مصلحت اندیشی ائمه(ع)-مصلحت اندیشی پیامبر(ص) ۱۳۸۷/۱۰/۲۳ - ۲۸۸ بازدید

نمونه هایی از مصلحت اندیشی حضرت رسول(ص) و ائمه اطهار(ع) را نقل کنید.

ابتدا نکاتی پیرامون مصلحت و مصلحت اندیشی در اسلام بیان نموده و سپس جهت آشنایی بیشتر دو مقاله آورده می شود. بدیهی است بررسی تمام ابعاد سؤال از گنجایش یک نامه خارج می باشد. نخست باید دانست، واژه «مصلحت» دارای معنای مطابقی و چندین معنای مجازی است. در محاورات اجتماعی و تعاملات سیاسی، گاهی مصلحت اندیشی در برابر بنیان گرایی و رادیکال اندیشی مطرح می شود. علاوه بر معانی متعدد برای مصلحت انگیزه مصلحت اندیشان نیز متفاوت است. برخی به خاطر ضعف خویش مصلحت اندیشی می کنند و برخی بخاطر حل بحران و رعایت مصالح عمومی، مصلحت اندیشی می کنند.آنچه در اندیشه دینی مصلحت خوانده می شود هیچگونه انفکاک و مرز فاصلی با حقیقت ندارد، بلکه چهره و تجلی حقیقت در شرایط مختلف می باشد. آنچه بین حقیقت (Ttuth) و مصلحت، جدایی می افکند نگرش پراگماتیستی بر مصلحت و تفسیر مادی و سرد انگارانه (Utility) از آن است. اما در تفکر اسلامی مصلحت در مقابل مفسده و فساد است. در «مصباح المنیر» آمده است: صلاح ضد فساد است، مصلحت در چیزی یعنی وجود خیر در آن. (المقری الفیدمی، احمد بن محمد بن علی، المصباح المنیر، ج ۱، ص ۳۴۵). بر اساس دیدگاه شیعه و معتزله همه احکام الهی بر اساس مصالح و مفاسد واقعی نهفته در متعلق آنها وضع شده اند.
البته در مواردی مصالح و مفاسد با یکدیگر تزاحم می کنند. مثلا خوردن گوشت خوک به خاطر مفسده ای که دارد حرام است و حفظ جان نیز مصلحتی است که باید رعایت شود. اکنون اگر برای حفظ جان به خوردن گوشت خوک حاجت شد قواعدی در دین وجود دارد که بر اساس اهمیت ملاک ها تکلیف را روشن می سازد. مثلا چون از نظر شارع مصلحت حفظ جان اهم از رعایت مصلحت ترک خوردن گوشت خوک است، در چنین شرایطی اجازه خوردن آن را می دهد، زیرا عدم تجویز آن مفسده بزرگتری دارد و آن از بین رفتن نفس محترمه است.
بنابراین مصلحت آنگونه که در شریعت تبیین شده عین حقیقت است و برای رفع تزاحم بین مصالح و مفاسد واقعیه در شریعت اسلامی قواعدی قرار داده شده که نقش حاکم و کنترل کننده دیگر قوانین را دارند، از طرف دیگر در مواردی که تشخیص اهم و مهم و رفع تزاحم بین مصالح و مفاسد نیازمند دقت های کارشناختی است امام معصوم و در غیبت او ولی فقیه چنین رسالتی را بر عهده دارد بنابراین می توان گفت خود دین مرز مصلحت را مشخص کرده است گاهی به صورت قواعد کلی مانند قاعده «لاضرر و لا ضرار فی الاسلام» در اسلام ضرربینی و ضرر رسانی وجود ندارد. و یا قاعده «حرج» که هر آنچه موجب سختی خارج از طاقت انسان باشد در اسلام نیست. و یا مصلحتی باید باشد که توسط امام معصوم و یا فقیه جامع الشرایط تشخیص داده شود که رعایت آن به مصلحت مسلمانان و جامعه اسلامی است.
بنابر آن چه گفته شد اگر مصلحت را عرف متدینین و عقل جمعی تشخیص دهند به طوری که شارع نیز آن را امضا کند. و یا «رهبر الهی» که دارای دو ویژگی علم و عدالت است. اگر مصلحت را تشخیص دهد اطمینان حاصل می شود از چهارچوب دین خارج نیست و ظلم در آن راه ندارد. این همان مصلحت اندیشی است که مورد پذیرش دین می باشد. رعایت فاکتورهای فوق همان مرز شناسی میان مصلحت و حقیقت دین است در غیر این صورت مصلحت اندیشی های دیگران اطمینان بخش نخواهد بود و مورد تأیید و امضای شارع نیست.
در ادامه جهت تکمیل موضوع نکات ذیل را خاطر نشان می سازیم:
۱. خیلی از نابسامانی ها به نام مصلحت سنجی و مصلحت اندیشی است در حالی که نه معنای مصلحت آن است که بسیاری از این مدعیان مصلحت اندیش طرح می کنند و نه مصداقا آنها درست تشخیص می دهند بلکه با کمال صداقت و جرأت می توان گفت برخی از این مصلحت ها، خود، خلاف مصلحت بلکه عین مفسده است. به عنوان نمونه در حکومت علوی با توجه به عصمت امام علی(ع) و روحیات و شایستگی های بی نظیر آن امام همام، چنین مصلحت اندیشی نبوده است و همچنین در حکومت فقیه عادل که تمامی معیارهای مصلحت و رعایت آن را به کار گیرد.
۲. مصلحت هم در پی ریزی احکام و دستورات شرعی و هم در اداره حکومت نقش غیر قابل انکاری دارد، چه این که خدای حکیم، تمام احکام را بر مبنای مصالح و مفاسد مبتنی می کند و اداره حکومت نیز باید در جهت صلاح و سداد انسان ها و آحاد جامعه باشد. آنچه که محل نقد و اشکال جدی است مبنای مصلحت و مفسده و راه های تشخیص آن است. آیا قطع دست دزد مصلحت دارد یا نه؟ منع از اختلاط بین زن و مرد به مصلحت جامعه است یا نه؟ اگر با جهان بینی توحیدی و دینی به این مسایل نگاه کنیم مصلحت و مفسده در حوزه ارزش ها تعریف می شود و برنامه های مبتنی بر این مصلحت و مفسده، انسان را به مقام شامخ خلافت الهی رهنمون می گردد اما مصلحت و مفسده سکولاریستی و مبتنی بر دیدگاه اومانیستی غرب، انسان را به حیوان مسخ می کند و بین مصلحت با ارضاء غرایز دوگانگی قائل نیست (ر.ک: مقاله فمینیزم علیه زنان، سید ابراهیم حسینی، در کتاب نقد شماره ۱۷، ذیل بحث لیبرالیسم) مصلحت اندیشی در اداره حکومت نیز یک امر حقی است چه این که یک حکم عقلی و شرعی است که باید مصلحت جامعه و منافع عمومی و ملی را بر منافع فردی و منطقی اشخاص و گروه ها ترجیح داد. لیکن باید دانست که:
اولا، مصلحت در اینجا به معنای نفی عدالت نیست بلکه عدالت همچنان یک اصل حاکم در اداره جامعه و سیاست گذاری های داخلی و خارجی مطرح است. جایگاه مصلحت این است که در یکایک مقررات و نحوه اجرای آن، با محاسبه منافع و مصالح و مفاسد و زیان ها، آنچه که به خیر و صلاح مملکت است منظور شود.
ثانیا، در هنگام تعارض مصلحت های بزرگ تر ناچار از یک سری مصلحت های کم اهمیت دار (و البته چه بسا در جای خود خیلی هم مهم باشد) صرف نظر کنیم. مثلا تماس بدن زن و مرد نامحرم حرام است چون مصلحت حقیقی آنها در همین ممنوعیت است تا از آلودگی ها مصون بمانند ولیکن اگر اضطراری در کار باشد که جان او در خطر است اینجا مصلحت بزرگ تر و مهم تر حکم اولی را موقتا رفع می کند. اصل مهم و اولی این است که ستمگر و ظالم را کیفر دهند اما اگر جایی به هر دلیل جامعه شناختی یا روان شناختی یا سیاسی، کیفر یک ستمگر اصل نظام را با خطر مواجه سازد به ناچار و موقت از آن صرف نظر می کنیم چون اگر نظام با همین نقص بماند بهتر است که اصل آن از بین برود زیرا در آن صورت نه در این مورد و نه در موارد دیگر، می توان خواستار اجرای عدالت و احقاق حق شد.
پس خود این مصلحت اندیشی یک واقعیت است. چنان که امام علی(ع) در برخورد با معاویه به دلیل عدم رشد مردم زمان خود به ناچار تن به حکمیت داد و یا همان طور که حضرت امیر(ع) به خاطر باقی ماندن اصل اسلام، بیست و پنج سال با نادیده گرفتن وقایع سکوت کرد و آن هم به خاطر مصلحت اسلام بود. فعلا مشکل اصلی در کشور ما نیز خلط این مرز است. برخی افراد منافع و مصالح شخصی خود را مصالح نظام می پندارند. در صورتی که چنین نیست. پس همیشه پرداختن به مصالح بد نیست و در برخی موارد که پای اصل نظام در میان باشد ضروری است. اما به خاطر اهداف و اغراض شخصی نباید واقعیت را قربانی مصلحت نمود. در پایان تأکید می کنیم بسیاری از مصلحت اندیشی ها خود خلافت مصلحت است ولیکن در عین حال باید توجه داشت که رعایت مصلحت ها (اگر درست سنجیده شود) یکی از واقعیات مهم اجتماعی در اداره حکومت است و از جهت شرعی نیز مورد تأیید است.
برای آگاهی بیشتر ر.ک: ۱. محمدصادق شریفی، بررسی فقهی و حقوقی مجمع تشخیص مصلحت نظام، بوستان کتاب قم؛ ۲. تشخیص مصلحت نظام، محمدجواد ارسطا، کانون اندیشه جوان؛ ۳. مجمع تشخیص مصلحت نظام، سیدحسین هاشمی، مرکز مطالعات و تحقیقات پژوهش های فرهنگی حوزه علمیه قم.
در ادامه جهت آشنایی کامل شما با موضوع مصلحت دو مقاله آورده می شود:

مقاله اول:


تفاوت مصلحت از دیدگاه مادیون و الهیون مصلحت، اساسا زیربناى تشریعات الهى راتشکیل مى دهد و گفتار معروف «الاحکام الشرعیه الطاف فى الاحکام العقلیه » ناظربه همین حقیقت است. خداوند در سوره انفال آیه ۲۴ مى فرماید: یا ایها الذین آمنوا استجیبوا لله وللرسول اذا دعاکم لما یحییکم . یعنى انسان در گرویدن به شریعت و گردن نهادن به احکام شرع، به حیات خود مى رسد.یعنى به یک زندگى سالم و اطمینان بخش مى رسد که مى تواند در سایه این احکام احساس زنده بودن کند. اشخاصى که از شرع، متمرد هستند، احساس آرامش ندارند و دچارنگرانى اند و از زندگى بهره نمى برند. اساسا احساس این که زنده هستند، ندارند.آیات و روایاتى از این قبیل فراوان است. مصلحت از دیدگاه مادیون، صرف منفعت است که در نظام فردگرایى لحاظ شده است.ولى از دیدگاه الهیون سعادت عبارت از رسیدن به کمال انسانى است که احیاناافراد، در راه آن باید از برخى منافع چشم پوشى کنند. لذا اسلام اصالت را به فرد وجامعه داده است و این که گاهى براى حفظ مصالح باید از بعضى از منافع چشم پوشى شود، بدین سبب است که در موقع تزاحم بین مصلحت فرد و جامعه، اسلام، مصلحت جامعه را مقدم داشته است; زیرا مصلحت جامعه در واقع تامین مصالح خود افراد است.
زندگى در نظام الهى، داراى هدف و غایت است که رسیدن به سعادت و کمال انسانى است، ولى در نظام هاى دیگر، خود زندگى هدف است که باید براى تامین آن صرفا تلاش کرد. هم چنین، نظام هاى الهى، این جهان را، راهى به سوى جهان دیگر که والاتر است،مى داند: و ابتغ فیما آتاک الله الدار الاخره ولاتنس نصیبک من الدنیا . امیرالمؤمنین(ع) مى فرماید: «الدنیا دار مجاز و الاخره دار قرار فخذوا من ممرکم لمقرکم ». از امام موسى بن جعفر(ع) روایت شده است: «لیس منا من ترک دنیاه لدینه او ترک دینه لدنیاه ». پس پرداختن به این زندگى و حیات، در این جهان، باید به طور شایسته انجام گیردتا نتیجه شایسته بدهد. از نظر اسلام، نادیده گرفتن این حیات، صحیح نیست. لذا، باید این حیات با سعادت تواءم باشد و به طور شایسته تامین گردد. «الدنیا مزرعه الاخره » در صورتى است که تامین سعادت در این جهان به طور شایسته انجام گیرد، تا نتایج رضایت بخش دهد.پس روشن شد که سعادت اخروى از طریق زندگانى شایسته دنیوى، هدف شرع انور و مناطکلیه احکام است.
مصلحت ثابت و مصلحت متغیر این مصلحتى که از آن بحث کردیم، در عموم احکام وتکالیف الهى ملحوظ شده است و به نام حکمت خوانده مى شود و در بسیارى از احکام این مصلحت، مصلحتى ثابت و دایم است. و براى همیشه پیش بینى شده است و قابل تغییرو تبدیل نیست: «حلال محمد حلال الى یوم القیامه و حرامه حرام الى یوم القیامه ». ولى مصلحت دیگرى نیز وجود دارد که بحث ما روى آن باید متمرکز باشد. این مصلحت خاصیت ثبات و دوام را ندارد و به پیشامدها و رویدادهاى مربوط به زمان و مکان بستگى دارد. لذا، هرگونه تشریعى که بر وفق این مصالح صورت گیرد،همانند خود این مصلحت، دوام و ثبات نخواهد داشت. این گونه تشریعات، که به مصالح مقطعى وابسته است، «احکام حکومتى » نامیده مى شود و به نظر «ولى فقیه » که عالم به احوال زمان است، بستگى دارد. ولایت تشریعى و ولایت تکوینى براى روشن شدن این دو گونه مصلحت ثابت و متغیر،باید به محدوده ولایت فقیه توجه کنیم.
ولایت دو گونه است: ولایت تشریعى و ولایت تکوینى. ولایت تشریعى در مقابل ولایت تکوینى قرار گرفته است و دو تفاوت با آن دارد;نخست آن که ولایت تکوینى، یا ذاتى است چنان که براى خداوند هست یا موهبتى است چنان که براى اولیاى برتر ثابت است. دوم آن که ولایت تکوینى، سلطه بر تقدیر و تدبیر جهان طبیعت و مافوق طبیعت است که به دست خداوند و فرشتگان مقرب صورت مى گیرد و احیانا این قدرت به اولیاى برتراهدا مى گردد.
در زیارت اول از هفت زیارت مطلقه امام حسین(ع) در مفاتیح مى خوانیم: «اراده الرب فى مقادیر اموره تهبط الیکم و تصدر من بیوتکم ». در حالى که ولایت تشریعى صرفا سلطه بر تصرف در شوون ادارى و سیاسى امت، براى ایجاد نظم و برقرارى عدل اجتماعى در جامعه اسلامى است و این سلطه بر تصرف درشوون ادارى و سیاسى، باید در محدوده مصلحت باشد; یعنى در جهت تامین سعادت مادى و معنوى مردم صورت گیرد. همان گونه که امام قدس سره مثال مى زدند و مى فرمودند: هم چون اولیاى بر قصر و غیب که تصرفاتش را صرفا در چهارچوب مصلحت آنان، باید انجام بدهد و اگر به اندازه مویى ازمصلحت آنان تخطى کرد،خودبه خودمنعزل مى شود. پس مصلحتى که تصرفات ولى فقیه را تحدیدمى کند، به معناى تامین سعادت مادى و معنوى مردم است. تشخیص مصلحت با مشورت این مصلحت که مشخصه دایره تصرفات ولى فقیه است، باید بامشورت مشخص گردد.
مصلحت، همان تامین رفاه و سعادت و رسیدن به کمال انسانى است که در مسیر زندگى باید لحاظ گردد و بر عهده اولیاى امور است که در این راه ازهیچ کوشش و توانى دریغ ندارند. این مصلحت که در این جا بحث مى شود، مصلحت مقطعى است که به اوضاع و احوال زمان بستگى دارد. لذا حالت ثبات و همیشگى نداشته وقابل تغییر و زوال است که با دگرگونى اوضاع و احوال، در مصلحت، دگرگونى حاصل مى گردد. احکام ثابت و احکام متغیر از این رو، قوانین مربوط، دست خوش تحول قرارمى گیرند. قوانین مربوط به این گونه مصالح مقطعى، از احکام حکومتى محسوب مى شوندکه به نظر و صلاحدید فقیه بستگى دارد و شرع مقدس، وضع چنین قوانین را به فقیهان هر دوره واگذار کرده است.
از این رو، مى توان احکام شرع را به دو دسته اساسى تقسیم کرد:
یک: احکام ثابت که از روى مصالح پیش بینى شده و ثابت برخاسته است و خاصیت دوام و ثبات را داراست.
دو: احکام متغیر که به مصالح پیش بینى نشده و به اوضاع و احوال پیش آمده بستگى دارند که به فقیهان واگذار شده است. از این جاست که مساله ولایت تشریع، پیش مى آید. اکنون مى پرسیم کدامین مصلحت است که محدوده ولایت را مشخص مى کند؟مصالح ثابت یا مصالح متغیر؟ باید گفت صرفا همان مصالح متغیر هستند که محدوده ولایت فقیه را مشخص مى سازند. مصالحى که با تشخیص کارشناسان مربوط مشخص مى گردد;زیرا این گونه مصالح هستند که احکام مربوط به آن به نظر فقیه بستگى دارد.
ولى مصالح ثابت که احکام ثابت دارند، از محدوده ولایت فقیه بیرون است. مثلا فقیه نمى تواند تحت هیچ عنوان ثانوى، تغییرى در ارث زن یا دیه زن به وجود بیاورد یااصلا طلاق را به دست زن بسپارد. زیرا این ها، احکام ثابتى هستند که بر مصالح ثابت و از قبل پیش بینى شده، استوار هستند و هرگز قابل تغییر و تحول نخواهند بود. آرى، ولى فقیه مى تواند مراسم حج را موقتا متوقف کند، ولى نمى تواند وجوب آن رااز مستطیع لغو کند و هم چنین سایر احکام اولیه که تحت هیچ عنوان قابل تغییرنیستند. جایگاه مشورت در تشخیص مصلحت در این جا این سؤال پیش مى آید که جایگاه مشورت در تشخیص این مصلحت، در کجاست؟
در آیه ۳۸ سوره شورا مى خوانیم:و امرهم شورى بینهم . امر در این جا شوون مملکتى است; یعنى یکى از ویژگى هاى جامعه اسلامى آن است که اداره امورشان با شور صورت مى گیرد. در آیه ۱۵۹ سوره آل عمران مى فرماید: و شاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوکل على الله. در این آیه به پیغمبر اکرم دستور داده شده است که باید در امور مشورت کنى. در این آیه چند نکته هست: یک: ضرورت است که ولى امرمسلمین در کارهاى مملکتى و تمام شوون ادارى مشورت کندو با کارشناسان مربوط به شور بنشیند. دو: شور باید با کارشناسان مربوط صورت گیرد; زیرا مرسوم عقلا این است که درشوون خاص، یعنى شوونى که مربوط به هر بعدى از ابعاد اداره باشد، باید باکارشناسان متخصص مشورت شود.
سه: این کارشناسان باید جنبه مردمى داشته باشند، یعنى باید کارشناسانى باشندکه از توده مردم برخاسته باشند. زیرا دستور این است: و شاورهم یعنى با مردم باید مشورت کرد، مگر این که ضرورت اقتضا کند، مشورت با کارشناسان خارجى صورت گیرد.
چهار: در شور، راى اکثریت قاطع معتبر است; زیرا اجتماع و اتفاق آرا در کارهاامکان ندارد. احیانا ممکن است، ولى نوعا امکان عادى ندارد. پس مقصود از شور این است که راى اکثریت روشن شود.
پنج: مسوولان امر، پس از مشورت باید راى اکثریت را به اجرا درآورند. این آیه را ببینید که مى فرماید: و شاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوکل على الله . خیلى ها خواستند از آیه این معنا را استفاده کنند که «مشورت کن تا روشن شوى،بعد آن چه را نظر خودت است، اعمال کن ». ولى ما این آیه را این طور معنانمى کنیم، این آیه معنایش به گونه دیگر است، مى گوید: تو باید با مردم مشورت کنى و راى اکثریت را متابعت کنى; اگر چه بر خلاف راى شخصى خودت باشد. در این صورت،ولى امر یا مسوول احساس نگرانى مى کند; زیرا اگر بخواهد راى اکثریت را طبق دستورشرع انجام دهد، فکر مى کند برخلاف مصلحت باشد و این نگرانى و این دغدغه خاطر براى او هست. آیه به او مى گوید: چون طبق دستور و روال مشورت، کار را انجام مى دهى، نگران نباش، به ما واگذار کن، فاذا عزمت: براى اجراى امرى که با مشورت به دست آورده اى، نگران نباش، به ما واگذار کن: فتوکل على الله; یعنى چون تو کار را ازراه صحیح و از مجراى صحیح انجام داده اى، موفقیتش را ما تضمین مى کنیم.
آیه به نظر ما این معنا را مى خواهد افاده کند، چرا؟ چون اگر بگوییم که مشورت کردن با مردم صرفا براى این است که خود مسوول روشن گردد، و گرچه راى خود وى،خلاف راى اکثریت باشد، لازم است عمل کند. این وقع ننهادن به راى مردم است، درصورتى که در آیه نخست صرفا مى گوید: و امرهم شورى و در آیه دوم مى گوید: وشاورهم فى الامر و براى مردم ارزش قایل شده است. پس باید موقعى که مردم طرف مشورت قرار مى گیرند، آرایشان ارزش داشته باشد. نمونه هایى از احکام حکومتى ولایت تشریع آن است که فقیه در هر دوره مى تواند طبق مصلحت پیش آمده، که این مصلحت با مشورت مشخص مى گردد، قانون وضع کند; مثلا براى حفظ و ارتقاى ثروت ملى، قوانین گمرکى، حدود مرزى، بانک دارى، ارز، تجارت، صنعت وزراعت، احکام مربوط را وضع کند. هم چنین در باره مالیات، طبق نیاز دولت و توان مردم، پس از مشورت قانون وضع کند.
ما فکر مى کنیم احکام حکومتى که بر پایه مصالح، به دست ولى فقیه صادر مى شود، مانند مالیات، جزء احکام اولیه است.اسلام براى تشریع، دو گونه مصلحت در نظر گرفته است; مصالح پیش بینى شده و مصالح پیش بینى نشده. مصالح پیش بینى نشده، ملاک احکام است اما بستگى به تشخیص ولى فقیه دارد. طبق آن چه عرض کردم، این مصالح از این نظر که ملاک حکم است و ملاک حکم اولى هم خواهد بود فرقى با آن مصالح ثابت ندارد که یک مثالش مساله مالیات است. در آیه شریفه مى فرماید: و انفقوا فى سبیل الله ولاتلقوا باءیدیکم الى التهلکه. سبیل در این جایعنى راه خدا، مخصوص جهاد نیست. راه خدا یعنى «اعلاء کلمه الله فى الارض ». معناى «اعلاء کلمه الله فى الارض » یعنى تثبیت پایه هاى حکومت عدل اسلامى. براى تثبیت پایه هاى حکومت اسلامى، آیه مى فرماید: انفقوا; یعنى بودجه لازم را بایدمردم تهیه کنند، چرا؟ به جهت این که دولت در ابعاد مختلف باید نیرومند باشد.
نیرومندى دولت و حکومت عدل اسلامى در بعد نظامى، سیاسى، فرهنگى، اقتصادى و سایرابعاد. نیرومند بودن دولت در این ابعاد چگونه است؟ با چه وسیله ممکن است دولت در این ابعاد نیرومند شود؟ با نیروى مال; زیرا «المال طاقه یمکن تحویلها الى اى طاقه شئت » یعنى، مال، نیرویى است که با آن هر نیرویى که لازم باشد، قابل تحصیل است و لذا «قوام الدوله بالمال ». آیه شریفه مى گوید: باید مردم براى تقویت بنیه دولت از بذل مال دریغ نکنند;یعنى تامین بودجه دولت بر عهده مردم است. تا این جا را آیه قرآن گفته است; اما مالیات چه قدر است؟ بر چه اجناسى است؟ بر چه اشخاصى باید باشد؟ این دیگر به فقیه، یعنى قانون گذار واگذار شده است که بیاید طبق مصلحتى که کارشناسان تحدید مى کنند، مقدار نیاز دولت و نحوه توزیع این مالیات را بر بر افراد یا کارها مشخص کنند.
مثلا مولا امیرالمؤمنین(ع) در زمان خودکسر بودجه داشت یعنى اموالى که به دست مى آمد، کافى نبود. مالیات وضع کرد، بر هراسب سوارى در سال، دو دینار و بر هر اسب بارى، یک دینار. این مالیات است.پس این بستگى دارد به نظر و مصلحتى که مربوط به زمان و مکان است; اگر دولت بودجه اش از ثروت هاى طبیعى مثل نفت و غیره تامین مى شود، مالیات نمى گیرد، هرمقدار کسر بودجه دارد، مالیات به همان اندازه وضع مى کند. مثلا در باب زکات ببینید، مقدارش، مواردش، مورد مصرفش، همه تعیین شده است. اما در مالیات که اساس بنیه دولت است، به ولى فقیه واگذار شده است، چرا؟ چون مربوط به احوال و اوضاع وزمان و مکان است. پس مالیاتى که امروز دولت وضع مى کند و طبق نظر ولى فقیه مشروعیت پیدا مى کند،این مالیات، عنوان ثانوى نیست، طبق مصلحتى است که به ولى فقیه واگذار شده است. از اول هم در قرآن کریم و در شرع پیش بینى شده است.
لذا، مصالحى که براى تحدیدتصرفات ولى فقیه مطرح است، این گونه مصالح است که علماى اهل تسنن، به عنوان «مصالح مرسله » مطرح مى کنند، حالا ما با تعبیر کار نداریم، گرچه در این جهت مامى توانیم از این اصطلاح استفاده کنیم. یعنى یک نوع مصالح پیش بینى نشده هست که به نظر کارشناسان واگذار شده که طبق این مصالح، زیرنظر ولى فقیه و زیر نظر فقیهان، قوانین مربوط وضع بشود و این قوانین تماما جزء احکام اولیه است. از این رو، معلوم گردید که احکام حکومتى که به نظر فقیهان واگذار شده ازاحکام اولیه محسوب مى شوند; زیرا همان گونه که شارع مقدس، طبق مصالح ثابت وپیش بینى شده، احکام دایمى وضع کرده، و این احکام بر وفق عناوین مطرح شده درموضوعات، احکام اولیه محسوب مى شوند، هم چنین، احکامى را که به نظر فقیهان واگذارکرده و طبق مصالح پیش بینى نشده است، احکام اولى هستند; زیرا به ذات عناوین مطرح شده مرتبط بوده و تحت عنوان ثانوى نبوده است; یعنى اضطرار و شبه آن اقتضاى چنین احکامى را نکرده، بلکه وفق مصالح، بر چنین موضوعاتى چنین احکامى وضع و جعل مى گردد. وجه تقدم چنین احکامى بر دیگر احکام اولیه، جنبه مراعات مصلحت عمومى است که بر صلحت خصوصى افراد مقدم است. لذا، تمامى احکام و قوانین، مربوط به مصالح است که از جانب اولیاى امور وضع ومقرر مى گردد و جنبه حکم اولى را دارند و در عین حال بر تمامى احکام اولیه که جنبه خصوصى دارند، مقدمند. ( برگرفته از:مصلحت در فقه، محمد هادى معرفت،فصلنامه معرفت شماره ۱۴)

مقاله دوم:


(مصلحت) از ماده(صلح) گرفته شده و(صلاح) به معنایِ(ضد فساد) است. لذا(مصلحت) یعنى(صلاح) که جمع آن(مصالح) مى باشد. اصلاح نیز به معناى (راست نمودن و به راه آوردن امر و یا چیزى است, آن هم بعد از آن که از راه به در شده و دچار فساد گردیده است). [در لسان العرب این مثال آمده که](اصلح الدّابه)(یعنى در حق چارپا نیکى کرد و او را به سامان ساخت). و(صلح) به معناى(سلم) آمده است.۱ بدیهى است که محور اصلى این واژه و مشتقات آن عبارت است از(نفع) و(فرق نمى کند که این نفع از طریق تلاش براى فرد حاصل آمده باشد, مثل اکتسابِ فواید و لذاید, و یا این که از طریق دورى کردن و پرهیز نمودن از چیزى به دست آمده باشد; مثل این که فرد خود را از شرّ مضار و یا رنج هایى به دور دارد).۲ به همین خاطر است که مى بینم تقابل بین دو مفهوم(اِصلاح) و(اِفساد) در بیش تر از یک مورد در قرآن کرم آمده است.
به عنوان مثال در آیه ۲۲۰ از سوره مبارکه(بقره) مى خوانیم:(واللّه یعلم المُفسدَ مِنَ المصلِح)۳ [در اندیشه اسلامى] از مصالح و مفاسد با مفاهیمى هم چون(خیر و شر), (نفع و ضرر), (حسنات و سیّئات) نیز یاد شده است, چرا که مصالح, همگى(موارد نافعى هستند) که در زمره خوبى ها قرار دارند و بالعکس(مفاسد تماماً بد و مضر) هستند. در قرآن کریم کاربرد واژه(حَسَنات) براى(مصالح) و(سیّئات) براى(مفاسد) رایج و غالب است.۴ کاربردهاى موجود نشان مى دهند که بین(مصلحت), (صلاح), (استصلاح) از یک طرف, و مصلحت و مفهوم(سیاست شرعى) از طرف دیگر, نوعى ارتباط وجود دارد. پس اگر واژه(مصلحت) به صورت مصدرى و به معناى(صلاح) و بر وزن(مفعله) استعمال شود, دلالت معنوى آن بر(صلاح) بیش تر مى باشد; بدین معنا که مصلحت عبارت است از۵:(کارى که داراى خیر زیاد است). (استصلاح) نیز از حیث لغوى به معناى(طلب خیر) آمده است و این هدف تأمین نمى شود مگر از طریق عمل بر طبق(مصلحت). (مصلحت شرعى) مبتنى بر ادله[متعددى] از قرآن و سنّت است و این مطلبى است که خواننده با رجوع به کتب اصول فقه, که در این زمینه بحث مفصّلى نموده اند و بر اهمیت این عنوان در مواضع مختلف اشاره کرده اند, برایش روشن و مسجّل مى شود.
خواننده خواهد دید که در این آثار تعاریف متنوع و بعضاً شبیه به همى, همراه با تعیین حدود مشابهى از مفهوم مصلحت, ارائه گردیده است.۶ واقع امر این است که تعاریف ارائه شده براى این مفهوم تماماً برحول یک محور واحد قرار دارند و آن هم مفهوم(منفعت) مى باشد. منفعت در این جا هم معناى ایجابى(یعنى کسب نفع) و هم معناى سلبى(یعنى دفع مفاسد و ضررها) دارد.
مصلحت بر این اساس عبارت است از تأمین نفع به گونه اى که در مجموع اهداف پنج گانه ذیل تأمین و تحصیل شود: حفظ دین, جان, عقل, نَسل و مال. این گونه به نظر مى رسد که مفهوم(نفع) چه در حالت ایجابى و چه در حالت سلبى, مبتنى بر مفهوم دیگرى مثل(حفظ و نگه دارى) باشد. بدین صورت که انسان در پى آن است تا محورهاى پنج گانه فوق را که در ارتباط با خود اوست, متناسب با مقتضیات[زمانى و مکانى] و در چهارچوب اصول شرعى, حفظ و صیانت نماید.۷ به همین خاطر است که مى بینیم هستند کسانى که در تمام مواردى که در فقه اسلامى نص صریحى براى آن ها وجود ندارد, به نظریه(مصلحت) تمسّک جسته و فقه اسلامى را بر پایه(مصلحت) بنیان مى نهند. به زعم ایشان:۸ (تمامى طرق اجتهاد, در مواقعى که مسئله اى پیش آید ولى نص صریحى وجود نداشته باشد, به مصلحت منتهى مى شود… این طُرق مختلف تماماً به نظریه مصلحت برمى گردند و مبتنى بر همان بنیانى هستند که مصلحت بر پایه آن گذارده شده است, یعنى اصلِ رعایت مصالح در احکام شرعى.) البته این تمام مطلب نیست و مى توان ادعا کرد که(هیچ حکمى نیست که با نصِّ صریح و ثابتى وضع و اثبات نشده باشد مگر آن که مصلحتى حتماً در آن لحاظ شده باشد).
هم چنین مى توان ادعا کرد که(هیچ کارى مطابق نصّ ِ صریح نهى نشده مگر آن که در آن ضررى بوده است). بنابراین هیچ کس و در هیچ عصر و زمانى نمى تواند ادعا کند که(احکام شرعى) ناظر بر مصلحت افراد نیستند! دلیل آن هم این است که: هر آن چه تحت عنوان(مصالح) طرح شود که داراى تعارض جدّى با نصوص شرعى باشد, اساساً باطل بوده و در حقیقت جزء(مصالح) نبوده بلکه ناشى از(تمایلات نفسانى) و(انحرافات فکرى) واضعان آن ها مى باشد که در پوشش(مصالح) عرضه شده اند. لذا هر آن کس که به آن ها تمسک جوید مثل آن است که هواه هاى نفسانى خود را بر نصوص شرعى ارجحیّت بخشیده و سعى کرده تا تحت عنوان(احکام[و مصالح] شرعى) احکام نفسانى خود را حاکم سازد. این کار اساساً با بنیان رسالت محمدى منافات دارد.۹ بدین ترتیب همان گونه که بسیارى از فقها و محققان گفته اند, شریعت تماماً حکایت از(مصالح) دارد.
البته در خصوص تعریف و تعیین حدود(مصلحت شرعى) و بیان جاى گاه آن در کل(شریعت) و رابطه آن با(حاکمیت) در میان فقها و محققان سه رویکرد اصلى و مهم پدید آمده, که عبارت اند از:۱۰ رویکرد نخست, (مصحلت) را هم چون ابزارى براى تحقق مقاصد شرع تلقى مى نماید. رویکرد دوم, براى مصلحت اصول و ضوبط شرعى قائل است و در نتیجه آن را یکى از اهداف مورد شرع مى داند. بر این اساس, هدف از تشریع احکام یا تأمین مصالح است, یا دفع مفاسد و یا هردوى آن ها. بنابراین(مصلحت) نتیجه و هدف غایى یى است که از تشریع احکام حاصل مى آید, در حالى که در رویکرد اول, (مصلحت) صرفاً به عنوان(ابزارى) در خدمت(اهداف شرع) مطرح است. رویکرد سوم, (مصلحت) را علت و حکمتى مى داند که شارع با توجه به آن حکمى را تشریع نموده و مردم را مکلّف به اطاعت از آن کرده است; به عبارت دیگر, مصلحت (دلیل) و(علتى) است براى وضع احکام شرعى. على رغم اختلافات و تفاوت هاى موجود در بین علما در خصوص تعیین حدود و تعریف ماهیت مصلحت, مشاهده مى شود که هیچ یک از علما و یا فقها در هیچ عصر و زمانى ـ حتّى فقیهى مثل طوخى که در باب مصلحت نظریه غریبى دارد ـ نگفته است که(مصلحت) از(شرع), (اهداف شرع) و(احکام شرعى) مجزّا و منفک است.
همین امر, ضرورت این مطلب را براى ما روشن مى سازد که: باید بین مفهوم(مصلحت شرعى) و دیگر مفاهیم رایج که در حیات سیاسى واقعى امروزه ما حضور دارند و عموماً از اندیشه غربى ناشى شده اند, تمییز قائل شویم.[رسالتى که در سطور بعدى بدان خواهیم پرداخت]. ۲ـ تمییز بین مفهوم مصلحت شرعى و دیگر مفاهیم مشابه مفهومِ(مصلحت شرعى) آن گونه که ذکرش رفت, با مفاهیم دیگرى که مبتنى بر دیدگاه تحصّلى(پوزیتویستى)اند (دیدگاهى که اولویت را به واقعیت هاى موجود داده و صرفاً آن ها را گرامى مى دارد) خلط مى شود. این مفاهیم نیز تماماً بر حول محور(منفعت) و تلاش در راستاى تعیین معیارهایى صرفاً مادى و دقیق ـ یا معیارهایى که[حداقل] دقیق به نظر مى رسند ـ قرار دارند.۱۱ لذا اگر ما اندیشه(مصلحت) و یا(منفعت) را مطابق با تعریفى که دیدگاه پوزیتویستى ارائه مى دهند, مورد نظر قرار دهیم, خواهیم دید که اساساً مبتنى بر(مادیت) مى باشد, حال چه غرض(مصلحت فردى)(یعنى مصلحت اشخاص) باشد چه مصلحت جامعه(مصلحت عمومى), چه مصلحت داخلى باشد, چه مصلحت خارجى.
حتّى در پاره اى از پژوهش ها که(مصالح) به(حسّى) و(معنوى) تقسیم شده اند, مطابق نگرش پوزیتویستى, مشاهده مى شود که مصالح معنوى[در نهایت] به[مبادى] مادّى باز مى گردند و بر اساس ملاک ها و شاخص هاى مادى ارزیابى مى گردند. اما در خصوص(مصلحت شرعى)[مورد نظر ما] این حکم صادق نیست, چرا که ارزش مصلحت شرعى(صرفاً بر اساس مادیّات مشخص نمى گردد) بلکه مصلحت شرعى داراى عناصرى است که جامع ابعاد(مادى) و(معنو یى), (جسمى و روحانى) مى باشد. بنابراین این که بیاییم و در مقام تبیین حرکت هاى سیاسى و یا حتّى غیرسیاسیِ جوامع, صرفاً به عناصر مادى و انسانى بسنده نماییم, خود متضمن خطاى بزرگى مى باشد….۱۲ مفهوم(حیات طیّبه) از آن جا که(غایت) و یا(هدف) مصلحت شرعى را شکل مى دهد, در حکم جوهره این اندیشه است. از همین جا, و با توجه به دو ویژگى اصلى(مصلحت عمومى) در اندیشه تحصّلى, است که مى توان ادعا کرد مفهوم(مصلحت شرعى) ما از(مفهوم مصلحت عمومى) بسیار فاصله گرفته و مجزّاست.
آن دو ویژگى عبارت اند از:
۱ـ مصلحت در بینش سکولاریستى کُلاً(دنیایى) بوده و لذا عناصر دینى در آن محلّى از اعراب ندارند. بر همین اساس عناصر روحانى نیز در تعیین حدود و تعریف واژه مصلحت نیز نقشى ندارند.
۲ـ مضمونِ مفهوم(خیر عمومى) با توجه به[سیاقِ] حیاتِ اجتماعى و سیاسى[جوامع] منحصراً در دولت تجلى مى یابد. بنابراین بدیهى است که نیروهاى سیاسى حاکم بر دولت, با تمسک به اصل ضرورت التزام به نظریات ارائه شده از سوى نخبگان و پیروى از افکار عمومى, در نهایت متولّیِ امرِ[خطیر] تعریف مفهوم(خیر عمومى) و بیان(محتواى) آن مى شوند.۱۳[و این در اندیشه دینى غیرقابل قبول است]. نتیجه آن که, معادل هاى تحصّلى ارائه شده براى مفهوم(مصلحت شرعى) در کلیه سطوح(اعم از مصلحت فردى, خیر عمومى, مصلحت ملى, امنیّت ملى و…) تماماً(دین) را به عنوان عاملى که براى(شکل دهى) و(انتظام بخشیِ) مفهوم(مصلحت) داراى صلاحیت مى باشد, به اعتبار نمى شناسند و بالعکس در مطالعات و پژوهش هاى سیاسى خود, به وفور از نگرش تحصّلى که داراى کم ترین توان در زمینه نظم بخشیِ منسجم و تئوریک مى باشد, بهره مى برند.۱۴ البته منحصر نمودن(مصلحت) به(مصلحت ملى) که در قلمرو(دولت هاى ملى) معنا مى دهد و حدود جغرافیایى و فرهنگى خاصّى را براى آن به رسمیت مى شناسد و یا در پرتو اندیشه هاى نژادپرستانه محصورش مى سازد ـ نگرشى که هم اکنون شیوع و رواج دارد ـ از بنیان با مفهوم(مصلحت شرعیِ) موردنظر ما تعارض دارد.
دلیل آن هم این است که: ویژگى بارز(مصلحت شرعى) شمول آن است و این که تمام افراد نوع انسان را در برمى گیرد. به عبارتى, مصلحت شرعى بیان گرِ وجود اصولى واحد در حوزه تعاملات داخلى و خارجى مى باشد[که به تناسب واحدهاى سیاسى تغییر و تحول نمى یابد]. گفتنى است که مفهوم(مصلحت ملى) به ویژه در حوزه روابط بین الدولى و تعاملات موجود در حوزه(سیاست خارجى) از حیث بنیان اولیه آن و معیار تحقق مصالح ملى و این که واضع آن ها چه کسى و یا نظامى مى باشد, بسیار غامض و پیچیده است۱۵ توضیح آن که: مفهومِ مصلحت در مقام تفسیر و تبیین(تحولات سیاسى) صرفاً در چهارچوب ملى(مشتمل بر گروه ها و احزاب داخلى و…) عمل نمى نماید بلکه اساساً بایستى در سطح (دولت) و(نظام سیاسى) به عنوان یک(کُلّ) عمل نماید.
اگر از این منظر نگاه کنیم, بدیهى است که هر دولتى برایى خود مجموعه اى از مصالح را دارد, حال اگر بدون توجه به محدودیت هاى مفهوم مصلحت و تفکیک انواع برداشت هاى به عمل آمده از این مفهوم, و احتمالاً قبول وجود نوعى تناقض در بین این معانى, بیاییم و مجموعه اى از مصالح را بر مجموعه اى دیگر ارجحیّت بدهیم, این نه فقط به معناى(قانونى جلوه دادن) یک(قدرت) بلکه به معناى تأکید بر این مطلب مى باشد که, قدرت اساساً خود قانون است. در نتیجه(مصلحت) هم وزن(قدرت) مى گردد و تحقق آن منوط به وجودِ قدرت مى گردد. ماحصل این نگرش آن است که:دولت اگر خواهان تحقق مصالح واقعى خویش است, باید که گام در طریق(محاسبات سودجویانه محض) گذارد; طریقى که على رغم داشتنِ مزایایى چند, ضررها و خسارت هاى عدیده اى را[تاکنون] به بار آورده است. بنابراین چندان عجیب نیست,اگر در عرصه روابط میان دولت ها مشاهده مى شود که روشى مبتنى بر(مصلحت ملى) وجود دارد.
در این روش, (مصلحت ملى) نیروى محرکه اصلى(سیاست خارجى) هر دولتى به حساب مى آید و همین کانون, اهداف سیاسى و اجتماعى یى را در دستور کار سیاست خارجى دولت ها قرار مى دهد که چه بسا بسیارى از آن ها حتى غیرواقعى باشند… البته بدیهى است که دولت ها به هنگام بروز هرگونه تضاربى بین مصالح شان, بدون این که نگاه کنند کدام یک تعیین و تحدید شده اند و کدام یک هنوز تعریف نشده اند, در پى حفظ مصالح ملى شان برمى آیند; به ویژه در جهانى[چون جهان ما] که هنوز به آن درجه از عقلانیّت نرسیده که بازیگران آن, اهداف و مصالح مشترکى داشته باشند. با این توصیف, حال اگر قرار باشد هر دولتى صرفاً در پى تحقق منافع ویژه خود باشد(منافعى که على القاعده دست اندرکاران حکومتى مشخص مى سازند) بدیهى است که بین دولت هاى مختلف تعارضِ منافع و مصالح رُخ خواهد نمود.
توضیح آن که: تعیین آن چه که(مصلحت ملى) خوانده مى شود, در گرو آن چیزى است که(نخبگان) و(دست اندرکاران حکومتى) مشخص مى نمایند, آن هم بدون آن که در این مقام به یک معیار قاط ع براى تمییز آن چه مصلحت است و آن چه مصلحت نیست, دست یافته باشند.۱۶ نتیجه چنین فرآیندى چیزى جز(تعارض) ـ که ذکرش رفت ـ نمى باشد.[و این همان آفتى است که از مفهوم مصلحت ملى ناشى شده و دامن گیر جامعه جهانى مى شود]. البته, اگرچه مفهوم(مصلحت شرعى) با تعدادى چند از مفاهیمى که زاییده(وضعیت سیاسى تحصّلى) در عصر حاضر مى باشند, خلط مى شود, ولیکن مى توان آن را با توجه به دو مطلب ذیل که بیان گرِ ماهیّت مصلحت شرعى است, از معادل هاى تحصّلى شان تمییز داد: اولاً: معیار مصلحت شرعى و عناصر تشکیل دهنده آن, با ماهیت معادل هاى تحصلى مصلحت اساساً تفاوت جوهرى دارد و این تمایز در انواع مختلف مصلحت و نحوه تحقق آن ها, به چشم مى خورد. البته این مطلب ریشه در ماهیت دین اسلام و عملکرد آن در حوزه واقعیت هاى اجتماعى و فعالیت هاى دینى دارد.
لذا مشاهده مى شود که دیدگاه تحصّلى در کامل ترین صورتش(دین) را فرعِ بر(مصلحت) مى داند و صرفاً از این حیث که دین مى تواند بسان ابزارى در تحقق ابعادى چند از(مصلحت) عمل نماید, دین براى آن ها قابل توجه مى نماید. اما بر خلاف این نگرش, مصلحت شرعى مفهومى است که دین را به عنوان(بنیان) و(مبناى) تشخیص دیگر مصالح مى پذیرد و در صورت بروز هرگونه تعارضى بین دو مصلحت, آن که را دینى است مقدّم مى دارد. ثانیاً: درخصوص تفسیر عاملِ(زمان) نیز بین دو نگرش(تحصّلى) و(اسلامى) تفاوت وجود دارد. مطابق نگرش تحصّلى, مصلحت در قلمرو زمانیِ(دنیا) معنا مى دهد, بدون آن که قلمرو زمانى(آخرت) را شامل شود.
دلیل این امر نیز واضح است: معتقدان به این دیدگاه(دنیا) را هدف نهایى خود مى دانند. باور فوق موجب آن مى شود تا(نسبیّت) رخ نماید و از حیث منطقى موجه جلوه نماید, چراکه مصالح و مفاسد با توجه به تنوّعِ احساس انسان و حالات درونى او تغییر و تبدیل مى یابد. در حالى که از دیدگاه اسلامى, معیار زمانى صرفاً منحصر به دنیا نیست بلکه دنیا و آخرت ـ هر دو ـ را در بر مى گیرد. لذا کسى نمى تواند انجام کارى را صرفاً با توجه با آثار دنیوى آن, عین مصلحت بداند آن هم بدون آن که براى اثبات آثار[خوب] اخروى آن, بینّه اى آورده باشد. البته ارائه چنین شواهدى مستلزم رجوع به نصوص و احکام شرع است. منبع: هشام احمد عوض جعفر, الابعاد السیاسیة لمفهوم الحاکمیة: رؤیة معرفیة, الولایات المتحدة الامریکیة, المعهد العالمى للفکر الاسلامى, ۱۹۵۵. (المبحث الثانی من الفصل الثانی: الحاکمیة وتحقیق مصالح الناس فی الدارین, ص۱۷۱ ـ ۱۹۴).
--------------------
پى نوشت ها: ۱. در این ارتباط نگاه کنید به ماده(صلح) در: ـ لسان العرب, ابوالفضل جمال الدین محمدبن منظور(بیروت, دارصاد); ـ المفردات فی غریب القرآن, الراغب الاصفهانى; ـ القاموس المحیط, فیروز آبادى, المطبعةالیمنیة بمصر, د.ت. ۲. د. محمدسعید رمضان البوطى, ضوابط المصلحة فى الشریعة الاسلامیة(بیروت, مؤسسه الرسالة, ط۵, ۱۹۸۶)ص۲۳. ۳. نک: اعراف(۷) آیه۵۶; یونس(۱۰) آیه۸۱. ۴. العز بن عبدالسلام, قواعدالاحکام فى مصالح الآنام, راجعة طه عبدالرؤوف سعد(القاهرة, مکتبه الکلیات الازهریة, ۱۹۶۸) ج۱, ص۵. ۵. ضمن مراجعه به لغت نامه هاى موجود, نگاه کنید به: ـ مصطفى زید, المصلحة فى التشریع الاسلامى, القاهره(دارالفکرالعربى, ط۲, ۱۳۸۴هـ), ص۱۹. ۶. به عنوان مثال نگاه کنید به تعریف(غزالى) که در منبع ذیل آمده: ـ غزالى, المستصفى من علم اصول الفقه, القاهره(مطبعة مصطفى محمد, ۱۳۵۶هـ), ج۱, ص۱۳۹ ـ ۱۴۰; ـ العزبن عبدالسلام, قواعدالاحکام فى مصالح الآنام, ج۱, ص۱۱ ـ ۱۴. همچنین به تعاریفى که محمدمصطفى شلبى در منبع ذیل آورده, مراجعه شود: ـ محمدمصطفى شلبى, عرض و تحلیل لطریقه التعلیل و تطوراتها فى عصورالاجتهاد والتقلید(بیروت, دارالنهضة العربیة, ط۲, ۱۹۸۱هـ) ص۳۷۸. ۷. مصطفى منجود, الابعاد السیاسیة لمفهوم الامن, رساله دکتوراة, کلیة الاقتصاد, قسم العلوم السیاسیة,۱۹۹۰, ص۳۹۹. ۸. د. حسین حامد حسان, نظریة المصلحة فى الفقه الاسلامى(القاهرة, مکتبة المتنبى, ۱۹۸۱) من المقدمه. ۹. محمد ابوزهرة, تاریخ المذاهب الاسلامیة(القاهره, دارالنهضة العربیه, د.ت), ص۳۰۵. ۱۰. در ارتباط با این رویکردها نگاه کنید به: ـ محى الدین محمدمحمود قاسم, السیاسة الشرعیة فى ضوء جوهر مفهوم السیاسة,(پایان نامه غیر منتشره در دانشگاه قاهره, سال۱۹۹۱م)ص۳۱۲ ـ ۳۱۴. ۱۱. در این خصوص نگاه کنید به: ـ بنثام, اصول الشرایع, ترجمه احمد فتحى زغلول(القاهره, مطبعه بولاق,(د.ت)) و مواضع متفرقه. ۱۲. سیف الدین عبدالفتاح, التجدید السیاسى والواقع العربى المعاصر: رؤیة اسلامیة(القاهرة, مرکز البحوث والدراسات السیاسیة بکلیة الاقتصاد, جامعة القاهرة, ۱۹۸۹), ص۳۰۶. ۱۳. در ارتباط با حیات طیّبه نگاه کنید به: ـ نصر عارف, نظریات التنمیّه, ص۲۱۸. و در ارتباط با تفاوت بین(خیر عامه) و(مصلحت شرعى) نگاه کنید به: ـ محمد سلیم العوا, النظام السیاسى للدولة الاسلامیة(القاهرة, المکتب المصرى الحدیث, ط, ۱۹۸۳م), ص۱۵۲. ۱۴. سیف الدین عبدالفتاح, التجدید السیاسى والواقع العربى المعاصر: رؤیه اسلامیه, ص۳۱۰. ۱۵. همان, ص۳۰۸. ۱۶. در این خصوص نگاه کنید به: - Joseph Frankel, National Intrest, London, Pull Mall Pres Ltd. ۱۹۷۰, p.۱۵. ( برگرفته از: مصلحت شرعى و حاکمیت سیاسی در آمدى بر جایگاه و نقش مفهوم مصلحت در حکومت اسلامى، هشام احمد عَوض جعفر، ترجمه اصغر افتخارى ، فصلنامه حکومت اسلامى شماره ۹
درهر صورت برای نمونه به چند مورد از مصلحت اندیشی اشاره می کنیم:
در جنگ احد پیامبر اسلام مصلحت دیدند که با کافران صلح بکنند با اینکه عده ای از مسلمانان مخالفت می کردند .
حضرت علی علیه السلام پس از وفات پیامبر اسلام سکوت را مصلحت دیدند و بر آنهمه گرفتاریها صبر کردند .
حضرت امام حسن علیه السلام مصلحت را در این دیدند که با معاویه صلح کنند.
امام حسین علیه السلام مصلحت را در این دیدند که خاندان خود را با خود به کربلا ببرند.
امام باقر و امام صادق علیهم السلام مصلحت را در مخالفت نکردن با امویان و عباسیان دیدند و با آنان مبارزه مسلحانه نکردند.
امام رضا علیه السلام مصلحت را در پذیرش ولایتعهدی مامون دیدند و با او به جنگ برنخاستند.
توجه به این نکته داشته باشیم که پیامبر و امامان معصوم بدون هیچ تردید مصلحت واقعی ما را می دانند و از ما بهتر می دانند و آنان ما از خود ما بیشتر می خواهند .

ممکن است این مطالب هم برای شما مفید باشد:

نظرات

 

در صورتی که قصد ثبت سوال دارید، می توانید از طریق این صفحه اقدام به ثبت سوال نمایید. در غیر اینصورت با استفاده از فرم زیر نظر خود را برای ما ارسال نمایید.