نشانگر این نکته است که ارزش آدمى به جسم و صفات ظاهرى وى نیست ، بلکه بسته به روح و روحیات اوست .
فطرت
انـسـان از نـظـر جـهـان بینى اسلامى ، داراى فطرت ثابت است . مراد از (فطرت ) نحوه خلقت خـدادادى و آفـریـنـش الهـى و تـکـویـنـى آدمى است . فطرت به دو معنا به کار مى رود: فطرت دل و فـطرت عقل . مراد از فطرت دل ، میل و گرایش قلبى به خدا و ارزش هاى الهى و معنویات اسـت و مـراد از فـطـرت عـقل ، درک بدیهى و غیر اکتسابى از بدیهیات عقلى است . آنچه در بحث انسان شناسى مهم و اساسى است این نکته است که بدانیم انسان مورد نظر اسلام ، انسانى است که نباید از چهارچوب گرایش ها و بینش هاى فطرى و خدادادى خارج شود. نکته دیگر آن که در تربیت و پرورش شخصیت انسان ما باید به این نکته توجه داشته باشیم که از ابعاد فطرت ثابت آدمى غفلت نکنیم و از آن ها در جهت رشد و استکمال اخلاقى استفاده نماییم .
در این که مراد از فطرت الهى بشر چیست ، سه تفسیر وجود دارد:
الف ـ خـداجـویـى فـطـرى : یـعـنـى ایـن که انسان ها به رغم اختلاف هاى نژادى ، جغرافیایى و فرهنگى ، همواره در طول تاریخ ، در جست وجوى خدا بوده اند و به شکلى ، گرایش به دین در میان آنان وجود داشته است .
ب ـ خـداشـنـاسـى فـطـرى : یـعـنى این که انسان ها همگى بدون اکتساب ، شناختى از خدا دارند، گرچه این شناخت اجمالى است .
ج ـ خـداپرستى فطرى : یعنى این که انسان ها فطرتاً خواستار پرستش خدا و خواهان کرنش و خضوع در برابر او هستند.
اختیار انسان
اسـلام انـسـان را مـوجـودى مـختار و صاحب اراده مى داند و برخلاف مکاتب جبرگرا، آدمى را مجبور مـطـلق و صـد در صد در برابر عوامل بیرونى مثل محیط و یا توارث تلقى نمى کند. برخى از فلسفه ها و مکتب ها مثل مارکسیسم ، آدمى را در برابر محیط و جبر تاریخ و ابزار اقتصادى محکوم و مـجـبـور مى پندارند و اختیار و اراده را از انسان سلب مى کنند. اما اسلام با اعتراف به این که عـامـل توارث یا محیط زندگى و شرایط جامعه نقش ‍ مؤ ثرى در ساختار شخصیتى انسان دارند، در عـیـن حـال ، ایـن عـوامـل را علّت تامه تکوّن شخصیت و صفات و رفتار انسان نمى داند و جایى بـراى نـقـش اراده و اخـتـیـار و انـتخاب انسان بازمى گذارد. اصولاً اسلام انسان را موجودى مکلّف تلقّى مى کند و تکلیف ، فرع بر اختیار است .
آیات ذیل نمونه اى از آیات دالّ بر اختیار انسان از دیدگاه اسلام است :
(وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیَکْفُرْ)۵۶
اى پـیـامبر، بگو این قرآن از جانب خداى توست . پس هر کس مى خواهد ایمان بیاورد و هر که مى خواهد، کافر شود.
(لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیى مَنْ حَىَّ عَنْ بَیِّنَةٍ)۵۷
تـا آنـکـه هـلاک (و گمراه ) مى شود از روى اتمام حجت باشد و آنکه زنده (و هدایت ) مى شود، از روى دلیل روشن باشد
حبّ ذات
یـکى از ویژگى هاى انسان از دیدگاه اسلام ، حبّ ذات است . آدمى خود را دوست دارد و همواره به دنـبـال سود و کمال خود در تلاش و تکاپو است . از آن جا که انسان خود را دوست دارد، همواره در برابر خطرات و موانعى که وجود یا بقاى او را تهدید مى کنند، مى ایستد و آن ها را از خود دور مـى کـنـد. هـمـچـنـیـن بـراسـاس هـمـیـن انـگـیـزه ، آدمـى هـمـیـشـه درصـدد اسـت کـمـال و سـعـادت خـود را بـشـنـاسـد و بـه دنـبـال دسـتـیـابـى بـه آن بـاشـد. کـمـال جـویـى و کـمـال طلبى ، که نمودى از حبّ نفس و علاقه به خود است ، بسترى است که مى تـوان از آن اسـتـفـاده کـرد و انـسـان را در مـسـیـر کـسـب فـضـایـل اخـلاقـى بـه حـرکـت و تـلاش وادار سـاخـت . اسـلام اصـل کـمـال جـویـى را بـه آدمـى عـطا نمى کند؛ چرا که این به تعلیم و اکتساب نیاز ندارد، اما مصداق کمال نهایى را مشخص مى سازد که همان قرب به خداست .
(یا اَیُّهَا الاْ نْسانُ اِنّکَ کادِحٌ اِلى رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقیهِ)۵۸
اى انـسـان ، بـه راسـتـى تـو بـه سوى پروردگارت در حرکت و تلاش هستى و سرانجام او را ملاقات خواهى نمود.
خـطـا و اشـتـبـاه مـکـاتـب اخـلاقـى مـعـاصـر در ایـن اسـت کـه مـصـداق کـمـال مـطـلوب را بـه درسـتـى نـشـنـاخـتـه اند و لذایذ زودگذر و سطحى و دنیوى را به عنوان کـمـال نـهـایـى آدمـى مـعـرفـى مـى کـنـنـد و رفـاه دنـیـا و خـوشـگـذرانـى مـادى را نـقـطـه اوج اسـتـکـمـال بـشـر مـى پـنـدارنـد. اگـر کـمـال حـقـیـقـى و پـایـدار ـ یـعـنـى : تـخـلّق بـه فـضـایـل الهـى و صـفـات ربـّانـى ـ بـه انـسـان امـروز مـعـرفى شود و او خود به لذّات معنوى حـاصـل از اکـتـسـاب اخـلاق حـسـنـه نـایـل آیـد، بـى درنـگ به مقتضاى حبّ ذاتى که دارد، خود به دنبال دین و فرهنگ وحیانى و اخلاق دینى به جست وجو خواهد پرداخت .
نظریه اسلام درباره سعادت و کمال آدمى
سـعـادت جـویـى و کـمـال جـویـى انـسـان ، ذاتـى و غـیـراکـتـسـابـى اسـت . هـمـه انـسـان هـا بـه دنـبـال سعادت و کمال خود در تلاش و تکاپو هستند و مکاتب ، فلسفه ها و ادیان نیز همگى داعیه ارائه طـریـق بـراى نـیـل بـه سـعادت و کمال آدمى را دارند. بنابراین ، در این که انسان طالب سـعـادت و کـمـال خـویـش اسـت ، بـیـن ادیـان و مـکـاتـب فـلسـفـى اخـتـلافـى نـیـسـت . آنـچـه مـحـل اختلاف است ، تعیین مصداق سعادت و کمال واقعى است . در این درس ، دیدگاه اسلام درباره سعادت و کمال نهایى انسان را مورد مطالعه قرار مى دهیم .
تعریف سعادت و کمال
(سـعـادت ) در مـقـابل (شقاوت ) به کار مى رود و به معناى برخوردارى از بیشترین لذّت از حـیـث کـمـّیـت و کـیـفیت است . انسان سعید و سعادتمند در همه مکاتب به کسى گفته مى شود که از بـیـشـتـریـن و طـولانـى تـریـن و بـا کـیـفـیـت تـریـن لذّات بـرخـوردار بـاشـد. در مـقـابـل ، شـقـاوت به معناى تحمّل رنج و اَلم است و هر قدر رنج ها و آلام کسى بیشتر باشد، از سعادت دورتر و به شقاوت نزدیک تر است .
البته باید توجه داشت که لذت و الم بر دو قسم است : مادى و معنوى . برخى از مکاتب لذّت را فقط در مسائل مادى مى بینند و براساس جهان بینى و فلسفه خود، فراتر از لذایذ مادى ، به لذّت دیگرى قایل نیستند. اینان سعادت را نیز جز به معناى برخوردارى هر چه بیشتر از لذایذ مادى و دور بودن از آلام مادى نمى دانند. اما برخى مکاتب مانند ادیان آسمانى ، لذّت و الم را تنها مـادى نـمـى دانـند و علاوه بر دنیا، به جهان پس از مرگ نیز معتقدند و لذات و آلام اخروى را نیز مـلاحـظـه مـى کـنـنـد. از ایـن رو، در تـعـریف سعادت ، تنها به برخوردارى از لذات مادى توجه نـدارنـد، بـلکـه اصـالت را بـه لذات مـعـنـوى مـى دهـنـد و بـراى لذات مـادى تا آن جا که مانع برخوردارى از لذّات ارزشمندتر معنوى نباشند، ارزش و اعتبار قایلند.
امـا (کـمـال ) بـه طـور کلى ، به معناى تحقق یافتن و شکوفا شدن تمام استعدادهاى یک موجود اسـت . کـمـال یـک بـوته گیاه در این است که به آخرین حدّ رشد خود برسد و تمام ظرفیت ها و اسـتـعـدادهـاى طـبـیـعـى و بـالقـوّه خـود را بـه فـعـلیـت بـرسـانـد. کـمـال یـک حـیـوان نـیز به این است که تمام نیروهاى بالقوّه خود را در جهان طبیعت به تمامیت و فـعـلیـت بـرسـانـد و بـه آنـچـه مـى تـوانـد بـاشـد، بـرسـد. کمال انسان نیز در ظهور و عینیت یافتن تمام استعدادهاى نوعى اوست .
کـمـال و سـعـادت بـا یـکـدیـگـر مـلازمـه دارنـد؛ بـه ایـن مـعـنـا هـرکـه مـوجـودى هـر قـدر بـه کـمـال بـالاتـرى نـایل آید احساس لذتش بیشتر مى شود و خود را سعادتمندتر مى یابد. اگر شـمـا کـمـال خـود را در مـسـائل مادى خلاصه کنید، هر قدر از نعمت هاى مادى و رفاه دنیوى بیشتر بـرخـوردار شـویـد، خـود را سـعـادتـمـنـدتـر مـى شـمـاریـد و اگـر کـمـال خـود را در ارتـقا به مدارج معنوى ببینید، هر قدر مراتب معنوى مانند علم و تقوا، را بیشتر دارا شوید، خود را داراى سعادت بیشتر مى یابید.
قرب به خدا؛ کمال نهایى انسان
در ایـن که همگان طالب سعادت و کمال نهایى خود هستند، شکى نیست . تمام سخن در این است که این کمال نهایى چیست و راه رسیدن به آن کدام است .
در پـاسـخ ایـن سـؤ ال ، مـى گـویـیـم : شـکـى نـیـسـت کـه خـداونـد کـامـل تـریـن مـوجود در سلسله موجودات عالم و منبع همه کمالات است . بنابراین ، هر قدر بتوان بـه او نـزدیـک شـد، بـه هـمـان مـیـزان ، مى توان از کمال بالاترى برخوردار گردید. با این تـحـلیـل ، بـایـد گـفـت : کـمال نهایى انسان در یک کلمه ، (الهى گونه شدن ) یا (قرب به خـدا) اسـت . مـا هـر چـه بیشتر صفات الهى را در خود متجلى کنیم ، حقیقتاً به خدا نزدیک تر شده ایـم و هـر چـه از صـفـات الهـى دورتـر بـاشـیـم ، از خـدا دورتـر خـواهـیـم بـود و از کمال نهایى فاصله بیشتر خواهیم داشت .
معنى (قرب به خدا)
(قـرب ) بـه مـعـنـاى نـزدیـک بـودن اسـت و از آن جـا کـه خـداوند جسم نیست که داراى مکان و یا خصوصیات زمانى باشد، قرب به خدا به معناى نزدیکى زمانى و یا مکانى نیست . همچنین مراد از قـرب بـه خـدا، تـقرّب تشریفاتى و اعتبارى ـ مثلاً، کاغذى و امضایى ـ نیست ؛ چرا که دربار خـداونـد جـاى تـشـریـفـات و اعـتـبـاریـات و مـَجـازات نـیـسـت ، بـلکـه نـزد او هـمـه مـسـائل و روابـط حـقـیـقى و واقعى است . مراد از قرب نیز احاطه وجودى بدان گونه که در آیه (نـَحـْنُ اَقـْرَبُ اِلَیـهِ مـِنْ حـَبـْلِ الْوَرید)۵۹ آمده ، نیست ؛ زیرا بحث در قرب انسان به خداست ، نه قرب خدا به انسان .
پـس مـقـصـود از قـرب الهـى نـوعـى شـهـود بـاطـنـى اسـت کـه در اثـر اعـمـال نـیـک و رفـتـار شـایـسـتـه و خـداپـسـنـدانـه بـراى انـسـان حاصل مى شود. انسان در این حالت ، خود را به خدا نزدیک مى یابد و از خود احساس رضایت مى کـند و در درون خود حالت بهجت و ابتهاجى را شهود مى نماید که همراه با نوعى لذّت است . این همان سعادت مندى و یافتن لذّت معنوى است .
(اِنَّ الْمُتَّقینَ فى جَنّاتٍ وَ نَهَرٍ فى مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلیکٍ مُقْتَدِرٍ۶۰)
بـه راسـتـى کـه پـرهـیـزگـاران در باغ ها و جویبارهاى بس با شکوه ، در جایگاهى راستین در حضور پادشاهى مقتدرند.
قـرآن مـجـیـد بـا تـعـابـیـرى مـانـنـد فـوز، فـلاح و سـعـادت ، از نیل انسان به چنین مقامى یاد کرده است :
(وَ مَنْ یُطِعِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ فازَ فَوْزاً عَظیماً)۶۱
هر کس از خدا و رسولش اطاعت کند، به تحقیق به کام یابى بزرگى دست یافته است .
(اُولئِکَ عَلى هُدًى مِنْ رَبِّهِمْ وَ اءُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ)۶۲
آنـان (اهـل ایـمـان ) بـرخـوردار از هـدایـتـى از جـانـب پـروردگـارشـان بـوده ، و آنـانـنـد کـه اهل رستگارى اند.
(وَ اَمَّا الَّذینَ سُعِدُوا فَفِى الْجَنَّةِ خالِدینَ فیها)۶۳
و اما کسانى که خوشبخت و سعادتمند شدند، در بهشت جاودانه خواهند بود.
راه رسیدن به سعادت و کمال در اسلام
پـس از شـنـاخـت کـمال نهایى و سعادت حقیقى انسان ، باید راه رسیدن به این مقام را شناخت . از دیـدگـاه اسـلام ، راه رسـیـدن به کمال و سعادت ، (عبادت ) است . از لحاظ لغوى ۶۴، عـبـادت و عـبـودیـت بـه معناى این است که انسان وجود خویش را مجراى احکام الهى و خواست و اراده خـداونـد قـرار دهـد و ضـمـیر خود را براى قبول اوامر و نواهى خداوند هموار سازد. البته عبادت مـفـهومى کلى و مبهم دارد و آدمى نیازمند است که به صورت جزئى و ریز، وظیفه بندگى خویش را بـشناسد و آیین نامه زندگى و رفتار خود را بداند. براى فهم آیین زندگى ، یا باید بر فهم بشرى تکیه کرد یا باید از طریق وحى به آن دست یافت و یا از هر دو کمک جُست . اسلام ، هـم از عـقـل و فهم بشرى و تجربیات انسانى کمک مى گیرد و هم وحى و نبوّت و کتب آسمانى را در کـنـار درک بـشـرى ، بـراى هـدایـت و ارائه طـریـق عـبـادت در اخـتـیـار انـسـان مـى نـهـد. عـقـل ، راهـکـارهـاى جـزئى و ریـز را بـه آدمـى نـشان نمى دهد، اما وحى ، رسولان الهى (ع )، کتب آسـمـانـى و پـیـشـوایـان مـعـصوم (ع ) دستورات جزئى و آیین هاى ریز زندگى را براى انسان مـشخص مى کنند. به عنوان مثال ، عقل به طور کلى حکم مى کند که عبادت خدا لازم و واجب است ، اما مـشـخـص نـمـى کند که این عبادت از لحاظ کمّى و کیفى چگونه باشد. این جاست که شرع و وحى بـه کـمـک انـسـان مـى آیـند و به عنوان نمونه ، نماز را با شرایط، رکعات و اجزاى مشخص به انسان مى آموزند.
موانع سعادت و کمال انسان
پـس از شـنـاخت راه رسیدن به سعادت و کمال ، لازم است موانع رسیدن به آن را نیز بشناسیم . در شـناخت موانع نیز باید از وحى کمک بگیریم ، گرچه از راه تجربه نیز مى توانیم برخى از آن ها را بیابیم .
قـرآن کـریـم بـه طـور کـلى ، سـه مـانـع بـزرگ و اسـاسـى را بـراى رسـیـدن بـه سعادت و کمال برمى شمارد:
الف ـ هواى نفس : مراد از هواى نفس ، کشش ها و امیال کور و زودگذر آدمى است که بدون محاسبه و عاقبت اندیشى عقلانى ، انسان را به کارى دعوت مى کنند. در قرآن کریم آمده است :
(فَاحْکُمْ بَیْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوى فَیُضِلَّکَ عَنْ سَبیلِ اللّهِ)۶۵
پـس (اى داوود) در مـیـان مـردمـان بـه حـق حـکـم نما و از هواى نفس پیروى مکن که تو را از راه خدا گمراه مى کند.
ب ـ دنـیـا: (دنـیـا) بـر وزن کـُبـرى از نظر لغت ، مؤ نّث کلمه (اءدنى ) بر وزن اکبر است و مـعـنـاى وصفى دارد، ولى گاهى بدون موصوف ذکر مى شود. موصوف آن گاهى کلمه (دار) و گاهى کلمه (حیوة ) است و گفته مى شود: (الدّار الدنیا) و (الحیوة الدنیا) که اوّلى در قرآن نیامده ، ولى تعبیر دوم آمده است . از مجموع کاربردهاى دنیا در قرآن ، به دست مى آید که مراد از آن ، حیات ، نزدیک تر است ، در مقابل کلمه (آخرت ) که مراد از آن حیات دورتر است . نکته مهم این است که آنچه مانع سعادت و کمال آدمى است ، نفس دنیا و حیات این جهانى نیست ، بلکه علاقه مفرط به آن است که موجب غفلت ما از اهداف و مقاصد بالاتر مى شود، و گرنه از دیدگاه قرآن ، انـسـان مـى تـوانـد، هـم در زندگى دنیا به حسنات دست یابد و هم در آخرت در زمره شایستگان باشد. خداوند درباره حضرت ابراهیم (ع ) مى فرماید:
(وَ آتَیْناهُ فِى الدُّنْیا حَسَنَةً وَ اِنَّهُ فِى الاَّْخِرَةِ لَمِنَ الصّالِحینَ)۶۶
و ما در دنیا به او نیکى و سعادت دادیم و به راستى ، او در آخرت از جمله صالحان است .
ج ـ شیطان : از آیات قرآن به دست مى آید که شیطان از طایفه جنّ و موجودى مستقلّ از آنان بوده و از آتـش آفـریـده شـده اسـت . کـار اصـلى شـیـطـان وسـوسـه آدمـیـان است که به صورت هاى گوناگون انجام مى دهد:
تزیین اعمال ناپسند:
(وَ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ اَعْمالَهُم فَصَدَّهُم عَنِ السَّبیلِ فَهُمْ لا یَهْتَدُونَ)۶۷
شـیـطـان اعـمـالشـان را بـرایـشان زینت داد، سپس آنان را از راه (خدا) بازداشت . در نتیجه ، آنان هدایت نمى شوند.
وعده هاى دروغین :
(یَعِدُهُمْ وَ یُمَنّیهِمْ وَ ما یَعِدُهُمُ الشَّیْطانُ اِلاّ غُرُوراً)۶۸
(شـیـطـان ) بـه آنان وعده مى دهد و به آرزوهاى دراز وادارشان مى سازد و او جز فریب و نیرنگ به آنان وعده نمى دهد.
بیم دادن از آینده :
(اَلشَّیْطانُ یَعِدُکُمُ الْفَقْرَ)۶۹
شیطان شما را از فقر مى ترساند و به شما وعده تهیدستى مى دهد.
از عـوامـل یـاد شـده دنـیـا و شیطان دو عامل بیرونى هستند و هواى نفس از درون خود انسان مایه مى گـیرد. اگر این عامل درونى نباشد، آن دو عامل بیرونى تاءثیرى ندارند. بنابراین ، مى توان گـفـت کـه مـانـع اصـلى سـعـادت و کـمال ، هواى نفس درونى است که تحت تاءثیر وسوسه هاى شیطان ، آدمى را از صراط مستقیم الهى بازمى دارد:
(اَلَمْ اَعـْهـَدْ اِلَیـْکـُمْ یـا بـَنـى آدَمَ اَنْ لا تـَعـْبـُدُوا الشَّیْطانَ اِنَّهُ لَکُمْ عَدُوُّ مُبینٌ وَ اَنِ اعْبُدُونى هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ)۷۰
اى فـرزنـدان آدم ، آیـا با شما پیمان نبستم که شیطان را عبادت نکنید که او براى شما دشمنى آشکار است و این که مرا پرستش کنید که این راه مستقیم است ؟!
رابطه اخلاق با عقاید اسلامى
اخـلاق از آن جـا کـه غـالبـاً بـه صـورت قـضایاى انشایى و در قالب (بایدها) و (نبایدها) مـطـرح مـى شـود، بـخـشـى از (ایـدئولوژى ) تلقى مى گردد. و عقاید اسلامى ، که در قالب (هست ها) و (نیست ها) بیان مى شود، (جهان بینى ) نام دارد. یکى از مباحث مهم امروز در کلام و فـلسـفه دین ، رابطه ایدئولوژى با جهان بینى است . بخشى از این بحث مربوط مى شود به رابطه اخلاق با عقاید اسلامى که در این درس به طرح آن مى پردازیم .
شـکى نیست که بین نظام عقیدتى و نظام اخلاقى رابطه اى منطقى و تناسبى عقلانى وجود دارد؛ یعنى : نمى توان از یک نظام عقیدتى خاص ، هر نظام اخلاقى را بیرون کشید و نیز نمى توان یک نظام اخلاقى خاص را بر هر نظام عقیدتى مبتنى دانست .
رابطه اخلاق با خداشناسى
یـکـى از اصـول عـقـیـدتـى اسـلام اصـل تـوحـیـد اسـت . ایـن اصـل رابـطـه خـاصـى بـا نـظـام اخلاقى و رفتارى اسلام دارد که به چند جهت عمده در این مورد اشاره مى کنیم :
۱ ـ اخلاق و احساس بندگى
انـسـان مـسـلمـان خـود را مخلوق خدا مى بیند و در تمام شؤ ون زندگى ، خود را محتاج ، وابسته و متعلّق به او مى یابد. از این رو، همواره در برابر خداوند احساس بندگى و مسؤ ولیت مى کند و او را حاضر و ناظر بر اعمال خویش مى بیند. این احساس بندگى خودبه خود، تاءثیرى مثبت در رفتار اخلاقى وى مى گذارد و اعمال او را در جهت رضاى خداوند سوق مى دهد.
۲ ـ اخلاق و پرستش
بـرخـى از صـاحـب نـظران بر این عقیده اند که اساساً اخلاق از مقوله عبادت و از سنخ پرستش ‍ است ؛ یعنى : انسان به همان میزان که ناخود آگاه به خدا گرایش دارد و او را پرستش ‍ مى کند، به طور ناخودآگاه یا نیمه آگاهانه ، یک سلسله تعالیم الهى و دستورهاى اخلاقى را پیروى مـى کـنـد. پـس اخـلاق ، کـه هـمـان اطـاعت مطلق و آگاهانه از اوامر و نواهى خداوند است ، به طور نـاخـودآگـاه ، در قـلب و ضـمـیـر آدمـیـان نـهـاده شده و انسان ها فطرتاً به کمالات و ارزش هاى اخـلاقـى عـشـق مـى ورزنـد و هـمـان گـونـه کـه خدا را مى پرستند، این ارزش ها را نیز محترم مى شمارند. شهید مطهرى (ره ) در این زمینه مى نویسد:
تـمـام حـقـیـقـت ایـن است که اخلاق از مقوله عبادت و پرستش است . انسان به همان میزان که خدا را نـاآگـاهانه پرستش مى کند، ناآگاهانه هم یک سلسله دستورهاى الهى را پیروى مى کند. وقتى کـه شـعـور نـاآگاهش تبدیل بشود به شعور آگاه ، که پیغمبران براى همین آمده اند (پیغمبران آمده اند براى این که ما را به فطرت خودمان سوق بدهند و آن شعور ناآگاه و آن امر فطرى را تـبـدیل کنند به یک امر آگاهانه ) آن وقت دیگر تمام کارهاى او مى شود اخلاقى ، نه فقط همان یـک عـده کارهاى معیّن . خوابیدن او هم مى شود یک کار اخلاقى ، غذا خوردن او هم مى شود یک کار اخـلاقـى ؛ یـعـنـى : وقـتـى بـرنامه زندگى ما براساس تکلیف و رضاى حق تنظیم شد، آن وقت خـوردن مـا، خـوابیدن ما، راه رفتن ما، حرف زدن ما و خلاصه زندگى و مردن ما یکپارچه مى شود اخلاق ؛ یعنى : یکپارچه مى شود کارهاى مقدس : (اِنَّ صَلاتی و نُسُکی وَ مَحْیاىَ وَ مَماتىٍّ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمی نَ)۷۱ همه چیز مى شود للّه و همه چیز مى شود اخلاق .۷۲
۳ ـ اخلاق و قرب به خدا
یـکـى از وجـوه ارتـبـاط اخـلاق بـا اصـل خـداشـنـاسـى ایـن اسـت کـه خـدا بـه عـنـوان کـامـل تـریـن مـوجـود در نـظـام هـسـتـى مـطـرح اسـت و در اخـلاق قـرب بـه او کـمـال نـهـایـى مـحـسـوب مـى شـود. بـنـابـرایـن ، اعـتـقـاد بـه خـدا بـه عنوان پیش فرض بحث کمال در اخلاق اسلامى تلقى مى شود.
۴ ـ اخلاق و نیّت الهى
ارزش اخـلاقـى کـار و رفـتـار آدمى بسته به نیّت انسان است ؛ مثلاً، سلام کردن به دیگرى مى تـوانـد بـراى خـدا بـاشـد و مـى تـوانـد بـراى شـیـطـان باشد. از نظر اخلاق اسلامى ، کارى ارزشـمـنـد اسـت کـه بـراى خـدا انـجـام شـود. بنابراین ، اخلاق اسلامى از لحاظ نیّت ، با بحث خداشناسى مرتبط است . البته ممکن است کسى معتقد به خدا نباشد و کارى را مثلاً، براى رضایت مـردم انجام دهد و آن کار او قابل تحسین هم باشد. اما از دیدگاه اخلاق اسلامى ، ارزش واقعى در جایى است که رضایت خدا مدّ نظر باشد.
رابطه اخلاق با نبوّت و امامت (راه و راهنماشناسى )
۱ ـ اخلاق و وحى
از آن جا که رکن اساسى در نبوّت و امامت ، ارتباط با وحى است ، بنابراین ، اگر رابطه اخلاق بـا وحـى مـعلوم گردد، در واقع ، رابطه اخلاق با نبوّت و امامت نیز مشخص مى شود. شکى نیست کـه مـا بـه کـمـک عـقـل و تـجـربـه و نـیـز از راه دل و فـطـرت ، بـه بـرخـى کـلیـات در مـسـائل اخـلاقـى دسـت پـیـدا مـى کـنـیـم . امـا تـجـربـه نـشـان داده اسـت کـه بـه هـمـه جـزئیـات مـسـائل اخـلاقـى و نکات ریز ارزش ها، خوب ها و بدها، بایدها و نبایدها، و حسن ها و قبح ها نمى رسـیـم . ایـن جـاسـت کـه نـیـاز بـه وحـى داریـم و بـایـد از جـانـب خـداى حـکـیـم ، نـکـات ظریف و دستورالعمل هاى لازم در سیر و سلوک اخلاقى در اختیار ما قرار گیرد.
۲ ـ معصومان (ع )؛ اسوه هاى اخلاق
اسلام مانند مکاتب بشرى نیست که فقط داد سخن بدهد، اما الگوى عملى و عینى ارائه نکند. اگر در اخلاق اسلامى به صورت نظرى مطالب و دستورالعمل هایى براى حُسن اخلاق و رفتار آدمى آمـده ، در کـنـار آن ، الگـوهـا و نـمـونـه هـاى عـیـنى و عملى نیز معرفى شده است . انبیا(ع ) همان گـونـه کـه در تـلقى ، ابلاغ و تبیین وحى الهى و دستورات آسمانى ممتازند، از حیث عملى نیز بـراى مـا سـرمـشق و الگو هستند و ما موظفیم که از آنان رفتار و اخلاق شایسته بیاموزیم ؛ چرا کـه برحسب نقل تاریخ ، آنان هر یک در زمان حیات خود، بهترین نمونه و سرمشق براى دیگران بوده اند.
رابطه اخلاق با معاد
۱ ـ اخلاق و حیات اخروى
از دیدگاه اسلام ، حیات آدمى منحصر به حیات دنیا نیست ، بلکه حیات بالاتر حیات اخروى پس از مـرگ است . بنابراین ، انسان در رفتار و اخلاق خود باید همواره حیات آینده را ملاحظه کند و طـورى رفـتـار نـمایدکه زمینه را براى رفاه و آسایش در آن حیات فراهم سازد. لذّت و سعادت نـیـز منحصر به لذات و خوشى هاى دنیا نیست ، بلکه لذات عمیق تر و خوشى هاى پایدارتر و جـاویـد در جهان پس از مرگ خواهد بود. این توجهات ، همگى در تنظیم روابط اخلاقى انسان با خود، خدا ودیگر موجودات تاءثیر مستقیم دارند.
در حدیث آمده است که :
(حُبُّ الدُّنیا رَاءسُ کُلِّ خَطیئَةٍ)۷۳
دوست داشتن دنیا، راءس و ریشه همه خطاهاست .
مـفـهـوم ایـن عـبـارت آن اسـت کـه حـبّ آخـرت ، راءس و ریـشـه هـمـه فـضـایـل اسـت ؛ یـعـنـى : اگـر انـسـان واقـعـاً هـمـیـشـه بـه فـکـر آخرت خود باشد، هرگز به دنبال گناه نمى رود و خود را به رذایل اخلاقى آلوده نمى سازد.
۲ ـ اخلاق و سؤ ال در قیامت
از دیـدگـاه اسـلام ، انـسـان در بـرابـر تـمـامـى اعـمـال و رفـتـار درونـى و بـیـرونى خود مسؤ ول اسـت . انـسـان مـسـلمـان مـعـتـقـد اسـت کـه اگـر چـه در ایـن دنـیـا کـسـى او را در بـرابـر اعـمـال و رفـتـارش ‍ مـورد سـؤ ال و بـازخـواسـت قـرار نـدهـد، در آخـرت قـطـعـاً مـورد سـؤ ال قـرار خـواهـد گـرفـت . این احساس مسؤ ولیت و ترس از بازخواست و محاکمه اخروى تاءثیر بسیار مثبتى در رفتار و کردار انسان خواهد داشت . قرآن کریم مى فرماید:
(وَ لا تـَقـْفُ مـا لَیـْسَ لَکَ بـِهِ عـِلْمٌ اِنَّ السَّمـْعَ وَالْبـَصـَرَ وَالْفـُؤ ادَ کـُلُّ اُولئِکَ کـانَ عـَنـْهـُ مَسْؤُولاً)۷۴
از چـیـزى کـه بـه آن عـلم نـدارى پـیـروى مـکـن . بـه درسـتـى کـه گـوش و چـشـم و دل ـ هر یک ـ مورد سؤ ال قرار مى گیرند.
و نیز در سوره صافات آمده است :
(وَقِفُوهُمْ اِنَّهُمْ مَسْئُولُونَ)۷۵
(روزقیامت گفته مى شود) آن هارا نگه دارید، به درستى که آنان مسؤ ولند.
۳ ـ اخلاق و ترس از کیفر و عقاب اخروى
قـیـامـت و حـیـات اخـروى ، ظـرف پاداش ها و کیفرهاست . کسى که معتقد به قیامت است ، گاهى به دلیـل تـرس از کـیـفـر و مـجـازات الهـى ، تـصـمـیـم مـى گـیـرد کـه فـضـایـل اخـلاقـى را در خـود ایـجاد کند و از رذایل دورى گزیند. البته درست است که رفتار و کـردارى کـه به دلیل ترس ‍ از کیفر و مجازات باشد، حدّ اعلاى ارزش اخلاقى را ندارد، اما به هر حال ، درجه اى از ارزش را دارا مى باشد و چه بسا، همین ترس از کیفر، به تدریج ، آدمى را بـه مـرحـله اى بـرسـانـد کـه از روى فـکـر و تـاءمـل ، بـه زشـتـى و قـبـح رذایل اخلاقى پى ببرد و نیز حُسن فضایل را درک کند و از روى آگاهى و با اختیار و اراده آزاد، متخلّق به اخلاق حسنه گردد. در قرآن کریم مى خوانیم :
(فـَمـَنِ اتَّبـَعَ هـُداىَ فـَلا یـَضـِلُّ وَ لا یـَشـْقـى وَ مـَنْ اَعـْرَضَ عَنْ ذِکْرى فَإِنَّ لَهُ مَعیشَةً ضَنْکاً وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ اَعْمى )۷۶
هـر کـس از هـدایـت مـن پـیـروى کـنـد، هرگز گمراه و شقاوتمند نمى شود و هر کس از یاد من روى بـگـردانـد، بـه درسـتـى کـه بـراى او زندگى تنگ و سختى خواهد بود و روز قیامت او را کور محشور مى کنیم .
از آیه مزبور، به دست مى آید که اگر کسى بخواهد در قیامت کور برانگیخته نشود، باید یاد خـدا را هـمـواره در دل داشـتـه بـاشـد. یـاد خـدا ریـشـه تـمـام فضایل اخلاقى است . پس ترس از نابینایى در محشر، مى تواند انگیزه روى آوردن به حسنات و دورى جستن از سیئات باشد.
۴ ـ اخلاق و تجسّم عمل
براساس آیات و روایات و ادلّه عقلى ، اعمال و رفتار و صفات اخلاقى انسان ، هم در دنیا شاکله او را مى سازند و هم در آخرت ، به صور مختلف متجسّم مى شوند.
قرآن کریم درباره بلعم باعورا ـ که شخصى مستجاب الدعوة بود و در زمان حضرت موسى (ع ) آیات الهى را تکذیب کرد ـ مى فرماید:
(... فـَمـَثـَلُهُ کـَمـَثـَلِ الْکـَلْبِ اِنْ تَحْمِلْ عَلَیْهِ یَلْهَثْ اَوْ تَتْرُکْهُ یَلْهَثْ ذلِکَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ)۷۷
پس مَثَلِ او مَثل سگ است که اگر به آن حمله کنى ، زبانش را از دهان بیرون مى آورد و اگر هم او را بـه حـال خـود واگـذارى ، بـاز زبـانـش را از دهـان بـیـرون مـى آورد. ایـن اسـت مـَثـل کسانى که آیات ما را تکذیب مى کنند. پس (اى پیامبر) این حکایت ها را بازگو؛ شاید مردم تفکر نمایند.
در روز قـیـامـت ، بـاطـن افـراد آشـکـار مـى شـود و مـردم ظـهـور و تـجـسـّم اعمال و صفات و ملکات نفسانى خود را مى بینند:
(یَوْمَ تُبْلَى السَّرائِرُ)۷۸
روزى که سریره هاى افراد برملا مى شود.
(یَومَئِذٍ یَصْدُرُ النّاسُ اَشْتاتاً لَیُرَوْا اَعْمالَهُمْ)۷۹
در روز رسـتاخیز، انسان ها گروه گروه برانگیخته مى شوند تا اعمالشان به آن ها نشان داده شود.
بـنـابـر آنچه گفتیم ، قیامت روز ظهور و آشکار شدن اخلاقیات انسان ها است و معاد، همان گونه کـه مـحـل بـازگـشـت انـسـان هـاست ، به معناى عود و بازگشت چهره باطن اخلاق و ملکات نفسانى انسان نیز هست و همین نکته خود مى تواند عامل مؤ ثرى براى اصلاح رفتار و کردار و انگیزه اى براى کسب فضایل و دفع و رفع رذایل اخلاقى باشد.۸۰
نقش نیّت در فعل اخلاقى
یـکـى از مـبـاحـث فـلسـفـه اخـلاق ایـن اسـت کـه آیـا ارزش اخـلاقـى یـک عـمـل مـربـوط بـه خـود آن عـمـل اسـت و فـعـل جـداى از فـاعـل آن مـى بـاشـد یـا ارزش فـعـل مـربـوط بـه فـاعـل و چـگـونگى نیّت و قصد اوست و یا به هردو مربوط است ؟ عده اى در افعال خوب ، فقط حُسن فعلى را شرط مى دانند، عده اى فقط حُسن فاعلى را لازم مى شمارند و عده اى دیگر، هم حُسن فعلى را لازم مى دانند و هم حُسن فاعلى را. باید دید اسلام ، در این زمینه چه مى گوید.
نیّت چیست ؟
نـیـّت ، امـرى قـلبـى و بـاطـنـى و ـ بـه اصـطـلاح ـ فـعـل نـفـسـانـى اسـت . فـعـل دوگـونـه اسـت : بـرخـى افـعـال مـربـوط بـه اعـضـاى بـدن هـسـتـنـد؛ مـثـل خـوردن و آشـامـیـدن کـه بـه آن هـا (افـعـال جـوارحـى ) گـفـتـه مى شود و برخى دیگر از افـعـال مـربـوط بـه قـلب و نـفـس انـسـانـنـد؛ مـثـل حـُسـن ظـن و سـوء ظـن و نـیـّت کـه بـه این ها (افعال جوانحى ) گفته مى شود.
حـقـیـقـت نـیـّت هـمـان کـشـش و تـوجـه شـدیـد نـفـس نـسـبـت بـه غـایـت و هـدف نـهـایى در انجام یک فـعـل اسـت و (تـوجـه ) کـارى مـربـوط بـه نـفـس و روح انـسـان اسـت . از ایـن رو، نـیـّت یـک فعل نفسانى شمرده مى شود.
(نـیـّت ) در واقـع ، روح عـمـل اسـت و خود فعل به منزله جسمى براى آن است . همان گونه که انـسـان داراى جـسـم و روح مـى بـاشـد، در رفـتـار او نـیـز روح و جـسـم عـمـل هـر دو با هم مطرح مى شود. و همان گونه که قوام شخصیت انسان به روح و نفس و ضمیر اوست ، قوام رفتار آدمى نیز به نیّت است .
در روایات آمده است :
(اِنّما الاَْعْمالُ بِالنِّیّاتِ)۸۱
ارزش اعمال وابسته به نیّات افراد است .
و نیز آمده است :
(اِنَّ بِالنِّیّاتِ خُلِّدَ اَهْلُ الْجَنَّةِ فِى الْجَنَّةِ وَ اَهْلُ النّارِ فِى النّارِ)۸۲
بـه راسـتـى بـه دلیـل نـیـّت هـا اسـت کـه اهـل بـهـشـت در بـهـشـت ، و اهل دوزخ در دوزخ جاویدند.
از ایـن روایـات اسـتـفـاده مـى شـود کـه نـیـّت ، نـقـش اسـاسـى را در مـیـزان ارزش یـک عمل ایفا مى کند تا آن جا که اصل بهشتى یا دوزخى شدن انسان و بالتبع ، خلود یا عدم خلود در بهشت و دوزخ وابسته به آن شمرده شده است .
نیّت و تکامل روح
روح آدمـى مـوجودى کمال طلب و بى نهایت خواه است . روح دایم در طلب کمالى بالاتر و مرتبه اى بـهـتـر اسـت و ایـن خـصـوصـیـت روح مـربـوط بـه یـک بـُعد خاص نیست ، بلکه در همه ابعاد مثل علم و قدرت و جمال سریان دارد؛ مثلاً، انسان به هر درجه اى از علم برسد، باز هم دوست دارد مـرتـبـه اى بـالاتـر را احـراز کـنـد. در قـدرت و ثـروت و جـمـال و امـور دیـگـر نـیـز بـه هـمـیـن صـورت اسـت . مـى تـوانـیـم بـگـویـیـم میل به خلود و جاودانگى و مطلق گرایى از خصوصیات ذاتى هر انسانى است .۸۳
از سوى دیگر، چون در انسان میل ها و کشش هاى متعدد و متزاحم وجود دارد، گاه توجه انسان در حد خـاصـى از مـراتـب یک کمال متوقف مى شود؛ مثلاً، در باب علم ، نهایت توجه یک فرد این است که دیـپـلم بگیرد یا به مرتبه دکترى برسد و یا در بُعد قدرت ، نهایت توجه انسان این مى شود کـه رئیـس کـلانـتـرى مـحـل شـود! ایـن جـاسـت کـه مـیـزان تـکـامـل و مـرتـبـه کمال روحى افراد با نیّت پیوند مى خورد و رابطه پیدا مى کند؛ یعنى : هر قدر توجه و عنایت شـمـا بـه مـرتـبـه بـالاتـرى از مـراتـب کـمـالات انـسـانـى مـعـطـوف شـود، نـشـان دهـنـده کمال برتر نفس و اراده بالاتر و همت متعالى تر شماست . اگر شما به یک لذّت مادى زودگذر دلخـوش شـویـد و نـفـسـتـان بـه آن مـتـوجـه شـود و بـه دنبال این توجه ، اراده و عزم رسیدن به آن لذّت در شما پدید آید، معلوم مى شود شما حقیقتاً در مـرتـبـه اى همسنگ و همطراز با همان لذّت مادى هستید و نفس شما در همان مرتبه توقف کرده است . کسى که با دیدن یک سکّه طلا، از خود بى خود مى شود و براى رسیدن به آن اراده و عزم پیدا مـى کـنـد و بـه تـلاش و تـکـاپـو مـى افـتـد و پس از رسیدن به آن از هر لذت دیگرى دست مى شـویـد، مـرتبه وجودى اش متناسب با همان طلا و زرق و برق ظاهرى و لذت مادى است ، وگرنه اگـر نـفـس او در مـرتـبـه بـالاتـرى قـرار داشـت ، بـه دنبال مرتبه بالاتر مى رفت و در حدّ طلا و زرق و برق مادى متوقف نمى شد. پس براى این که ببینیم هر کس در چه مرتبه اى از کمال روحى و نفسانى است ، باید به نیّت او توجه کنیم .
در این زمینه ، آیة اللّه مصباح مى نویسد:
کـارهایى که به وسیله بدن انجام مى گیرد مسلّماً از آن جهت که از اراده و اختیار انسان سرچشمه مـى گـیرد، ارتباط با نفس پیدا مى کند. وقتى نفس آگاهانه انجام کارى را اراده کرد و بدن به دنبال آن حرکت کرد، این کار بدنى از راه توجه نفس ، با نفس هم ارتباط پیدا مى کند و اگر این کـار بـدنى موجب کمالى براى نفس شود، از راه همان توجه نفس است به بدن و به این کار. در واقع ، کارهایى که از بدن صادر مى شود اگر ارادى و اختیارى باشد، با نفس ارتباط دارد که مـنـشـاء ایـن اراده هـم تـوجـه نـفـس اسـت بـه آن شـاءن و آن کـمـالى کـه بـرایـش حـاصـل مـى شـود. پـس در واقـع ، کـارهـاى بـدنـى از آن جـهـت مـوجـب کـمـال نـفـس مـى شـود کـه از مـسـیـر اراده و تـوجـه نـفـس تـحـقـق مـى یـابـد. پـس آنـچـه مـوجـب کـمـال مـى شـود بـراى نـفـس ، هـمـان اراده و تـوجـه نـفـس اسـت و از ایـن اصـل ، ایـن نـتـیـجـه را مـى گـیـریـم کـه افـعـال اخـلاقـى ـ کـه مـوضـوعـش ‍ افـعـال اخـتـیـارى انـسـان اسـت و در آن هـا اراده اخـذ شـده ـ از هـمـیـن مـسـیـر اراده اسـت کـه مـوجـب کـمـال نـفـس ‍ مـى شود؛ یعنى : روحِ افعال اختیارى ، نیّت است . انگیزه نفس براى انجام این کار، چیزى است که از خود نفس سرچشمه مى گیرد. آن توجهى که نفس پیدا مى کند و انگیزه مى شود تـا بـدن را به کار گیرد و کارى را انجام دهد، همان است که به این کار ارزش مى بخشد و این کـار را مـؤ ثـر قـرار مى دهد تا کمال براى نفس حاصل شود. اگر نبود اراده ، اگر نبود توجه نـفـس بـه ایـن فـعـل بـدنـى ، هـیـچ کـار بـدنـى مـوجـب کـمـال نـفـس نـمـى شـد و ایـن اصـل ، مـبـیِّن ایـن اسـت کـه چـگـونـه (نـیـّت ) در فـعـل اخـلاقـى مـى تواند اثر داشته باشد و مخصوصاً این جهت که موجب کمالِ نفس هم بشود.۸۴
خلوص نیّت
آنـچـه در اخـلاق اسـلامـى اهـمـیـت بـسـزایـى دارد، اخـلاص در عمل و پاک کردن نیّت ها از شرک و ریا است .
امام خمینى (ره ) در این زمینه ، بیانات بسیار دقیق و ظریفى دارند. ایشان مى فرمایند:
و دوم عـامـل بـزرگ در اصـابـه و کـمـالِ اعـمـال ، نـیـّت صـادقـه و اراده خـالصـه اسـت کـه کـمـال و نـقـص و صحت و فساد عبادات کاملاً تابع آن است ، و هر قدر عبادات از تشریک و شوب نـیـّات خـالص تـر بـاشـند، کامل ترند و هیچ چیز در عبادات به اهمّیت نیّت و تخلیص آن نیست ؛ زیـرا کـه نـسبتِ نیّات به عبادات ، نسبتِ ارواح به ابدان و نفوس به اجساد است ، چنانچه پیکره آن هـا از مـقـامِ مـُلکِ نـفـس و بـدنِ آن صـادر شود و نیّت و روح آن ها از جنبه باطن نفس و مقامِ قلب صادر شود.
و بـبـاید دانست که تخلیص نیّت از تمام مراتب شرک و ریا و غیر آن و مراقبت و ابقا بر آن ، از امـور بـسـیـار مـشکل و مهم است ، بلکه بعض مراتب آن جز براى خُلَّص اولیاءاللّه میسّر و میسور نـیـسـت ؛ زیـرا کـه نـیـّت عـبـارت اسـت از اراده بـاعـثـه بـه عـمـل و آن تـابـع غایات اخیره است ، چنانچه این غایات تابع ملکات نفسانیه است که باطنِ ذات انـسـان و شـاکـله آن را تـشـکـیل دهد. کسى که داراى حبّ جاه و ریاست است و این حبّ ملکه نفسانیه و شـاکـله روح شـده اسـت ، غـایـتِ آمـال او رسـیـدن بـه آن مـطـلوب اسـت و افـعـال صـادره از او تـابـع آن غـایـت اسـت و داعـى و مـحـرّک او هـمـان مـطـلوب نـفـسـانـى اسـت و اعمال او براى وصول به آن مطلوب از او صادر گردد.
پـس مـعـلوم شـد کـه تخلیص نیّت از مطلق شرک کار بسیار بزرگى است که از هر کس نیاید و کـمـال و نـقـص ‍ اعـمـال تـابـع کـمـال و نـقـص نیّت است ؛ زیرا که نیّت صورت فعلیه و جنبه مـلکـوتیه عمل است . و در حدیث شریف اشاره به همین مطلب مى نماید، آن جا که فرماید: (اَلنِیَّةُ اَفـْضـَلُ مـِنَ الْعـَمـَلِ، اَلا وَ اِنَّ النِّیَّةَ هـِىَ الْعـَمـَلُ)؛ نـیـّت از عـمـل افـضـل اسـت ، بـلکه نیّت تمام حقیقتِ عمل است . و این مبنى بر مبالغه نیست ، بلکه مبنى بر حـقـیـقـت اسـت ؛ زیـرا نـیـّت صـورت کـامـله عـمـل و فـصـلِ مـحـصِّلِ اوسـت ، و صـحـت و فـسـاد و کمال و نقص اعمال به آن است ، چنانچه عمل واحد به واسطه نیّت ، گاهى تعظیم و گاهى توهین اسـت و گـاهى تام و گاهى ناقص است و گاهى از سنخ ملکوتِ اعلى و صورت بهیّه جمیله دارد و گـاهـى از مـلکـوتِ اسـفـل و صـورت مـوحـشـه مـُدهـشـه دارد. پـس تـمـام حـقـیـقـتـِ اعـمـال هـمـان صـُوَر اعـمال ۸۵ و جنبه ملکوتیه آن ها است که نیّت است . و این معنىِ حدیث مـشـهـور است : (نیّةُ الْمُؤْمِنِ خَیْرٌ مِنْ عَمَلِهِ) و تمام اعمال در نیّات فانى هستند و از خود استقلالى نـدارنـد. پـس از آن [امـام صـادق (ع )] اسـتـشـهـاد فـرمـود بـه قـول خـداى تـعـالى : (قـُلْ کـُلُّ یـَعـْمـَلُ عـَلى ش اکـِلَتـِهِ)۸۶؛ هـرکـس بر شاکله خود، عـمـل مـى نـمـایـد و اعـمـال تابع شاکله نفس است . و شاکله نفس گرچه هیئت باطنى روح و ملکات مـخـمَّره (عـجـیـن شـده ) در آن است ، لکن نیّات ، شاکله ظاهریه نفسند. توان گفت که ملکات شاکله اوّلیـه نـفـس و نـیّات شاکله ثانویه آن هستند و اعمال تابع آن ها است ، چنانچه حضرت فرموده است : شاکله ، نیّت است .۸۷
حُسن فعلى یا حُسن فاعلى ؟
از آنچه گفته شد، روشن مى شود که در فلسفه اخلاق اسلامى ، براى ارزش داشتن یک رفتار و عـمل اخلاقى ، هم حُسن فعلى لازم است و هم حسن فاعلى . مراد از حُسن فعلى این است که صورت و جـرم فعل باید متناسب با نیّت خیر باشد، نه این که کاملاً با آن ناهمگون و نامتناسب باشد؛ مثلاً، کسى که نیّت نیکى کردن به کودک یتیمى دارد، نباید به او سیلى بزند؛ چون سیلى زدن بـا نـیـّت خیر نسبت به کودک یتیم سازگارى ندارد.۸۸ مراد از حُسن فاعلى هم این است که فاعل باید مقصودش از انجام عمل ، خیر باشد؛ مثلاً، کسى که به دیگرى سلام مى کند، وقتى سـلام او ارزش مـثـبـت اخـلاقـى دارد کـه مقصود گوینده ، اداى احترام باشد، نه تملّق یا تمسخر. درسـت اسـت کـه ظـاهر عمل سلام کردن ، داراى حُسن است ، اما حُسن اخلاقى وقتى است که با نیّت ارزشمند همراه باشد.
حـال مـمـکـن اسـت سـؤ ال شود که بالاخره نقش کدام یک از حُسن فعلى یا فاعلى در حُسن اخلاقىِ عمل ، بیشتراست ؟ پاسخ این است که حُسن فاعلى نقش مهم تر را داراست ؛ زیرا براساس آنچه از آیـات و روایـات و تـحـلیـل هـاى عـقـلى و وجـدانـى بـه دسـت آمـده ، روح عمل همان نیّت است و نیّت نشانگر شاکله شخصیت و روحیات و باطن هر کس .
از مـیـان فـلاسـفـه غـربـى ، کـسـى کـه در اخـلاق ، بـه نیّت توجه زیادى کرده کانت (۱۷۲۴ ـ ۱۸۰۴)، فـیـلسـوف مـشـهـور آلمـانـى ، اسـت ۸۹ وى (اراده خـیـر) را مـهـم تـریـن رکـن عـمـل اخـلاقـى مـى دانـد و در اخـلاق ، بـر اصـالت فـاعـل تاءکید زیادى دارد. او مراد از اصالت فاعل را این مى داند که براى حسن و قبح رفتار آدمیان ، باید تنها به نیّات آن ها توجه کنیم .
کرامت نفس در اخلاق اسلامى
ارج و ارزش انـسـان و عـزّت نـفـس او، مـحـورى ترین بحث در فلسفه اخلاق اسلامى است . امروزه فـلسـفـه انـسـان مـدارى (Humanism) در جـهـان مـعـاصـر نـیـز از جـاذبـیـت و جـلوه فریبنده اى بـرخوردار است . این نگرش معتقد است که آدمى را به ارزش و جایگاه مطلوب خود رسانیده است . تاءکید اومانیسم بر کرامت ، تعالى و ارجمندى انسان است . باید دید حقیقتاً کرامت انسان به چیست ، دیـدگـاه اسلام در این زمینه چگونه است و چه فرقى بین کرامت انسان از دیدگاه وحى و قرآن با کرامت انسان از دیدگاه فلسفه اومانیسم وجود دارد؟
اهمیت کرامت نفس در اسلام
(نـفـس ) بـه مـعناى روح و جان آدمى و همان چیزى است که حقیقت انسان را مى سازد و آدمى به آن شـنـاخـتـه مـى شود. شما براى این که خود یا دیگرى را درست بشناسید باید نفس خود یا فرد دیگرى را حقیقتاً شناسایى کنید.
اولیـاى دیـن تـوجـه اکـیـدى بـه نفس ناطقه انسانى داشته اند و همواره بر ارجمندى و ارزش آن تـاءکـیـدکرده اند. امیرمؤ منان ، على (ع )، در وصیت نامه اى که به فرزندشان ، امام حسن مجتبى (ع )، نوشته اند، مى فرمایند:
(اَکـْرِمْ نـَفـْسـَکَ عـَنْ کـُلِّ دَنِیَّةٍ وَ اِنْ ساقَتْکَ اِلَى الرَّغائِبِ فَاِنّکَ لَنْ تَعْتاضَ بِما تَبذُلُ مِنْ نَفْسِکَ عِوَضاً)۹۰
(فـرزنـدم ) نـفـس خـود را گـرامـى و ارجمند بدار که به هیچ خوارى و پستى اى دچار نشوى . و اگر نفس ، تو را به سمت امیال و هواها سوق دهد، در برابر آنچه از نفست مى دهى و مى بازى ، هیچ عوضى به دست نمى آورى .
شهید مطهرى (ره ) در ذیل این حدیث ، مى نویسند:
اگـر بـدنـت را از دسـت بـدهـى جـایـش پـر شـدنـى هـسـت تـا چـه رسـد کـه مال و ثروتت را از دست بدهى . هر چه را از دست بدهى چیز دیگرى مى تواند جاى آن را پر کند (گفت : آنچه عوض دارد گله ندارد.) اما یک چیز است که اگر آن را از دست بدهى دیگر جا پر کن نـدارد [و آن نـفـس خودت است ]... اگر از خود خود، از خویشتن خود چیزى را از دست بدهى ، عوض بـرایـش پـیـدا نـمـى کـنـى . نـظـیـر ایـن مـضـمون است شعرى از امام صادق (ع ) که در بحار در احوال امام صادق (ع ) نقل مى کند که ایشان این شعر را مى خواندند:
(اُثامِنُ بِالنَّفْسِ النَّفیسَةِ رَبَّها
وَ لَیْسَ لَها فِى الخَلْقِ کُلِّهِمْ ثَمَنٌ)۹۱
مـن بـا نـفس خودم هیچ موجودى را برابر نمى کنم . اگر بخواهى معامله بکنى با نفس خودم ، هیچ چـیـزى را با آن برابر نمى کنم ، جز پروردگارم . در عوض ، فقط او را مى گیرم . از آن که بگذرد، حاضر نیستم این سرمایه خودم و این خویشتن خودم را بدهم . تمام دنیا و مافیها را، تمام ماسوى اللّه را من با این گوهر نفیس برابر نمى کنم .۹۲
قرآن و کرامت انسان
قـرآن در مورد انسان به دوگونه سخن گفته است : در برخى آیات ، انسان را موجودى شریف و ارجـمـنـد و شـایـسته تکریم مى شمارد و از برترى او بر سایر موجودات سخن مى گوید. مى فرماید: او مورد تکریم خداوند است ، از بهترین نوع خلقت برخوردار است ، همه آنچه در آسمان هـا و زمـیـن مـى باشد مسخَّر اوست و براى او خلق شده ، مسجود ملائکه است ، عالم به اسماء اللّه اسـت ، داراى مـقـامـات خـلافـت ، امـامـت ، و نـبوّت است و.... از سوى دیگر قرآن ، انسان را موجودى ضـعـیـف ، حـریـص ، سـتـمکار، ناسپاس ، نادان ، شبیه چهارپایان و بلکه گمراه تر از آنها مى داند.
آیـا مـى تـوان ایـن دو بـیـان قـرآنـى در مـورد انـسـان را مـتـنـاقـض دانـسـت ؟ خـیـر، بـراى حل این مساءله ، باید گفت : کرامت بر دو قسم است : کرامت ذاتى و کرامت اکتسابى .
۱ ـ کرامت ذاتى
مـقـصـود از کـرامـت ذاتى ، نحوه وجود و خلقت انسان از ناحیه خداوند است . انسان نسبت به سایر مـوجـودات عـالم طـبـیـعـت ، از امـکانات ویژه و برترى برخوردار است و ساختمان آفرینش او به گـونـه اى اسـت کـه قـدرت دارد شـمار زیادى از موجودات دیگر را مسخّر خود گرداند و از آن ها اسـتـفـاده نـمـایـد. ایـن بـرتـرى هـا و امـتـیـازات ، تـکـویـنـى اسـت و هـیـچ کـس نـبـایـد بـه دلیـل بـرخـوردارى از ایـن ویـژگـى هـا، فـخـر کـنـد و آن هـا را مـلاک ارزشـمـنـد و کـمـال خود بداند و یا به واسطه آن ها مورد ستایش و تمجید قرارگیرد، بلکه باید خداوند را بـراى چـنـین آفرینش ، مورد مدح و ستایش قرار داد؛ چرا که این کرامت ، ربطى به اختیار و اراده آدمـى نـدارد و انـسـان ، چـه بـخـواهـد و چـه نخواهد، از این کرامت برخوردار است و مخصوص ‍ یک گروه و فرقه خاص نیست ، بلکه کرامتى همگانى است و همه بنى آدم از آن برخوردارند.
آیات ذیل ، نمونه هایى از آیات دالّ بر کرامت ذاتى انسان است :
(لَقَدْ خَلَقْنَا الاِْنْسانَ فى اَحْسَنِ تَقْویمٍ)۹۳
به تحقیق ، ما انسان را در بهترین نوع خلقت آفریدیم .
(لَقـَدْ کـَرَّمـْنـا بـَنـى آدَمَ وَ حـَمَلْناهُمْ فِى الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى کَثیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضیلاً)۹۴
مـا بـه راسـتـى بنى آدم را مورد تکریم قرار دادیم و آنان را در خشکى و دریا از این سو به آن سـو مـنـتـقـل سـاخـتـیـم و از رزق پـاک ، روزى شان نمودیم و آنان را بر بسیارى از مخلوقاتمان برترى دادیم .
۲ ـ کرامت اکتسابى
مقصود از کرامت اکتسابى ، کمالاتى است که انسان با اختیار و اراده خود به آن ها، دست مى یابد. این نوع کرامت ، بیانگر تلاش و رنج خود انسان است و مى تواند ملاک ارزشمندى و مایه افتخار او بـاشـد. هـمـیـن کـرامـت اسـت کـه مـوجـب تـقـرّب انـسـان در پـیـشـگـاه خـداونـد متعال مى شود. آن ها که با رنج و زحمت ، این کرامت ها را کسب مى کنند حتى از ملایک هم بالاتر مى رونـد و جـایـگـاهى بس رفیع در نظام هستى را واجد مى شوند و آن ها که با اختیار، در پى کسب ایـن کـمالات نیستند و یا اگر دارا هستند، آن ها را از دست مى دهند حتى از چهارپایان نیز پست تر مـى شـونـد. از ایـن رو قـرآن کـریـم در یـک دسـتـه از آیات به نکوهش انسان مى پردازد و او را مـوجـودى مـى شـمـارد کـه بـه دسـت خـود و بـا اخـتـیـار و اراده مـى تـواند به پست ترین مراتب نزول کند. نمونه هایى از این قبیل آیات بدین قرار است :
(ثُمَّ رَدَدْناهُ اَسْفَلَ سافِلینَ)۹۵
سپس آدمى را به پست ترین پستى ها برگرداندیم .
(اُولئِکَ کَالاَْنْعامِ بَلْ هُمْ اَضَلُّ اُولئِکَ هُمُ الْغافِلُونَ)۹۶
آنان همانند چهارپایان ، بلکه گمراه ترند. آنان همان غافلانند.
(خُلِقَ الاِْنسانُ هَلُوعاً اِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً وَ اِذا مَسَّهُ الْخَیْرُ مَنُوعاً)۹۷
انـسـان حـریـص آفـریده شده است ؛ هرگاه که شرّى به او برسد، بى تاب مى شود و هرگاه خیرى به او برسد، بخل مى ورزد.
کرامت حقیقى : باید توجه کرد که کرامت اکتسابى انسان ، حقیقى است ، نه اعتبارى و قراردادى ؛ یـعـنـى : تـکـامـل انـسـان بـا اکـتـسـاب ایـن کـرامـت هـا، حـقـیـقـتـاً حاصل مى شود. از این رو، هم مى توان انسان ها را از حیث برخوردارى از کرامت اکتسابى و یا عدم آن بـا یـکدیگر مقایسه کرد و یکى را فراتر و دیگرى را فروتر دانست و هم مى توان آدمى را از این حیث با حیوانات و دیگر موجودات مقایسه نمود و آن ها را فراتر از فرشتگان یا فروتر از جمادات و حیوانات شمرد. در آیات قرآن کریم ، این مقایسه ها صورت گرفته است .
نفْس کُشى و تحقیر نفس
در اخـلاق اسـلامـى ، تـوصیه مى شود که انسان باید نفس خود را بکشد و آن را تحقیر کند. این توصیه با مساءله کرامت و عزّت نفس چگونه سازگار است ؟ در پاسخ ، باید دانست که مراد از (نـفس کُشى ) جلوگیرى از طغیان هواهاى نفسانى است ، نه ذلّت پذیرى و خوار کردن خود. در یـونـان قـدیـم ، گـروهـى بـودند که به آنان (کلبیون ) مى گفتند.۹۸ اینان خود را هـمـچون سگان ، خوار و پست مى شمردند و به همگان نیز چنین روشى را توصیه مى کردند. در مـیـان صـوفـیـان نـیـز مـلامـتیّه معتقدند، براى مهار نفس امّاره ، باید خود را در انظار مردم خوار و خاکسار کنیم تا کسى براى ما ارزش قایل نشود.
شهید مطهرى (ره ) در نقد این طرز تفکر مى نویسد:
من مکرّر گفته ام که این شعر سعدى تعبیر صحیحى نیست :...
من آن مورم که در پایم بمالند
نه زنبورم که از نیشم بنالند
... این درست نیست . زبان حال یک مسلمان این است :
نه آن مورم که در پایم بمالند
نه زنبورم که از نیشم بنالند
مگر امر دایر است که انسان یا مور باشد و یا زنبور؟! نه مور باش و نه زنبور. بعد (سعدى ) مى گوید:
چگونه شکر این نعمت گذارم
که زور مردم آزارى ندارم
مـن خدا را شکر مى کنم که زور ندارم کسى را بیازارم ! خوب زور ندارى بیازارى که هنرى نیست ، هـنـر ایـن اسـت کـه زور داشـتـه بـاشـى و نـیـازارى . زبـان حال یک مسلمان این است :
چگونه شکر این نعمت گذارم
که دارم زور و آزارى ندارم
این ها همان افراط در اخلاق بعضى از روش هاى ملامتیّه و صوفیانه است که اسلام چنین چیزى را نمى پذیرد.۹۹
کرامت نفس یا خودمحورى ؟
فـرق بـیـن کـرامت نفس در اسلام و اومانیسم غربى این است که در اسلام ، خدامحورى مطرح است ، نه انسان محورى . اما در گرایش هاى اومانیستى غربى ، محور، خود انسان است و کرامت و ارزش ، انـسـان مـدارانـه اسـت کـه اصـلاً ارزش و کـرامـت حـقـیـقـى نـمـى بـاشـد. انـسـان اسلام ، ارزش و کـمـال حـقـیـقـى خـود را در فـنـاى فـى اللّه و عبودیت و قرب به خدا مى بیند. اما انسان اومانیست غربى تنها به خود مى اندیشد و خودمحور است .
در اخـلاق اومـانـیـسـتـى ، نـفـس آدمى نه تنها عزّت نمى یابد، بلکه اسیر هوا و هوس و گرفتار غرایز و شهوات مى شود. با نگاهى به جوامع غربى امروز، به خوبى مى توان سیطره مادّیت و رفـاه طـلبـى افـراطى را دید و روشن است که هر چه ارزش هاى مادى و حیوانى بیشتر بر یک جـامـعـه حـاکـم شـود، ارزش هـاى اخـلاقـى و مـعـنـوى کـم رنـگ تـر مـى گـردد و ابتذال و دنائت بیشتر جایگزین مى شود. اما قرآن کریم مى فرماید:
(وَ لِلّه الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنینَ)۱۰۰
عزّت براى خدا و رسول او و براى اهل ایمان است .
از این آیه ، به دست مى آید که از دیدگاه اسلام ، عزّت و کرامت حقیقى ، در پرتو ایمان به خدا حاصل مى شود؛ زیرا ایمان ، سرچشمه تقوا است و تقوا، موجب کرامت :
(اِنَّ اَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّهِ اَتْقیکُمْ)۱۰۱
به راستى ، ارجمندترین شما نزد خدا، باتقواترین شماست .
(من ) حقیقى و غیرحقیقى در انسان
یکى از بحث هاى انسان شناسانه در روان شناسى و اخلاق این است که آیا انسان داراى دو نفس و دو (مـن ) مـى باشد: یکى من علوى و دیگرى من سفلى ؟ یا حقیقتاً انسان بیش از یک نفس و یک (من ) نـدارد و تـقـسـیـم بـنـدى نـفـس بـه عـلوى و سـفلى یا به ربّانى و حیوانى و یا به زمینى و آسـمـانى و امثال این ها، مجازى و اعتبارى است ؟ با توجه به این که در قرآن کریم از نفس آدمى بـا تـعـابـیـر متفاوت (نفس امّاره )، (نفس لوّامه ) و (نفس مطمئنّه ) یاد شده ، پرداختن به این بحث از اهمیت خاصى برخوردار است .
خود و ناخود
هـمـان گونه که در درس گذشته اشاره شد، در اسلام از یک سو، توصیه مى شود که با خود مـبـارزه کـنـیـم و نفس را بکشیم و از سوى دیگر، به عزّت نفس و تکریم و احترام آن توصیه مى شود. حال سؤ ال این است که آیا انسان داراى دو (من ) و دو (خود) است ؟
شهید مطهرى (ره ) در این زمینه ، در بیانى زیبا مى نویسند:
ایـن چـگـونـه اسـت کـه در اسلام ، از نظر اخلاقى از یک طرف ، توصیه و تاءکید مى شود به مبارزه و مجاهده با نفس و هواى نفس و از طرف دیگر، تمام تکیه ها روى بزرگوارى نفس است ؟
این ها چگونه با یکدیگر جور درمى آید؟ آیا در انسان دو (خود) وجود دارد که از نظر اخلاقى ، بـا یکى از این ها باید مبارزه کرد و (خود) دیگر را باید احیا کرد و زنده نگه داشت ؟ بدیهى است هر کس دو (من ) و دو (خود) مجزّا از یکدیگر ندارد. این مساءله اى است که تنها در اسلام و اخلاق اسلامى مطرح نیست ، براى دیگران هم مطرح است که براى انسان دو (خود) سراغ دارند و دو (خود) نشان مى دهند که با یک (خود)، انسان باید مبارزه کند و انسانیّتش به آن نیست ، و (خـود) دیـگـرى دارد کـه خـود شـریـف و اسـاسـى و اصیل انسان ، آن خود است .۱۰۲
سخن مارکسیست ها
مـارکسیست ها معترفند که در انسان دو نوع (خود) وجود دارد: یکى (خود اختصاصى ) و دیگرى (خـود اشـتـراکى ) مراد از (خود اختصاصى )، همان خودى است که انسان به اعتبار آن ، خود را مـالک مـى دانـد و بـیـن خـود و دیـگـران دیـوار و حـد و مـرزى مى کشد و براى خود، حق خصوصى قـایـل مـى شـود و دیـگـران را از آن محروم مى کند. با این (خود)، باید مبارزه کرد؛ چرا که این (خـود)، خـود پـلیـد اسـت . (خود) دیگر، (خود اشتراکى ) است که شریف و مقدس مى باشد و بـایـد محترم شمرده شود. این (خود) همان است که انسان را با دیگران یکى مى کند و من و ما را برمى دارد و حد و مرز و مالکیت خصوصى بین افراد را از بین مى برد.
مـارکـسـیـست ها مى گویند: بشر ابتداءً زندگى اشتراکى داشته و همگان همچون آب هاى یک دریا بـوده انـد، امـا در اثـر پیدایش مالکیت هاى خصوصى ، جوامع قطعه قطعه شده اند و دیوارهایى بـیـن انـسـان هـا کـشـیـده شـده و (خـود اشـتـراکـى ) بـه (خـود اخـتـصـاصـى ) مـبـدّل گـردیـده اسـت . بـه اعـتـقـاد مـارکـسـیـسـت هـا، ریـشـه هـمـه مـفـاسـد و رذایـل اخـلاقـى هـمین (خود) فردى و مالکیت خصوصى است و اگر خود جمعى و مالکیت اشتراکى برقرار شود، همه مفاسد اخلاقى از بین خواهد رفت و محاسن اخلاقى پدید خواهد آمد.
نقد و بررسى
اشـکـال اساسى ایین نظریه آن است که با واقعیت سازگارى ندارد؛ مگر آنچه میان افراد انسان دیـوار مـى کـشـد ـ یـعـنى : (من )ها را از یکدیگر جدا مى کند ـ منحصر به مالکیت است ؟ آیا تمام مواهب زندگى منحصر به مال و ثروت است ؟ یا این که در زندگى بشر، مواهب دیگرى هم وجود دارد؟ آیا واقعاً افراد یک خانواده که با هم زندگى مى کنند، اگر فرض کنیم از نظر مالکیت هم اشتراک داشته باشند، دیگر من و ما از میان برادرها و خواهرها به کلى از بین مى رود؟ یا چیزهاى دیـگـرى هـسـت کـه آن هـا هـم مـن و مـا ایـجـاد مـى کـنـد؟ آیـا چـیـزهـایـى مـثـل جـاه و مـقـام ، شـهرت ، محبوبیت و قدرت نمى تواند حد و مرز و جدایى ایجاد کند؟ واقعیت این است که هر یک از این عوامل ، منیّت ها و مرزبندى هایى را ایجاد مى کند و در موارد فراوانى ، دیده شـده کـه افـراد حـاضـرنـد ثـروت مـادى را فـداى رسـیـدن بـه قدرت و شهرت و شهوت کنند! بـنـابـراین ، معلوم مى شود که تاءثیر این چیزها در مرزبندى و ایجاد (خود اختصاصى )، نه تنها کم تر از ثروت و مالکیت نیست ، بلکه در مواردى بالاتر است .۱۰۳
دیدگاه ژان پل سارتر
وى مـى گوید: خود حقیقى انسان آن است که نفى (خودى ) مى کند. آدمى یک خود حقیقى دارد و یک خـود مـجـازى . خـود حـقـیقى وقتى محقَّق مى شود که انسان هیچ خودى نداشته باشد! انسان موجود بـى سـرشت ، بى ماهیت و مطلقى است که از قید هرگونه خودیت و ماهیتى آزاد است . بنابراین ، آدمى همین که یک نحوه خودى پیدا کند، در حقیقت ، خود واقعیش را از دست مى دهد.
نقد نظریه سارتر
مـقـصـود سـارتـر نـفـى فـطـرت و مـاهـیـت بـراى انـسـان اسـت و ایـن مـدعـایـى اسـت باطل . از دیدگاه اسلام ، انسان داراى فطرتى الهى و ماهیتى ربّانى است که تکویناً او را به سمت خوبى ها و ارزش هاى اخلاقى هدایت مى کند. اما این مانع اختیار و آزادى اراده آدمى نیست . خود حـقـیـقـى مـا هـمـان خـود الهـى و ربـّانـى است که با خودیت ها و منیّت هاى حیوانى منافات دارد. از دیـدگـاه اسـلام ، آزادى انـسـان وقـتى تاءمین مى شود که او عبد خدا شود، نه این که خدا را کنار بگذارد. شهید مطهرى (ره ) در نقد دیدگاه سارتر مى نویسد:
بـعـضـى ادعـا کرده اند که خود واقعى انسان ، خود نداشتنى و آزادى است و عجیب این است که به جـاى این که از حرّیت و آزادى انسان نردبانى بسازند، براى این که خدایى در عالم هست ، آقاى سـارتـر مـى گـویـد: مـن بـه دلیـل این که انسان آزاد است ، مى گویم : پس خدایى نباید وجود داشـته باشد؛ چون اگر خدایى وجود داشته باشد، انسان دیگر نمى تواند آزاد باشد. چطور؟ یـک حـرفى مى زند که اصلاً انسان تعجب مى کند که واقعاً این ها این قدر بى خبر و ناآگاهند؟! مـى گـویـد: اگـر خـدایـى بـاشـد مـعنایش این است که خدا یک ذهنى دارد و قبلاً طبیعت من را در ذهن خـودش تـصـور کـرده و اگـر مـن در ذهـن خدا تصور شده باشم ، نمى توانم آزاد باشم ، بلکه بـایـد مـجـبـور بـاشـم ، هـمـان جـور بـاشـم کـه در ذهـن خـدا بـوده ام ! سـؤ ال مـا از آقـاى سـارتـر این است که اصلاً ذهن براى خدا چه معنا دارد؟ موجود داراى ذهن ، اصلاً خدا نیست .
گـذشته از این ، اصلاً خود آزادى و اختیار را چه کسى به انسان داده است ؟ اگر خدایى نباشد و فـقـط طـبـیـعـت و مـاده و قوانین مادى بر آدمى حاکم باشند، جز جبر طبیعى و مادى چیز دیگرى بر انـسـان حـاکـم نـخواهد بود و دیگرى در این صورت ، جایى براى آزادى انسان وجود ندارد. پس خود آزادى و اختیار نردبانى است براى رسیدن به وجود خدا، نه براى نفى خدا.۱۰۴
دیدگاه اسلام درباره (من ) حقیقى و غیر حقیقى
ازنظر فلسفه اسلامى ، انسان داراى دو (من ) و دو (خود) نیست . روح و نفس ، که همان (من ) و (خود) حقیقى انسان است ، از نظر فلسفى ، یکى بیش نیست و واحد و بسیط است و در آن ، ترکیب و اجزاى متعدد وجود ندارد.
آنـچـه در روح و نـفـس انـسـان متعدد است ، کشش ها و امیال گوناگون است که هر یک انسان را به سمتى سوق مى دهند؛ برخى به سوى طبیعت و مادیت و حیوانیت فرامى خوانند و بعضى به سوى فضایل اخلاقى و معنویات و ارزش هاى الهى دعوت مى کنند. به این اعتبار، مى توان مجازاً گفت که انسان داراى چند نفس و چند خود است ، اما حقیقتاً تعدّدى در نفس ‍ نیست .
از نـظـرگـاه اسـلامـى ، انـسـان حـیـوانـى اسـت مـانـنـد هـر حـیـوان دیـگـر، در عـیـن حـال ، بـه تـعبیر قرآن ، نفخه اى از روح الهى در او وجود دارد و (من ) واقعى یک انسان ، همان (مـن ) الهى است . البته انسان (من ) حیوانى هم دارد، ولى (من ) حیوانى انسان ، طفیلى و غیر اصـیل است . (من ) اصیل آدمى ، همان (من ) ملکوتى است . به تعبیر دیگر، آنچه در یک حیوان ، (مـن ) واقـعى و حقیقى است ، در انسان ، (من ) غیرحقیقى و طفیلى است . وقتى شما مى گویید: من مى خورم ، مى آشامم ، مى خوابم و... این ها همه به یک (من ) بازمى گردد و آن (من ) حیوانى و درجه پایین شماست . همین (من ) در عین حال ، مى گوید: من فکر مى کنم ، من خدا را یاد مى کنم ، مـن ایـثـار مى کنم ، من احسان و عاطفه دارم . همه این (من )ها یکى بیش نیست ، اما درجات و ظهورات مختلف دارد. آن جا که (من ) حرف هاى عالى مى زند، درجه عالى (من ) انسان است و آن جا که از مسائل پست حیوانى مى گوید، درجه سافل (من ) انسان است .۱۰۵
جدال بین (من )هاى درونى
یـکـى از خـصـوصـیـات انـسـان ایـن اسـت کـه گـاهـى مـیـان (مـن )هـاى او جـدال و کـشـمـکـش رخ مـى دهـد. گـاهـى ازایـن جـدال بـه (جـدال بـیـن عـقـل و نـفـس ) و یـا (جـدال بـیـن عـقـل و دل ) و یـا (جـدال بـیـن خـود و نـاخـود) تـعـبیر مى شود؛ مثلاً، دانشجویى که باید در کنکور شرکت کند از سـویـى ، مـى فـهـمـد کـه بـاید مطالعه کند و از سوى دیگر، دلش مى خواهد که به تفریح و خوشگذرانى بپردازد. عقل به او مى گوید، مطالعه کن و از بازى و تفریح صرف نظر نما. اما دلش به او مى گوید: به تفریح بپرداز و مطالعه را کنار بگذار. یا شخصى که تصمیم مى گـیـرد قـبـل از اذان صـبـح بـراى نـماز شب برخیزد، هنگامى که بیدار مى شود، دلش به او مى گـویـد رختخواب گرم و نرم را رها نکن ، اراده اخلاقى اش هم به او مى گوید: با خودت مبارزه کن و برخیز و به راز و نیاز با خدا بپرداز.
ایـن نـوع جـدال هـا در حـیـوانـات وجـود نـدارد؛ زیـرا حـیـوان صـرفـاً بـرطـبـق میل و طبیعتش رفتار مى کند و فرمانى مخالف با طبیعت از جایى دریافت نمى کند.
یکى از راه هاى شناخت (من ) انسانى اصیل از (من ) فرعى و طفیلى این است که انسان ببیند با پیروزى کدام یک از (من )ها بر دیگرى ، در خود احساس شادمانى مى کند و با پیروزى کدام یک ، احساس شرمندگى و شکست به او دست مى دهد. آیا شما وقتى نیمه هاى شب ، بر هواى نفس خود پیروز مى شوید و براى نماز شب برمى خیزید، احساس پیروزى و خوشحالى مى کنید یا وقتى به درخواست دلتان در رختخواب مى مانید؟ تجربه درونى همه ما نشان مى دهد که در این موارد، وقـتـى بـه نداى عقل پاسخ مثبت مى دهیم و خواهش نفس را کنار مى زنیم ، احساس سرور مى کنیم و در غـیـر این صورت ، احساس شکست و شرمندگى به ما دست مى دهد. ازاین جا، معلوم مى شود که (مـن ) حـقـیـقـى مـا، (مـن ) اخـلاقـى و مـعـنـوى اسـت و (مـن ) طـبـیـعـى و مـادى و شـهـوانـى ، غیر اصیل ، فرعى و طفیلى مى باشد.
در مجاهده اخلاقى و مبارزه با نفس ، باید به این نکته توجه داشته باشیم که با خود اصلى و اصـیل مبارزه نکنیم ، بلکه با (من ) و (خود)ى به جهاد برخیزیم که در واقع ، با ما بیگانه اسـت . هـمـچـنـیـن در کار و تلاش و تحمل زحمت ، باید به فکر (خود)ى باشیم که حقیقت ماست و براى (من ) واقعى خودمان رنج بکشیم و چیزى آماده سازیم .
مـولوى مـى گـویـد: کـسـى کـه تـمـام اوقـات بـراى بـدنـش زحـمـت مـى کـشـد، مـثـل کسى است که با رنج بسیار، خانه اى مى سازد، اما ناگهان متوجه مى شود که این خانه را در زمین دیگرى ساخته است ، نه در زمین خودش !
در زمین دیگران خانه مکن
کار خود کن کار بیگانه مکن
کیست بیگانه ، تنِ خاکىّ تو
کز براى اوست غمناکىِّ تو
تا تو تن را چرب و شیرین مى دهى
گوهر جان را نیابى فربهى
گر میانِ مِشک ، تن را جا شود
وقت مردن گندِ آن پیدا شود
مِشک را بر تن مزن بر جان بمال
مِشْک چِه بْوَد، نامِ پاکِ ذوالجلال ۱۰۶
اسلام و نظریه وجدان اخلاقى
بحث (وجدان ) از مباحث مهم روان شناسى ، انسان شناسى و فلسفه اخلاق است . اهمیت این بحث از آن جـهـت اسـت که هم متفکران دینى به آن پرداخته اند و هم فیلسوفان و روان شناسان غیر الهى از آن سـخـن گـفـتـه انـد. ایـن ضـرب المـثـل در بـیـن هـمـه اقـوام و مـلل مـعـروف اسـت : (وجدان تنها محکمه اى است که احتیاج به قاضى ندارد.) در این درس ، به بررسى تعریف و ماهیت وجدان مى پردازیم .
وجدان چیست ؟
(وجدان ) از نظر لغوى ، به معناى یافتن و رسیدن به واقع چیزى است . به تعبیر فلسفى ، (وجـدان ) بـه مـعـناى یافت باطنى و علم حضورى است . در منطق ، (وجدانیات ) به قضایایى گـفـتـه مـى شـود کـه مـا آن هـا را از طـریـق عـلم حـضـورى یـافـتـه ایـم ؛ مثل این که مى گوییم : من مى ترسم ، من تشنه ام ، من احساس شرم مى کنم .
در تـعـریف و بیان ماهیت وجدان ، بین فلاسفه و متفکران ، اختلاف هاى زیادى دیده مى شود. اما با وجـود هـمـه ایـن اخـتـلاف نظرها، برخى صفات و نمودهاى مشترک و ثابت براى وجدان اخلاقى و انسانى ، بین همه مورد اتفاق است ؛ مثلاً، همگان اعتراف دارند که وجدان :
الف ـ بایدها را از نبایدها جدا مى کند.
ب ـ در قضاوت ، امین است .
ج ـ بر اعمال و رفتار انسان نظارت دارد.
د ـ راهنمایى قابل اطمینان است .
ه‍ ـ هم شکنجه مى بیند و هم شکنجه مى دهد.
و ـ خود را در برابر خود مى نهد و با آن راز و نیاز مى کند.
ز ـ گاهى زشت مى شود و گاهى زیبا مى گردد.
تعریف وجدان از دیدگاه اندیشمندان
لایب نیتس در تعریف وجدان ، مى گوید: (در جوهر، ما یک ازلیّت ، یک نشانه باریک ، نمونه اى از قدرت و علم الهى پنهان است .)۱۰۷
ژان ژاک روسـو مـى نـویـسـد: (وجـدان غـریـزه فـنـانـاپـذیـر الهـى و نـداى آسـمـانـى اسـت .)۱۰۸
مناندر عقیده دارد: (در سینه ما خدایى هست و آن وجدان ما مى باشد.)۱۰۹
مـنـتسکیو مى گوید: (همیشه قضایا را قبل از اخذ تصمیم به محکمه وجدان تسلیم نمایید، وجدان راهنماى بى نظیر و قاضى بى طرفى است .)۱۱۰
آلکـسـیـس کـارل مـى نـویسد: (براى تعالى روانى ، دانشمند یا هوشمند بودن ضرورى نیست ؛ کـافـى اسـت کـه آن [تـعـالى روانـى ] را بخواهند، کافى است هر کس هر روز صبح و عصر چند دقـیـقـه از غـوغـا بـرکـنـار بـمـانـد و بـه خـود بـپردازد و قاضى وجدان را به حکمیت بخواند و خطاهایش را بشناسد و طرح کارش را بریزد.)۱۱۱
دیدگاه معروف کانت درباره وجدان اخلاقى ۱۱۲
ایـمـانـوئل کانت ، فیلسوف معروف آلمانى ، نظریه معروفى در باب وجدان دارد. مقصود وى از (وجـدان ) عـقـل عـمـلى اسـت و مـراد از (عـقـل عـمـلى )، احـکـام عـقـل در مـورد بـایـدهـا و نـبـایـدهـا اسـت . او مـعـتـقـد اسـت کـه عـقـل عـمـلى هـمـانـنـد عـقـل نـظـرى ، بـدیـهـیـاتـى دربـاره اعـمـال نـیـک و بـد دارد کـه اسـتـدلال بـردار نـیـسـت و این احکام ، مطلق و بدون قید و شرط بوده ، آدمى اگر به قصد انجام تـکـلیـف ، آن هـا را امـتـثـال کـنـد بـه وظـیـفـه اخـلاقـى و وجـدانـى خـویـش ‍ عـمـل نـمـوده ، مـستحق پاداش و مدح و تمجید اخلاقى است . شهید مطهرى (ره ) در توضیح نظریه کانت مى نویسد:
کـانت مى گوید: وجدان یا عقل عملى یک سلسله احکام قبلى است ؛ یعنى : از راه حس و تجربه به دسـت بـشـر نـرسـیـده ، جزو سرشت و فطرت بشر است ؛ مثلاً، فرمان به این که (راست بگو، دروغ نـگـو)، فـرمـانـى اسـت کـه قـبل از این که انسان تجربه اى درباره راست و دروغ داشته بـاشد و نتیجه راستى و دروغ را ببیند، وجدان به انسان مى گوید: (راست بگو، دروغ نگو). بـنـابـرایـن ، دستورهایى که وجدان مى دهد، همه دستورهاى قبلى و فطرى و به تعبیر عوامى ، مـادرزادى اسـت ؛ بـه حـس و تـجـربـه انـسـان مـربـوط نـیـسـت . بـه هـمـیـن دلیـل ، فـرمـان اخـلاقى به نتایج کارها کار ندارد، خودش اساس است ، مى گوید: راست بگو، ولو بـراى تـو نتایج زیان آور باشد و دروغ نگو، ولو منافع زیادى براى تو داشته باشد. کانت مى گوید: اصلاً بشر مکلَّف به دنیا آمده ، تکلیف هایش همراه خودش هست .
کانت مى گوید: این تلخى هاى پشیمانى ها، این عذاب وجدان ها از کجاست ؟ اگر چنین فرماندهى در درون انـسـان نـمـى بـود، انـسـان خـودش از کـار خـودش راضـى بـود و لااقـل در درونـش نـاراحـتى نداشت ، از بیرون ناراحتى داشت . ولى انسان همیشه از درونش احساس نـاراحتى مى کند. این امر براى آن است که آن نیرو، یک نیروى قبلى است ـ یعنى : تجربى نیست ، مـطـلق اسـت و در هـمه جا یک جور صادق است ـ براى من همان اندازه صادق است که براى شما و بـراى شـمـا هـمان قدر صادق است که براى اشخاص ‍ دیگر. همچنین ضرورى و جبرى به معناى غـیـر قـابـل تـسـلیـم اسـت . انـسـان مـمـکـن اسـت خـودش تـسـلیـم یـک جـبـار یـا تـسـلیـم یـک عـمل زشت بشود، ولى وجدان به گونه اى است که هرگز تسلیم نمى شود. [وجدان ] از درون ، انـسـان را امر به معروف و نهى از منکر مى کند. سرّ دیوانگى هاى بسیارى از جنایت کاران ، که جـنـایـت هـاى فـجـیـع مـرتـکـب مـى شـونـد، هـمـیـن اسـت . وجـدان بـه خـوشـى کـار نـدارد، بـه کـمـال کـار دارد. مـى گـویـد: تـو ایـن کـار را بـکـن بـراى ایـن کـه خـودش ـ فـى حـد ذاتـه ـ کـمـال اسـت . سـعـادت دیـگـران را بـخـواه کـه کـمـال تـوسـت . ایـن جـاسـت کـه آقـاى کـانـت میان کمال و سعادت فرق گذاشته و این فکر از زمان او تا زمان حاضر هنوز رایج است که فرنگى ها مى گویند: کمال یک مطلب است ، سعادت مطلب دیگر.)۱۱۳
اشکال اساسى نظریه کانت
اشـکـال عـمـده دیـدگـاه کـانـت ایـن اسـت کـه وى قـایـل بـه اطـلاق احـکـام عـقـل عـمـلى اسـت ، بـه گـونـه اى کـه مـى گـویـد: اگـر مـثـلاً، راسـت گـفـتـن مـنـجـر بـه قـتـل یـک انـسان بى گناه هم مى شود، باید راست گفت ؛ یعنى : اگر درجایى ، راست گفتن حتى فـلسـفـه خـودش را هـم از دسـت داده بـاشـد، بـاید راست گفت . برخى از اروپاییان نیز به این مـسـاءله اشـکـال کـرده و گـفـتـه انـد: وجـدان انـسـان قبول نمى کند که با یک راستگویى ، موجب قتل یک انسان بى گناه شویم ، بلکه باید پذیرفت که در برخى موارد، مصلحت اقتضا مى کند کـه راسـت نـگـویـیـم و به اصطلاح ، دروغ مصلحت آمیز در این گونه موارد، بهتر از راست مفسده انگیز است .۱۱۴
قرآن و نظریه وجدان اخلاقى
از دیدگاه قرآن ، انسان داراى یک سلسله الهامات و ادراکات فطرى و وجدانى است که آن ها را از جایى اکتساب نکرده :
(وَ نَفْسٍ وَ ما سَوّیها فَاءَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْویها)۱۱۵
قسم به نفس و اعتدال آن که خداوند فجور و تقوا را به آن الهام کرد.
از این آیه استفاده مى شود که در ضمیر و وجدان انسان ، علم به زشتى ها و زیبایى هاى اخلاقى وجود دارد.
(وَ اَوْحَیْنا اِلَیْهِم فِعْلَ الْخَیْراتِ)۱۱۶
و ما به انسان ها انجام کارهاى خیر را وحى کردیم .
عـلاّمـه طـبـاطـبـایى (ره ) در ذیل این آیه ، نکته لطیفى دارند و آن این که خداوند نفرموده است : وَ اَوْحَیْنا اِلَیْهِمْ اَنِ افعَلُوا الْخَیْراتِ (ما به آنان وحى کردیم که کارهاى خیر انجام دهند) اگر چنین گـفته بود، معنایش این بود که به آنان امر تشریعى کردیم که کار خوب انجام دهند، بلکه از تـعـبـیر آیه استفاده مى شود که مراد از (وحى ) در اینجا، الهام قلبى و تکوینى است ؛ یعنى : در ضمیرشان میل به انجام کارهاى خیر را قرار داده ایم .۱۱۷
یکى از آیاتى که درباره وجدان آمده این آیه است :
(لا اُقْسِمُ بِیَوْمِ الْقِیامَةِ وَ لا اُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوّامَةِ)۱۱۸
سوگند به روز قیامت و سوگند به نفس ملامتگر.
از آیه مزبور، دو نکته مهم قابل استفاده است :
الف ـ نفس انسان ، وى را در برابر کارهاى زشت ملامت و سرزنش مى کند که این همان وجدان است .
ب ـ مساءله وجدان چندان مهم است که در ردیف مساءله قیامت و رستاخیز قرار گرفته است .
آیه دیگر درباره وجدان ، آیه ذیل است :
(بَلِ الاِْنْسانُ عَلى نَفْسِهِ بَصیرَةٌ وَ لَوْ اَلْقى مَعاذیرَهُ)۱۱۹
انـسان بر آنچه در نفس و درونش مى گذرد کاملاً آگاه است ، گرچه در ظاهر، براى کارهاى خود عذر بتراشد.
وجدان اخلاقى در احادیث
در روایات ، از (وجدان ) بیشتر با عنوان (فطرت ) یاد شده است . مراد از فطرت در اخبار و احادیث اعم از فطرت عقل و فطرت دل است . و شامل درک هاى وجدانى نسبت به خوبى ها و بدى ها نیز مى شود.
اگـر گـفـتـیم که انسان فطرتاً با خدا آشنا است ، باید بپذیریم که انسان فطرتاً با اخلاق الهى نیز آشنایى دارد. شیخ صدوق (ره ) در کتاب التوحید ده روایت درباره فطرت الهى انسان نقل نموده است .۱۲۰ در روایت شماره ۹، راوى از امام باقر(ع ) درباره آیه (فطرة اللّه التى فطر الناس علیها...) سؤ ال مى کند. حضرت (ع ) مى فرمایند: (فَطَرَهُم عَلى المَعرِفَة )؛ خـداونـد انـسـان هـا را فـطـرتاً همراه با شناخت و معرفت آفریده است . مراد از این معرفت ، هم مـعـرفـت هـاى فطرى نسبت به مسائل جهان بینى مثل مبداء و معاد است و هم معرفت هاى فطرى نسبت به مسائل اخلاقى و ارزشها. شهید مطهرى (ره ) در کتاب فلسفه اخلاق مى نویسد:
وقـتـى ایـن آیـه قـرآن نـازل شـد: (تـَعـاوَنـُوا عـَلَى الْبـِرِّ وَالتَّقْوى وَ لا تَعاوَنُوا عَلَى الاِْثْمِ وَالْعـُدْوانِ)۱۲۱ بـر کـارهـاى نـیک و بر و تقوا همکارى کنید ولى بر اثم ها، گناه ها و کـارهـاى دشـمـن خـیـز هـمـکـارى نـکـنـیـد، مـردى بـه نـام وابـصـه آمـد خـدمـت رسـول اکـرم گـفـت : یـا رسـول اللّه ، سـؤ الى دارم . فـرمـود: (مـن بـگـویـم سـؤ ال تـو چـیـسـت ؟) ـ بـفـرمـایـید ـ: (آمده اى که برّ و تقوا و همچنین اثم و عدوان را برایت تعریف بـکنم .) گفت : بله ، یا رسول اللّه ، براى همین آمده ام . نوشته اند: پیغمبر انگشتانشان را این جـور [جـمـع شـده ] کـردنـد، زدند به سینه وابصه و فرمودند: (یا وابِصَةُ، اِسْتَفتِ قَلْبَکَ، اِسـْتـَفـْتِ قـَلْبـَکَ، اِسـْتـَفـَتِ قـَلْبـَکَ)۱۲۲ ایـن اسـتـفـتـا را از دل خـودت بـکـن ، از قـلبت استفتا کن ؛ یعنى : خدا این شناخت را به صورت یک الهام به قلب هر بشرى الهام فرموده است .)۱۲۳
اسلام و زیبایى اخلاقى
شـکـى نـیـست که انسان ، عاشق زیبایى است . از این رو، روان شناسان یکى از کشش هاى فطرى انـسـان را مـیـل بـه زیبایى مى دانند. هیچ کس نیست که از زشتى خوشش بیاید و از زیبایى متنفر باشد. البته در این که زیبایى چیست و چند قسم است و مصادیق آن کدام است ، بین افراد و اقوام اخـتـلاف نـظـر وجـود دارد، امـا اصـل زیبایى مطلوب همگان است . یکى از اقسام زیبایى ، زیبایى اخـلاقـى اسـت کـه در ایـن درس ، بـه بـررسـى آن مى پردازیم و دیدگاه اسلام را در این زمینه تبیین مى کنیم .
زیبایى اخلاقى یعنى چه ؟
نـخست باید به این سؤ ال پاسخ داد که اصلاً زیبایى چیست ؟ چه تعریفى دارد؟ و از چه مقوله اى اسـت ؟ بـرخى مانند شهید مطهرى (ره ) معتقدند که اصلاً زیبایى را نمى توان تعریف کرد و بـه اصطلاح ، زیبایى از چیزهایى است که درک مى شود، اما توصیف نمى گردد.۱۲۴ وجود بسیارى از چیزها براى ما قطعى و معلوم است ، اما ماهیتشان بر ما روشن نیست و یا به طور دقـیـق و قـطـعـى ، چـیـزى در مـورد مـاهـیـت آن هـا نـمـى دانـیـم ؛ مثل خود انسان که وجودش معلوم است ، اما درباره ماهیت وى ، اختلاف نظر فراوان است .
زیبایى نیز یکى از همین گونه چیزهاى یقین الوجود و مبهم الماهیة است .
برخى دیگر قایلند که زیبایى قابل تعریف است ؛ مثلاً، افلاطون گفته است :
(زیبایى ، هماهنگى میان اجزا است با کلّ.)
مـنـظـور او از ایـن سـخـن آن اسـت کـه در یـک مـجـمـوعـه مـثـل گـل کـه از بـرگ هـا، کـاسـبـرگ و اجـزاى دیـگر درست شده ، همه این اجزا با تناسب معیّنى با کل هماهنگ هستند. در این صورت ، گل زیباست .
اشـکـالى کـه بـه ایـن تـعریف وارد است آن که خود مفهوم (تناسب ) مبهم بوده و حد و اندازه اش مـشـخـص نـشـده اسـت . به نظر مى رسد که زیبایى مساءله اى انکارناپذیر است ، هر چند نتوان تعریف استانداردى از آن به دست داد. شهید مطهرى (ره ) در این باره مى نویسد:
بـراى ایـن کـه بـه وجـود حـقـیـقـتـى اعـتـراف بـکـنـیـم ، هـیـچ ضـرورتـى نـدارد کـه اول بـتـوانـیـم آن را تـعریف بکنیم . اگر بتوانیم تعریف مى کنیم ؛ نتوانستیم ، مى گوییم : از نظر کنه و ماهیت ، بر ما مجهول است ، ولى وجود دارد. زیبایى وجود دارد، گو این که بشر نمى تواند آن را تعریف بکند.۱۲۵
در مورد زیبایى اخلاقى ، باید به چند نکته توجه کنیم :
الف ـ تقسیم زیبایى به محسوس و غیر محسوس
بیشتر مردم زیبایى را در اشیاى محسوس مثل گـل ، صـداى بـلبـل و آبـشـار، آسـمـان ، یـا چـهـره انـسـان خـلاصـه مـى کـنـنـد و حـال آن کـه زیـبـایـى اعـم از مـحـسـوس و غـیـر مـحـسـوس اسـت . مثال هاى مزبور از جمله زیبایى هاى محسوسند.
اما زیبایى هاى غیر محسوس خود بر دو قسمند.
یـک قـسـم زیـبـایى هایى است که درجه تجرّد، معقولیت و معنویت آن ها چندان بالا نیست که افراد مـعـمـولى نـتوانند آن ها را درک کنند؛ مثلاً زیبایى فصاحت و بلاغت که غیرمحسوس است ، و افراد معمولى و متعارف هم آن را درک مى کنند.
قسم دیگر زیبایى هایى است که فقط افراد نادرى که درجه تجرّد نفسشان بسیار بالاست ، آن هـا را درک مـى کـنـنـد مـثـل زیـبـایـى مـنـاجـات بـا خـدا و یـا زیـبـایـى کـشـف یـک مجهول فلسفى یا ریاضى . شهیدمطهرى (ره ) مى نویسند:
دربـاره خـواجـه نـصـیـرالدیـن طـوسـى نـوشـتـه انـدکـه وقـتـى مـسـائل بـرایـش مـشـکـل مـى شـد، شـروع مـى کـرد بـه فـکـر کـردن تـا مـسـاءله را حـل مـى کـرد. گـاهـى آن آخـر شـب ، وقـتـى کـه مـسـاءله بـرایـش حـل مـى شـد، چنان حالت وجدى به او دست مى داد که مى گفت : اءیْنَ الْمُلُوکُ وَ اَبْناءُ الْمُلُوکِ مِنْ هـذِهِ اللَّذَّةِ؛ پـادشـاهـان و شاهزادگان کجایند که بیایند ببینند لذّتى که الا ن من احساس مى کنم بیشتر است یا لذت هایى که آن ها از امور حسى برده اند؟
سید محمدباقر حجة الاسلام شب زفافش بود، تا موقعى که باید مى رفت پیش عروس ، مقدارى فـاصـله بـود. رفـت پـرداخت به مطالعه . چنان در مطالعه غرق شد که یادش رفت شب زفافش اسـت . یـک وقـت صـداى اذان را شـنـیـد. عـروس بـیـچـاره هـم نـاراحـت شـد، خیال کرد آقا او را نمى خواهد. (دیده و نپسندیده !) ناراحت شد، آمد و قسم خورد که واللّه ، من چنان غرق در مطالعه شدم که یادم رفت ، امشب شب عروسى ماست .
این لذت ، لذت علم است ، این ها لذّت حسى نیست .۱۲۶
بنابراین ، همان گونه که لذت ها به دو قسم محسوس و غیرمحسوس تقسیم مى شوند، زیبایى نـیـز دو قسم است : محسوس و غیر محسوس . خود زیبایى غیر محسوس نیز بر دو قسم است : مجرّد تام (درجه بالا) و مجرّد ناقص (درجه پایین ).
زیـبـایـى اخـلاقـى ، از نـوع زیـبـایـى هاى غیرمحسوس است . برخى از این زیبایى ها، در سطح بـسـیـار بالایى از معنویت قرار دارند؛ مثل زیبایى فناء فى اللّه و برخى از این زیبایى ها در سـطـح نـازلى هـسـتـنـد کـه حـتـى عـمـوم مـردم نـیـز آن هـا را درک مـى کـنـنـد؛ مثل زیبایى اخلاقى ایثار، عفو، استقامت ، انصاف ، حلم ، جود و عاطفه .
ب ـ دیدگاه قرآن درباره زیبایى
واژه (جـمـال ) بـه مـعـنـاى زیـبایى و واژه (جمیل ) به معناى زیبا در چند آیه از قرآن به کار رفته است :
در آیه اى مى خوانیم :
(وَ لَکُمْ فیها جَمالٌ حینَ تُریحُونَ وَ حینَ تَسْرَحُونَ)۱۲۷
و بـراى شـمـا در آن هـا (حیوانات و چارپایان ) زیبایى است ، هنگامى که آن ها را از چراگاه مى آورید و هنگامى که آن ها را آزاد مى کنید.
مراد از زیبایى در آیه مزبور، زیبایى محسوس است .
در آیات دیگرى مى خوانیم :
(فَاصْبِرْ صَبْراً جَمیلاً)۱۲۸
پس صبر کن ؛ صبرى زیبا.
(وَاصْبِرْ عَلى ما یَقُولُونَ وَاهْجُرْهُمْ هَجْراً جَمیلاً)۱۲۹
برآنچه مى گویند صبر کن و از میان آنان هجرت کن ؛ هجرتى زیبا.
(وَ اِنَّ السّاعَةَ لاََّتِیَةٌ فَاصْفَحِ الصَّفْحَ الْجَمیلَ)۱۳۰
و به راستى قیامت فرا رسیدنى است ، پس درگذر؛ درگذشتنى زیبا.
در این آیات ، (جمیل ) به عنوان صفت صبر، هجرت و صفح به کار رفته و به معناى زیبایى معنوى و غیرمحسوس است .
کـلمـه (مـُنْکر) به معناى زشت در آیات بسیارى در مورد رفتارهاى زشت اخلاقى به کار رفته است .
بـه قـریـنـه مـقـابـله ، مـى تـوان دریـافـت کـه کـلمـه (مـعـروف ) ـ کـه مقابل کلمه (منکر) است ـ در بسیارى از موارد، به معناى (زیبا) است و مى توان واژه مزبور را در مورد رفتارهاى پسندیده اخلاقى به (زیبا) ترجمه کرد. در قرآن مى خوانیم :
(اِنَّ اللّهَ یَاءْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالاِْحْسانِ وَ ایتاءِ ذِى الْقُربى وَ یَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَالْمُنْکَرِ وَالْبَغْىِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ)۱۳۱
هـمـانـا خداوند به عدل و احسان و بذل و بخشش به خویشاوندان امر مى کند و از فحشا و منکر و ستم نهى مى کند.
از ایـن آیـه استفاده مى شود که عدل ، احسان و ایتاء ذى القربى ، از زیبایى هاى معنوى اند. در آیه دیگرى آمده است :
(وَ مَنْ یَتَّبِعْ خُطُواتِ الشَّیْطانِ فَاِنَّهُ یَاءْمُرُ بِالْفَحْشاءِ وَالْمُنْکَرِ)۱۳۲
هر کس پیرو شیطان شود شیطان او را به فحشا و منکر فرمان مى دهد.
از ایـن آیـه درمـى یـابـیـم که تمام رفتارهایى که شیطان ما را به آن ها فرامى خواند، مصداق زشـتـى مـعـنـوى و در مقابل ، جمیع رفتارهایى که خداوند ما را به آن ها دعوت مى نماید، مصداق زیبایى اخلاقى و معنوى است .
ج ـ زیبایى مطلق و زیبایى نسبى از دیدگاه اسلام
یـکـى از بحث هاى رشته (زیباشناسى ) این است که آیا زیبایى مطلق است یا نسبى ؟ آن ها که مـى گـویند زیبایى مطلق است ، مرادشان این است که وقتى چیزى را زیبا دانستیم ، براى همگان زیـبـاسـت و چـنین نیست که براى شخصى زیبا باشد و براى شخص دیگر زشت ؛ مثلاً، وقتى مى گوییم : گل محمّدى زیباست ، یعنى : همگان آن را زیبا مى دانند و از دیدن آن لذت مى برند.
اما آن ها که زیبایى را نسبى مى دانند، مى گویند: چه بسیار چیزهایى که از نظر کسى زیباست و از نـظـر دیگرى نازیبا؛ مثلاً لباس زرد در نظر کسى زیبا و در نظر دیگرى نازیباست . همین لباس در اندام فردى زیبا و در اندام دیگرى زشت است . یا نقشه یک فرش ، براى کسى زیبا و براى دیگرى نازیباست . شاعر در داستان لیلى و مجنون مى گوید:
به مجنون گفت روزى عیبجویى
که پیدا کن به از لیلى نکویى
که لیلى گر چه در چشم تو حورى است
به هر عضوى ز اعضایش قصورى است
چو مجنون این سخن بشنید آشفت
در آن آشفتگى خندان شد و گفت
تو مو بینى و مجنون پیچشِ مو
تو ابرو، او اشارت هاى ابرو
اگر در کاسه چشمم نشینى
بجز از خوبىِ لیلى نبینى ۱۳۳
یکى از نکات ابیات مزبور نسبت زیبایى در دید ناظران است ؛ زیبایى هاى محسوس و نامحسوس ، هـمـه از حـیـث نـسـبـیـت و اطلاق ، یکسان نیستند. درست است که زیبایى هاى محسوس بعضاً نسبى هـسـتـنـد، امـا یـقـیناً ما در بین زیبایى هاى معنوى و اخلاقى ، زیبایى هایى داریم که صد در صد مـطـلقـنـد و آن هـا هـمان اعمال و اوصافى هستند که مطابق با فطرت آدمى هستند، در همه انسان ها وجـود دارنـد و در طـول زمـان تـغـیـیر پیدا نکرده و نمى کنند؛ مانند زیبایى عدالت ، امانت دارى ، تـقـوا، ایـثـار و شـهـادت در راه خـدا. ایـن اعـمال به تعبیر متکلمان ، داراى حُسن ذاتى اند، هرگز زیـبـایـى خـود را از دسـت نـمـى دهـنـد. در مـقـابـل ، اعـمـالى مثل ظلم ، خیانت ، فحشا، خودپرستى و خودخواهى ، داراى قبح ذاتى هستند و هرگز زشتى خود را از دست نمى دهند.
د ـ بالاترین زیبایى معنوى
در مضامین روایى ما آمده است : (اِنَّ اللّهَ جَمیلٌ وَ یُحِبُّ الجَمالَ)؛ خداوند زیباست و زیبایى را دوست دارد. مـراد از ایـن (جـمـال )، جـمـال مـعـنـوى اسـت ؛ چـرا کـه جـمال محسوس در مورد خداوند بى معنا است . بنابراین ، بالاترین زیبایى و جمالى که خداوند آن را دوسـت دارد، از سـنـخ جـمال و زیبایى معنوى است ، نه حسى ، و آن همان (فناء فى اللّه ) اسـت کـه رفـیـع تـریـن درجـات عـرفـان و عـشـق الهـى اسـت . انـسـان کـامـل ، زیـبـاتـریـن انـسـان اسـت ؛ زیـرا بـه کـمـال مـطـلق و زیـبـایـى بـى نـهـایـت واصـل گـشته و در او ذوب شده است و هر قدر انسان با رفتارهاى اخلاقى در مسیر قرب به خدا بـه او نـزدیـک تـر شـود، زیـبـاتـر مـى گـردد، تـا آن جـا کـه هـم او از مـشـاهـده جـمـال حـق راضـى مـى شـود و هـم خـداونـد از شـهـود جـلوه خـود در انـسـان کامل ، خرسند مى گردد:
(یا اَیَّتُهَا الْنَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعى اِلى رَبِّکِ راضِیَةً مَرْضِیَّةً)۱۳۴
اى نـفـس مـطـمـئنـه ، بـه سـوى پـروردگـارت بازگرد، درحالى که هم راضى هستى و هم مورد رضایتى .
عاطفه گرایى از دیدگاه اخلاق اسلامى
امـروزه در مـغرب زمین ، عنایت خاصى نسبت به (عواطف و احساسات عاطفى ) و (محبت و دوستى ) پـیـدا شـده اسـت و بـرخـى از مـکـاتب اخلاقى ، پایه اخلاق را عاطفه مى دانند و معتقدند که اگر آدمـیـان را تـنـهـا بـراسـاس عـاطـفـه تـربـیـت کـنـیـم و عـواطـف بـالقـوّه وجـود انـسـان هـا را بالفعل کنیم ، جامعه آرمانى تحقق پیدا خواهد کرد و رفتارهاى اخلاقى مطلوب را از همگان مشاهده خواهیم کرد. مدعاى اینان این است که براى پرورش ‍ اخلاقى فرد و جامعه ، نیازى به دین نیست ، بلکه عاطفه مى تواند جایگزین دین شود، نیازهاى اخلاقى را تاءمین نماید و مردم را متخلّق به اخلاق انسانى سازد. در این درس ، بیان بررسى جنبه هایى از بحث عاطفه از دیدگاه اسلام مى پردازیم .
عاطفه چیست ؟
(عـاطـفـه ) نـوعـى مـیـل اسـت کـه جـهـت آن بـه سـوى غـیـر مـى بـاشـد؛ یـعـنـى : میل دیگر خواهى است و فرق عاطفه با غریزه در روان شناسى همین است . غریزه میلى است که جهت آن بـه سوى خود انسان است (خودخواهى )؛ مانند غریزه جنسى یا غریزه غذاطلبى که انسان به وسـیـله آن ها، لذت و سودى را به سمت خود جلب مى کند. اما جهت عاطفه به سوى غیر است ؛ مثلاً، عـاطـفـه مـادرى مـیـلى اسـت کـه در مـادر نـسـبـت بـه فـرزنـد وجـود دارد و مـادر بـراسـاس ایـن مـیـل ، دوسـت دارد سـودى بـه فـرزنـد خـود بـرسـاند یا ضررى را از او دفع کند. عواطف دیگر مثل عاطفه شخص نسبت به برادر و خواهر خود نیز ماهیتاً همین گونه اند.
یکى از سؤ الات در باب عاطفه این است که آیا عواطف ، در حیوانات دیگر غیر از انسان هم هست یا فـقـط مخصوص انسان است ؟ پاسخ این است که عاطفه مخصوص انسان نیست و در حیوانات دیگر هـم وجـود دارد؛ مـانـنـد عـاطـفـه گـربـه نـسـبـت بـه فـرزنـدانـش مـمـکـن اسـت سـؤ ال شـود کـه مـا از چـه راهـى پـى مـى بـریم که در سایر حیوانات میلى به نام عاطفه ـ یا همان مـاهـیـتـى که در ما انسان ها هست ـ وجود دارد؟ پاسخ این است که از راه نشانه ها، قراین و حالاتى کـه بـیـانـگـر عـواطـف مـى باشند، به این مطلب پى مى بریم ؛ مثلاً، مى بینیم وقتى به بچه گـربـه نـزدیـک مـى شویم و یا خطرى متوجه او مى کنیم ، مادرش حرکاتى از خود نشان مى دهد مثل حرکاتى که ما ـ به عنوان یک موجود عاطفى ـ هنگام احساس ‍ خطر نسبت به فرزندانمان از خود بـروز مـى دهـیـم . از هـمـیـن جـا درک مـى کـنـیـم کـه این حالات و حرکات همان گونه که در خود ما برخاسته از عواطف است ، در گربه و یا سایر حیوانات نیز ناشى از عاطفه مى باشد.
نـکـتـه : البته درست است که عاطفه ، میلى است که جهت آن به سوى دیگرى است ، اما در نهایت ، خود انسان نیز پس از ابراز عاطفه نسبت به غیر، در خود احساس شادى و لذّت مى کند و از اشباع و اعـمـال عـاطـفـه خـود، خـرسـنـد مـى شـود. نـکـتـه مـهـم ایـن کـه خـود مـیـل عـاطـفـى و ذات و مـاهـیـت آن ، در جـهـت غـیـردوسـتـى اسـت ، نـه خـود دوسـتـى . در عـیـن حال ، نتیجه نهایى آن مانند هر میل دیگرى ، حصول لذّت در نفس است .
مکتب عاطفه گرایى
یـکـى از مـکـاتبى که در اخلاق و فلسفه اخلاق ، ریشه اخلاقیات را در طبیعت جست و جو مى کند و امـیـال طـبـیـعى آدمى را مبناى اخلاق مى داند، مکتب (عاطفه گرایى ) است . این مکتب اخلاقى منسوب بـه فـیـلسـوفـانـى مـانـنـد شـوپـنـهـاور، فـیـلسـوف آلمانى (۱۷۸۸ ـ ۱۸۶۰)، و اگوست کنت فـرانـسـوى (۱۷۹۸ ـ ۱۸۵۷) اسـت . دیـویـد هیوم اسکاتلندى (۱۷۱۱ ـ ۱۷۷۶) نیز به این مکتب تمایل داشته است .۱۳۵ در کتاب سیر حکمت در اروپا آمده است :
شـفـقـت بـه عـقـیـده شـوپـنـهـاور بـنـیـاد اخـلاق اسـت . و اگـر در دل کـسـى شـفـقـت نـسـبت به موجودات دیگر باشد، شخصى است اخلاقى . بنابراین ، در واقع ، شـفـقـت هـمـان عدالت است و خودخواهى ظلم است ... و از روى همین بنیاد، تمام قواعد اخلاق را... مى تـوان اسـتـخـراج کـرد و بـنابراین ، باید حسّ شفقت را پرورد... شفقت بسیار خوب است و بنیاد اخلاق است .۱۳۶
مـکـتب عاطفه گرایى ، بین غریزه و عاطفه فرق مى گذارد و اشباع غریزه را کارى اخلاقى نمى داند، اما اعمال و به کارگیرى عاطفه را کارى اخلاقى مى شمارد. از دیدگاه عاطفه گرایان ، هر چـیـزى کـه عـواطـف انـسـان را تـاءمـیـن کـنـد و هر رفتارى که موجب اشباع عاطفه شود، خواه عواطف خـانـوادگـى و خـواه عـواطـف اجـتـمـاعـى ، داراى مـرتـبـه اى از خـیـر اخـلاقـى اسـت . در مقابل ، هر رفتارى که عواطف آدمیان را جریحه دار سازد، شرّ اخلاقى است .
عاطفه در اخلاق هندى و اخلاق مسیحى
شهید مطهرى (ره ) در باب اخلاق هندى و اخلاق مسیحى مى نویسند:
اخـلاق هـنـدى ، اخـلاق عـاطـفى است ، یعنى : تکیه گاه در اخلاق هندى ، عاطفه است . همچنان که در اخلاق مسیحى هم شاید بتوان گفت یگانه تکیه گاه ، عاطفه و محبت است . گاندى در کتابى به نـام ایـن است مذهب من ، مى گوید: من از مطالعه اُپانیشادها [کتاب معروف و قدیمى مذهب هندوئیسم ] بـه سـه اصـل اسـاسـى دسـت یـافتم : الف ـ شناخت نفس ، ب ـ شناخت خدا از راه شناخت نفس ، ج ـ دوست داشتن دیگران (عاطفه و محبّت ). مبشّران مسیحیت نیز همواره حرفشان این است که ما پیام آور مـحـبـتـیم . مسیح پیامبر محبت بوده است . پس محبّت بورز، عشق بورز، مهر بورز تا آن جا که مى گـویـنـد: اگـر یـک نفر به طرف راست صورتت سیلى زد، طرف چپ صورتت را بیاور. طبق این نظریه ، اخلاق یعنى : نیکى کردن ، به معناى محبت ورزیدن ، دوست داشتن دیگران .۱۳۷
بـایـد اعـتـراف کـنـیـم کـه مـکـتـب عـاطـفـه گـرایـى ، مـکـتـبـى جـاذب و دلنـشـیـن اسـت ، امـا در عـین حال ، اشکالاتى هم به آن وارد است .
نقد مکتب عاطفه گرایى
الف ـ فـقدان دلیل منطقى : در مکتب عاطفه گرایى ، عاطفه بر غریزه ترجیح داده مى شود و کار عـاطـفـى ، اخـلاق شـمـرده شـده اسـت ، امـا کـار بـراساس غریزه ، اخلاقى دانسته نمى شود. سؤ ال ایـن اسـت کـه مـلاک ایـن تـرجـیـح چـیـسـت ؟ مـگـر غـریـزه وعـاطـفـه ، هـر دو از امـیـال انـسـان نـیـسـتـنـد؟ چـه دلیـل مـنـطـقـى وجـود دارد کـه انـسـان بـایـد مـیـل عـاطفى را بر میل غریزى مقدّم بدارد؟ اگر بگوییم تابع قرارداد است ، معنایش این است که نـمـى تـوان بـرهانى بر آن اقامه کرد و لذا، مطلب را برعکس هم مى توان قرارداد کرد و اگر گـفـتـه شـود کـه ملاک ترجیح عاطفه بر غریزه این است که غریزه بین انسان و سایر حیوانات مـشـتـرک اسـت امـا عـاطـفـه مخصوص ‍ انسان است ، مى گوییم : خیر، چنان که پیش تر اشاره شد، عـاطـفـه در حـیـوانـات نیز وجود دارد و اختصاصى به انسان ندارد و از این حیث ، هیچ فرقى بین عاطفه و غریزه نیست .
ب ـ مـحـدود کـردن اخـلاق بـه روابـط اجتماعى : یکى از اشکالات مکتب عاطفه گرایى این است که براساس این دیدگاه ، محور اخلاقیات عاطفه قلمداد مى شود؛ یعنى : هر جا عاطفه معنا دارد، اخلاق هـم مـعـنـا دارد و هـر جـا عـاطفه نباشد، اخلاق هم معنا نخواهد داشت . در نتیجه ، اخلاق فقط در مورد مـسـائل اجـتـمـاعـى و روابـط انسان با دیگران مطرح مى شود، درحالى که اخلاق منحصر به این مـسـائل نـیـسـت ، بـلکـه در زمـیـنـه رابـطـه انـسـان بـا خـودش و بـا خـداى خودش نیز مطرح است .۱۳۸
ج ـ هر محبت و عاطفه اى ، اخلاق نیست : در مکتب عاطفه گرایى ، هر محبت و عاطفه اى اخلاقى شمرده شـده و حـال آن کـه هـر مـحـبـتـى اخـلاقـى نـیـسـت ، گـرچـه قـابـل مـدح و سـتـایـش ‍ بـاشـد. مـحـبـت مـادر نـسـبـت بـه فـرزندش ، واکنشى طبیعى ، تکوینى و غـیـراکـتـسـابـى اسـت و بـه صـورت خـودکـار و غـیـرارادى صـورت مـى گـیرد. این محبت گرچه قابل ستایش است ، اما کارى اخلاقى محسوب نمى شود؛ زیرا با اختیار و اراده مادر کسب نشده است . احساسات خویشاوندان و عواطف فامیلى نیز این چنین هستند و اخلاقى شمرده نمى شوند.
مـحـبـت و عـاطـفـه اى اخـلاقـى و ارزشـمـنـد اسـت کـه از روى عـلم و آگـاهـى و بـا اخـتـیـار و اراده اعـمال گردد و متعلَّق آن در ما ایجاد انگیزه نموده باشد تا نسبت به او از روى اختیار و انتخاب و اراده ، ابراز عاطفه کنیم .
د ـ عـاطفه نسبت به چه کسى ؟ از جمله اشکالات عمده مکتب عاطفه گرایى ، افراط در ابراز عاطفه اسـت .۱۳۹ مـگـر هـر انـسـانـى مـسـتـحق عاطفه و محبّت است ؟! انسان بودن تنها به ظاهر جـسـمـانـى نـیـست ، بلکه به روحیات و صفات باطنى است . آیا عاطفه و محبت نسبت به جانیان و تبهکاران از نظر اخلاقى پسندیده است ؟ از دیدگاه اسلام و نیز از دیدگاه عقلاى عالم ، محبّت و عـاطـفـه نـسـبـت بـه هـر کـس ـ اگـر چـه خـائن و جـانـى بـاشـد ـ پـسـنـدیـده و مـعـقـول نیست . بنابراین ، مکتب عاطفه گرایى از این لحاظ، دچار افراط شده است . شهید مطهرى (ره ) در این زمینه مى گویند: در برخى موارد، اگر ابراز عاطفه به صورت افراطى صورت گـیـرد، نـه تـنـهـا انسان دوستى نیست ، بلکه به معناى دشمنى با انسان و انسانیت خواهد بود؛ یعنى : در جایى که محبت و عاطفه نسبت به تبهکار و دشمن انسانیّت صورت مى گیرد، در حقیقت ، بـا دیـگـر انـسـان هـا دشـمـنـى شـده اسـت ، نـه ایـن کـه مـحـبـّت و عـاطـفـه اعمال شده باشد.۱۴۰
ه‍ ـ نادیده گرفتن عاطفه نسبت به حیوانات : محور اساسى مکتب عاطفه گرایى ابراز عاطفه نسبت بـه انـسـان ها است ، در حالى که متعلَّق عاطفه و محبت اخلاقى ، تنها انسان نیست ، بلکه عاطفه و مـحـبـت ورزى نـسـبـت بـه حـیوانات نیز مى تواند مصداق کار اخلاقى باشد. بنابراین ، منحصر ساختن عاطفه به انسان ها دلیل منطقى ندارد.
و ـ کـم رنـگ سـاخـتـن عـقـل درکـنـار عـاطـفـه : انـسـان ، هـم داراى عـاطـفـه اسـت و هـم بـرخـوردار از عقل . در بسیارى از موارد، عقل و عاطفه در مقابل همدیگر قرار مى گیرند و با یکدیگر ناهماهنگند. مـکـتـب عـاطـفـه گـرایـى بـا تـاءکـیـد بـر مـحـور بـودن عـاطـفـه ، نـقـش عـقـل را در هـدایـت رفـتـارهـاى اخـلاقـى انـسـان کـم رنگ مى سازد، در حالى که بناى اخلاقیات را بـراساس عقل و منطق استوار ساخته و از عاطفه نیز در موارد لازم براى رسیدن به اهداف متعالى سود جُسته است .
پیامبر اسلام (ص )؛ پیام آور عاطفه و محبّت
قرآن کریم درباره پیامبر(ص ) مى فرماید:
(وَ لَوْ کُنْتَ فَظّاً غَلیظَ الْقَلْبِ لاَ نْفَضُّوا مِنْ حَولِکَ)۱۴۱
اى پیامبر(ص )، اگر بدخو و سخت دل بودى ، قطعاً مردم از اطراف تو پراکنده مى شدند.
با وجود این ، قرآن در جاى دیگرى مى فرماید:
(مُحمَّدٌ رسُولُ اللّهِ وَالَّذینَ مَعَهُ اَشِدّاءُ عَلَى الْکُفّارِ رُحَماءُ بَینَهُمْ)۱۴۲
محمد(ص ) رسول خداست و آن ها که پیرو او هستند نسبت به کفّار سخت گیر و در بین خود رحیم و عطوف هستند.
از ایـن آیـات ، استفاده مى شود که از دیدگاه قرآن ، عاطفه و محبّت مطلق ، مطلوب نیست و گاهى لازم مى شود که انسان مسلمان در برخورد با برخى افراد، شدّت و سختى به خرج دهد.
اسلام و نظریه (اعتدال ) ارسطو
ارسـطـو یـکـى از حکیمان معروف یونان باستان است که اندیشه ها و افکار او تاءثیر بسیارى بـر فـلاسـفـه و عـلمـاى پـس از او داشـتـه اسـت . بـرخى از علماى اسلامى در اخلاقیات از آراء و اندیشه هاى ارسطو استفاده کرده و طرح اخلاقى وى را مبناى بحث هاى اخلاقى خود قرار داده اند.
در این درس ، با نظریه (اعتدال ) ارسطو در اخلاقیات آشنا مى شویم و کیفیت تاءثیرپذیرى اخـلاق اسـلامـى را ازایـن نـظریه بیان مى کنیم و در نهایت ، نقد و اشکالاتى را که بر نظریه (اعتدال ) وارد است ، ذکر مى نماییم .
نظریه (اعتدال ) ارسطو
براى روشن شدن نظریه (اعتدال ) ارسطویى ، لازم است به صورت خلاصه ، نظام اخلاقى وى را بیان کنیم . وى معتقد است :
آنـچـه انـسان انجام مى دهد همواره براى رسیدن به سود و خیر است و غایات مطلوب انسان داراى مراتبى هستند و آنچه که غایت کل و مطلوب مطلق مى باشد، سعادت و خوشى است . اما آدمى وقتى بـه سـعـادت و خـوشـى دسـت مـى یـابـد کـه بـه فـضـیـلت دسـت پـیـدا کـنـد و فـضیلت هنگامى حـاصـل مـى آیـد کـه آدمـى هـمـواره بـه وظـیـفه اى که برایش مقرّر شده است ، به بهترین وجه ، عـمـل نـمـایـد. وظـیـفـه اى کـه بـراى انـسان مقرّر شده و او را از موجودات دیگر متمایز مى سازد، فـعـالیـت هماهنگ نفس با عقل است و همین هماهنگى است که سعادت و فضیلت را براى او تاءمین مى نـمـایـد. عـلم اخـلاق بـراى هـمـیـن اسـت کـه بـدانـیـم بـراى ایـن کـه فـعـالیـت نـفـس بـا مـوافـقت عـقـل انـجام گیرد، چه باید کرد و حالات و اعمال گوناگون انسان چگونه باید باشد؛ یعنى : چه وقت و چگونه و براى چه باید عمل کرد.
روح انـسان داراى دو جنبه است : عقلانى و غیرعقلانى . جنبه عقلانى همان جنبه انسانیت انسان است و غـیـر عـقلانى خود داراى دو بُعد است : یکى بُعد نفس نباتى که داراى قوّه نامیه است و دیگرى بـُعـد نـفـس حیوانى که بر حسب طبیعت ، داراى دو میل و خواهش ‍ است : یکى شهوت و دیگرى غضب . هـمـیـن دو مـیـل ، انـسـان را بـه عـمـل وامـى دارنـد. اگـر ایـن اعـمـال بـا عـقـل هـماهنگ شود، موجب فضیلت است و این نوع فضیلت ، (نفسانى ) یا (اخلاقى ) نـامـیده مى شود. ملاک این فضیلت و راه رسیدن به آن عبارت است از این که در هر کار، حد وسط مـیان دو طرف و به عبارت دیگر، اعتدال بین افراط و تفریط و زیاده و نقصان رعایت شود؛ چرا کـه افـراط و تـفـریـط در کـارهـا خـلاف عـقـل اسـت و رذیـلت شـمـرده مـى شـود. بـه عـنـوان مـثـال ، تـهـور، افـراط قـوّه غـضـبـیـه و جـُبـن ، تـفـریـط آن و شـجـاعـت ، اعـتدال این قوّه است که فضیلت به شمار مى رود. یا شره و آز، افراط در قوّه شهویّه و خمود و بـى حـسـى ، تـفریط در آن و عفّت ، اعتدال این قوّه و فضیلت است . همچنین جُربُزه (مکر و حیله )، افـراط قـوّه عـاقـله و غـبـاوت ، تـفـریـط ایـن قـوّه و حـکـمـت ، اعـتـدال آن اسـت کـه فـضـیـلت مى باشد. از ترکیب سه فضیلت شجاعت و عفّت و حکمت ، فضیلت دیگرى به نام (عدالت ) حاصل مى شود که خود آن هم حد وسط بین دو حد افراط ـ یعنى : ظلم ـ و حد تفریط ـ یعنى : انظلام ـ است .
هـمـچـنـیـن ارسـطـو مـى گـویـد: کـرامـت ، حـدّ اعـتـدال بـیـن بـخل و تبذیر ؛ مناعت ، حدّ وسط بین تکبّر و تذلّل ؛ شرافت خواهى ، حدّ میانه جاه طلبى و پست هـمـّتـى ؛ خـوش خـویـى ، حـدّ وسـط بـیـن آتـش مـزاجـى و بـى غـیـرتـى ؛ سـازگـارى ، حـد اعتدال بین انقیاد و استبداد؛ همدمى ، حدّ میانه بین مزاح گویى و نزاع جویى ؛ حقیقت گویى ، حد وسـط بـیـن لاف زنـى و فـروتنى ؛ و ظرافت و گشاده رویى ، حد میانه مسخرگى و تلخى است .۱۴۳
سعادت در کلام ارسطو
ارسـطـو معتقد است که با رعایت اعتدال در همه کارهاى زندگى ، سعادت ـ که هدف و مقصد اخلاق اسـت ـ بـراى انـسـان حـاصـل مـى شـود و سـعـادت چـیزى نیست که پس از فعالیت ها و تلاش هاى خـاصـى بـه آن بـرسـیـم ، بـلکـه حـالتـى اسـت مـانـنـد پـافـشارى و اصرار که باید در حین عـمـل و رفـتـار، تـحـقـق داشـتـه بـاشـد، نـه ایـن کـه چـیـزى بـاشـد کـه بـه عـنوان هدف به آن نـایـل شـویـم . زنـدگـى سعادتمندانه و خوب از نظر ارسطو، به خوب غذا خوردن شباهت دارد. اگـر سـؤ ال شـود کـه آدمـى باید در روز چقدر غذا بخورد تا خوب تغذّى کرده باشد، ارسطو جـواب مـى دهـد کـه در ایـن زمـیـنه ، هیچ پاسخى کلى و قطعى ـ به معناى تعیین مقدار مخصوص ـ وجـود نـدارد. ایـن مـقدار بستگى دارد به اندازه قد و وزن و کار و وضعیت شخص . روشن است که شـخـص چـاق بـه غذاى بیشتر ـ نسبت به شخص لاغر ـ احتیاج دارد. همچنین کسى که مثلاً، به کار حـفـّارى مـشغول است در مقایسه با یک نفر پشت میز نشین ، به غذاى بیشترى نیازمند است . هر کس باید برحسب وضع خود، حدّ اعتدال بین پرخورى و کم خورى را رعایت کند.
نـکـته مهم این است که این حدّ اعتدال ، به معناى میانگین عددى نیست که مثلاً، بگوییم هر کس در هر روز بـایـد بـیـن یـک تـا دو کیلو غذا بخورد. خیر، این مقدار براى افراد متفاوت است . مقدارى که بـراى یک شخص خوب است ، ممکن است براى دیگرى بد باشد و بالعکس . تنها از راه (آزمایش و خـطـا) مـى تـوان حـد وسـط را بـه دسـت آورد. در اخـلاقـیـات نـیـز حـدّ اعـتـدال ، نـسـبـى اسـت و به حسب افراد، فرق مى کند؛ مثلاً، بعضى از افراد بیش از دیگران مى تـوانـنـد شـجـاع بـاشند و بعضى کم تر. با توجه به دو نکته مزبور، برخى گفته اند که ارسطو در اخلاق ، هم قایل به نسبیّت است و هم تجربى مذهب .۱۴۴
نظریه (اعتدال ) در کتاب اخلاق ناصرى
کـتـاب اخـلاق ناصرى از کتب معروف خواجه نصیرالدین طوسى (ره ) در علم اخلاق است . وى به پـیـروى از ارسـطـو، قـواى نـفـس را سـه قـوّه نـاطقه ، غضبى و شهوانى مى داند و آن ها را به ترتیب ، نفس مَلَکى ، نفس سَبُعى و نفس بهیمى مى خواند. سپس مى گوید:
پـس عـدد فـضـایـل نـفـس بـه حسب اعداد این قوا تواند بود؛ چه هرگاه که حرکت نفس ناطقه به اعتدال بود... از آن حرکتْ فضیلت علم حادث شود و به تبعیّت ، فضیلت حکمت لازم آید. و هرگاه که حرکت نفس سَبُعى به اعتدال بود و انقیاد نماید نفس عاقله را... نفس را از آن حرکت ، فضیلت حـلم حـادث شـود و فـضـیـلت شـجـاعـت بـه تبعیّت ، لازم آید. و هرگاه که حرکت نفس بهیمى به اعتدال بود و مطاوعت نماید نفس عاقله را... از آن حرکت ، فضیلت عفّت حادث شود و فضیلت سخا بـه تـبـعـیـّت ، لازم آیـد. و چـون ایـن سـه جـنـس فـضـیـلت حـاصـل شـود و هـر سـه بـا یـکدیگر متمازج و متسالم شوند از ترکّب هر سه ، حالتى متشابه حـادث گـردد که کمال و تمام آن فضایل به آن بود و آن را فضیلت عدالت خوانند و از این جهت اسـت کـه اجـمـاع و اتـفـاق جـمـلگـى حـکـمـاى مـتـاءخـّر و مـتـقـدّم حاصل است بر آن که اجناس فضایل چهار است : حکمت و شجاعت و عفّت و عدالت .۱۴۵
نظریه (اعتدال ) در کتاب جامع السعادات
کـتـاب جـامـع السـعـادات از مـؤ لَّفـات عـالم ربـّانى علاّمه ملاّ مهدى نراقى است که درعلم اخلاق نـگـارش یـافـته است . وى عدد قواى نفس را چهار مى داند: قوّه عقلانى فرشته صفت ، قوّه غضب درنـده خـو، قـوّه شـهـوت حـیـوانـى ، قـوّه وهـمـى شـیـطـانـى . ایـشـان در بـاب فضایل و رذایل چنین مى نویسند:
بى شک دربرابر هر فضیلتى ، رذیله اى که ضدّ آن است ، وجود دارد. و چون دانستى که اجناس فـضـایـل چـهـار اسـت ، پـس اجـنـاس رذایـل نـیـز در نـظـر اوّلى ، چـهـار اسـت : جهل که ضد حکمت است و جُبن که ضد شجاعت است و شَرَه (آزمندى ) که ضد عفّت (خویشتن دارى ) اسـت و جـور (سـتـم ) کـه ضـدّ عـدالت اسـت .... پـس فـضـایـل به منزله حدّ وسط و رذایل به مثابه اطراف است . حدّ وسط بیش از یکى نیست و تعدّد نـمـى پذیرد، ولى اطراف بى شمار و غیر متناهى است . بنابراین ، فضیلت همانند مرکز دایره اسـت و رذایـل هـم چـون دیـگـر نقاط مفروضه از مرکز تا محیط است . مرکز نقطه واحد معیّن است و دیگر نقاط مفروضه اطراف آن بى شمار و نامتناهى است .۱۴۶
نقد نظریه (اعتدال ) ارسطویى
گـرچـه نـظـریـه ارسـطـو در بـرخـى کـتـب اخـلاق اسـلامـى مـورد قبول قرار گرفته ، اما در عین حال ، انتقاداتى نیز بر آن وارد است . در کتاب کلیات فلسفه ، آمده است :
هـر چـنـد در نـگـاه نـخـسـتـین ، این عقیده موجّه مى نماید که مردم همواره بایستى در کارهاى خود حدّ اعـتـدال را رعـایـت کـنـنـد، امـا بـه نـظر مى رسد اوضاع و احوالى نیز وجود دارد که در آن ها این دستور و صوابدید به کار نمى آید؛ مثلاً، میان وفاى به عهد و عهدشکنى ، هیچ روش متوسطى وجـود نـدارد... . هـمین حکم نسبت به راست گویى صادق است : یا کسى راست مى گوید یا راست نـمـى گـویـد، و حـدّ وسـطـى مـیـان ایـن دو نـیـسـت ... بـه نـظـر مـى رسـد کـه ایـن گـونـه فـضـایـل (مـطـلق ) بـاشـند و برخلاف فضایلى مانند شجاعت (که حد وسط میان بى باکى و تـرس زیـاد اسـت )، نـسـبـت بـه اشـخـاص و بـرحـسـب احـوال گـونـاگـون ، تـفـاوت نـداشـتـه باشند.۱۴۷
آیة اللّه مصباح یزدى در دفاع از نظریه (اعتدال ) ارسطو مى نویسد:
بـعـضـى از نـقـادان ... مـثـلاً، مـى گـویـنـد عـلم حـد وسـط نـدارد؛ یـک طـرفـش جـهـل مـحض است و یک طرفش ‍ علم نامتناهى ...، علم هر چه بیشتر باشد بهتر است ...؛ یا به حسب مبانى دینى و عرفانى ، تقرّب به خدا حدّى ندارد، معرفت خدا، محبت خدا و... حدّى ندارد که از آن مـرز بـه بـعـد مـذمـوم بـاشـد. ولى ظاهراً از این اشکال هم مى شود به نفع ارسطو دفاع کرد و شاید از کلماتش هم به دست بیاید. ارسطو نمى خواهد بگوید علم ، یک حد وسطى دارد که بیش از آن خـوب نـیـسـت ، بـلکـه مـى خـواهـد بـگـویـد: هـر انـسـانـى در زندگى ، یک مقدار مى تواند دنـبـال عـلم بـرود کـه اگـر از آن حـد تـجـاوز کـند به ضررش تمام مى شود... . گاهى آن قدر افـراط مـى کـنـد کـه بـه سـایـر جـهـات زنـدگـى اش نـمـى رسـد، مـسـائل خـانوادگى ، اجتماعى ، بهداشت و... را فراموش مى کند. یک چنین حدّى مذموم است ؛ نه این کـه عـلم بـد اسـت ، بـلکـه تـعـلّم در مـورد هـر شـخـصـى فـرق دارد و حـدّى دارد. ... اگـر اعـتـدال را بـه هـمـیـن صـورتـى کـه عـرض کـردیـم ، تـفـسـیـر کـنـیـم بـه عـنـوان یـک اصـل کـلى قـابـل قـبول است . ولى کلام در این است که تا چه حد این نظریه ... کارسازى دارد؛ یـعـنـى : در مـقـام شـناخت این که هر کارى را به چه صورتى باید انجام داد و تا چه اندازه این معیار کارسازى دارد؟ ما مى بایست همه قواى انسانى را بشناسیم ، آن هدف نهایى را هم که ممکن است انسان به آن برسد و براى آن آفریده شده است ... دقیقاً بشناسیم و رابطه این قوا را با آن هـدف در نـظـر بـگیریم ، آن وقت ببینیم که کجاها هست که این ها با هم متزاحم مى شوند و به چه صورت ، باید رفع تزاحم کرد و اعتدال را رعایت نمود، مخصوصاً که اشخاص هم مختلفند، همچنان که خود ارسطو به این مطلب توجه داشته است .۱۴۸
حـاصـل آن کـه مـساءله اعتدال در نظریه اخلاق ارسطو به عنوان یک نکته مثبت نزد علماى اخلاقى مسلمان تلقى شده و مورد توجه آنان قرار گرفته است .
مکتب لذّت گرایى و اخلاق اسلامى
پـایـه گذار مکتب (لذت گرایى ) ـ به عنوان یک مکتب رسمى اخلاقى ـ اپیکور (۴۱۱ ـ ۳۴۱ ق .م ) اسـت . امـا پـیـش از وى ، یـکـى از شاگردان سقراط، به نام آریستیپوس ، در باب خوشى و سـعـادت بـرخـلاف نـظـر اسـتـادش ـ کـه سـعـادت را در تحصیل دانش مى دید ـ اعلام کرد که خوشى حقیقى و سعادت واقعى در ادراک لذّت است .
لذّت گرایى آریستیپوس
آریـسـتـیـپـوس ، کـه در سـال هـاى ۳۶۶ ـ ۴۳۵ ق . م . در آتن مى زیست ، اظهار مى داشت که لذت بالاترین خیرات است و همه ارزش ها باید با معیار لذّت سنجیده شوند. لذّت ، صوت طبیعت است و هیچ چیز ـ همچون حیا و شرم ـ نباید مانع لذّت رانى شود، هیچ گونه حیا و شرمى در اخلاقیات راه ندارد و آنچه از قیود و حدود در حیطه اخلاق راه پیدا کرده است ، ریشه در قراردادهاى عرفى دارد.
بـرخى گفته اند: آریستیپوس نماینده مکتب لذت گرایى شخصى و فردى است ؛ زیرا مى گفت : سـعـادت هـرکـس در کـسـب لذّت فردى است ، آن هم لذّت حاضر و نقد. البته نباید انسان به این لذّات وابـسـتـه شـود؛ چـون خود تعلّق ، موجب درد و رنج آدمى است . همچنین انسان نباید به آینده بـیـنـدیـشد؛ چون آینده هنوز غایب است و فکر درباره آن ، سبب رنجش مى شود. پس آزادى حقیقى و سعادت واقعى در این است که انسان از قید شهوات و لذاتى که در آن نفعى به آدمى نمى رسد، رها شود.۱۴۹
نقد مکتب آریستیپوس
لذت گرایى شخصى به عنوان مبناى اخلاق ، با اشکالات عدیده اى مواجه است که به اهمّ آن ها اشاره مى کنیم :
الف ـ فـهـم ارتـکـازى و فطرى انسان از اخلاق این است که آدمى باید در برخى موارد، از لذّت شـخصى خود دست بکشد و به نفع دیگران عمل نماید؛ یعنى : براى رسانیدن دیگران به لذت خـود، رنـج و مـشـقـت را به جان بخرد. بنابراین ، مکتب گرایى شخصى با این فهم ارتکازى و فطرى منافات دارد.
ب ـ فـرق انـسـان بـا سـایـر حـیـوانـات درایـن اسـت کـه حـرکـات و افـعـال انـسـان صـرفـاً و تـمـامـاً التـذاذى نـیـسـت ، بـلکـه گـاهـى در جـهـت امیال و کشش هایى فراتر از حد امیال حیوانى و شهوانى است .
بـنـابـرایـن ، مکتب آریستیپوس ، که مبناى رفتار را لذّت شخصى وغریزى قرار مى دهد، در حقیقت فرقى بین انسان و سایر حیوانات نمى گذارد و سعادت حیوان و انسان را یکى مى پندارد!
ج ـ انـسـان ، هـم داراى غـریـزه اسـت و هـم عـاطـفه . گاهى عاطفه اقتضا مى کند که انسان از لذت شـخـصى خود بگذرد؛ مثل مادرى که شب تا صبح بیدار مى ماند تا به مقتضاى عاطفه مادرى ، از فـرزنـدش پرستارى کند. در این گونه موارد، اگر مبناى آریستیپوس را بپذیریم ، باید دست از عاطفه بکشیم و حال آن که نمى توان عاطفه را به طور کلى ، کنار نهاد.
مکتب لذت گرایى اپیکور۱۵۰ [اپیکوریسم ]
در کتاب سیر حکمت در اروپا آمده است :
از حـکـمـت ابـیـقـور آنـچـه بالاختصاص محل توجه است ، شیوه اخلاقى اوست . پیش از او، یکى از شاگردان سقراط، آریستیپوس نام ، نظر به این که استاد بزرگوار، سعادت و خوشى را غایت آمال انسان مى خواند، در پیروى این عقیده ، برخلاف سقراط که سعادت را در طلب دانش مى دید، خـوشـى را در ادراک لذایـذ پـنداشت و حکمت را براى تشخیص لذات حقیقى ، موضوع انگاشت . در ایـن عـقـیـده ، اشـخـاص بـسیار شریک شدند؛ از جمله : ابیقور نیز این مشرب را پسندید و تکلیف انـسـان را تـنـهـا درک لذّت فـهـمـیـد. از ایـن رو، ابیقور و پیروانش نزد مردم به خوشگذرانى و عـشـرت رانـى مـعـروف شدند و هم اکنون اروپاییان عیّاشى و کامرانى را زندگى (ابیقورى ) خوانند.۱۵۱
فرق مکتب لذت گرایى اپیکور با اریستیپوس
فـرق این دو مکتب در این است که اپیکور معتدل تر از آریستیپوس در باب لذت سخن مى گوید و معتقد به لذّت صرفاً شخصى نیست . در این باب ، در کتاب کلیات فلسفه آمده است :
از آن جـا کـه بـرخـى از لذّات آشـکـارا بـا درد و رنـج هـمـراه است ، اپیکورس ۱۵۲ میان لذاتى که ملازم درد و رنج است و لذّاتى که چنین نیست فرق مى نهاد و فقط لذات اخیر را خوب مـى دانـسـت ... ؛ مـثـلاً، ارضـاى شهوت جنسى بد است ؛ زیرا ملازم خستگى و پشیمانى و سستى و افـسـردگى است ... . وى معتقد بود که پرهیز از درد و رنج بهتر است از جست و جوى لذّتى که حاصل آن اَلَم است . دوستى ... چون درد و رنج همراه ندارد، از این رو، اپیکورس آن را مجاز دانسته و مردم را به آن تشویق کرده است .۱۵۳
بـطـور کلى ، اپیکور لذات را به سه دسته تقسیم مى کرد و در مورد هر یک ، توصیه خاصى داشت :
الف ـ لذاتـى کـه طـبـیعى و ضرورى اند؛ مثل : لذت خوردن و آشامیدن . خوردن غذا و آشامیدن آب بـراى انـسـان ضـرورى اسـت و حـیـات آدمـى وابـسـتـه بـه آن اسـت . در عـیـن حـال ، خـوردن و آشـامـیـدن لذتـى را هـم به دنبال دارد. انسان حکیم باید به آسانى و به طور طبیعى ، این لذّات را تاءمین کند و گریزى از آن ها ندارد.
ب ـ لذاتى که طبیعى اما غیرضرورى اند؛ مانند: لذّت استفاده از غذاهاى رنگارنگ و گران قیمت . ایـن نـوع لذت هـا نـباید به صورت نیاز ضرورى انسان جلوه کنند و آدمى باید بسنجد و ببیند کـه اگـر کـسـب آن هـا مـسـتـلزم درد و رنـجـى نـیـسـت ، بـه دنبال آن ها برود، وگرنه باید آن ها را ترک کند.
ج ـ لذاتـى کـه هـم غـیرطبیعى اند و هم غیرضرورى ، همانند لذّت شهرت و ریاست . انسان باید ایـن نـوع لذّات را بـه طـور کـلى کـنـار بـگـذارد و بـه دنبال آن ها نرود.۱۵۴
بررسى و نقد مکتب لذّت گرایى اپیکور
دربـاره مـکتب اپیکور، اظهار نظرهاى مثبت و منفى فراوانى شده است که به برخى از آن ها اشاره مى کنیم :
۱ ـ بـرخـى نـوشـتـه اند: مکتب اپیکور در گذر زمان ، مورد تحریف قرار گرفته و آنچه امروزه به نام اپیکوریسم معروف شده ، منظور نظر وى نیست . در کتاب سیر حکمت در اروپا مى خوانیم :
امـا عـقـیـده عـامـّه دربـاره ابیقوریان ناشى از عدم غور در فلسفه ایشان بوده و حقیقت این است که ابـیـقـور از مـرتـاضـان بـه شـمـار مـى رود؛ چـه خـوشـى اى کـه ابـیـقـور دنـبـال مـى کـرد آسـایـش نـفـس و خـرسـنـدى خاطر بود که دوام دارد، نه شهوات و لذّات آنى که گـذرنـده اسـت و انـسان پس از ادراک آن ، گرفتار درد و رنج مى شود. و مى گفت : حکیم ، لذایذ مـعـنـوى را بـر تـمـتـّعـات مـادى بـرتـرى مـى دهـد؛ چـه ، ادراک آن ها آسانتر و در همه وقت و همه حـال ، مـیـسـّر اسـت ... و ابـیـقـور ایـن دسـتـور را کـامـلاً پـیـشـنـهـاد خـود سـاخـتـه و بـرطـبـق آن عمل مى کرد، دنبال مال و جاه نمى رفت ،... در شهر آتن باغى خریده ، مدرس خود قرار داده بود و آن جـا بـا فـقـر و قـنـاعـت بـه سـر مـى بـرد... . بـاغ ابـیـقـور در نـزد اهـل عـلم مـعـروف اسـت ، غـالبـاً از آن ذکـر مـى کـنـنـد و کـنـایـه از (فـلسـفـه ابـیـقـورى ) مـى دانند.۱۵۵
همچنین در درباره تحریف نظریه اپیکور آمده است :
حـقـیـقـت امـر ایـن اسـت که خود اپیکورس سال ها دچار ناراحتى معده بود و هرگز به معناى جدید، (اپیکورى ) نبود. وى کم و ساده غذا مى خورد و گویا فقط آب مى نوشید و به طور کلى ، با روش پرهیز و امساک مى زیست .۱۵۶
۲ ـ ایـن کـه اپـیـکـور مى گوید آدمى باید لذت غیرطبیعى و غیرضرورى را کنار بگذارد، کلّیت ندارد و با مبناى لذّت گرایى سازگار نیست ؛ چرا که ممکن است کسى مثلاً، از رسیدن به شهرت و ریـاسـت ، بـیـشـتـر از رسـیـدن بـه آب و نـان ، لذّت بـبـرد. در ایـن صـورت ، بـه چـه دلیـل ، وى بـایـد لذّت شـهـرت یـا ریـاسـت را رهـا کـنـد و بـه دنبال لذّت آب و نان برود؟
۳ ـ اپـیـکـور مـى گـویـد: بـعـضـى لذت هـا هـسـتـنـد کـه هـیـچ رنـجـى بـه دنـبـال نـدارند؛ مثل لذت محبّت و دوستى . اما به نظر مى رسد که هیچ لذّتى در دنیا وجود ندارد کـه بـه دنـبـال آن درد و رنـجـى نـباشد، حتى لذّت محبّت و دوستى نیز چنین است ؛ چرا که وقتى انسان به کسى یا چیزى عشق و محبت پیدا مى کند، اگر آن محبوب از دست برود، گرفتار رنج و الم مى شود.
۴ ـ از دیـدگـاه جـهـان بـیـنـى الهى ، لذات آدمى تنها در لذّات مادى و دنیوى خلاصه نمى شود، لذّات مـعـنوى و اخروى نیز که از حیث کیفیت و شدّت چه بسا بالاتر از لذّات مادى و دنیوى هستند، بـایـد در مـحـاسـبـه و مـقـایـسـه لذّات ، مـورد نظر قرار گیرند. اما این نکته در فلسفه اخلاقى اپیکور به وضوح مطرح نشده است .
۵ ـ در فـلسفه اپیکور، براى سخن و مقایسه لذّات با یکدیگر و نیز براى محاسبه میزان درد و رنـجـى کـه در پـى لذّات پـدیـد مـى آیـد، معیار و ملاک دقیقى ارائه نشده است . اگر ملاک ، خود افراد باشند، نتیجتاً این محاسبات و قضاوت ها، ظنى و نسبى خواهد بود.
معنا و جایگاه لذت در اخلاق اسلامى
(لذت ) بـه مـعـنـاى عـام عـبـارت اسـت از ادراک مـلایم با طبع . (الم ) نیز عبارت است از ادراک منافر با طبع . در هواى گرم ، نوشیدن آب سرد ملایم با طبع است و انسان احساس لذّت مى کند و نوشیدن آب گرم ، چون منافر با طبع است ، انسان احساس ناخرسندى و کراهت دارد.
لذت و الم ـ به طور کلى ـ به دو قسم مادى و معنوى تقسیم مى شوند و چون قوام شخصیت حقیقى انسان به روح اوست ، از دیدگاه اسلام ، لذت اصیل ، پایدار و حقیقى ، لذت روحى است . از این رو، در تزاحم لذّات مادى با لذات معنوى ، باید لذات مادى را فداى لذّات روحى و معنوى نمود.
از آن جـا کـه هـمـه آدمـیـان در تـلاش هـا و رفـتـارهـاى خـود، بـه دنـبـال کـسـب لذت ـ بـه معناى عام آن ـ هستند و در مقابل ، از رنج و الم تنفّر دارند، طبعاً مى توان هـمـه انـسـان هـا را (لذّت گرا) نامید. مهم این است که ببینیم متعلَّق این گرایش چه نوع لذّاتى است . به این دلیل ، اسلام لذّات حقیقى را به انسان ها معرفى مى کند و سعادت واقعى انسان را در تاءمین و کسب آن لذّات مى داند.
از دیـدگـاه اسـلام ، لذّت گـرایـى بـه مـعـنـاى روان شـنـاخـتـى آن ، قـابـل قـبـول اسـت ؛ یـعـنـى : اسـلام مـى پـذیـرد کـه انـسـان هـمـواره بـه دنـبـال لذت اسـت و تـا در کـارى لذتـى احـسـاس نـکـنـد، بـه دنـبـال انـجـام آن نـمـى رود. امـا سـخـن اسـلام و اخـلاق اسـلامـى ایـن اسـت کـه انـسـان بـایـد بـه دنـبـال لذّتـى بـرود که از نظر شدت و کیفیت و نیز از نظر مدّت ، بالاترین حدّ را داراست . این لذات ، غـیـر از لذت مـحـبـت و قـرب بـه خـدا نـیـسـت کـه کـمـال نـهـایـى سـیـر و سـلوک عـارفـان اسـت . جـایـگـاه تـحـقـق ایـن لذت پـایـدار و اصـیل نیز ظرف دنیا نیست ، بلکه جهان آخرت است . از این رو، انسان باید در مقایسه لذات دنیا بـا لذّات آخـرت ، دومـى را بـرگـزیـند و آن جا که دنیا و آخرت در تزاحم با یکدیگر قرار مى گیرند، لذات مادى و دنیوى را فداى لذات معنوى و اخروى نماید.
منابع و مآخذ
قرآن مجید
نهج البلاغه ـ فیض الاسلام .
اخـلاق ناصرى ، خواجه نصیر طوسى ، تصحیح و تعلیق مجتبى مینوى ، علیرضا حیدرى ، چاپ سوم ، تهران ، ۱۳۶۴، خوارزمى .
الاخلاق ، حسین مظاهرى .
الهیات شفاء، ابن سینا، قاهره .
بحارالانوار، علاّمه مجلسى .
تاریخ الفلسفة الیونانیة ، یوسف کرم ، چاپ بیروت ، دارالقلم ، بى تا.
توحید، شیخ صدوق ، تهران ، ۱۳۹۸ ه‍ . ق ، صدوق .
چهل حدیث ، امام خمینى ، مؤ سسه نشر و تنظیم آثار، چاپ چهاردهم .
دروس فلسفه اخلاق ، محمدتقى مصباح یزدى ، ۱۳۶۷، اطلاعات .
رهبر خرد، محمود شهابى ، چاپ چهارم ، ۱۳۵۸، خیام .
سیر حکمت در اروپا، محمدعلى فروغى ، چاپ چهارم ، ۱۳۶۶، زوّار.
علم اخلاق اسلامى ، سید جلال الدین مجتبوى ، چاپ سوم ، ۱۳۶۶، حکمت ، تهران .
فلسفه اخلاق ، شهید مطهرى ، چاپ هفدهم ، صدرا، ۱۳۷۶.
فلسفه اخلاق ، سید محمّدرضا مدرّسى ، سروش .
کلّیات فلسفه ، ترجمه مجتبوى ، حکمت ، ۱۴۰۲ ق .
محجة البیضا، فیض کاشانى ، اسلامى .
وجدان ، محمدتقى جعفرى ، تهران ، اسلامى .

ممکن است این مطالب هم برای شما مفید باشد:

نظرات

 

در صورتی که قصد ثبت سوال دارید، می توانید از طریق این صفحه اقدام به ثبت سوال نمایید. در غیر اینصورت با استفاده از فرم زیر نظر خود را برای ما ارسال نمایید.