قرون وسطی ۱۳۹۸/۰۷/۱۹ - ۱۰۶۱ بازدید

من علاقه مند به مطالعه در حوزه قرون وسطی و ظلم مسیحیت افراطی و اسیب های اجتماعی و فرهنگی مربوطه هستم.لطفا تعدادی کتاب مناسب معرفی بفرمایید.

برای شروع در مطالعه قرون وسطی اول این مقاله از سایت ویکی فقه را مطالعه کنید ، پس از آن به کتابهایی که در پاورقی آورده بپردازید : تاریخ قرون وسطی در تاریخ غرب از جایگاه مهمی برخوردار است و تقریبا طولانی‌ترین دوره در تاریخ غرب تاکنون است. ویژگی اصلی این دوره آمیختگی دین و تقدم ایمان بر فهم است. ما در این مقاله به جایگاه آن نزد تفکر دینی این دوره می‌پردازیم. در این مقاله برآنیم تا خواننده را با یکی از مسایلی که در کل تاریخ قرون وسطی وجود داشته است، آشنا کنیم و تاثیر ایمان بر فهم و‌ اندیشه را در برخی از متفکرین تا حدی مطرح سازیم. «ایان باربور» بحث درباره علم و دین در قرون وسطی (middle Ages) را به‌عنوان مدخل و مقدمه‌ای بر مباحث علم و دین در قرن هفدهم قرار داده است؛ قبل از آن که به تلخیص مطالب وی در این خصوص و تحقیق درباره آنها بپردازیم، برای روشن شدن دوره قرون وسطی و دوران قبل و بعد از آن، بحث تاریخی کوتاهی را لازم می‌دانیم: از دوره پس از قرون وسطی، به عنوان رنسانس(Renaissance) یا نوزائی علمی یاد می‌شود، و دوره قبل از آن را عصر ظلمت و تاریکی (Dark Ages) می‌نامند، و پیش از این دوره، قرون اولیه مسیحیت واقع شده است، و قبل از آن عصر، دوران مربوط به روم و یونان قدیم است.تاریخچه قرون وسطیاصطلاح قرون وسطی در زبان فارسی ترجمه اصطلاح‌های اروپایی آن است این دوره تاریخی به زبان انگلیسی the middle ages نامیده می‌شود. مورخان این دوره تاریخی را چون بین دو دوره یونانی – رومی و دوره جدید قرار می‌گیرد، قرون وسطی می‌نامند. معمولا شروع این دوره باقرن پنجم میلادی و پایان آن با ظهور رنسانس و دوره جدید در قرن شانزدهم میلادی است. البته در تاریخ شروع این دوره اختلاف نظر وجود دارد و برخی شروع آن را تا قرن اول و یا دوم میلادی به عقب می‌برند تا بتوانند هماهنگی لازم و تاثیرات عملکرد فلاسفه یونان و دوره آباء کلیسا را بر فلاسفه قرون وسطی منعکس کنند. اصطلاح قرون وسطی (سده‌های میانه) تا دوره‌های اخیر به سراسر دوره طولانی هزار ساله بین سقوط تمدن باستانی و ظهور نوزایی ایتالیایی گفته می‌شد. اما احیای توجه به تاریخ، هنر و دین در سده‌های سیزدهم و چهاردهم میلادی، به شناخت روشنی از این واقعیت انجامیده است که در آن زمان، تمدن تازه‌ای پدید آمده بود، و اکنون این تمایل روزافزون وجود دارد که نام میانه را به چهارصد سال میان سده‌های تاریک و نوزایی (Renaissance) محدود کنند. [۱]
براساس این نگرش، قرون وسطی بر قرن‌های یازدهم تا چهاردهم منطبق می‌گردد، ولی بنابر اصطلاح دیگر، قرون وسطی بر قرن‌های یازدهم تا چهاردهم منطبق می‌گردد، ولی بنابر اصطلاح دیگر، قرون وسطی دوره‌های موسوم به قرون مظلمه را هم شامل می‌شود؛ یعنی قرن‌های ششم، تا پانزدهم چنان که «دامپی‌ یر» همین اصطلاح را ترجیح داده می‌گوید:
«سده‌های میانه نزد ما همان معنای قدیمی را دارد؛ یعنی هزار سالی که بین افول دانش باستان و صعود دانش نوزایی گذشت.» 
[۲]
فروغی نیز در کتاب: «سیر حکمت در اروپا» همین اصطلاح را برگزیده می‌گوید:
«پس از آنکه در مائه پنجم میلادی، به سبب استیلای قبایل بربر، دولت روم غربی انقراض یافت، تا در ظرف چند مائه از دوره‌ای که مورخین اروپا «قرون وسطی» می‌نامیدند، بساط علم وحکمت برچیده بود.» 
[۳]
بخش‌های قرون وسطی
دوره قرون وسطی که یک دوره تفکر در تاریخ غرب است خود به بخش‌های گوناگون تقسیم می‌شود.
بخش اول: قرن اول تا پنجم میلادی، این دوره به دوره آباء معروف است و در این دوره حجیت با کلیسا است.
بخش دوم: از قرن پنجم تا پایان قرن یازدهم، شکل‌گیری فلسفه قرون وسطی و سقوط امپراطوری روم.
بخش سوم: قرن دوازدهم، این دوره معروف است به بهار فئودالیته، آشنایی اروپاییان با متون روم قدیم و شکوفایی مدارس مربوط به این دوره است.
بخش چهارم: قرن سیزدهم، ایجاد دانشگاه‌ها و فلسفه مدرسی و نظام بزرگ فلسفی رویدادهای این دوره است.
بخش پنجم: قرون چهاردهم و پانزدهم؛ این دوره معروف است به خزان فئودالیته. انتقاد به فلسفه مدرسی و گرایش‌های انسان‌گرایی مربوط به این دوره است.
بخش ششم: اواخر قرن پانزدهم و قرن شانزدهم؛ نمودار شدن رنسانس مشخصه این دوره است.
[۴]
برخی آغاز قرون وسطی را با شروع مسیحیت یکی می‌دانند و به علت هم زمانی دین مسیحیت و قرون وسطی، تفکر این دوره را تفکر مسیحی می‌گویند.
رابطه ایمان و فهم در قرون وسطی
بطور کلی مطالعات و نوشته‌های بسیاری در مغرب زمین و تا حدی ایران، در مورد قرون وسطی صورت گرفته است که هر محقق و نویسنده‌ای از یک یا چند نظر به این دوره نگاه کرده و یافته‌های خود را در اختیار دیگران گذاشته است. برخی کتب صرفا به جنبه‌های تاریخی، برخی کتب روح حاکم بر این دوره و برخی تفاسیر متعدد از این دوره و ... را به ما نشان می‌دهد. که با مطالعه آنها به یافته‌های جدید در مورد رابطه ایمان و فهم و همچنین عوامل مؤثر در این رابطه دست می‌یابیم. حال ما انواع رابطه بین ایمان و فهم را مطرح می‌کنیم و سپس به تقدم ایمان بر فهم که به نوعی این رابطه بر اکثر متفکران بزرگ این دوره حاکم است می‌پردازیم. البته باید خاطر نشان کرد که بیان انواع رابطه برای ایمان و فهم و نگرش موشکافانه بر هر کدام از روابط مربوط به یک بخش خاص (طبق طبقه‌بندی تاریخی این دوره) نیست و ممکن است یک نوع رابطه بین ایمان و فهم در سراسر قرون وسطی حاکم باشد. در واقع بر کل تاریخ قرون وسطی دین مسیحیت حاکم است و هر متفکری در این فضا‌ اندیشیده است به نحوی که برخی معتقدند فلسفه در این دوره شکل گرفته و برخی معتقدند که هیچ فلسفه‌ای در این دوره شکل نگرفته است. به این مسئله هم در بحث انتقادات وارده بر رابطه تنگاتنگ ایمان و فهم در قرون وسطی می‌پردازیم.
انواع رابطه ایمان و فهم
۱. برتری ایمان: کسانی که معتقدند ایمان به انسان اعطا شده است تا جایگزین همه معارف، اعم از علوم تجربی و اخلاق مابعدالطبیعه گردد و چون خدا با ما سخن گفته نیازی به تفکر نیست، در این گروه قرار می‌گیرند. از جمله ترتولیان، برناز کبیر و قدیس پیتر دامیانی.
[۵]
۲. تقدم ایمان بر فهم: گروه آگوستینی؛ کسانی چون آگوستین، کلمنس اسکندرای، آنسلم واورینکس، که معتقدند ایمان بر فهم تقدم دارد، در این گروه قرار دارند. امن‌ترین طریق وصول حقیقت دستیابی به ایمان است و پس از آن رفتن در راه عقل. طریقی که مبدا آن ایمان است و از وحی به عقل راه می‌یابد.
[۶]
۳. برتری عقل: در این گروه کسانی چون گالیله،ابن رشدیان لاتینی، مارسیلیوس پادوایی ویوحنای ژاندامی قرار دارند که معتقدند حقیقت مطلق را نمی‌توان در هیچ وحیی‌ یافت بلکه باید آن را در عقل جستجو کرد. و نباید بر سخن عقل چیز دیگری افزود. البته موسس نحله ابن رشدیان لاتینی سیگر برابانتی (۱۳۲۵) است که معتقد است در فلسفه باید همانند ابن رشدارسطو را تفسیر کرد اما حقیقت در نزد مسیحیت است نه فلسفه.
[۷]
ایمان و فهم در نظر فلاسفه قرون وسطی
پولس و پیروان عیسی معتقدند که مؤمن به عیسی مسیح به طریق اولی صاحب حکمت است، بدین معنی که ایمان لااقل از لحاظ نجات، ما را واقعا و کاملا از حکمت بی‌نیاز می‌دارد. پولس معتقد است که کسی که دین دارد، علم،هنر و فلسفه را نیز به حقیقت معانی آنها داراست. اما هیچ‌کدام از علم، هنر و فلسفه نمی‌توانند کسی را که دین ندارد، به نحو شایسته تسلی‌دهنده و بهره‌ور سازند. 
[۸]
یوئتینوس
یوئتینوس درباره رابطه ایمان و فهم چنین می‌گوید: کسی که می‌خواهد حقیقت را تنها از راه عقل به دست آورد کوشش او به جایی نمی‌رسد. و حقیقت از راه ایمان به او عرضه می‌دارند و زمانی که آن را می‌پذیرد عقل او نیز اقناع می‌شود. همچنین با حرکت در مسیری غیر فلسفی می‌توان به حقیقت فلسفی دست یافت.
[۹]
آگوستین
آگوستین (۳۴۵-۴۳۰م) فلسفه قرون وسطی با سنت آگوستین آغاز می‌شود. فلسفه او ظاهر و باطنی مسیحی دارد جمله «من فکر می‌کنم بنا براین خدا هست» خود موید این مطلب است. شاید بتوان خلاصه تفکر او را درباره وجود و عدم و واقعیت مخلوقات این‌گونه بیان کرد: «آنها (اشیای مخلوق) هم هستند و هم نیستند؛ هستند زیرا وجود خود را از خدا می‌گیرند؛ نیستند برای اینکه فقط مالک وجودند نه خود وجود.» او حقیقت وجود را خدا می‌داند.
[۱۰]
جان اسکات اری‌ژن
جان اسکات اری‌ژن (۸۱۰-۸۷۷م) او معتقد است که تکلیف خرد این است که الهام الهی را بفهمد و آنرا تفسیر کند. «اقتدار منبع دانش است اما خرد خود ما ملاکی است که هر صحبت و مقامی باید با آن سنجیده شود.» و ایمان را چنین تعریف می‌کند: «آغازی که علم به خالق توسط آن در طبیعت معقول‌ اندک‌ اندک پدیدار می‌گردد.» او نمی‌توانست ایمانی را تصور کند که مخالف خرد باشد. و در نهایت فقط به عقل تکیه می‌زند.
[۱۱]
آنسلم
آنسلم (۱۰۳۳-۱۱۰۹م) سنت آنسلم را «آگوستین ثانی» نامیده‌اند. او معتقد است ایمان مقدم بر ادراک و فهم است و فرد بی‌ایمان با وجود تلاش‌های فراوان موفق نمی‌شود زیرا در دین «ایمان همان عملی را بر عهده دارد که تجربه در فهم مسایل جهان.» آنسلم به دنبال دلیل قطعی برای وجود خدا بود و برهان معروف خود تحت عنوان برهان وجودی را در نظام فلسفی خود مطرح کرد. او به دنبال تصدیق صرف برای یک امر نبود بلکه خواستار دلایل بود. آنسلم دوگانگی ایمان و فهم را پذیرفت و به هر دو اهمیت می‌داد.
[۱۲]
توماس آکوئیناس
توماس آکوئیناس (۱۲۲۵-۱۲۷۴م) آکوئیناس به کاربرد نسبتا جدیدی از عقل و وحی دست می‌زند. او واجد اعتدال عقلی بود و او با الهیات هم‌چون یک عالم دینی برخورد می‌کرد و با فلسفه همچون یک فیلسوف. در واقع توماس معتقد است که ایمان دینی به معنای پذیرفتن چیزی است از آن جهت که خداوند آن را وحی کرده است و علم داشتن به معنای پذیرفتن چیزی است که ما آن را در پرتو نور طبیعی عقل درست می‌دانیم. در نتیجه علم و ایمان دو نوع متفاوت تصدیق هستند و اگر دو نوع متمایز معرفت‌اند، هرگز نباید از یکی بخواهیم که وظیفه دیگری را برعهده گیرد.
۱۳]
نزد حکمایی که شایسته عنوان حکیم مسیحی هستند از جمله آگوستینوس و آکوئیناس این مسئله مطرح است که وحی الهی سبب می‌شود که تجسس شامل امور زاید نشود و فلسفه تمامیت پذیرد. فیلسوف مسیحی انسان را از حیث ارتباطی که با خدا دارد به عنوان مرکزی اختیار می‌کند و از این مرکز به تمام جهان نظر می‌افکند و اختیار این مرجع ثابت او را موفق می‌دارد که در فکر خویشتن نظم و وحدت به وجود آورد.
سه فیلسوف بزرگ مسیحی
سه فیلسوف بزرگ مسیحی آگوستینوس، آکوئیناس و آنسلم معتقدند که هر فلسفه‌ای معلول مطابقت آن با حکم عقل است. البته عقل مسیحی حکم حد وسط بین دو مرحله دستیابی به ایمان به عنوان‌ هادی برای اولین گام‌های بشری و مرحله عدم تام که حاصل از رویت مقرون با بهجت است را دارد. البته فلاسفه مسیحی معتقدند که فلسفه صحیح جز به فیضوحی الهی و مدد معنوی ضروری که از این طریق به عقل انسان می‌رسد نمی‌تواند به کمال خود نائل آید.
[۱۴]
انتقادات بر فلسفه قرون وسطی
با بیان مطالب فوق مشخص شد که در پس‌ اندیشه متفکرین قرون وسطی دین چه نقشی را ایفا کرده است و در واقع تنگاتنگی رابطه فهم ایمان و تقدم ایمان بر فهم روشن شد. اما اینکه آیا تفکر برخواسته از باورهای دینی را می‌توان فلسفه نامید و یا اینکه آیا تفکرات قرون وسطی صرفا برخواسته از باورهای دینی است و تقلید صرف، و نیز نظر فیلسوفان قبلی را با دین آمیخته‌اند و در نهایت به نفع دین رای داده‌اند، مسایلی است که با بیان انتقادی در اینجا تا حدی به آن اشاره می‌شود.
برخی معتقدند که در قرون وسطی فلاسفه بیشتر به دنبال آراء افلاطون، ارسطو و رواقیون بوده‌اند، و کار جدیدی را انجام نداده‌اند. اما حقیقت امر این است که در یک دیدگاه خاص تا حد زیادی پیشرفت کرده‌اند و آراء پیشینیان را به پیش برده‌اند. هرچند که یک نظام فلسفی به ما ارائه نکرده‌اند. اما کارهای فلسفی زیادی را انجام داده‌اند. نمونه بارز آن آگوستینوس است که فلسفه‌اش اخلاقی عملی است و عقلانی صرف نیست و سازگار با ایمان مسیحی است. البته مسیحی صرف هم نیست. یعنی در فلسفه آگوستینوس جای تامل وجود دارد و برای تفکر ارزش بسیار قائل است اما ایمان را بر فهم مقدم می‌داند (ایمان می‌آورم تا بفهمم). ما در فلسفه قرون وسطی در مقام حمله به افکار مسیحیانی که فلسفه یونان را بسیار کم مطالعه کرده‌اند و از جهتی هم نظام فلسفی ندارند متوسل می‌شویم و در واقع بهره کاملی از فلسفه نمی‌بریم و روند پیشرفت در قرون وسطی را باید مطابق نظریه الهیات مطرح کرد. و در نهایت فلسفه قرون وسطی بیشتر همان تحصیلات دانشگاهی است.
[۱۵]
مطالعه رابطه ایمان و فهم و انتقادات وارد بر آن افقی جدید از تفکر دینی را برای ما ظاهر می‌کند. در این مقاله با بیان رابطه ایمان و فهم تمام متفکرین قرون وسطی را تحت لوای این رابطه قرار دادیم که البته هرکدام در این رابطه جایگاه خودشان را دارند و نباید از یاد برد این است که در تمام تاریخ قرون وسطی دین حاکم بر افکار و باورهای افراد و شکل‌گیری تفکری فلسفه به دور از ایمان نیازمند تحولاتی بس مهم و گسترده بوده است. این تحولات در قرن‌های آخر این دوره شکل گرفت که البته شاید بتوان اصلی‌ترین عامل برای شکل‌گیری چنین تحولاتی را کلیسادانست. کلیسا با برخوردهای افراطی خود در مورد رابطه دین و علم (ایمان و فهم) سبب شد تا عده‌ای در مقابل عقاید مسیحیت کلیسایی ایستادگی کنند و مبانی تفکر جدید به کلی تغییر کرد و در نهایت شکافی عیمق بین دین و علم به وجود آمد.
در قرون وسطی دین و فلسفه در راستای همدیگر هستند و هر دو متوجه حقیقت مطلق یعنی خداوند هستند، پس حکیم و قدیس یک هدف دارند و در تفکر مسیحی اکثر حکما از طرف کلیسا قدیس شناخته شده‌اند از جمله قدیس آگوستینوس، قدیس آگوئینیاس و قدیس پناونتورا و در مقابل کسانی هم مخالف فلسفه بودند از جمله ترتولیان به عنوان قدیس شناخته نشده‌اند که این نشان دهنده نزدیکی تفکر مسیحی و تفکر فلسفی است. در واقع این نمایندگان عصر روشنگری در قرن هجدهم هستند که قرون وسطی را عصر تاریکی می‌نامند که این بیان نام برای این دوره خالی از تعصب نیست. اما اخیرا تجدیدنظر در مورد قرون وسطی شده و کتب بسیاری در این مورد نوشته شده است.
[۱۶]
الهیات مسیحی در قرون وسطی
پنج قرن ابتدای قرون وسطی، (از قرن پنجم تا دهم)، «قرون تاریک» نامیده می‌شود. نویسنده‌ای مسیحی وضعیت الهیات را در این دوره چنین توصیف می‌کند: برای کلیسای غرب، نخستین نیمه قرون وسطی، یعنی تا سال ۱۰۰۰ م، به درستی قرون تاریک نامیده می‌شود. در پایان قرن چهارم، نیه غربی امپراطوری روم زیر امواج هجوم بربرها قرار گرفت و در سال ۴۱۰ م، آنچه تصور ناپذیر می‌نمود، به وقوع پیوست و شهر رم به تصرف اقوام بربرها در آمد. در سال ۴۷۶ آخرین امپراطور امپراطوری غرب، به دست یک پادشاه گوت از تخت به زیر کشیده شد و بدین سان، موجودیت امپراطوری غربی عملا پایان یافت. غرب سالیان سال در معرض حمله‌های ملل و اقوام گوناگون قرار داشت. از اسپانیا، مسلمانان در حال پیشروی بودند. از شمال، اسکاندیناوی‌ها در حال سرازیر شدن به سوی جنوب بودند. و در نقاط گوناگون نیز اقوام مختلف بربر، اروپا را عرصه تاخت و تاز خود کردند. این دوران، دوران آشوب و هرج و مرج بود که تمدن غرب را در آستانه نابودی قرار داده بود.
میراث گذشته در معرض نابود شدن قرار داشت. برای مثال، تمام اطلاعاتی که از فلسفه در دست بود، عمدتا به آثار بوئتیوس محدود می‌شد. کلیساها و خصوصا دیرها، هرچند به شکل محدود، تنها امکان فراگیری و حفظ دانش را به وجود آورده بودند و اوین دیرها اغلب، جزایر ثبات در اقیانوس هرج و مرح آن زمان بودند. در زمان پیروی‌ها و موفقیت‌های شارلمانی، که در سال ۸۰۰ تاجگذاری کرد، دوران کوتاه آرامش حکم‌فرما شد. وی امپراطوری متحد و با ثباتی به وجود آورد که در آن مجددا فرصت شکوفایی تمدن و کسب دانش به دست آمد. در این دوران که عصر رنسانس کارولنژی نامیده می‌شود، برای مدت زمانی کوتاه کسب علم و دانش رونق گرفت. در این دوران بود که یکی از متفکرین اصیل قرون تاریک یعنی فیلسوف و عالم الهی جان اسکوتوس اریجنا آثارش را پدید آورد. اما این دوران، مدت زمانی طولانی نپایید و یورش وایکینگ‌ها باعث اضمحلال و نابودی این امپراطوری و دستاوردهایش شد. در این دوران الهیات عمدتا به دیرها و صومعه‌ها محدود می‌شد؛ بنابراین، «الهیات صومعه‌ای» خوانده می‌شد. این الهیات در فضایی مشحون از تعهد و سرسپردگی و در محیط‌هایی که زندگی در آنها برای مثال بر اساس قوانین بندیکت شکل گرفته بود، به وجود آمده بود. هدف این الهیات نه جستجوی حقیقت برای نفس آن، بلکه رشد روحانی و عبادت بود و رویکردی مبتنی بر مراقبله و پرستش داشت. در این الهیات، عالم الهی نه یک مشاهده‌گر بی‌طرف که از موضوع مطالعه خود به دور ایستاده، بلکه فردی بود که به شکلی عمیق و متعهدانه در موضوع مشاهده خود غرق شده بود.
تلاش‌ برای آشتی الهیات و فلسفه
تلاش‌های عالمان الهیات کاتولیک برای آشتی الهیات و فلسفه در قرون وسطی: با آغاز قرن یازدهم، به یک معنا طلیعه انقلابی تدریجی در زمینه تحقیق در الهیات آشکار شد. در این دوره،عقل و فلسفه در مطالعات الهیاتی به تدریج جایگاهی پیدا کرد و کسانی خود را وقف این کار کردند، و کوشیدند بین الهیات و فلسفه آشتی برقرار سازند. این نهضت به «اسکولاستیسم» معروف شد: قرن یازدهم، دوران جنبش‌های نوین بود. در صومعه‌های تجدید حیات به وقوع پیوست، «اصلاحاتی زدود و در زمینه فراگیری و دانش‌اندوزی نیز گشایشی صورت گرفت. برای عالمان الهی در این دوران، موضوع رابطه بین ایمان (الهیات) و عقل (فلسفه) مطرح بود. یکی از نویسندگان معاصر می‌نویسد: «تلاش برای هماهنگ کردن عقل و ایمان، نیروی محرکه اصلی تفکر مسیحی در قرون وسطی بود.»
پیدایش الهیات مدرسی یا اسکولاستیسم
تاثیر فلسفه باعث شد تا رویکرد جدیدی نسبت به الهیات به وجود آید که الهیات مدرسی یا اسکولاستیسم نام گرفت. دیگر الهیات، فقط در صومعه‌ها بررسی نمی‌شد و دانشگاه‌ها و دیگر مراکز غیردینی هم شروع به بررسی الهیات کردند. هدف از این بررسی‌ها، دستیابی به شناخت عقلانی عینی بود. رویکردی که در این بررسی‌ها در پیش گرفته می‌شد شامل طرح سوال، استدلال منطقی، باریک‌بینی و بحث و گفتگو بود. در این دوران برای عالمان الهی، تربیت شدن به‌عنوان یک فیلسوف مهم‌تر از تربیت شدن به عنوان یک فرد روحانی بود. الهیات به دانشی مستقل و عینی تبدیل شده بود. این رویکرد، به شیوه‌ای غالب در الهیات تبدیل شد ولی در عین حال، رویکرد قبلی صومعه‌ای را حذف نکرد، بلکه اهمیت آن را کاهش داد.
محتوا و روش مکتب اسکولاستیک
نویسنده‌ای مسیحی پس از اینکه علت ظهور این مکتب فکری را ترجمه آثار یونان از منابع یهودی وعرب و به‌ویژه ابن رشد معرفی می‌کند، درباره محتوا و روش این مکتب می‌گوید هیچ‌گاه نباید از نظر دور داشت که اسکولاستیک‌ها، بیشتر از آنکه به دنبال حقیقت باشند، در پی آن بودند که مجموعه‌ای از حقایق پذیرفته شده را به‌گونه‌ای عقلایی جمع‌بندی کنند؛ این حقیقت خواه از راهایمان و مکاشفه حاصل شده باشد، خواه از راهعقل و فلسفه، باید یک کل هماهنگ را تشکیل دهد. فکر قرون وسطایی در پی دستیابی به وحدت معنوی، سیاسی و کلیسایی بود. ظهور فلسفه ارسطو در قرن دوازدهم، مردم را به انجام این وظیفه واداشت. برای اسکواستیک‌ها، داده‌ها یا محتوای مطالعات‌شان ثابت، با اقتدار و قطعی بود، و این محتوا همان کتاب مقدس، اصول اعتقادات شوراهای بین الکلیسایی و نوشته‌های پدران کلیسا بود. مسئله‌ای که بیشتر مورد توجه آنان قرار داشت، این بود که آیا ایمان، عقلایی است یا نه. به همان‌ اندازه که محتوای مطالعات اسکولاستیک‌ها، وابسته به الهیات کلیسای کاتولیک روم بود.
متودولوژی یا روش تحقیقشان نیز به دیالکتیک یا منطق ارسطو وابسته بود. محتوا و روش‌کار، هر دو مشخص و ثابت بود. دانشمند معاصر، روش تجربی و استقرایی منطق را پیروی می‌کند و پس از مشاهدات و تجربیات طولانی، یک حقیقت کلی را بیان می‌دارد. دیالکتیک یا منطق ارسطو بیشتر قیاس است تا استقرایی، و سیلوژیسم (اشکال و استدلالات قیاسی) را وسیله‌ای برای منطق قیاسی می‌داند. متفکر قیاسی، استدلال خود را با یک حقیقت کلی شروع می‌کند و بدون آنکه در اثبات آن بکوشد، آن را ثابت شده فرض می‌نماید. او این قانون کلی را به یک حقیقت جزئی‌تر تعمیم می‌دهد و از رابطه آن قانون کلی و این حقیقت جزئی، به نتیجه‌ای می‌رسد که خود آن نیز تبدیل به یکقانون یا حقیقت کلی جدید می‌گردد که می‌توان آن را به حقایق جدید تعمیم داد. اسکولاستیک‌ها این روش را از ارسطو آموختند. آنان الهیات مکاشفه‌ای و وحیانی را به عنوان حقایق کلی فلسفه مدنظر گرفتند و با استفاده از متدولوژی و روش ارسطو، کوشیدند نتایجی قانونی و شرعی اخذ کنند تا به نظامی هماهنگ برسند. بخش‌هایی از کتاب مقدس، نوشته‌های پدران، اصول اعتقادات شوراها، و اعلامیه‌های پاپ‌ها، با ترتیبی منطقی به یکدیگر متصل شدند.
پیروان مکتب اسکولاستیک
پیروان مکتب اسکولاستیک را با توجه به مسئله سرشت مفاهیم کلی و نیز رابطه عقل و ایمان، به سه دسته تقسیم کرده‌اند:
۱- طرفداران رئالیسم:
این گروه که پیرو مکتب افلاطون بودند، برای مفاهیم کلی نظیر انسان و کلیسا وجود عینی خارجی قائل بودند و این وجود را غیر از وجود افراد خارجی می‌دانستند. آنان می‌گفتند هر موجودی سایه و انعکاس یک مثال برتر است که مفاهیم کلی بر آن وجود مثالی کلی دلالت دارد. این دسته، به پیروی از افلاطون، از این اصل نتیجه می‌گرفتند که انسان باید حقایق غایی و نهایی را ورای این زندگی جستجو کند؛ نه در این زندگی. در سده‌های نخست آگوستین این دیدگاه را داشت و آنسلم (۱۰۳۳ – ۱۱۰۹) بزرگترین طرفدار این‌ اندیشه در دوره اسکولاستیک است. آگوستین و آنسلم درباره رابطه ایمان و عقل، ایمان را مقدمه فهم قرار می‌دادند و می‌گفتند: «ایمان بیاور تا بفهمی».
۲- طرفداران رئالیسم معتدل:
این دسته به پیروی از ارسطو، برای مفاهیم کلی، وجود عینی خارجی قائل بودند؛ اما این وجود را خارج و جدای از اشیا و افراد نمی‌دانستند، بلکه آن را در افراد خارجی می‌دانستند.
آبلار (۱۰۷۹- ۱۱۴۲ م)، آلبرتوس ماگنوس (۱۱۹۳- ۱۲۸۰) و توماس آکوئیناس (۱۲۲۵- ۱۲۷۴) از معروف‌ترین پیروان این مکتب بودند و در بین آنها توماس از بقیه معروف‌تر و برجسته‌تر بود. توماس درباره رابطه بین عقل و ایمان قلمروی جداگانه‌ای برای هریک از این دو قائل بود. از نظر او عقل می‌تواند به حقایقی مانند وجود خدا، مشیت الهی و مانند اینها دست یابد؛ اما به حقایقی مانند تجسم خدا، تثلیث و مانند آن دسترسی ندارد و تنها از راه ایمان به وحی و کتاب مقدس می‌توان به آنها دست یافت.
۳- طرفداران نومینالیسم (فلسفه صوری):
این دسته هیچ‌گونه وجود عینی خارجی برای حقایقی کلی قائل نبودند و آنها را ذهنی صرف می‌دانستند. کسانی مانند ویلیام آکامی (۱۲۸۰- ۱۳۴۹ م) و جان دونس اسکوتوس (۱۲۶۵- ۱۳۳۸) پیرو این مکتب بودند. نتیجه‌ اندیشه این گروه تاکید بر فرد بود تا گروه و نهاد، و از این جهت با دو گروه قبلی تفاوت داشتند.
اثرات و نتایج نهضت اسکولاستیک
نهضت اسکولاستیک پس از حدود سه قرن رو به افول نهاد، اما در همین مدت تاریخ مسیحیت و الهیات مسیحی را متاثر کرد. نویسنده‌ای مسیحی نتایج این نهضت را چنین بیان می‌کند: مکتب «رئالیسم» و «رئالیسم معتدل» باعث تحکیم نظام آئین‌ها و سلسله مراتب کلیسای روم گردید. زیرا با تاکید بر مفاهیم کلی، موجب می‌شد که فرد خود را تابع گروه یا نهاد گروهی واقعی‌تر بداند. تاکید آکوئیناس بر آئین‌ها به‌عنوان مجاری فیض، سلطه کلیسای کاتولیک رومی را بر فرد تقویت نمود زیرا جدا از آئین‌هایی که سلسله مراتب کلیسایی مسئول اجرای آن بود، نجاتی وجود نمی‌داشت. آکوئیناس بر این نکته تاکید داشت که عقل مقدم بر مکاشفهاست، اما به‌وسیله مکاشفه تکمیل می‌گردد؛ این امر می‌توانست مردم را به سوی این استنباط نادرست هدایت کند که این دو روش، منتهی به درک دو نوع حقیقت می‌شود: حقیقت مذهبی و دنیوی. این جدایی در تفکر نومینالیست‌ها، به‌طور کامل آشکار است، زیرا آنان معتقد به حقایق در قلمرو علم و حقایق در قلمرو الهیات بودند. و به این درک نائل نشده بودند که این هردو، بخشی از آن کل بزرگ است که در خدای خالق متحد شده است.
نومینالیسم باعث توجه بیشتر به انسان شد، زیرا بر اساس نظریات آن، فرد واقعی‌تر از نهاد می‌باشد. این توجه سبب شکوفایی ماتریالیسمدر دوره رنسانس شد، زیرا مردم این نگرش را آغاز کردند که انسان موجودی خودمختار است. در ضمن برای درک حقیقت، روش‌های تجربی را مطرح کرد. برخی دیگر از پیروان نومینالیسم در مسیر عرفان گام برداشتند و آن را راهی پنداشتند برای رسیدن انسان به حضور خدا. بالاتر از همه این نتایج، نهضت اسکولاستیکی توسط کتاب سوماتئولوجیای آکوئیناس، ترکیبی واحد و مستحکم از فلسفه و دین، در اختیار کلیسای کاتولیک رومی قرون وسطی و دوران معاصر قرار داد. امروزه نوتومیست‌ها (پیروان امروزی مکتب توماس) آثار او را برای ترکیب علم و دین برای کلیسای کاتولیک معاصر، مورد مطالعه قرار می‌دهند.
تقابل عقل و ایمان در تاریخ مسیحیت[ویرایش]
در تاریخ مسیحیت داستان تقابل عقل و ایمان از همان سده‌های نخست مطرح بود و سخن جریان غالب این بود که باید عقل را کنار گذاشت. توجه به عقل در الهیات مسیحی سده‌های نخست بسیار کمرنگ و ضدیت با آن جدی بود: این گفته به یقین خطاست که استفادهمسیحیان از فلسفه در این سده‌های نخست روند رشد مداومی داشته است. نکات نسبتا کمی از آثار فلسفی وارد تعالیم رسمی مسیحی شده است؛ اما حتی این درجه از پشتیبانی و حمایت هم از جهتی قابل توجه است، چون فلسفه از خارج وارد کلیسا شد و همیشه انحرافی شرک آلود تلقی، و به آن حمله می‌شد. تنها تعداد‌ اندکی از نویسندگان مسیحی احترام واقعی و بی‌شائبه برای مطالعات فلسفی قائل بوده‌اند؛ و باز هم تعداد کم‌تری به‌صورت مشخص و متمایز فیلسوف شده‌اند. در این دوره کسانی چنان با عقل مبارزه می‌کردند که حتی ایمان خود به آموزه‌های مسیحی را منوط به مخالفت آن آموزه‌ها با عقل می‌دانستند. ترتولیان می‌گوید: پسر خدا مرد؛ به این حتما باید ایمان آورد، چون بی‌معنی و پوچ است. و او دفن شد و دوباره برخاست؛ این واقعیت یقینی است، چون غیرممکن است.
توجه به فلسفه و تاثیر آن بر الهیات
بنابراین توجه به فلسفه و کاربرد آن در الهیات از همین دوره آغاز شد و پس از آنکه دوره‌ای را پشت سر گذاشت، دوباره فراموش شد. تاثیر فلسفه بر الهیات، از قرن یازدهم آغاز گشت؛ یعنی از زمانی که به کارگیری عقل (فلسفه) به عنوان یک روش در الهیات رایج شد. آنسلم برای نشان دادن عقلانیت ایمان مسیحی، این روش را به کار گرفت. عقل نه به منظور تعریف ایمان مسیحی (که بر اساس مکاشفه بود)، بلکه به عنوان روشی برای دفاع از ایمان مسیحی و درک عمیق‌تر آن وارد الهیات شده بود. در قرون بعدی نقش عقل مهم‌تر گشت. حقوق‌دانان برای تصمیم‌گیری و صدور حکم در مورد طرفین درگیر، روش‌های فلسفی را به کار گرفتند. پیتر آبلار به کارگیری همین روش‌ها را در الهیات بسط و گسترش داد. اما رویکرد وی همواره خالی از اشکال نبود و به واسطه مخالفت برنارد کلروویی که آخرین نماینده برجسته الهیات صومعه‌ای محسوب می‌شد، محکوم شد. اما یکی از شاگردان آبلار (پیتر لومبارد) که از حمایت برنارد کلروویی نیز برخوردار بود، به کارگیری روش‌های او را (البته با حزم و احتیاط بیشتر) تداوم می‌بخشید
فلسفه رقیب فکری الهیات
در قرن سیزدهم، الهیات وارد مرحله‌ای جدید و خطرناک شد. در این دوران، فلسفه نه صرفا چون وسیله‌ای برای به کار گرفتن الهیات، بلکه به عنوان یک نظام فکری رقیب مطرح شد. این امر، به سبب ترجمه آثار فلسفی ارسطو به زبان لاتین رخ داد. این آثار طریق جدیدی برای نگریستن به واقعیت امور، یک نگرش نوین، یا یک فلسفه زندگی جدید عرضه می‌کردند که به رقیبی برای مسیحیت عنوان می‌شد. کلیسا چگونه باید با این مبارزه‌طلبی روبرو می‌شد؟ برای مدت زمانی مطالعه آثار فلسفی ارسطو ممنوع شد، اما این کار فقط فرصتی برای تامل و باز‌اندیشی در مورد این فلسفه به وجود آورد. برخی تلاش کردند تا نگرش قدیمی فلسفه افلاطونی را در تقابل با نگرش ارسطویی قرار دهند. عالم الهی فرقه فرانسیسکن، بوناونتوره به انجام دادن این کار اهتمام ورزید. اما مهمترین رویکرد در دراز مدت، رویکرد توماس آکوئیناس بود که تلاش کرد تا ایمان (الهیات) و عقل (فلسفه ارسطویی) را با هم ترکیب کند. وی بر آن بود تا نشان دهد که فلسفه ارسطو (اگر به درستی تفسیر شود و در صورت لزوم تصحیح گردد) می‌تواند هم‌خوان و سازگار با ایمان مسیحی و همراه با آن باقی بماند.
شک در مورد امکان تطابق الهیات و فلسفه
در قرون چهاردهم و پانزدهم همچنین شک‌گرایی روزافزونی در مورد امکان تطابق و سازگاری الهیات و فلسفه به وجود آمد. این فرآیند شکاکیت با جان دونس اسکوتوس آغاز شده و در تعلیم ویلیام آکامی و پیروانش به اوج خود رسید. الهیات و فلسفه، دگر بار طرق مجزای خود را در پیش گرفتند و الهیات ساخت طبیعتی را واگذاشته، به تدریج ایمان ساده به مکاشفه خدا (که معقول بودن آن نشان داده نمی‌شد) کانون توجه آن شد علاوه بر این، الهیات مدرسی از زندگی روحانی عملی کاملا جدا گشت.
پیدایش عرفان مسیحی
در اواخر دوره اسکولاستیک، گرایشی عرفانی در مسیحیت غربی دیده شد که هر چند ممکن است ریشه در دوره‌های پیشین داشته باشد؛ اما در این دوره به‌نوعی از شکوفایی دست یافت. علل ظهور عرفان مسیحی در این دوره را می‌توان در سه امر جستجو کرد:
۱- در کلیسای کاتولیک قرون وسطی، بر اعمال و تشریفات ظاهری خشک و بی‌روح بسیار تاکید می‌شد. در مقابل کسانی بودند که خواهان دین لطیف‌تر بودند.
۲- در سنت کاتولیک، انسان در واقع مستقیما باخدا رابطه نداشت و کلیسا واسطه بین انسان و خدا بود و کسانی در پی برقراری رابطه مستقیم با خدا بودند.
۳- عالمان اسکولاستیک تاکید یک جانبه‌ای بر عقل انسان می‌کردند و طبیعت احساسی و عاطفی انسان را نادیه می‌گرفتند.
البته شاید بتوان فساد همه جانبه کلیسا را از عوامل پیدایی عرفان مسیحی به حساب آورد. عرفان مسیحی این دوره در میان «نومینالیست‌ها» به ظهور رسید و در واقع میان این گروه برخی به ماتریالیسم و تجربه، و برخی به روش عارفانه خلوص، تفکر و مراقبت روی آوردند. از مهم‌ترین شخصیت‌های این گروه می‌توان برنارد کلروویی، مایسترکهارت و جان تاولر را نام برد. البته میان خود این عارفان مسلک‌های نظری و عملی متنوعی وجود داشت.
علم و دین در قرون وسطی
«ایان باربور» بحث درباره علم و دین در قرون وسطی (middle Ages) را به‌عنوان مدخل و مقدمه‌ای بر مباحث علم و دین در قرن هفدهم قرار داده است؛ چنان که پس از توصیف قرن هفدهم به عنوان قرن تولد علم جدید و قرنی که تحولات سریعی در جهان‌بینی بشر پدید آمد، گفته است: «برای آنکه پیچ و خم‌های این راه طی شده را به تفصیل بشناسیم، بعضی مفروضات و مقبولات فکری و علمی قرون وسطی را که در قرن هفدهم به معارضه خوانده شده، اجمالا بررسی می‌کنیم.» 
۱۷]
قبل از آن که به تلخیص مطالب وی در این خصوص و تحقیق درباره آنها بپردازیم، برای روشن شدن دوره قرون وسطی و دوران قبل و بعد از آن، بحث تاریخی کوتاهی را لازم می‌دانیم: از دوره پس از قرون وسطی، به عنوان رنسانس(Renaissance) یا نوزائی علمی یاد می‌شود، و دوره قبل از آن را عصر ظلمت و تاریکی (Dark Ages) می‌نامند، و پیش از این دوره، قرون اولیه مسیحیت واقع شده است، و قبل از آن عصر، دوران مربوط به روم و یونان قدیم است.
یونان باستان
بسیاری از عوامل تشکیل دهنده تمدن، هزاران سال پیش از ظهور تمدن یونانی در مصر و بین النهرین وجود داشت و از آن مناطق به سرزمین‌های همسایه نیز رسیده بود. ولی هنوز عناصر خاصی لازم بود تا تمدن پدید آید. سرانجام یونانیان این کمبود را بر طرف کردند. پیشرفت‌های یونانیان در هنر و ادب بر همه‌کس معلوم است، اما آنچه این قوم در زمینه فکر محض آوردند، از توفیق‌های هنری و ادبی آنها نیز کم‌نظیرتر است. ریاضیات و علم و فلسفه را یونانیان پدید آوردند؛ حساب و قدری هندسه در میان مصریان و بابلیان وجود داشت، ولی بیشتر به شکل قواعد تجربی که از شمارش انگشتان به دست می‌آید؛ روش استنتاج از مقدمات کلی را یونانیان ابداع کردند. 
[۱۸]
[۱۹]
علم و فلسفه و ریاضیات یونانی در قرن ششم قبل از میلاد بنیاد نهاده شد. چنان‌که معروف است فلسفه با طالس آغاز شد که گفت: همه چیز از آب ساخته شده است. با توجه به خسوفی که وی پیش‌بینی کرد و به نظر منجمان در حدود سال ۵۸۵ ق. م رخ داده است، وی در قرن ششم قبل از میلاد زندگی می‌کرده است. 
[۲۰]
وظیفه اصلی دین یونانی، تفسیر طبیعت و تحولات آن به زبانی بود که انسان را با طبیعت اخت کند. برداشت‌های زنده انگارانه (Animistic) که اساطیر بیان خود را در آنها یافت، از زیبایی و ژرف‌نگری نامتعارف برخوردار بود. هر چشمه‌ای به پری دریایی‌اش، و هر بیشه‌ای به حوری جنگلی‌اش زنده بود. نسل به نسل خدایان تکثر یافتند، و صفات تازه‌ای به آنها نسبت داده شد.
با گذشت آن دوره‌ها و چیره شدن عقل بر عواطف، میل به کیشی برتر احساس شد؛ تا سرانجام توسط برخی فلاسفه، از آیین خام و قدیمی چند خدایی، مفهوم زئوس یکتا، والا و درست کردار بیرون آمد. 
[۲۱]
مذهب در یونان دست‌خوش نوعی تحول گردید و حیات جدیدی یافت، جان برنت در کتاب «فلسفه یونان قدیم»
۲۲]
در فصل دوم تحت عنوان: «علم و دین» می‌گوید:
«در نتیجه نهضت تجدید حیات دین که در قرن ششم پیش از میلاد سراسر زمین هلاس (Hellas) را فرا گرفت، دین به راهی رفته بود که با راه دین یونانی فرق بسیار داشت؛ به‌خصوص پرستش دیونیسوس که از ترس سرچشمه گرفته و در آثار هومر نیز به صراحت از آن یاد شده بود» 
[۲۳]
آتن و فرهنگ
دوران عظمت آتن از زمان دو جنگ یونان و ایران(۴۹۰ و ۴۸۰ قبل از میلاد) آغاز می‌شود. پیش از این زمان، ایونیا (IOnia) و شهرهای یونانی‌نشین جنوب ایتالیا و جزیره سیسیل، پرورنده مردان بزرگ بودند. پیروزی آتن بر داریوش در ماراتون (۴۹۰) و پیروزی نیروی دریایی متحد یونانیان بر خشایارشاه (۴۸۰) پسر و جانشین داریوش، آتن را که رهبر جنگ با ایرانیان بود، صاحب حیثیت و آبروی بسیار ساخت.
در زمینه فلسفه، آتن فقط دو نام بزرگ به سلسله فلاسفه افزود و این دو عبارتند از: سقراطو افلاطون. مردم آتن چنان به فلسفه علاقه داشتند که با شوق و ذوق به سخنان معلمانی که از شهرهای دیگر به آتن می‌آمدند، گوش فرا می‌دادند. جوانانی که آرزوی آموختن فن جدل ومناظره در سر داشتند، به‌دنبال معلمان فلسفه وسوفسطائیان می‌گشتند. حکومت آتن را رهبری خردمند به نام «پریکلس» اداره می‌کرد. وی از طریق انتخابات آزاد به حکومت رسید و تا سال ۴۳۰ قبل از میلاد که سقوط کرد، در حدود سی سال حکومت نمود. کارهایی که در زمان پریکلس در آتن صورت گرفت، شاید شگفت‌انگیزترین حوادث تاریخ باشد. تا آن زمان، آتن نسبت به بسیاری دیگر از شهرهای یونان عقب افتاده بود؛ نه در هنر و نه در ادبیات هیچ مرد بزرگی به وجود نیاورده بود. اما ناگهان به سائقه پیروزی و توانگری و احتیاج به ترمیم و تعمیر و تجدید بنا، گروه معماران و پیکرتراشان و نمایشنامه نویسان آتن، که تاکنون جهان بهتر از آن به خود ندیده است، آثاری پدید آوردند که زمان‌های بعد را تا عصر جدید تحت تاثیر قرار داد.
اما تعادل نیروهایی که این عصر طلایی را پدید آورده بودند، تعادلی ناپایدار بود؛ این تعادل هم از درون و هم از بیرون تهدید می‌شد. از درون به وسیله دموکراسی، و از بیرون به‌وسیله شهر اسپارت. از یک طرف، اشراف و رهبران توده مردم سهم بیشتری در قدرت سیاسی را خواهان شدند، و از سوی دیگر، اختلافات سیاسی میان آتن و اسپارت بالا گرفت، و سرانجام این اختلاف منجر به جنگ این دو شهر گردید (۴۳۱-۴۰۴ قبل از میلاد) و آتن به کلی شکست خورد.
اما با وجود سقوط سیاسی، حیثیت آتن بر جای خود باقی ماند، و این شهر برای مدتی در حدود یک هزار سال، مرکز فلسفه شد. اسکندریه از لحاظ ریاضیات و علوم از آتن پیش افتاد، ولی وجود افلاطون و ارسطو آتن را از حیث فلسفه برتر ساخت. آکادمی‌ای که افلاطون در آن درس می‌داد، بیش از همه مکاتب دیگر عمر کرد و تا دو قرن پس از آنکه امپراطوری روم به کیش مسیحی درآمد، این مکتب به‌عنوان یک جزیره کفر با سماجت به زندگی خود ادامه داد. سرانجام در سال ۵۲۹ پس از میلاد، ژوستینین از روی تعصب دینی آکادمی را بست و قرون سیاه براروپا سایه افکند. 
[۲۴]
امپراطوری روم
اوضاع اجتماعی یونان بسیار آشفته بود. استثمار بردگان به شدت رواج داشت؛ تشدید بهره‌کشی و تورّم ثروت، در انحصار طبقه اشراف و ثروتمند، باعث آشوب‌های بسیاری در یونان شد که حکومت آتن و اسپارت یارای مقابله با آن را نداشتند. همزمان با آشوب‌های داخلی یونان، روم قدرتمند و مقتدر می‌شد. روم تهاجمات متعددی به یونان (از سال ۲۱۵ تا ۱۶۸ قبل از میلاد) کرد تا این که در سال ۱۹۷ پیش از میلاد، حکومت مقدونیان منقرض و در سال ۱۴۶ قبل از میلاد یونان در سیطره روم افتاد و به‌عنوان یکی از ایالات کوچک روم درآمد. 
[۲۵]
دو چیز نظام سیاسی یونان را دچار شکست ساخته بود: نخست دعوی هر شهری برای حاکمیت مطلق؛ دوم نبرد شدید و خونین توانگران و تهی‌دستان در داخل اکثر شهرها. پس از مسخّر شدن کشورهای یونانی توسط روم، علّت نخستین برطرف شد؛ زیرا هیچ مقاومت مؤثری در برابر روم ممکن بنود، اما علت دوم همچنان بر جای ماند. اوگوستوس، پسر خوانده و جانشین یولیوس قیصر، که از ۳۰ ق. م. تا ۱۴ میلادی سلطنت کرد، نبردهای داخلی را خاتمه داد و فتوحات خارجی را نیز (با چند استثنا) پایان بخشید. در این هنگام، جهان باستان برای نخستین‌بار پس از آغاز تمدن یونان روی صلح وآرامش دید. سلطنت اوگوستوس دوره خوشامپراطوری روم بود. اوگوستوس پس از مرگ، نه تنها رسما به مقام خدایی رسید، بلکه در ایالات مختلف به طبع عنوان خدایی یافت.
اوضاع امپراطوری روم تا اواخر قرن دوم میلادی، خوب و رضایت‌بخش بود، ولی در قرن سوم فجایع وحشت‌آوری رخ داد. سپاهیان، متوجه نیروی خود شدند و در مقابل پول نقد یا زندگی آسوده، اشخاص را بر تخت امپراطوری می‌نشاندند یا از آن سرنگون می‌کردند. در نتیجه، سپاه روم قدرت جنگی خود را از دست داد و بربرها از شمال و مشرق به قلمرو روم هجوم آوردند و دست به غارت زدند. سپاه که سرگرم استفاده‌های خصوصی و اختلافات داخلی بود، از عهده دفاع بر نمی‌آمد. نظام مالیات به‌هم خورد؛ زیرا که منابع تامین مالیات، کاهشی عظیم یافته بود و در عین‌حال به‌سبب جنگ‌های داخلی و رواج رشوه‌خواری در میان سپاهیان، مخارج بسیار بالا رفته بود. علاوه بر جنگ، بیماری واگیردار جمعیت را کم کرده بود و امپراتوری روم در حال سقوط بود.
رسمیت یافتن آیین مسیحیت
در چنین شرایطی دو مرد فعال و نیرومند، برای جلوگیری از سقوط امپراطوری روم، آن را به دو بخش شرقی و غربی تقسیم کردند. آن دو یکی دیوکلیسین Diocletian) ۲۸۲-۳۰۵ میلادی) و دیگری کنستانتین (قسطنیطین) بود که سلطنت بلامعارض وی از ۳۱۲ تا ۳۳۷ میلادی ادامه یافت. ملاک تقسیم آنان، تقریبا، زبان‌های لاتینی و یونانی بود. کنستانتین پایتخت روم شرقی را در بیزنطیوم (بیزانس) قرار داد و نام آن شهر را کنستانتیوپل (قسطنطنیه) نهاد. 
[۲۶]
امپراطوران روم در آغاز به مذهب، از جنبه سیاسی نگاه می‌کردند، و نسبت به آیین مسیحیت حساسیت خاصی نشان نمی‌دادند. ولی آنگاه که مسیحیت در مقابل روش مستبدانه آنان مخالفت نشان داد، از لحاظ سیاسی آن را یک خطر جدی دانستند و با مسیحیان به خشونتبرخورد نمودند. ولی این کار، به سود آیین مسیحیت تمام شد؛ زیرا محرومان و بردگان را به سوی خود جلب و جذب نمود و رفته رفته بر پیروان آن افزوده گشت، و سرانجام امپراطوری ناچار از به رسمیت شناختن آیین مسیحیت شد. این کار توسط کنستانتین انجام گرفت. وی در سال ۳۲۵ میلادی، اولین شورای سراسری کلیسای مسیحی را افتتاح نمود. همو مسیحیت را به‌عنوان دین رسمی امپراطوری روم اعلام کرد وصلیب را نیز به عنوان سمبل رسمی مسیحیت پذیرفت. 
[۲۷]
تقسیم امپراطوری روم به دو قسمت شرقی و غربی، بر روی آیین مسیحیت نیز تاثیر گذاشت. در قسمت غربی و شمالی اروپا، مسیحیان لاتینی زندگی می‌کردند که بعدها به کاتولیک‌های رومی، مشهور شدند و رهبرشان اسقف اعظم روم بود که بعدها به پاپ شهرت یافت؛ و در قسمت شرقی اروپا، مسیحیان یونانی گرد آمدند و ارتودوکس‌های قسطنطنیه به شمار آمدند که بعد از انقراض دولت روم شرقی، در روسیه جمع شدند.
← داوران ظلمت
حدود شش قرن از تاریخ مسیحیت را، دوران ظلمت و تاریکی نامیده‌اند، یعنی فاصله میان قرن ششم و یازدهم میلادی. «برتراند راسل» از پایان قرن پنجم تا اواسط قرن یازدهم را دوران ظلمت دانسته است. 
[۲۸]
پیش از این، سخن وی را در مورد بسته شدن آکادمی افلاطون در شهر آتن توسط ژوستینین، در سال ۵۲۹ میلادی و سایه افکندن قرون سیاه بر اروپا، نقل کردیم. 
[۲۹]
[۳۰] «ویلیام‌ هال» نیز فاصله سال‌های (۵۰۰-۱۰۰۰ میلادی) را دوران ظلمت نامیده است. 
[۳۱]
ویژگی عصر ظلمت را همانا متوقف شدن راه و روش‌ اندیشه و تفکر علمی که در تمدن یونانی معمول بود، دانسته‌اند؛ و این دو صورت داشت: یا به هیچ‌گونه بحث و معرفتی اعتنا نمی‌شد و یا اینکه صرفا به بحث‌های مربوط به مسایل و مفاهیم دین مسیحیت توجه می‌شد، و نمونه‌هایی جز این دو بسیار نادر و ناچیز بود. «دامپی یر»، می‌گوید:
تقریبا تنها آثار دانش غیردینی که در غرب از سدههفتم جان به در برد، آثار بوئتیوس بود. وی دانشمندی مسیحی و نجیب زاده‌ای رومی بود که در سال ۵۲۴ میلادی به مرگ محکوم گردید. او آخرین فرد از سلسله‌ای بود که روحیه حقیقی فلسفه باستان را نشان می‌داد. رساله‌های وی در سده‌های میانه به‌عنوان کتاب درسی به کار می‌رفت، و اطلاعات مربوط به ارسطو به طور کلی از شروح او گرفته می‌شد.
روحیه عصر باستان پس از بوئتیوس از زمین رخت بربست. مدارس فلسفه که افلاطون در آن تاسیس کرد و در آن وقت به تعلیم فلسفه‌ای عرفانی، فلسفه نوافلاطونی نیمه مسیحی، می‌پرداختند، در سال ۵۲۹ به دستور امپراطور یوستی نیانوس بسته شد. این دستور، تا‌اندازه‌ای برای از بین بردن آخرین اثرات تعالیم فلسفه کفرآلود بود و تا‌ اندازه‌ای برای جلوگیری از رقابت با مدارس رسمی مسیحی.» 
[۳۲]
عصر رنسانس یا نوزایی علمی
عصر رنسانس یا نوزایی، از قرن پانزدهم میلادی آغاز و در قرن هفدهم به اوج می‌رسد. «ویلیام‌ هال» در این‌باره می‌نویسد:
«در نیمه دوم سده پانزدهم، ستایش از تفکر پیش از مسیحیت، نخست در ایتالیا و به زودی در سراسر غرب رایج شد. دوره پرجوش و خروش و زنده شدن‌ اندیشه‌های کلاسیک که پس از رویدادهای سال ۱۴۵۳ (مقصود سقوط قسطنطنیه است) و یا سفرهای بزرگ اکتشافی دریایی و اختراع چاپ همزمان شده بود، نه آغاز، بلکه اوج رنسانس به شمار می‌آید.
ویژگی‌های رنسانس در گسترش بی‌سابقه یکجهان‌بینی و گسترش دانش دنیوی است؛ دانشی که نه در انحصار کشیشان بود و نه منحصرا به موادی می‌پرداخت که کلیسا تصویب می‌کرد. رجال رنسانس آمده بودند تا به هر مشغولیت ذهنی انسانی، از مثلثات گرفته تا شعبده‌بازی، بدون واهمه از آلودگی به امور دنیوی، بپردازند. از این‌رو، نمی‌توان رنسانس را به جنبش علمی یا هنری یا ادبی منحصر دانست. گرایش‌هایی که رنسانس برمی‌انگیخت، ناظر به همه زمنیه‌ها بود. از «لئوناردو داوینچی» (۱۴۵۲-۱۵۱۹) با عنوان هنرمند یاد می‌شود. اما او مهندس، فیزیک‌دان، کالبدشناس و ریاضی‌دان مهمی نیز بود. از «کوپرنیک» (۱۴۷۳-۱۵۴۳) با عنوان اخترشناس نام می‌برند؛ اما او در شش زبان استاد بود و می‌گویند کم و بیش در رشته‌های: ریاضیات، فیزیک، پزشکی، حقوق جغرافیا، فلسفه، ادبیات،تاریخ، تراجم احوال، فقه اللغه، مهندسی، نقاشی و ... تبحر داشت.» 
[۳۳]
روشن است که در قرن پانزدهم، نوزایی علمی، تازه جوانه زده بود، و در قرن شانزدهم رشد و گسترش یافت و سرانجام در قرن هفدهم به کمال مطلوب خود رسید. بدین‌جهت است که آقای ویلیام‌هال در جای دیگر می‌گوید: خطوط اصلی گسترش علم در دوره‌ای که با کوپرنیک آغاز شد و به نیوتون انجامید، یا به دیگر سخن از میان سده ۱۶ تا پایان سده ۱۷ ترسیم شده است، این دوره را انقلاب علمی نامیده‌اند.» 
[۳۴]
ایان باربور نیز قرن هفدهم را قرن تولد علم جدید دانسته و گفته است:
«قرن هفدهم دوره آن‌چنان تحول سریع در جهان‌بینی بشر بود که به درستی می‌توان از تولد علم جدید در این قرن نبوغ‌پرور سخن گفت. دو نقطه عطف مهم در پیشرفت علم جدید، نخست مفاوضات گالیله (۱۶۳۲) و دیگر اصول نیوتن (۱۶۸۷) بود.» 
[۳۵]
محورهای علم و دین در قرون وسطی
ایان با باربور، برای بحث علم و دین در قرون وسطی محورهای پنجگانه زیر را برگزیده است:
۱-روش‌های علم؛ ۲-سرشت طبیعت (طبیعت شناسی)؛ ۳-روش‌های الهیات؛ ۴-رابطه خداوند با طبیعت؛ ۵-رابطه انسان با طبیعت.
روش‌های علم
خلاصه آنچه ایان باربور درباره مبحث نخست آورده، چنین است:
الف: روش معمول در علم و تفسیر حوادث جهان، مبتنی بر علت غایی بود؛ یعنی غایت حرکت (هم به معنی نهایت حرکت و هم به معنی غرض و هدف آن) بیشتر مورد توجه بود تا جریان‌هایی که در آن میان و پیش از غایت، رخ می‌داد. در پاسخ اینکه چرا دانه بلوط رشد می‌کند؟ گفته می‌شد: برای اینکه درخت بلوط شود؛ و جواب اینکه چرا باران می‌بارد؟ این بود که: تا گیاهان سیراب شوند. علیت، با توجه به هدف‌های آینده و تمایلات ذاتی توصیف می‌شد، نه صرفا با آثار رویدادهای گذشته (علل فاعلی) که بر مواد منفعل و مستعد (علل مادی) اثر می‌گذارند.
ب: این روش و نگرش علمی و جهان شناختی، یک مبنای فلسفی داشت و یک مبنای کلامی؛ مبنای فلسفی آن، قانون قوّه و فعل بود؛ یعنی اینکه جهان طبیعت و حرکت‌های آن، از طریق قوّه و فعل قابل تفسیر است. هر حادثه یا حرکتی عبارت است از تبدّل یافتن قوّه به فعلیت. بر این اساس، نباید فقط به روابط زمانی تحوّل از قوّه به فعلیت توجه داشت، بلکه دقت در روابط منطقی آن نیز لازم است، و این کار با نگرش و تفسیر غایی جهان انجام‌پذیر است.
مبنای کلامی آن، این بود که چون جهان آفریدهخداوند حکیم است، دارای قصد و غایت است، و در نتیجه بیان حکمت و هدف‌های خداوند درآفرینش، تبیین نهایی رفتار و عملکرد اشیا خواهد بود.
ج: داشتن چنین نگرش عقلانی به جهان (معقول یا عقلانی انگاشتن جهان) دو پیامد روش شناختی دیگر نیز داشت:
۱-علم یونانی و قرون وسطایی عمدتا از روشقیاس و سیر از کلی به جزئی استفاده می‌کرد، و نه روش استقرایی و سیر از جزئی به کلی (بر خلاف علم جدید).
۲-مطلوب و مقصود اصلی علم، درک و دریافت معنایی بود که هر جزء در رابطه با کل و در درجه اول با خداوند داشت، نه توصیف، پیش‌بینی و مهار یک پدیده محدود، چنان که در علم جدید معمول است. 
[۳۶]
توضیح و تحقیق
در مباحث آینده درباره هدف علم بحث خواهد شد. نظریه مؤلف (همچون بسیاری از دانشمندان و فلاسفه علم) این است که هدف اصلی علم، شناخت قوانین حاکم بر طبیعت و تفسیر پدیده‌های طبیعی است. تکیه بر جنبه پیش‌بینی علم، ناشی از نگرش پوزیتیویستی و اصالت تجربی است. 
[۳۷]
بنابراین، آخرین مطلبی که به عنوان ویژگی علم قرون وسطایی یاد شده است، چندان استوار نمی‌نماید.
در مورد تبیین غایت‌اندیشانه جهان نیز، باید بدین‌نکته توجه داشت که تبیین علمی حوادث جهان با تبیین فلسفی و کلامی آنها متفاوت است: هرگاه مقصود تبیین فلسفی یا کلامی جهان باشد، استفاده از چنین روشی، کاری بایسته و بهنجار است؛ چرا که فیلسوف با نگرش کلی و متافیزیکی، حوادث جهان را مطالعه می‌کند، و متکلم نگاهی خدامدارانه به جهاندارد. از این روی، علّت غایی از دیدگاه فیلسوف و متکلم، نقش تعیین کننده و بی‌بدیلی دارد. از دیدگاه فیلسوف، بدان جهت که علت غایی، در حقیقت، محرّک علت فاعلی است و بدون آن فاعلیتی در کار نیست و در نتیجه حادثه یا معلولی پدید نخواهد آمد. و نیز علت‌های غایی نسبی و محدود باید به علت غایی مطلق و نامحدود منتهی شوند. و از دیدگاه متکلم، بدان‌جهت که جهان آفریده خداوند حکیم است که بیهودگی و عبث در فعل او راه ندارد، گرچه اهداف و غایات موجودات، به خود آنها باز می‌گردد. آری چنین تبیین در خور دانشمندان علوم طبیعی نیست؛ زیرا تبیین قوانین طبیعی (نه فلسفی و کلامی) تنها از طریق کشف روابط مادّی و علت‌های فاعلی امکان‌پذیر است. این تفصیل در مورد بهره‌گیری از روش قیاس واستقراء نیز صادق است.
بنابراین، در به‌کارگیری روش قیاس و نیز تبیین غایی جهان برای فیلسوف و متکلم، هیچ قدح و اشکالی وارد نیست. اگر اشکال و ایرادی در کار است، مربوط به این است که قبل از نهضت جدید علمی، در شناخت قوانین طبیعی و تبیین جهان طبیعت نیز این روش‌ها به کار می‌رفته است. این ایراد نیز متوجه ارسطو نیست، چنان که مؤلف نیز به آن اشاره کرده و گفته است:
«این سخن به این معنا نیست که در علم ارسطویی یا قرون وسطی مشاهده جایی نداشت. چه، بسیاری از استنباط‌های آنان با تجربه همگانی هماهنگ بود. ارسطو خود در رده‌بندی زیست شناختی، پژوهش‌های معتنابهی کرده بود که مستلزم مشاهده دقیق بود. ولی مقولات مختلف بحث غایت، علی الاصول جای خود را به نظریه‌هایی که بتوان با تجربه‌های بیشتر امتحانشان کرد، نپرداخته بود.» 
[۳۸]
ویلیام‌هال می‌نویسد: «گسترش علم یونانی باکشمکش میان دو روش کاملا مخالف، ممتاز می‌شد. روش فلسفی از پیروزی‌های ریاضیات الهام می‌گرفت و به استنتاج معرفت، از راه آن دسته از اصول کلی که بر پایه احکام اخلاقی و ذوقی استوار شده بودند، قایل بود. در روش استقرایی، ابتدا اصول کلی از مشاهده استنتاج می‌شد و سپس به‌عنوان مقدمات قضایا به کار می‌رفت. روش فلسفی، روش رایج حوزه آتن بود. روش استقرایی که توانمندتر بود، چند گاهی در اسکندریه تسلط داشت و سپس به علم جدید منتقل شد.»
وی سپس افزوده است که این دو روش در قدرت تشخیص و عقل انسان اتفاق نظر داشتند، و تنها اختلاف آنها در چگونگی کاربرد قوّه تشخیص و عقل انسان بود. ولی تعالیم مسیحیت با این تفکر در تعارض بود، و در کارزار یک‌هزار ساله میان عقل و تعصب، نبرد و سود عقل جریان نداشت. اما در عصر انقلاب علمی، صحنه کارزار به سود عقل تغییر یافت، ... اگر پیروزی‌هایمسلمین نبود، عقل این قدرت را دیرتر می‌یافت.» 
[۳۹]
همو در جای دیگر چنین می‌نویسد: «ارسطو و دانشمندان اسکندرانی، علم تجربی اصیل را پایه گذاردند؛ اگر تاریخ راه گسترش پیگیر کارهایشان را سد کرده است گناه از آنها نیست». 
[۴۰]
دامپی یر نیز می‌گوید: «ارسطو یکی از بنیادگذاران روش استقرایی و نخستین کسی بود که به مفهوم تحقیق سازمان یافته پی برد.» 
[۴۱]
کیهان شناسی قرون وسطایی
ایان باربور در فصل دوم، تحت عنوان: «طبیعت همچون سلسله مراتب موجودات» به تبیین کیهانشناسی (cosmology) در قرون وسطای مسیحی پرداخته و ویژگی‌های زیر را برای آن برشمرده است:
۱-پذیرش نظام بطلمیوسی که زمین را مرکز عالم و ثابت می‌دانست، و خورشید و سایر افلاک، و سیارات بر محور آن حرکت می‌کردند، و مسیر حرکت آنها نیز کامل‌ترین نوع آن، یعنی دورانی بود.
۲-انسان از نظر مکان و مقام در مرکز کاینات قرار داشت، و بدین‌جهت مقامی بی‌همتا داشت.
۳-هرچیز در جایگاه مناسب خود قرار داشت، و از این جهت نیکو بود (نظام احسن).
۴-جهان، جهانی قانونمند بود، ولی قوانین آن بیشتر اخلاقی بود تا مکانیکی.
۵-تفکر قرون وسطی در مجموع قایل به اصالت واقع (Realism) بود؛ یعنی جهان را به همان صورتی که درک و دریافت یا تجربه می‌شود، واقعی و مستقل از ذهن بشر می‌دانست و عقل را قادر بر درک ماهیت جهان می‌شمرد. طبیعت، بی‌واسطه معروض علم و آگاهی انسان و کاملا مفهوم می‌نمود. رنگ و حرارت و شوق و غایت، خصایص لایفنک و یک‌پارچه اشیاء موجود به شمار می‌رفت.
۶-قایل به ثبات انواع بوده و همه انواع موجودات طبیعی را آفریده به همین هیئت کنونی‌شان می‌دانستند، و در نتیجه جهان را جهان کاملی می‌دانستند که هیچ تحوّل و تنوع اساسی در آن رخ نمی‌دهد، و تحولات آن چیزی جز تبدّل قوّه‌ها به فعلیت‌ها نیست، تمثیل اساسی طبیعت اورگانیسم (organism) بود و نه مکانیسم (mechanism) چنان‌که در دوره نیوتون، ولی صورت اصلی هر اورگانیسم را تغییر ناپذیر می‌دانستند، و این عقیده تا روزگار داروین، کما بیش بلامعارض بود.
۷-در این دوره، نگرش‌های متعارضی نیز درباره طبیعت به چشم می‌خورد. برخی سرنوشت معنوی و اخروی انسان را مهمتر از روابط و امور دنیوی دانسته و جهان را یک تمثیل مجازی بزرگ در نظر می‌آوردند که راز و اشارت اصلی‌اش، همانا فحوای مذهبی آن است، نه علت‌ها و معلول‌های آن.
از دیدگاه عامه مردم، طبیعت جایگاه نیروهای شریر و قوای اهریمن می‌نمود، و تا زمانی که علم بتواند از همنشینی و همنشانی با سحر و جادوگری و اخترگویی آزاد شود، کشاکش طولانی در پیش داشت.
از نظر برخی دیگر، صنع خداوندی معنای ژرفی داشت. فی‌المثل، از نظر «فرانسیس قدیس» طبیعت، همانا صحنه تقدیس و تسبیح الهیبود.
اعتقاد اصحاب مدرسه (حکما و متکلمان مسیحی، چون: توماس آکویناس) به عقل وحکمت الهی، یک رهیافت مثبت به طبیعت پیش آورد که به طور غیرمستقیم به پیشرفت علم کمک کرد، چنان‌که شرحش خواهد آمد. 
[۴۲]
نظام بطلمیوسی
اینک به توضیح و تحقیق درباره نکات یاد شده می‌پردازیم:
کلاودیوس بطلمیوس (Clavdius Ptolemy) از چهره‌های شاخص علم یونانی-رومی متاخر اسکندرانی است. وی بین سال‌های ۱۲۷ و ۱۲۵ میلادی• در اسکندریه تدریس و ارصاد می‌کرد.
• درباره زمان حیات او، چند قول است: برخی وی را متولد سال هفتاد میلادی دانسته‌اند؛ عده‌ای 
؛ عده‌ای تاریخ تولد او را ۱۴۰ یا ۱۳۰ قبل از میلاد گفته‌اند؛ بعضی نیز دوران زندگی او را قرن دوم میلادی دانسته‌اند. 
[۴۳]
وی غیر از بطلمیوس اخترشناس معروف است. اثری بزرگ در اخترشناسی تالیف کرد که بعدها به شکل مختصر شده عربی‌اش به «المجسطی» معروف شد. کتاب وی تا عصر کوپرنیک و کپلر اثر مرجع بود. 
[۴۴]
کارهای بطلمیوس در اخترشناسی را به کارهایاقلیدس در ریاضیات همانند دانسته‌اند. وی‌ آرای پیشینیان خود را در رساله منظمی (مجسطی) گرد آورد.‌ اندیشه اصلی نظریه او که از آن هیپارخوس بود، از این قرار است که: اختر در دایره‌ای حرکت می‌کند که مرکز آن، خود به دور مرکز دیگری می‌گردد. بیشتر رصدهایی که این نظریه با آن سازگار بود، توسط هیپارخورس صورت گرفته بود؛ اما وی تنها حرکت تدویری خورشید و ماه را به تفصیل بررسی کرده بود. ولی بطلمیوس با زحمتی جانکاه فلک‌های تدویر سیارگان را با واقعیت‌ها سازگاری داد و مطلب جامعی نیز در باب آن نوشت. از این روی، این نظام، به حق، به نظام بطلمیوسی مشهور شد. 
[۴۵]
مکتب اسکندریه
در این جا اشاره‌ای تاریخی به حوزه علمیه اسکندریه سودمند است. اسکندریه، نام شهری است که توسط اسکندر مقدونی در مصر بنا شد، و پایتخت امپراتوری عظیم وی شناخته شد. اسکندر در سال ۳۲۲ ق م در راه بازگشت از شرق در بابل از دنیا رفت و عمرش وفا نکرد تا پایان کار بنای اسکندریه را با چشم خود ببیند. پس از مرگاو، امپراتوریش میان سه تن از سرداران سپاهش تقسیم شد، و بطلمیوس ملقب به «سویر» فرمانروای مصر گردید. بطلمیوس، سلسله بطلمیوسیان (بطالسه) را تشکیل داد که تا ضمیمه شدن مصر به امپراتوری روم، بر آنجا حکومت کرد.
بطلمیوسیان در راه معرفت و علم کوشش بسیار کرده‌اند. بدین‌جهت اسکندریه به مرکز نوین دانش یونانی تبدیل شد، و جای آتن را گرفت. در این شهر، کتابخانه بزرگی تاسیس شده که در حقیقت یک دانشگاه بود؛ زیرا اقاق‌های سخنرانی، تجهیزات اخترشناسی، تالارهای کالبدشکافی، و باغ‌های جانورشناسی و پزشکی داشت. تا ۲۰۰ سال پس از تشکیل کتابخانه اسکندریه (از حوالی ۳۰۰ تا ۱۰۰ ق م) علم یونانی شکوفا گردید و در آن دوره، چند اخترشناس و ریاضی‌دان تراز اول را در دامان خود پرورانید.
اخترشناسان عبارتند از: آریستارخوس ساموسی (Aristarchus of Samos) که حدود سال ۳۱۰ ق م زاده شد. البته وی تنها در معنای وسیع کلمه از دانشمندان اسکندرانی به شمار می‌آید؛ یعنی او در این دوره می‌زیست و کشفیات او نیز به سرعت در اسکندریه شهرت یافت، و روش و نگرش علمی او با روش و نگرش علمی حوزه اسکندریه هماهنگ بود، گرچه در اسکندریه اقامت نداشت. وی جزو نخستین اخترشناسانی است که حرکت زمین را کشف کرد.
اخترشناس دیگر این دوره، هیپارخوس (Hipparchus) است که به احتمال، حدود سال‌های ۱۴۰ ق م به اوج شهرت خود رسیده بود. او در اسکندریه تعلیم دید، اما کشفیات خود را در جزیره رودس (Rhodes) انجام داد، و در میان اخترشناسان باستان، همپای آریستارخوس بود.
آریستارخوس نظریه‌پردازی جسور بود و از این جهت بر هیپارخوس برتری داشت، اما هیپارخوس مشاهده‌گری دقیق‌تر و پربارتر از آریستارخوس بود. بالاخره سومین اخترشناس معروف اسکندریه متاخر، همان بطلمیوس است که پیش از این، از او یاد گردید.
ریاضی‌دانان برجسته این دوره عبارتند از: اقلیدس که اولین رئیس بخش ریاضیات کتابخانه اسکندریه بود. وی میان سال‌های ۳۳۰ تا ۲۷۵ ق م می‌زیست و از حوالی سال ۳۰۰ ق م در اسکندریه اقامت داشت. او در آتن و احتمالا در آکادمی افلاطون تحصیل کرده و یکی از مردان بزرگ روزگار خود بود. مهم‌ترین اثر او کتاب اصول است. اقلیدس در این کتاب، اطلاعات منظمی در باب هندسه یونانی، دایره خط راست و آنچه در زمان وی نظریه اعداد می‌دانستند، آورده است. مطالب کتاب اصول، بیشتر همان مباحثی است که ریاضی‌دانان گذشته یونانی، چون: فیثاغورس و دیگران مطرح کرده بودند. سهم اقلیدس در این‌باره، بیشتر در سازمان بخشیدن و تنظیم منطقی کتاب است. اصول اقلیدس، کتاب مرجعی بود که بیشتر دستاوردهای مهم ریاضی‌دانان را تا زمان تالیف در بر داشت. این کتاب که همواره مورد توجه محققان در دانشکده‌ها بود، تا اواخر سده نوزدهم کتاب درسی مدارس و دانشگاه‌ها به شمار می‌رفت.
دو ریاضی‌دان معروف دیگر این دوره، ارشمیدس (Archimedes of syraco se)و آپولونیوس (Apollonius) بودند. ارشمیدس، بهترین ریاضی‌دان روزگار باستان بود و از هر نظر برجسته‌ترین‌ اندیشه پیش از رنسانس را داشت. اختراعات و اکتشافات او در چهار زمینه هندسه، حساب، فیزیک و مهندسی است. او به سال ۲۸۷ ق م در سیراکوز چشم به جهان گشود، و در ۲۱۲ ق م به دست سربازی به قتل رسید. ارشمیدس در اسکندریه به تحصیل پرداخت و با همکاران دانشورش مکاتبه داشت، اما بیشتر روزگار عمر را سیراکوز گذارند.
اپولونیوس حدود سال‌های ۲۶۰ تا ۲۰۰ ق م زندگی می‌کرد و بیشتر عمر خود را به تعلیم وتعلم در اسکندریه گذراند. اثر اصلی او درباره مقاطع مخروطی است که بخش بزرگی از آن به زبان اصلی یونانی به دست ما رسیده است.
دوران علمی اسکندریه را به دو دوره متقدم و متاخر تقسیم کرده‌اند: دوره متقدم آن زمانی است که مصر جزو قلمرو امپراتوری یونان قرار داشت، و دوره متاخر آن، مربوط به زمانی است که در دائره نفوذ امپراطوری روم قرار گرفت (از سده یکم قبل از میلاد). رومی‌ها به دانش‌های انتزاعی با بی تفاوتی می‌نگریستند، اما در صدد تعطیل این دانش‌ها بر نیامدند و ماهیت یونانی اسکندریه را دگرگون نساختند. پس از گذشت مدت زمانی۷ علم دوباره جان گرفت و در سده‌های دوم، سوم و چهارم میلادی به پیشرفت خود ادامه داد. گرچه اسکندریه که مادر شهر (ام البلاد) بود، به شهری ولایتی تبدیل شد، جویندگان نام و نشان به رم روی می‌آوردند، و همان‌گونه که اسکندریه جانشین آتن شده بود، رم جای اسکندریه را گرفت. 
[۴۶]
[۴۷]
بی همتایی مقام انسان
ربط مقام و منزلت انسانی به نظریه زمین مرکزی، نه مبنای فلسفی دارد و نه پایگاه دینی و کلامی. از دیدگاه فلسفی، برتری انسان با مقیاس تفکر و دانش، کار و کنش عقلانی و فکری در طریق غایت و کمال مطلوب انسانی، سنجیده می‌شود. چنان‌که داشتن تعهد دینی و احساس مسئولیت در پیشگاه خداوند که ایفای وظایف اخلاقی و حرمت نهادن به حقوق دیگران، و کوشش در طریق خدمت به بندگان خدا، جلوه‌های عینی مسئولیت شناسی دینی است، مقیاس دینی و کلامی سنجش مقام و منزلت انسان است. این‌که منزلگاه موقت و دنیوی او زمین است یا کره‌ای دیگر، و قرارگاه او ساکن است یا متحرک، تاثیری در مقام و منزلت وی ندارد. حال اگر در قرون وسطی، چنین‌ اندیشه‌ای وجود داشته، و کسانی از اخترشناسی قدیم نتیجه‌ای فلسفی یا کلامی گرفته و مرکزیت و ثبات زمین را (طبق هیئت قدیم) دلیل یا مؤیدی بر شان و مقام انسان گرفته‌اند، قهرا راه خطا پیموده‌اند. این‌گونه برداشت‌ها (که اختصاص به دوره‌های گذشته نیز نداشته است) نقص منطقی و فلسفی دارد، خواه مبنای علمی آن درست باشد یا نادرست؛ نظیر برداشت کسانی که قانون جبر نیوتونی را دلیل بر مجبور بودن انسان، و اصل عدم قطعیت‌ هایزنبرگ را دلیل بر مختار بودن انسان گرفته‌اند.
نظام احسن
مساله نظام احسن وجود، از یک سوی، و مساله شرور از سوی دیگر، پیوسته مورد بحث و تحقیق متفکران بوده است. فلاسفه الهی و متکلمان دینی طرفدار نظریه نظام احسن بوده‌اند، و شرور را با آن ناهماهنگ ندانسته‌اند، و در این‌باره تفسیرهای بسیاری از آنان نقل شده است. هرچند کسانی نیز بوده و هستند که از حل مشکل شرور عاجز بوده و آن را نشانه نقص، یا احسن نبودن نظام هستی انگاشته‌اند.
در هرحال، این‌ اندیشه فلسفی و کلامی قرون وسطی،‌ اندیشه‌ای است استوار که مورد قبولدین اسلام و فلسفه و کلام اسلامی نیز هست، و ما در بحث‌های آینده به این مساله باز خواهیم گشت.
قانون‌مندی اخلاقی و مکانیکی
قانون‌مندی جهان، پیوسته مورد توجه و قبول دانشمندان بوده است؛ چرا که اعتقاد به چنین اصلی، پیش‌فرض و پیش‌نیاز هرگونه پژوهش و تحقیق علمی است. هرگاه این قانون‌مندی را صرفا از زاویه روابط طبیعی و علل و معالیل مادّی بنگریم و جهان را بسان یک دستگاه ماشینی بزرگ در نظر آوریم که اجزای مختلف آن از طریق نظم طبیعی و رابطه علّی و معلولی و به صورت خودکار، در یکدیگر تاثیر نهاده، و حوادث طبیعی را پدید می‌آورند، چنین نظم و قانونی، مکانیکی یا ماشین‌وار نامیده می‌شود. نظم مکانیکی از خصایص بارز فیزیک نیوتونی محسوب می‌شود.
اما اگر همراه با چنین نظم طبیعی، قانون و نظم غایی و متافیزیکی جهان نیز مورد توجه باشد، به‌گونه‌ای که غرض و غایت عقلانی جهان مهمّ تلقی گردد، چنین نظم و قانونی صبغه اخلاقی خواهد داشت. البته این دو نگرش مانعة الجمع نیستند. هرچند در فلسفه‌های مختلف، به صورت‌های مختلف نمودار شده‌اند. فلسفه‌های الهی و جامع‌نگر، جهان را با دو نگرش مطالعه کرده‌اند؛ ولی فلسفه‌های یکسونگر، طریق اعتدالرا رها کرده، یا صرفا رویکرد اخلاقی داشته‌اند؛ مانند فلسفه‌های طرفدار اصالت ریاضت، و یا صرفا رویکرد مکانیکی داشته‌اند، مانند فلسفه‌های اصالت طبیعت.
اصالت واقع در حوزه شناخت
رئالیسم یا اصالت واقع، یکی از مکاتب دیرینه در حوزه معرفت‌شناسی و فلسفه است. در دوره‌های جدید، تطوراتی در این‌باره رخ داده، و از اقسام مختلف رئالیسم یاد می‌شود. مانند: رئالیسم ساده، پیچیده، جدید، انتقادی و غیره. بحث مشروح در این‌باره، در مباحث مربوط به روش شناسی علم و دین خواهد آمد.
نظریه ثبات انواع
نظریه ثبات انواع یا فیکسیسم (Fixisme) نه تنها مورد وفاق دانشمندان و متکلمان در قرون وسطی بود، بلکه پس از آن، تا قبل از قرن هجدهم میلادی نیز مخالفی نداشت. در این قرن، دانشمندانی چون «بوفون» طبیعی‌دان فرانسوی (۱۷۰۸-۱۷۸۲) و «لامارک» جانورشناس فرانسوی (۱۷۷۴-۱۸۲۹) شاگرد بوفون نظریه تحول انواع یا ترانسفورمیسم (Transformisme) را مطرح کردند. هرچند گاهی گفته می‌شود که در میان دانشمندان یونان باستان نیز چنین نظریه‌ای یافت می‌شود. (در این باره به کتاب‌های: داروینسم و تکامل اثر محمود بهزاد، بررسی و نقد نظریه‌های تکاملی نوشته اصغر نیشابوری، آخرین فرضیه‌های تکامل: نگارش حسین حقانی زنجانی، رجوع شود.)
ولی بر فرض درستی این قول، نظریه مزبور تا قبل از قرن هیجدهم نه شهرت داشته و نه تفسیری علمی از آن ارائه شده است؛ هرچند ممکن است به صورت یک حدس و فرضیه صرف، توسط برخی مطرح شده باشد. از قرن هیجدهم به بعد که نظریه تحوّل انواع در جوامع علمی راه یافت، تفسیرهای متفاوتی از آن ارائه گردید که به نام‌های لامارکیسم، نئولامارکیسم، داروینیسم، نئوداروینیسم، و موتاسیون معروفند. از آن میان، داروینسیم از شهرت و حساسیت بیشتری برخوردار شد و بحث‌هایی را در حوزه الهیات و در ارتباط با مساله علم و دین برانگیخت. این بحث‌ها در فصل چهارم کتاب «علم و دین» بررسی شده‌اند.
تاثیر اصحاب مدرسه بر علم جدید
چون در قرون وسطی بحث علمی و حکمی تقریبا یکسره منحصر بود به آنچه در مدارس دیر و کلیسا واقع می‌شد، و تعلیمات مقید بود به قیود مدارس مزبور، یعنی دستور اولیای دین مسیح، و مدرسه را به زبان لاتین «اسکولا» می‌گفتند. از این‌رو، کلیه علم و حکمت آن دوره را منتسب به اسکولا نموده «اسکولاستیک» (Scolastic) نامیده‌اند. 
[۴۸]
فلسفه مدرسی، به معنای اخص کلمه، در اوایل قرن دوازدهم آغاز می‌شود و به‌عنوان مکتب فلسفی، دارای خصوصیاتی است، که از معایب آن نیز به‌شمار می‌رود. آنها عبارتند از:
۱-بی‌اعتنایی به حقایق علمی؛
۲-اعتقاد به استدلال عقلی در مسایلی که فقط مشاهده می‌تواند درباره آنها حکم کند؛
۳-تاکید بیش از‌ اندازه بر تمایزات و دقایق لفظی. گرچه این معایب را به فلسفه افلاطونی نیز نسبت داده‌اند، ولی در فلسفه مدرسی شکلی افراطی‌تر داشته است. 
[۴۹]
فرانسیس قدیس (۱۱۸۱-۱۲۲۶) که باربور از وی یاد کرده است، یکی از چهره‌های برجسته قرن سیزدهم مسیحی است. شهرت وی بیشتر به خاطر قدس و تقوای او در بی‌توجهی به مال و منال دنیوی است. گفته‌اند وی در یک خانه مرفه به دنیا آمد، و در جوانی از خوشی‌های عادی پرهیز نداشت؛ اما یک روز که سواره بر یک بیمار جزامی می‌گذشت؛ حس ترحم شدیدی بر او چیره شد و از اسب فرود آمد و آن مرد بیمار را بوسید. چیزی نگذشت که تصمیم گرفت تمام مال و منال دنیوی را ترک گوید و زندگی خود را وقف موعظه وکار خیر کند. وی به زودی پیروانی به دور خود جمع کرد و همه آنها سوگند خوردند که با فقر کامل زندگی کنند. ولی جای بسی شگفتی است که جانشین او روش وی را رها کرد و خود در تجمل غوطه‌ور شد. هفت سال پس از مرگفرانسیس که دستگاه انگیزیسیون پدید آمد، در چندین کشور به دست پیروان او گردانده می‌شد، و گروه کوچکی نیز که به روش او وفادار ماندند به جرم الحاد به وسیله انگیزیسیون سوزانده شدند. با این همه، در دوره‌های بعد بزرگان علم بیشتر از میان راهبان فرانسیسی برخاستند. راجر بیکن (Roger Bacon) دونس اسکوتوس (Duns Scotus) راجر بیکنو ویلیام اوکامی (William of Ockam) همه فرانسیسی بودند. 
[۵۰]
توماس اکویناس (متولد ۱۲۲۵ یا ۱۲۲۶ و متوفای ۱۲۷۴) که پیش از این از وی یاد شد به عنوان بزرگ‌ترین فیلسوف مدرسی شناخته می‌شود. در هر مدرسه کاتولیک که فلسفه جزو برنامه باشد، حکمت وی به عنوان یگانه حکمت صحیح تدریس می‌شود. از سال ۱۸۷۹ که پاپ لئوی سیزدهم فرمانی بر این قرار صادر کرد، این قاعده مجری بوده است. بنابراین، توماس قدیس، نه فقط از لحاظ تاریخی جالب توجه است، بلکه مانندافلاطون و ارسطو و کانت و هگل دارای نفوذ زنده‌ای است و در حقیقت نفوذ وی حتی از کانت و هگل بیشتر است. از غالب جهات توماس چنان از ارسطو پیروی می‌کند که ارسطو در میان کاتولیک‌ها حکم یکی از آبای دینی را پیدا کرده است و انتقاد بر ارسطو در مسایل فلسفی محض، تقریبا نوعی بی‌ایمانی به حساب می‌آید، اما همیشه چنین نبوده است. 
[۵۱]
باربور، به تاثیر غیرمستقیم اصحاب مدرسه در علم جدید اشاره نموده است. وی در آینده این مطلب را توضیح خواهد داد. 
[۵۲]
پاورقی ها
 علم، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، ص۸۳.۲.↑ دامپی یر، تاریخ علم، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، ص۸۴.۳.↑ فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، ج۱، ص۸۵-۸۴.۴.↑ ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطی و رنسانس، تهران، سمت، ۱۳۸۲، چاپ اول، ص۱-۵.۵.↑ ژیلسون، اتین، عقل و وحی در قرون وسطی، ترجمه شهرام پازوکی، تهران، گروس، ۱۳۷۸، چاپ دوم، ص۱۱-۳.۶.↑ ژیلسون، اتین، عقل و وحی در قرون وسطی، ترجمه شهرام پازوکی، تهران، گروس، ۱۳۷۸، چاپ دوم، ص۱۶-۱۳.۷.↑ ژیلسون، اتین، عقل و وحی در قرون وسطی، ترجمه شهرام پازوکی، تهران، گروس، ۱۳۷۸، چاپ دوم، ص۵۶-۲۷.۸.↑ ژیلسون، اتین، روح فلسفه قرون وسطی، ترجمه ع داوودی، تهران، انتشارات علمی وفرهنگی، ۱۳۶۶، چاپ اول، ص۳۴.۹.↑ ژیلسون، اتین، روح فلسفه قرون وسطی، ترجمه ع داوودی، تهران، انتشارات علمی وفرهنگی، ۱۳۶۶، چاپ اول، ص۳۷-۳۶.۱۰.↑ فرمانتل، آن، عصر اعتقاد، ترجمه احمدکریمی، تهران، امیرکبیبر، ۱۳۴۵، چاپ اول، جلد اول، ص۲۰-۲۴.۱۱.↑ فرمانتل، آن، عصر اعتقاد، ترجمه احمدکریمی، تهران، امیرکبیبر، ۱۳۴۵، چاپ اول، جلد اول، ص۹۱-۹۰.۱۲.↑ فرمانتل، آن، عصر اعتقاد، ترجمه احمدکریمی، تهران، امیرکبیبر، ۱۳۴۵، چاپ اول، جلد اول، ص۱۰۱.۱۳.↑ ژیلسون، اتین، روح فلسفه قرون وسطی، ترجمه ع داوودی، تهران، انتشارات علمی وفرهنگی، ۱۳۶۶، چاپ اول، ص۶۴-۶۳.۱۴.↑ ژیلسون، اتین، روح فلسفه قرون وسطی، ترجمه ع داوودی، تهران، انتشارات علمی وفرهنگی، ۱۳۶۶، چاپ اول، ص۵۴-۵۲. .۱۵.↑ G. R. EVANS، philosophy and thelogy in the middle ages، routledge، ۱۹۹۳، first published، page۳-۴.۱۶.↑ اعوانی، غلامرضا، حکمت و هنر معنوی، تهران، گروس، ۱۳۷۵، چاپ اول، ص۲۶۷-۲۶۰.۱۷.↑ باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، ص۱۸.۱۸.↑ راسل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه: نجف دریابندری، ج۱، ص۲۸-۲۷.۱۹.↑ راسل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه: نجف دریابندری، ج۱، ص۳۹۵.۲۰.↑ راسل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه: نجف دریابندری، ج۱، ص۶۷-۶۵.۲۱.↑ دامپی یر، تاریخ علم، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، ص۳۲-۳۱.۲۲.↑ JOhn Burnet. Early Greak Philosophy.۲۳.↑ راسل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه: نجف دریابندری، ج۱، ص۶۲.۲۴.↑ راسل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه: نجف دریابندری، ج۱، ص۶۲، فصل هفتم.۲۵.↑ رحیمی، دکتر علیرضا، سیر تحول‌اندیشه و تفکر عصر جدید در اروپا، ص۲۴.۲۶.↑ راسل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه: نجف دریابندری، ج۱، فصل ۲۹.۲۷.↑ هیوم، رابرت، ادیان زنده جهان، ترجمه دکتر عبد الرحیم گواهی، ص۳۴۸.۲۸.↑ راسل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه: نجف دریابندری، ج۱، ص۱۲.۲۹.↑ وی در جای دیگر فاصله میان (۶۰۰-۱۰۰۰ میلادی) را دوران ظلمت نامیده است.۳۰.↑ راسل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه: نجف دریابندری، ج۲، ص۲۷۵.۳۱.↑ هال،‌هالزی، ویلیام، تاریخ و فلسفه علم، ترجمه عبد الحسین آذرنگ، ص۱۵۲.۳۲.↑ دامپی یر، تاریخ علم، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، ص۹۱-۹۰.۳۳.↑ هال،‌هالزی، ویلیام، تاریخ و فلسفه علم، ترجمه عبد الحسین آذرنگ، ص۱۵۰-۱۴۹.۳۴.↑ هال،‌هالزی، ویلیام، تاریخ و فلسفه علم، ترجمه عبد الحسین آذرنگ، ص۱۵۵.۳۵.↑ باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، ص۱۷.۳۶.↑ باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، ص۲۱-۱۹.۳۷.↑ باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، ص۱۸۴-۱۸۲.۳۸.↑ باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، ص۲۱.۳۹.↑ هال،‌هالزی، ویلیام، تاریخ و فلسفه علم، ترجمه عبد الحسین آذرنگ، ص۱۳۸ و ۱۳۲.۴۰.↑ هال،‌هالزی، ویلیام، تاریخ و فلسفه علم، ترجمه عبد الحسین آذرنگ، ص۱۵۲.۴۱.↑ دامپی یر، تاریخ علم، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، ص۵۱.۴۲.↑ باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، ص۲۲-۲۱.۴۳.↑ شهرستانی، سیدهبةالدین، اسلام و هیئت، ص ۷۸-۷۷.۴۴.↑ دامپی یر، تاریخ علم، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، ص۷۰.۴۵.↑ هال،‌هالزی، ویلیام، تاریخ و فلسفه علم، ترجمه عبد الحسین آذرنگ، ص۱۲۰.۴۶.↑ ‌هال،‌هالزی، ویلیام، تاریخ و فلسفه علم، ترجمه عبد الحسین آذرنگ، فصل سوم.۴۷.↑ دامپی یر، تاریخ علم، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، ص۷۲- ۶۳.۴۸.↑ فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، ج۱، ص۸۸.۴۹.↑ راسل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه: نجف دریابندری، ج۱، ص۲۳۸.۵۰.↑ راسل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه: نجف دریابندری، ج۱، ص۲۶۶-۲۶۲.۵۱.↑ راسل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه: نجف دریابندری، ج۱، ص۲۶۸-۲۶۷.۵۲.↑ باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، ص۵۸-۵۵.۵۳.↑ دا

ممکن است این مطالب هم برای شما مفید باشد:

نظرات

 

در صورتی که قصد ثبت سوال دارید، می توانید از طریق صفحه جستجو اقدام به ثبت سوال نمایید. در غیر اینصورت با استفاده از فرم زیر نظر خود را برای ما ارسال نمایید.