معرفت شناسی عرفانی ( سید حسین ابراهیمیان) ۱۳۹۰/۹/۸ - ۷۳ بازدید





معرفت شناسی عرفانی، سید حسین ابراهیمیان
پیشگفتار.

یا خیَر معروف عُرف، یا سرورَ العارفین، مُنَّ علینا بمعرفتک، بحق محمّد و آله الذین بک عرفوک.

> تحقیق و بحث از (معرفت شناسی در عرفان) یکی از مشکل ترین و دشوارترین بحث ها و تحقیقات است، خصوصاً از جهت کمبود منابع و مآخذ اولیّه، به گونه ای که به جرأت می توان گفت تا کنون حتّی یک کتاب مستقل و مستوفی در این موضوع نگاشته نشده تا بتواند پیچیدگی ها و غوامض مباحث معرفت در عرفان را گره گشایی کند.(۱).





معرفت شناسی عرفانی، سید حسین ابراهیمیان
پیشگفتار.

یا خیَر معروف عُرف، یا سرورَ العارفین، مُنَّ علینا بمعرفتک، بحق محمّد و آله الذین بک عرفوک.

> تحقیق و بحث از (معرفت شناسی در عرفان) یکی از مشکل ترین و دشوارترین بحث ها و تحقیقات است، خصوصاً از جهت کمبود منابع و مآخذ اولیّه، به گونه ای که به جرأت می توان گفت تا کنون حتّی یک کتاب مستقل و مستوفی در این موضوع نگاشته نشده تا بتواند پیچیدگی ها و غوامض مباحث معرفت در عرفان را گره گشایی کند.(۱).
یکی از مباحث اساسی (معرفت شناسى) که از دیر باز مورد توجه اندیشمندان و متفکران بوده، این است که: روش و ابزار شناخت عالم خارج و حقایق هستی چیست آیا روش معتبر اسلوب حسّی و تجربی است یا عقل و برهان آیا شهود قلبی و معرفت باطنی که از راه تزکیه نفس حاصل می شود، اساس شناخت است یا تلفیقی از این دو یا سه شیوه.
فلاسفه پوزیتیویست و تجربى، روش نخست و فلاسفه مشاء و راسیونالیست ها، شیوه دوم و اهل عرفان، اسلوب سوم و پیروان حکمت متعالیه، راه چهارم را برگزیده اند.
از میان اسلوب ها و روش های مزبور، دو روش (برهان) و (کشف و شهود عرفانى) بیش از سایر شیوه ها در میان اندیشمندان به ویژه اندیشوران اسلامی مطرح و مورد جرح و تعدیل بوده است.
داوری میان این دو فرقه کار آسانی نیست. تا کنون فلاسفه پیرو حکمت متعالیه توانسته اند میان آن دو شیوه، جمع کنند و هر دو را لازمه کمال آدمی بشمارند، ولی هنوز تحقیق جامعی که جایگاه هر یک از این دو شیوه را از نظر عقلی و نقلی مورد بحث قرار دهد و موضوع را از جنبه نظری به بداهت برساند، صورت نگرفته است.
در این رساله به تفصیل جایگاه والای (عقل و برهان) و (معرفت و شهود عرفانى)، تفاوت ها و فرق های این دو اسلوب، و رابطه و پیوند این دو شیوه، طریقه متّحد ساختن این دو، و دیدگاه اسلام و قرآن در مورد این دو روش را مورد بحث و بررسی قرار داده ام. پیش از این نیز در رساله ای تحت عنوان: معرفت شناسی از دیدگاه فلاسفه (۲) معرفت شناسی را از دیدگاهی دیگر کاویده بودم.
سر فصل ها.

رساله حاضر در ده فصل به رشته تحریر در آمده است:.
در فصل نخست ماهیّت معرفت در عرفان به تفصیل مورد بحث قرار گرفته و مبانی معرفتی اهل عرفان از دیدگاه عرفای بزرگ بیان شده است.
درفصل دوم جایگاه (عقل) از دیدگاه عرفا و اهل معرفت عرفانی به کاوش در آمده است.
بر اساس نظر شایع، اهل معرفت و عرفان همواره عقل و برهان را تحقیر و تخطئه می کنند و معرفت عرفانی را در مقابل معرفت عقلی و فلسفی و رو در روی آن قرار می دهند. در این فصل ضمن بیان آرا و نظریات عرفای بزرگ، نظریه صحیح در این باب، از قول برخی از آنان چنین بیان شده است:.
اهل عرفان در عین حال که به ارزش و اعتبار استدلال و برهان عقلی اقرار دارند، معرفت حاصل از کشف و شهود عرفانی را بر نتایج حاصل از براهین عقلی ترجیح می دهند.
در فصل سوم علل و عوامل برتری و شرافت معرفت عرفانى، بر معرفت عقلی و فلسفی به تفصیل بر شمرده شده است. مهم ترین عوامل برتری عبارتند از:.
الف) معرفت عرفانى، نوعی درک و دریافت مستقیم و بلاواسطه حقایق است از طریق سیر و سلوک قلبى، بر خلاف معرفت های عقلی که از راه آموختن و درس و کتاب و معلّم حاصل می گردد.
ب) معرفت عرفانی مصون از اشتباه، شک، اوهام و به صورت حق الیقین حاصل می گردد.
ج) در برابر محدویت های شناخت عقلى، قلمرو شناخت عرفانی بسیار وسیع و گسترده است.
د)هدف های والا و نتایج ارزشمند این نوع معرفت نسبت به سایر معرفت ها از دیگر امتیازات آن است.
در فصل چهارم به تفصیل در باره نحوه اتحاد دو طریقه معرفت عرفانی و معرفت فلسفی و به عبارت دیگر (اتحاد عقل و شهود) بحث شده است. همچنین به اثبات رسیده که این دو نوع معرفت، دو مقوله متباین نیستند، بلکه هر دو از مظاهر و تجلیات نفسند و هر یک در قلمرو خود دارای ارزش و اعتبارند.
در فصل پنجم به طور مبسوط به جایگاه و منزلت (معرفت عرفانى) در قرآن کریم و احادیث و روایات پرداخته شده و آیات و روایات فراوانی که بر این نوع از معرفت دلالت یا صراحت دارند، مورد بررسی قرار گرفته اند.
فصل ششم به بحث در ابزار معرفت عرفانی (قلب) اختصاص یافته و ثابت شده که قلب (که در لسان قرآن (فؤاد) نامیده می شود) می تواند ابزار و مرکزی برای نوع خاصی از شناخت ها و معارف که از حسّ و عقل برترند، قرار گیرد. آن گاه (تفاوت های ادراکات قلبی با ادراکات عقلى) و (وجوه مختلف قلب) تبیین شده و سه واژه (قلب)، (صدر) و (فؤاد) از دیدگاه قرآن و سنت وارسی شده و این نتیجه ارائه شده است که از نظر قرآن کریم قلب و فؤاد کانون و مرکز یک سلسله معرفت های ویژه اند که حس و عقل به آن راه ندارد.
در فصل هفتم، مراتب، مراحل و درجات معرفت عرفانی از دیدگاه عرفانِ نظری و عملی مورد بحث و کاوش قرار گرفته و در این موضوع دیدگاه ها و نظریات عُرفای بنامِ اسلام به ویژه خواجه عبداللّه انصاری در منازل السائرین را در مطالعه می گیریم.
در فصل هشتم درباره موانع، حجاب ها و آفت هایی که معرفت عرفانی و کشف و شهود قلبی را تهدید می کند، از دیدگاه قرآن سخن گفته شده است.
در قرآن کریم از حجاب ها و موانع قلبی با تعبیرهای دقیقی از قبیل: قساوت قلب، مرض قلب، زیغ و انحراف قلب، رَیْن و زنگار قلب، عمی و کوری قلب، طبع و مُهر شدن قلب، قفل خوردن قلب، موت و مرگ آن، نام برده شده که همه این تعابیر مورد تحقیق و بررسی قرار گرفته است. آن گاه علل و اسبابی که قرآن کریم آنها را مانع و حجاب ادراکات قلبی و شهود باطنی می داند به تفصیل مورد بحث قرار گرفته که مهم ترین آنها عبارتند از: حجاب هوای نفس و تمایلات نفسانى، حجاب محبّت و دلبستگی به دنیا، حجاب لجاجت و کبر و غرور، پرده جهل و غفلت، پرده نفاق و دورویى، حجاب تقلیدهای کور کورانه، و حجاب آرزوهای دور و دراز.
در فصل نهم زمینه ها و شرایط معرفت عرفانی مورد بحث قرار گرفته است. از نظر قرآن و سنّت نخستین راه دست یابی به معرفت عرفانی و شهودى، کنار زدن موانع و حجاب های معرفت از جلو دیدگان دل است و دومین راه، محقّق ساختن زمینه های چنین معرفتی در دل و جان است که مهم ترینشان عبارتند از: تقوای الهی و ترس از خدا، نور ایمان، عمل صالح، اخلاص در اعمال و ....
فصل دهم به بحث در معیار و میزان صدق در معرفت عرفانی اختصاص دارد. برخی گمان می کنند که در معرفت و شهود عرفانی خطا و اشتباه راه ندارد و بنابراین نیازی به میزان صدق و بیان راه تشخیص صواب و خطا در این نوع معرفت وجود ندارد، اما بسیاری از عرفا معتقدند که در ادراک شهودی نیز خطا راه دارد و باید به دنبال معیاری برای تشخیص خطا از صواب رفت.
در این فصل ضمن بیان راه های پیدایش و نفوذ خطا در شناخت شهودى، میزان صدقِ یافته های شهودی و عرفانی از دیدگاه عرفا نیز ذکر گردیده است.
نگارنده در پایان بر خود فرض می داند که از راهنمایی ها و ارشاد های استاد معظّم جناب آقای دکتر شیخ الاسلامی و نیز استاد محترم و دانشمند گرانمایه جناب آقای دکتر ابراهیمی دینانی کمال تشکر و تقدیر به عمل آورد.
و آخر دعوانا أن الحمد لله ربّ العالمین.
سید حسین ابراهیمیان.
________________________________________
۱. اندیشمندان و متفکران بزرگی همچون صدر المتألهین و محقّق طوسی مدّعی اند که کسی نتوانسته گره مسأله (معرفت) را بگشاید و مشکلات آن را حلّ کند (... لم ینقّح لاحدٍ من علماء الإسلام إلی یومناهذا) ر.ک: الاسفار الاربعه، ج ۳، فصل ۷، ص ۳۱۲. همچنین خواجه نصیر الدین طوسى، تلخیص المحصل (معروف به نقد المحصل)، تصحیح عبداللّه نورانى.
۲. سید حسین ابراهیمیان، معرفت شناسی از دیدگاه فلاسفه.

فصل اول ماهیت معرفت در عرفان.

________________________________________
ماهیت معرفت در عرفان.
کشف و شهود تنها راه معرفت.
اتفاق نظر فرقه های مختلف متصوفه در باب معرفت.
اقوال عرفا در باب معرفت عرفانی.
داود بن محمود قیصری.
شیخ اشراق.
محی الدین عربی.
ملا حسین کاشفی.
علامه حسن زاده آملی.
علامه محمد تقی جعفری.
آیة الله جوادی آملی.
________________________________________

ماهیت معرفت در عرفان.

کشف و شهود تنها راه معرفت.
فرقه های گوناگون اهل تصوف و عرفان با همه اختلافاتی که در شعارها و آدابشان دارند، در این عنصر جوهری با یکدیگر اتفاق نظر دارند که: نیل به حقایق اشیا تنها به وسیله (کشف و شهود قلبى) و در پرتو سیر و سلوک و ریاضت، قابل وصول است، نه برهان عقلی و استدلال؛ چرا که: (پای استدلالیان چوبین بُوَد) و (معرفت) یعنی وصول به حقیقت اشیا، از راه مکاشفه و مشاهده قلبی و تجلیات باطنی و راه یافتن به عالم ماورای حس و مشاهده آن عالم با چشم درون و یا شنیدن آن زمزمه با گوش جان.
به عبارت دیگر: اصل، دل و صفای باطن است نه تفکر و اندیشه؛ یعنى، تزکیه نفس رکن حقیقت شناسی است نه ریاضت فکری و علمی (۱). عرفا علوم حاصل از مکاشفات و مشاهدات را بر نتایج حاصل از براهین عقلی ترجیح می دهند و می گویند: حواس انسان و نیز قوای عقلی وی با ظاهر عالم و ماهیات و تعینات سروکار دارد؛ ولی انسان از راه باطن خویش می تواند با حقیقت واحد جهان ارتباط حضوری و شهودی داشته باشد و این وقتی میسر است که از تعلقات ظاهری رها شده باشد که: رو مجرد شو، مجرد را ببین.
در یک کلام (معرفت و شهود) در اصطلاح عرفان و تصوف عبارت است از: دیدار حقایق به چشم دل و قلب پس از گذران مقامات و درک کیفیات احوال.
معرفت عرفانى، نوعی شناخت و معرفت است که از دل سرچشمه می گیرد و ابزار آن تزکیه و تصفیه روح است؛ یعنی معرفتی نیست که از راه آزمایش و تجربه حسى، و یا تمسک به منقولات و مأثورات، و یا فکر و اندیشه و استدلال حاصل شود، بلکه از راه سیر و سلوک عملی و تهذیب و تزکیه نفس در دل حاصل شود و قلب انسان آن را واجد می گردد. این نوع معرفت از سنخ معرفت های حصولی نیست که از طریق مفاهیم به دست می آید، بلکه معرفتی شهودى، وجدانی و حضوری است و بیشتر یافتنی است تا فهمیدنى.
صدر الدین قونوی می گوید:.
هذا حال أهل الأذواق و مذهبهم حیث یقولون... و أمّا المتحصّل لنا بطریق التلقّی من جانب الحقّ و إن لم یقم علیه البرهان النظرى فإنّه لایشکّکنا فیه مشکّک و لاریب عندنا فیه و لاتردّد؛ (۲).
مذهب اهل ذوق و عرفان این است که آنچه را که از طریق کشف و شهود برای ما حاصل شد، اگر چه هیچ گونه برهان عقلی و نظری بر آن اقامه نشده باشد و از نظر اندیشه و استدلال قابل اثبات نباشد، غیر قابل تردید است.
اینان هرگونه معرفتی را فقط از طریق شهود و اتصال به مبادی عالی و تجربه درونی قابل تحصیل می دانند. به همین جهت اهل نظر و فلاسفه را به اشتغال بیهوده در مفاهیم و ذهنیات منسوب داشته، آنها را از ادراک حقیقی اشیا محجوب می شمارند. این نوع از معرفت را غزالی (علم مکاشفت و یا علم باطن) می نامد و می گوید:.
این نوع معرفت عبارت است از نوری که چون دل، از صفات ناپسند تطهیر و تزکیه یافت، در آن تجلی کند و از این تجلى، امور بسیار کشف شود، اموری که زان پیش نام هایشان را می شنید و می پنداشت که آنها معانی مجمل و غیر واضح است ولیکن اکنون به معرفت حقیقی دست یافته، آنها را به وضوح درمی یابد.(۳).
در رساله قشیریه آمده که:.
قلب محل معارف است و عقل رکن معرفت، ولی عقل از معرفت حقایق پنهانی عاجز است....
قشیری سپس می گوید:.
این معرفت قلبی آن گاه بود که آسمان سرْ صافی شود از میغ های پوشیده به آفتاب تابنده از برج شرف. (۴).
اتفاق نظر فرقه های مختلف متصوفه در باب معرفت.
استاد همایی فرقه های عمده اهل تصوف را به سه دسته تقسیم می کند و اختلاف و تمایز اصلی آنان را در سیر و سلوک و آداب و رسوم می داند:.
تصوف اسلامی رشته ها و سلسله های مختلف و متنوع دارد که هر کدام به داشتن فصلی ممیز از نوع عقاید و آداب و رسوم و شعارهای خاص، از دیگر طوایف ممتاز و مشخص می شوند، اما از یک نظر می توان جمیع طوایف و فرق صوفیه را به دو قسم کلی تقسیم کرد؛ یکی اهل زهد و ریاضت و عبادت و ذکر و فکر. دیگر اهل وجد و حال و رقص و سماع. از باب مثال می توان فرقه معروف نقشبندیه را از قسم اول و طایفه قادریه را از قسم دوم شمرد که اتفاقاً از هر دو دسته در ایران خودمان گروه بسیار داریم.
طایفه نقشبندیه به عنوان صوفی و قادریه به نام درویش خوانده می شوند...، اما مسلک تصوف مولوی از این جهت ما بین طرق و سلاسل صوفیه ممتاز و مشخص است که ما بین هر دو طریقه عبادت و ریاضت و ذکر و فکر را، با عشق و شور و جذبه و وجد و حال و رقص و سماع جمع کرده است. (۵).
ولی همه فرقه ها در این که راه کشف حقایق، شهود قلبى، در اثر ریاضت و انجام نوافل است تردیدی ندارند؛ یعنى، همه بر این باورند که علمی واقع نماتر از علم موهوبی و کشفی نیست. بنگرید:.
مولوی و دیگر اهل تحقیق به عقل کسبی و علوم درسی که به وسیله کتاب و درس و تعلیم استاد تحصیل می شود، وحاصلش (دانش مکتبى) است، چندان وقعی نمی نهند؛ و این نوع علم را با هنرها و صنایع دستی فرق نمی گذارند. تمام توجه و اهتمام این طایفه معطوف عقل موهوبی و علم کشفی لدنی است که سرچشمه اش درون جان، و سرمایه اش صفا و قوت و نورانیت روح و مکاشفات و مشاهدات قلبی و منازلات و معاملات روحانی و خلاصه محصولش (بینش)، یعنى؛ (علم دل) و (عین الیقین) است، در مقابلش دانش و (علم الیقین). این گروه از عرفا و محققان معتقدند، و درست و راست می گویند، هر کس که به چشمه زاینده جوشنده بینش و گنجینه گرانبار بی پایان گوهر عقل موهوبی و علم کشفی که معدن و منبعش باطن پاک و نفس مهذب خود انسان است راه یافت، دیگر به مخزن کتب خانه و رنج تحصیل دانش های درسی مکتبی نیازمند نباشد، و این علوم را مایه مباهات و افتخار خود نداند.
هر که در خلوت به بینش یافت راه
او زدانشها نجوید دستگاه (۶).
و همین است معنای بیت عارف واصل امام خمینی (ره):.
در میخانه گشایید به رویم شب و روز
که من از مسجد و از مدرسه بیزار شدم.
دکتر عبدالحسین زرین کوب درباب (معرفت صوفیه) چنین می گوید:.
معرفت صوفیه، معرفت ذوقی است و آن که با چشم ذوق در اشیا و احوال عالم نظر می کند، ملاک قبولش تسلیم قلب است نه تصدیق عقل، و کشف و شهود و الهام و اشراق در نزد وی بیشتر مقبول است تا برهان و قیاس و استدلال و استقرا. صوفی به مدد ذوق خویش و بی واسطه بحث و استدلال به آنچه حق است و قلب او را به خضوع و تسلیم وا می دارد و او را از هر گونه شک و حیرت برکنار می سازد نایل می آید و در پیچ و خم کوچه های تنگ و باریک عقل و استدلال گم و حیران نمی شود. حصول این ملکه ذوق البته محتاج ریاضت و سلوک است و بی طی آن مرحله، دل را قابلیت مشاهده انوار دست نمی دهد. اما برای کسی که به مشرب اهل ذوق راه یافت. یقینی که از این طریق به دست می آید به مراتب قطعی تر و جازم تر از یقینی است که از علم اهل قال حاصل می شود. از این رو صوفی وجود خدا را اثبات نمی کند، آن را احساس می کند. (۷)برای روشن شدن مقصود، بهتر است از سخنان عرفا آغاز کنیم تا ببینیم از آنچه آنها در این باره گفته اند چه نکته ای در می یابیم.
اقوال عرفا در باب معرفت عرفانی.

داود بن محمود قیصری.
داود بن محمود قیصری شارح فصوص الحکم، در مقدمه رساله التوحید و النبوة و الولایه روش اهل عرفان را شهود و مکاشفه می داند و استناد به برهان را از باب جدل و همزبانی با خصم قلمداد می کند، می گوید:.
و هذا العلم و إن کان کشفیّاً ذوقیّاً لایحظی منه إلاصاحب الوجد و الوجود و أهل العیان و الشهود، لکن لمّا رأیت أنّ أهل العلم الظاهر یظنّون أن هذا العلم لیس له أصل یبتنى علیه و لاحاصل توقّف لدیه، بل تخیّلات شعریّة و طامات ذکریّة لابرهان لإهله علیها، و مجرد دعوی المکاشفة لایوجب الاهتداء إلیها بیّنت موضوع هذا الفن و مسائله و مبادیه و ما ذکرت من البرهان و الدلیل، إنّما اتیت به إلزاماً لهم بطریقتهم و إفحاماً لهم بشریعتهم فإنّ کشف أهل الشهود لیس حجّةً علیهم و ظاهر الآیات و الأخبار المبیّنة لما یقوله أهل الکشف مأول لدیهم، فوجب أن نقول معهم بلسانهم کما قال تعالى: و ما أرسلنا من رسول إى بلسان قومه (۸)، و اللّه علی ما نقول وکیل.(۹) و(۱۰).
مولوی نیز می گوید:.
چون که با کودک سرو کارت فتاد
هم زبان کودکی باید گشاد.
و در جای دیگر می گوید:.
چند از این الفاظ و اضمارو مجاز
سوز خواهم سوز با آن سوز ساز.

شیخ اشراق.
شیخ اشراق نیز از آن جهت که حکمت بحثی محض را رسا نمی داند، (شهود) را بر (حصول) مقدم می شمارد و مقدمه شهود را که (تهذیب و تزکیه) است بر مقدمه بحث حصولی که (منطق) است مقدم می دارد و وجود منطق را در جایی که شهود میسر نبود آن هم نه به طور مطلق لازم می داند.وی در این باره چنین می فرماید:.
اگر چیزی مجهول بود و با تنبیه و آگاه کردن جاهل معلوم نشد و در علم به آن صرف تنبه کافی نبود و نیز چیزی نبود که از راه (شهود) به آن وصول حاصل شود چنان که برای حکیمان بزرگ است، در این حال چاره جز ترتیب امور معلوم برای رسیدن به آن مجهول نمی باشد. (۱۱).
از این بیان چنین استفاده می شود که نیاز به منطق در صورت عدم امکان (شهود و کشف حضورى) واقع است؛ از این رو در پایان حکمة الاشراق چنین می گوید: (قبل از شروع در خواندن این کتاب چهل روز ریاضت بکشد....)(۱۲).
و در جای دیگر نیز می گوید:.
گرچه پیش از تألیف این کتاب (حکمة الاشراق) رساله های مختصری در فلسفه ارسطو تألیف کرده ام، اما این کتاب با آنها تفاوت دارد و برای خود دارای روش خاصی است. همه مواد آن از راه تفکر و استدلال فراهم نشده، بلکه کشف و شهود ذهنی و تأمل اعمال زاهدانه سهم بزرگی در آن داشته اند، و از آن جا که اقوال ما از طریق استدلال های عقلی به دست نیامده، بلکه از بینش درونی و تأمل و مشاهده نتیجه شده، پس شک شکاکان نمی تواند آنها را باطل کند. (۱۳).
در جای دیگر نیز می گوید:.
سیاست درست و استوار حکمت آن است که از محبت امور مادی فارغ بوده، مشاهده انوار روحانی را وجهه همت خویش سازد و هرگز گمان مدار که کسی به مقام شامخ (معرفت) و قله رفیع حقیقت دست یافته باشد مگر این که از تابش انوار ملکوت برخوردار شده باشد.
سهروردی روزگار باستان را به جهت آن که حکما به مشاهدات روحانی بیش از هر چیز دیگر عنایت داشته و اتصال به حقایق معنوی را وجهه همت خویش می ساخته اند، برخوردار از سیاست درست معرفت می شناسد. شاغلین به ریاست های دنیوی و متغمران در شهوات را عاری از معرفت صاف می داند.(۱۴).
مرحوم قیصری در مقدمه فصوص الحکم درباره معرفت به حقیقت اشیا می نویسد:.
تظهر تلک الماهیّات و لوازمها تارةً فى الذهن و اُخری فى الخارج فیقوی ذلک الظهور و یضعف بحسب القرب من الحقّ و البعد عنه و قلّة الوسائط و کثرتها و صفاء الاستعداد و کدره. فیظهرللبعض جمیع الکمالات اللازمة لها و للبعض دون ذلک قصور تلک المحصیات فى أذهاننا هى ظلالات تلک الصور العلمیّة الحاصلة فینا بطریق الانعکاس من المبادئ العالیة أو بظهور نور الوجود فینا بقدر نصیبنا من تلک الحضرة.
لذلک صعب العلم بحقائق الأشیاء علی ماهى علیه اى من تنور قلبه بنور الحقّ و ارتفع الحجاب بینه و بین الوجود المحض فإنّه یدرک بالحقّ تلک الصور العلمیّة علی ماهى علیه فى أنفسها و مع ذلک بقدر انیته ینحجب عن ذلک فیحصل التمیّز بین علم الحقّ بها و بین علم هذا الکامل. فغایة عرفان العارفین إقرارهم بالعجز و التقصیر و علمهم برجوع الکل إلیه.(۱۵).
داود بن محمود قیصری در تعریف (معرفت و کشف عرفانى) می گوید:.
معرفت عرفانی عبارت است از اطلاع بر معانی غیبی و امور حقیقی که در ورای حجاب است از روی وجود (حق الیقین) و یا از روی شهود (عین الیقین).(۱۶).
صاحب کتاب کشف الظنون عن اسامی الکتب و الفنون پس از آن که (معرفت) را به چند نوع تقسیم کرده است، می گوید:.
سعادت عظمی و مرتبه علیا برای نفس ناطقه، معرفت صانع است به آنچه اوراست از صفات کمال و تنزیه او از نقصان ... و راه وصول به این معرفت از دو جهت است، یکی طریقه اهل نظر و استدلال، دیگر طریقه اهل ریاضت و مجاهدت. آنها که از راه نخست بروند اگر متدین به یکی از ادیان باشند، متکلم نامیده می شوند و گرنه حکیم مشائى، و آنها که به راه دیگر روند، اگر ریاضتشان با احکام شرع وفق دهد، صوفی نامیده شده و گرنه حکیم اشراقی اند.
پس روش صوفیه در معرفت با روش حکما مخالف است. معرفت حکما بر نظر عقلی استوار است، ولی معرفت صوفیه بر ذوق و انجذاب به سوی موضوع معرفت و اتصال روحی بدان قرار دارد. در این روش ذوقی عارفانه، هیچ عنصر عقلی وجود ندارد اگر چه می تواند از عناصر عقلی ترکیب شود.(۱۷).
محی الدین عربی.
محی الدین عربی در فص آدمی کتاب فصوص الحکم می گوید:.
و هذا لایعرفه عقل بطریق نظرٍ فکرى بل هذا الفنُ من الإدراک لایکون إى من کشفٍ إلهى منه یعرف ما أصل صور العالم القابلة لأرواحه.(۱۸).
سپس مرحوم قیصری در شرح عبارت فوق می گوید:.
أى هذا الأمر المذکور و تحقیقه علی ما هو علیه طور وراء طور العقل، أى النظرى، فإنّ إدراکه یحتاج إلی نور ربّانی یرفع الحجب عن عین القلب و یخد بصره فیراه القلب بذلک النور، بل یکشف جمیع الحقائق الکونیّة و الالهیّة. و أمّا العقل بطریق النظر الفکرى و ترتیب المقدمات و الأشکال القیاسیّة فلایمکن أن یعرف من هذه الحقائق شیئاً لأنّها لاتفید الإثبات الخارجة عنها اللازمة إیّاه لزوماً غیر بیّن ... فالحقائق علی حالها مجهولة، فمتی توجّه العقل النظرى إلی معرفتها من غیر تطهیر المحل من الریون الحاجبة إیّاها عن إدراکها کما هى یقع فى تیه و یخبط خبطة الحیره و بیداء الظلمة مشواء و أکثر.(۱۹).
از نظر محی الدین عربى، عقل نظری قادر به شناخت حقایق اشیای مابعدالطبیعه و امور مربوط به آن نیست و انسان تنها با استمداد از کشف و شهود و تجلی انوار عرفانی که به نحو بساطت مشتمل بر جمیع حقایق است، می تواند به معرفت یقینی نسبت به آنها دست یابد. ایشان علم و معرفت را وجودی مجرد می داند که از سوی حق تجلی می یابد. در نظر وى، اساس هستی (تجلیات) هستند، زیرا تجلیات انوار غیبی اند که در عرصه معرفتى، فیض اقدسی هستند که افاده معرفت می نمایند و در عرصه وجودى، فیض مقدسی اند که سبب تحقق این انوار و بروز آنها در عالم هستی می شوند. بنابراین، معرفت، اشراق حق است.
او می گوید:.
در قوه عقل، فقط قبول معارف است، نه تحصیل آنها. بعضی معارف را عقل از طریق فکر اخذ می نماید و تحصیل بیشتر معارف از سوی فکر نیست، بلکه از سوی قلب است؛ زیرا چه بسا معلوماتی که عقل آنها را جایز می داند ولی از سوی فکر اخذ نشده اند. لذا عقل از حیث قبول معلومات هیچ حدّ یقینی ندارد گرچه از حیث فکر محدود است. فکر تنها محسوسات را درک می کند و علم به حقایق عالم و ما بعد الطبیعة از طریق کشف و وحی صورت می پذیرد. بالاترین معارف، معرفت به خداست و آن از طریق عقل حاصل نشود، زیرا عقل، خدا را ادراک نکند، چون عقل بشری چیزهایی را که در میان آنها مشارکت در نوع و جنس یا طبیعت باشد درک می کند و خداوند به کشف و وحی و قلب شناخته می شود.(۲۰).
ایشان در بحث تعریف ( علم و معرفت) آن را صفتی می داند که (قلب) آن را تحصیل می نماید. او می گوید:.
معرفت تحصیل قلب مر امری است بر حقیقت آن امر، اعم از آن که موجود باشد یا معدوم. لذا عالم، قلب است و معلوم، امر محصّل.(۲۱).
او معتقد است که هیچ معرفتی حاصل نمی شود مگر به وسیله عمل و تقوا و سلوک راه حق، بر خلاف علم برگرفته از عقل نظری که از ایراد و شبهه و حیرت محفوظ نیست.(۲۲).
او می گوید:.
با نزول (تجلیات) بر قلب انسان، پرده های غیب از جلوی چشم کنار می رود و عالم غیب و ملکوت را همچون عالم شهادت، ظاهر و بارز می یابد و حتی عالم ظاهر را رنگی دیگر می بخشد و جلوه های تازه تری از آن را نمایان می سازد.(۲۳).
شیخ الرئیس ابن سینا در نمط نهم (مقامات العارفین) پس از آن که سیر و سلوک عرفانی و منازل آن را تا رسیدن به مقام فنا و وصول بیان می کند، می نویسد:.
ثمَّ إنَّه لیغیب عن نفسه فیلحظ جناب القدس فقط و إن لحظه نفسه فمن حیث هى لاحظة لامن حیث هى بزینتها و هناک یحق الوصول.(۲۴).
در بخش دیگر از مقامات العارفین ادراک شهودی و وصل را فقط در شأن کسانی می داند که به وسیله سیر و سلوک و ریاضت، استعداد آن مقام عظمی و مقصد اسنی را یافته اند؛ و گرنه (بی جهت ندهد کسی را حق نوال).
می فرماید:.
جلّ جناب الحقّ عن أن یکون شریعة لکل واردٍ، أو یطّلع علیه إى واحد بعد واحدٍ. و لذلک فأنّ ما یشتمل علیه هذا الفن ضحکة للمغفّل عبرة للمحصّل فمن سمعه فاشمأزّ عنه فلیتهم نفسه لعلّها لا تناسبه و کل میّسر لما خلق له.(۲۵).
ملا حسین کاشفی.
ملا حسین کاشفی در لب لباب می نویسد:.
(معرفت و شهود) احاطه حق باشد به ذاته به هر شیئی أولم یکف بربّک أنّه علی کل شی ءٍ شهید(۲۶) و چون سالک به این مقام رسید پیوسته انوار غیبی و آثار عینی مشاهده نماید، و این به نظری دست دهد که محض جان و دل باشد، نه عین آب و گل.
مولوی نیز به همین معنا اشاره می کند:.
هر که را جان از هوسها گشت پاک
او ببیند قصر و ایوان سماک.
ای برادر تو نبینی قصر او
زآن که در چشم دلت رسته است مو.
چشم دل از موی علت پاک کن
تا ببینی قصر فیض من لدن.
چون محمد پاک بد زان نارو دود
هر کجا روکرد وجه اللّه بود.
حق پدید است از میان دیگران
همچو ماه اندر میان اختران.
جان نامحرم نبیند روی دوست جز
همان جان کاصل او از کوی اوست.
هر کسی اندازه روشن دلى
غیب را بیند به قصد صیقلی.
هر که صیقل بیش کرد او بیش دید
بیشتر آمد ورا صورت بدید (۲۷).

علامه حسن زاده آملی.
علامه حسن زاده آملی نیز می فرماید:.
اعراض کلی از شواغل و اعدادِ محل از برای قبول فیض به تصفیه نفس و تطهیرش از رذائل، شرط استحصال کمال انسانی است هم به طریق ریاضت و سلوک و هم به طریق نظر و استفاده، خداوند سبحان فرمود:إنْ تتّقوا ا للّه یَجعل لکم فُرقاناً(۲۸) و (۲۹).
علامه محمد تقی جعفری.
استاد محمد تقی جعفری درباره (ادراک شهودى) می نویسد:.
مقصود از شناخت شهودی عبارت است از تماس مستقیم درون با واقعیت غیرقابل تماس حسی طبیعی و عقلانى... در حقیقت شهود عبارت است از بینایی درونی واقعیت با روشنایی خاصی که از بینایی حسی و شناخت عقلانی قوی تر و روشن تر است و با نظر به حالات گوناگون درونی در تماس با واقعیات، این نوع بینایی قابل انکار و تردید نیست. شناخت شهودی در حالات رؤیایی و تجریدی بیشتر بروز می کند تا در حالات طبیعى. (۳۰).
ایشان درباره (ادراک اشراقى) می گوید:.
شناخت اشراقی عبارت است از تابش واقعیت بر ذهن آدمی بدون احتیاج به مقدمات حسی و اندیشه های رسمى.... اشراق عبارت است از نوعی روشنایی ذهن مانند روشنایی فیزیکی که به اجسام می تابد و آنها را روشن می نماید. بلکه آن روشنایی که خود موضوع دریافت شده به وسیله اشراق مانند کانون نور، به پیرامون خود روشنایی پخش می نماید؛ به عنوان مثال: شناخت این واقعیت که عالم هستی معنای بزرگی را در بردارد، نوعی اشراق است که ما فوق حس و اندیشه رسمی است، اگر چه حس و اندیشه درباره عالم هستى، از عوامل آمادگی ذهن برای پذیرش اشراق مزبور می باشد. همچنین احساس این که هر جزئی از عالم هستی در به وجود آوردن آهنگ کلی هستی دخالت می ورزد، یک احساس اشراقی است.
ایشان سپس در بیان تفاوت شناخت شهودی با شناخت اشراقی می گوید:.
شرایط به وجود آمدن شناخت شهودی شبیه به شناخت های اشراقی است، تنها تفاوتی که با یکدیگر دارند، در این است که موضوعی که با شناخت شهودی روشن می شود به پیرامون خود تجاوز نمی کند، بلکه فقط خود آن موضوع مورد شهود قرار می گیرد، چنان که یک نمود فیزیکی معین مورد مشاهده قرار می گیرد.(۳۱).
استاد در تعریف (شناخت عرفانى) چنین می گوید:.
شناخت عرفانی عبارت است از درک جهان با همه اجزا و روابطش؛ مانند یک حقیقت شفاف و صیقلی که هر جزئی جلوه ای از موجود کامل لم یزل و لایزال و هرگونه ارتباط علمی با آن جزء ارتباطی است با آن موجود کامل به وسیله جلوه ای از جلوه هایش، سخن گفتن درباره این شناخت برای کسانی که از آن محرومند و خود را آماده وصول به این نوع شناخت نمی نمایند، مانند سخن گفتن درباره لذت همخوابگی با کودکی نا بالغ است که هیچ چیزی از آن نخواهد فهمید و در برابر صدها نمط نهم اشارات ابن سینا یک جمله خواهد گفت: که این سخنان خیالاتی بیش نیست و سپس به بازی های کودکانه خود مشغول خواهد گشت. (۳۲).
آیة الله جوادی آملی.
استاد جوادی آملی درباره خصوصیت (شناخت شهودى) چنین می گوید:.
کسی که دارای (شناخت شهودى) است در نگاه خود حقایقی را می بیند و با گوش خود کلماتی را می شنود که دیگران از دیدن و شنیدن آنها محروم هستند، همان گونه که دیگران گرمای آتش را احساس می کنند و یا صداهای گوناگون را تشخیص می دهند و صاحبان آن صداها و معانی مربوط به آنها را می شناسند، کسانی که دارای شناخت شهودی هستند نیز از نگاه به اشیای مختلف و در برخورد با امور متفاوت، مناظر و یا اصوات گوناگونی را دیده و یا می شنوند که در آنها شک و تردید ندارند. اولین بار این گونه از شناخت در حالت خواب نصیب انسان می شود، رؤیاهای صادقانه که در آنها حقایق گذشته، حال و یا آینده که متعلق به فاصله های مکانی دور و یا نزدیک است مشاهده می شود، نشانه ای از آن چشم و گوش باطنی انسان می باشند.
البته آن چشم یا گوشی که حقایقی از این قبیل را ادراک می کند مختص به انسان خوابیده نیست، کسی که بیدار است نیز می تواند آنچه را که در فاصله دور است مشاهده کند و یا آن که بوی آن را استشمام نماید.
حضرت یعقوب چون پیراهن یوسف از دروازه مصر خارج شد، بوی یوسف را شنیده و گفت:.
إنّی لَأجدُ ریح یوسف لولا أن تُفنّدونِ (۳۳)؛.
به درستی که بوی یوسف را می شنوم اگر مرا تکذیب نکنید.
این گونه از احساس مختص به حضرت یعقوب نیست، آنچه را که حرّ سلام اللّه علیه در کربلا شنید، یا آن ندا که حضرت سیّدالشهدا(ع)بین راه استماع نموده و از آن پس استرجاع نمود و از همه عمیق تر آنچه را که سید الشهدا(ع)در عصر تاسوعا و یا روز عاشورا در کنار خیام حرم آل رسول دید و شنید همگی از این قبیل است.
این شنیدن ها و دیدن ها هیچ یک چیزی نیست که خواب در وقوع آن نقشی داشته باشد، بلکه هر کس که بتواند به دل خود سر زده و زنگار از آن باز گیرد، سرمایه این شناخت را مشاهده خواهد کرد و از این طریق به شناسایی جهان بیرون، دست خواهد یافت، لیکن چون روح در آغاز ضعیف است، حواس بیرونی و اشتغال های طبیعی مزاحم و مانع از ادراک باطنی او می گردند، در چنین حالتی است که با قطع سرگرمی های بیرونی در حالت خواب زمینه مناسب برای سفر درونی فراهم می شود وگرنه آن چشم و گوش که در خواب به مشاهده حقایق نایل می گردند، در بیداری نیز همراه انسان می باشند.
نفس چون قوی شد، نه تنها مشاهدات بیرونی برای او مزاحمتی ایجاد نمی کنند، بلکه کمک او در شهود خارجی نیز می باشند، صاحب دل مهذب در بیداری با نگاه به هر منظر، حقیقتی را که مناسب با آن است مشاهده می کند و در گذر از هر زمان، نسیمی را هماهنگ با آن استشمام می نماید؛ به عبارت دیگر نزد این شخص هر شی ء از اشیای طبیعی همانند آینه، آیه و نشانه ای است که حقیقتی برتر از حقایق ملکوتی و جبروتی را ارائه می دهد.(۳۴).
________________________________________
۱. محی الدین عربى، فصوص الحکم، شرح مؤید الدین جندى، ص ۸.
۲. عبد اللّه فاطمی نیا، فرجام عشق، ص ۷۷.
۳. محمد غزالى، احیاء العلوم، به نقل از: حنّاالفاخورى، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه عبدالمحمد آیتى، ج ۱، ص ۲۹۷.
۴. ترجمه رساله قشیریه، تصحیح فروزانفر، ص ۱۱۸ù۱۱۷.
۵. جلال الدین همایى، مولوی نامه، ج ۱، ص ۵۹۳. همچنین ر.ک: عبدالحسین زرین کوب، ارزش میراث صوفیه.
۶. جلال الدین همایى، مولوی نامه، ص ۵۳۷ و ۵۳۸. همچنین ر.ک: تعلیقه ابوالعلاء عفیفی بر فصوص الحکم، فاتحة الکتاب، ص ۳.
مولوی در ابیات ذیل شناخت های شهودی و اشراقی را با تصفیه واقعی دل ممکن می داند:.
آینه دل چون شود صافی و پاک
نقشها بینی برون از آب و خاک.
هم ببینی نقش وهم نقاش را
فرش دولت را و هم فراش را.
آینه بی نقش شد یابد بها
زانکه شد حاکی زجمله نقشها.
چون زخود رستی همه برهان شدى
چونکه گفتی بنده ام سلطان شدی.
۷. عبدالحسین زرین کوب، ارزش میراث صوفیه، ص ۱۰۰.
۸. ابراهیم (۱۴) آیه ۴.
۹. قصص (۲۸) آیه ۲۸.
۱۰. داود قیصرى، رساله التوحید و النبوة و الولایه، ص ۷.
۱۱. شرح حکمة الاشراق، ص ۵۲ ۵۰.
۱۲. همان، ص ۵۶۱.
۱۳. ر.ک: مقدمه حکمة الاشراق. همچنین ر.ک: حسین نصر، سه حکیم مسلمان، ترجمه احمد آرام، ص ۸۵ به بعد؛ غلامحسین ابراهیمی دینانى، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردى.
۱۴. غلامحسین ابراهیمی دینانى، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردى، ص ۴۶۴.
۱۵. داود قیصرى، مقدمه فصوص الحکم، ص ۲۲.
۱۶. ابن محمود قیصرى، مقدمه شرح فصوص الحکم، الفصل السابع فی مراتب الکشف و انواعها اجمالاً، ص ۳۳.
۱۷. کشف الظنون عن اسامی الکتب و الفنون، به نقل از: تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ج ۱، ص ۲۹۷.
۱۸. محی الدین عربى، فصوص الحکم، فص آدمى، ص ۶۹.
۱۹. داود قیصرى، شرح فصوص الحکم، ص ۶۹.
۲۰. ر.ک: محی الدین عربى، مقدمه فتوحات مکیّه. همچنین ر.ک: رساله الوصایا از مجموعه رسائل محی الدین عربى.
۲۱. محی الدین عربى، فتوحات مکیه، ج ۱، ص ۹۲ù۹۱.
۲۲. همان، ج ۲، ص ۲۹۸. همچنین ر.ک: محسن جهانگیرى، محی الدین عربی چهره برجسته عرفان اسلامى.
۲۳. فتوحات مکیه، ج ۱، ص ۱۶۶وج ۲، ص ۶۳۷.
۲۴. شیخ الرئیس بوعلی سینا، الاشارات و التنبیهات، ج ۳، ص ۳۸۷ù۳۸۶.
۲۵. شیخ الرئیس بوعلی سینا، الاشارات و التنبیهات، ج ۳، ص ۳۹۵ù۳۹۴.
۲۶. فصلت (۴۱) آیه ۵۳.
۲۷. ملاحسین کاشفى، لب لباب مثنوى، ص ۳۹۳.
۲۸. انفال (۸) آیه ۲۹.
۲۹. حسن حسن زاده، هزار و یک نکته، نکته ۲۲۹.
۳۰. محمد تقی جعفرى، شرح و تفسیر نهج البلاغه، ج ۷، ص ۸۲ù۸۱.
۳۱. محمد تقی جعفرى، شناخت از دیدگاه علمی و از دیدگاه قرآن، ص ۱۸۹.
۳۲. همان، ص ۲۳۳. همچنین ر.ک: محمد تقی جعفرى، تفسیر و نقد و تحلیل مثنوى، ج ۱۵.
۳۳. یوسف (۱۲) آیه ۹۴.
۳۴. عبداللّه جوادى، شناخت شناسی در قرآن، ص ۴۰۹ ۴۰۷.

فصل دوم اعتبار و جایگاه (عقل) از دیدگاه اهل معرفت و شهود عرفانی.

________________________________________
اعتبار و جایگاه (عقل) از دیدگاه اهل معرفت و شهود عرفانی.
جایگاه عقل درمعرفت شناسی مولوی.
اعتبار و جایگاه عقل در غزلیات امام خمینى(ره).
________________________________________

اعتبار و جایگاه (عقل) از دیدگاه اهل معرفت و شهود عرفانی.

اهل عرفان با این که به ارزش و اعتبار عقل، استدلال و برهان عقلی اقرار دارند، معرفت حاصل از مکاشفات و مشاهدات را بر نتایج حاصل از براهین عقلی ترجیح می دهند و اصالت را برای معرفت شهودی و حضوری قائلند.
برخی از آنان تصریح نمودند براین که (عقل) به حقایق اشیا و مبادی عالی اصلاً راه ندارد، و تمسک به برهان عقلی تنها از باب رعایت لسان قوم و جادلهم بالتی هی أحسن است.(۱).
عارفان معتقدند که حواس انسان و همچنین قوای عقلی او با ظاهر عالم و ماهیات و تعیّنات سرو کار دارد، ولی انسان از راه ارتباط باطنی و حضوری و با رها ساختن تعلقات ظاهری و دنیوى، می تواند نسبت به حقیقت واحد جهان و مبادی عالی و حقایق اشیا، معرفت شهودی و حضوری پیدا کند:.
هرکه در خلوت به بینش یافت راه
او زدانش ها نجوید دستگاه.
با جمال جان چو شد هم کاسه>اى

باشدش زاخبار و دانش تاسه ای.
عرفا (بینش) عرفانی را بر دانش عقلی و فلسفی ترجیح می دهند و برای کشف حقایق همان معرفت و شهود را کافی می دانند.(۲).
اهل عرفان معتقدند معرفت و عشق عرفانى، همواره با عقل و برهان رو به روست؛ با او در مناظره و مبارزه است و در این مبارزه همیشه عشق و معرفت پیروز است و عقل را شکست می دهد.(۳).
آنچه که از رسائل خواجه عبداللّه انصاری و رساله نجم الدین رازی بر می آید این است که: عقل، عبوس و خشک و حسابگر و محتاط و استدلالی و بازدارنده است، اما عشق و شهود که کار دل است، شادی بخش، گرم رو، محرک، مشوق و بی پروا، مایه تزکیه نفس و سبب شناخت حقیقت هستی است.
به گفته استاد شهید مطهری برای رسیدن به مقام انسان کامل، حکیم قهراً از عقل و استدلال کمک می گیرد، ولی عارف استدلال را تحقیر می کند و از مجاهده و ریاضت و تهذیب نفس و عشق و سلوک مدد می گیرد و آن راه را کافی ندانسته و جایز الخطا می داند.(۴).
عقل در کوی عشق ره نبرد
تو از آن کور چشم، چشم مدار.
کی توان گفت سرّ عشق به عقل
کی توان سفت سنگ خاره به خار(۵).
فرید الدین محمد عطار نیز چنین می گوید:.
عقل اندر حق شناسی کامل است
لیک کامل تر ازو، جان و دل است.
گر کمال عشق می باید تو را
جز زدل، این پرده نگشاید تو را (۶).
و در جای دیگر می گوید:.
پیر گفتش هست دل دریای عشق
موج او پر گوهر سودای عشق.
درد عشق آمد دوای هر دلى
حل نشد بی عشق هرگز مشکلى (۷).
مولوی نیز در مثنوی چنین می گوید:.
تو تصور می کنی کاین عقل رنگ
دارد از گلزار معنی بو و رنگ.
عقل جزوی عقل استخراج نیست
جز پذیرای فن و محتاج نیست (۸).
عین القضات همدانی نیز درباره جایگاه عقل چنین می گوید:.
نسبت چشم عقل با چشم بصیرت، مانند نسبت پرتو آفتاب است با ذات خورشید و عقل در اصل، برای دریافت اوّلیاتی که در آنها، احتیاجی به مقدمات نیست، آفریده شده است.(۹).
و در جای دیگر می گوید:.
عقل بر اثبات واجب الوجود قادر است ... اما از درک حقایق امور الهى، یعنی ماورای طبیعت، عاجز است.(۱۰).
باز می گوید:.
آخرین مرحله از مراحل مدرکات معقول، آن است که عقل ناتوانی خود را، از دریافت بیشتر موجودات دریابد و این ناتوانى، اولین چیزی است که در خور ماورای عقل، جلوه گر می شود ....(۱۱).
در ابتدای منطق الطیر نیز چنین آمده است.
نامه عشق ازل برپای بند
تا ابد آن نامه را، مگشای بند.
عقل مادرزاد کن با دل بدل
تا یکی بینی ابد را، تا ازل (۱۲).
دکتر عبدالحسین زرین کوب در باب تفاوت معرفت صوفیه با معرفت حکما می گوید:.
صوفیه آنچه را به مدد حس و عقل ظاهر دریافت می شود، عالم ملک می خوانند و آن را عالم ظلمت و عالم خلق نیز می گویند در صورتی که در ورای این عالم ظاهر، به چیزی که باطن عالم است نیز قائلند و آن را عالم ملکوت و عالم نور و عالم امر می خوانند، و بین این عالم و عالم ملکوت نیز عوالم متعدد قائلند و وجود این عوالم را حجاب قلب می دانند و لازمه معرفت واقعی را فرق این حجاب ها می پندارند و مکاشفات صوفیه در حقیقت عبارت است از آنچه به ادراکات باطنی از این حجاب ها بیرون می آورند و البته این ادراکات را بیش از ادراکات حسی و عقلی موجب جزم و مایه یقین می شناسند و این است آنچه معرفت صوفیه و طریقه آنها را از معرفت حکما و اهل علم جدا می کند.(۱۳).
مرحوم قیصری در مقدمه رساله التوحید و النبوه و الولایه در باب جایگاه و ارزش عقل و برهان در معرفت و شهود عرفانی می گوید:.
و هذا العلم و إن کان کشفیاً ذوقیّاً لایحظی منه إى صاحب الوجد و الوجود و أهل العیان و الشهود، لکن لمّا رأیت أنّ أهل العلم الظاهر یظنّون أن هذا العلم لیس له أصل یبتنی علیه و لاحاصل توقّف لدیه، بل تخیّلات شعریّة و طامات ذکریّة لابرهان لإهله علیها،... بیّنت موضوع هذا الفن و مسائله و مبادئه و ما ذکرت من البرهان و الدلیل إنّما اتیت به إلزاماً لهم بطریقتهم، و إفحاماً لهم بشریعتهم. فإنّ کشف أهل الشهود لیس حجّةً علیهم.(۱۴).
بنابراین از نظر او ارزش برهان تنها برای ارشاد دیگران و دفاع از مبانی اعتقادی و از باب رعایت (لسان قوم) خواهد بود و گرنه برای کشف حقایق همان معرفت و شهود عرفانی لازم است و از عقل و برهان کاری ساخته نیست.
محی الدین عربی نیز در فصّ آدمی تصریح دارد بر این که شناخت حقایق اشیا تنها به نور قلب میسر است و عقل را بدان راهی نیست. او می گوید:.
هذا الأمر المذکور و تحقیقه علی ما هو علیه طور وراء طور العقل؛ أى النظرى، فإنّ إدراکه یحتاج إلی نور ربّانى یرفع الحجاب عن عین القلب ویخد بصره فیراه القلب بذلک النور بل یکشف جمیع حقائق الکونیّة والإلهیة.(۱۵).
صریح ترین بیان در این باره از مولوی است که گفت:.
پای استدلالیان چوبین بود
پای چوبین سخت بی تمکین بود.
نیز حافظ می گوید:.
ای که از دفتر عقل آیت عشق آموزى
ترسم این نکته به تحقیق ندانی دانست.
محی الدین عربی همانند دیگر عرفا، شناخت ماورای طبیعت و حقایق عالم را از عهده حس و عقل خارج دانسته و عقل را از مداخله در الهیات و شناخت مقام احدیت و واحدیت و هویت نفس و سرقدر و معاد منع نموده است.(۱۶) و می گوید:.
راه وصول به معرفت درباره اینها (تجلیات) است که با نزول بر قلب انسان، پرده های غیب را از جلو چشم کنار می زند و عالم غیب و ملکوت را همچون عالم شهادت، ظاهر و بارز می سازد و حتی عالم ظاهر را رنگ دیگری می بخشد و جلوه های تازه تری از آن را نمایان می سازد.(۱۷)ایشان در جای دیگر می گوید:.
معرفت به ذات و صفات حق از طریق کشف و الهام و موهبت الهی به قلب است و عقل انسان را آن استعداد و قدرت نیست که نسبت به آن معرفت یابد.(۱۸).
از نظر ابن عربى، عقل در ادراک امور مستقل نیست و محتاج حس است و حس هم اقتضای طبیعتش این است که فراتر از مادیات و کائنات نرود و بدین ترتیب ادراک انسان را از حقایق و بواطن عالم کوتاه نمود.(۱۹).
ایشان ادراکات عقل را دو دسته می کند: قسمی ادراکات ضروری است که خطایی در آن رخ نمی دهد، و قسمی دیگر غیر ضروری که در آن به ادوات و آلات شش گانه؛ یعنی حواس پنج گانه و قوه مفکره نیازمند است و در این قسم ادراک است که عقل به اشتباه و خطا می رود.(۲۰).
او می گوید: برخی از عقلا به غلط حواس را خطا کار پنداشتند، در صورتی که خطا و غلط مخصوص عقل حاکم است، نه حس شاهد. عقل نظری بدون استناد حواس ظاهر و باطن، نمی تواند هیچ قضاوتی درباره جهان خارج بکند. عقل مقلّد حواس است و جز اموری چند که مرکوز در حیلت است، برای عقل هیچ معلومی بی مدد حواس وجود ندارد(۲۱)، از این رو عقل انسان، کاسب هیچ تصوری از جهان نیست، بلکه تنها آلت قبول تصورات از طریق حواس و یا از طریق آلت و مشاعر درونی چون بصیرت باطنی است. او معلومات تصوری را نتیجه تعمل عقلانی نمی داند و معلومات و تصوراتی را هم که رنگ و بوی غیر حسی و غیر تجربی داشته باشند، یا از قبیل معانی مرکوز در نفس می داند و یا از قبیل معارفی که توسط طور ماورای عقل کسب می شوند.(۲۲).
آن گاه ابن عربی پس از استدلال بر این که بعضی معلومات تصوری ناشی از تعمل عقلانی نیستند، از نوع دیگر معرفت که عقلی نیست، چنین یاد می کند: خداوند در حق خضر(ع)می فرماید: وعلمّناه من لدنّا علماً؛(۲۳) یعنی از سوی خویش به خضر شناخت بخشیدیم؛ یا می فرماید: علّمه البیان. و از آن جا که تعلیم را به خود نسبت داده، نه به فکر و عقل نظرى، متوجه می شویم که در این جا مقام دیگری فوق طور فکر است که به انسان علوم مختلف را اعطا می کند.
رسول خدا فرمود که بعضی از اقسام علوم و معارف مانند هیئت مکنونی اند که جز عارف به خدا، بدان معرفت نیابد، و چون آن را بازگو نماید غافلین انکارش کنند، و این علمی است که تحت زبان می گنجد و تکلم بر آن وفا کند، ولی چه گویی از علم عارفینی که بر زبان نگنجید، زیرا چنین نیست که هر علم و معرفتی به عبارت آید، چنان که تمام علوم ذوقی این گونه اند.(۲۴).
گروهی دیگر از اهل عرفان به طور صریح برای عقل و اندیشه نیز جایگاه خاصی قائلند، هر چند آن را سر منزل مقصود نمی دانند. مولوی گفت: (پختگی جو در یقین منزل مکن) یعنی عقل را مانند شک، گذرگاه تلقی می کنند نه اقامتگاه، و هر چند می گویند:.
در میخانه گشایید به رویم شب و روز
که من از مسجد و از مدرسه بیزار شدم.
ولی عقل و علم و مدرسه را نیز به عنوان قدم اول یا پل آغازین به رسمیت می شناسند.
جایگاه عقل درمعرفت شناسی مولوی.

در مثنوی مولوی به دو دسته از ابیات برمی خوریم: یک دسته ابیاتی که از عقل نکوهش کرده اند تا بدان جا که: پای استدلالیان را چوبین و بی تمکین می دانند. دسته دیگر ابیاتی که در آنها از اندیشه و تفکر و عقل و برهان، تجلیل می کند تا بدان جا که:.
علم دریایی است بی حد
کنار طالب علم است غواص بحار.
گر هزاران سال باشد عمر او
می نگردد سیر او از جستجو(۲۵).
استاد همایی درباره جایگاه عقل در معرفت شناسی مولوی می گوید:.
باید دانست که انتقاد و نکوهش مولوی از عقل بحثی و علوم و فنون ظاهری به سبب حالت خشک و جمود و خود خواهی و خود پسندی و کبر فروشی و محدودیت فکر است که اغلب بر مشتغلین آن علوم دست می دهد، وگرنه مولوی هرگز با اصل علم و دانش و تحصیل علوم و فنون درسی نه تنها مخالف نیست که آن را نیز در حد خود می ستاید و بر همگان فریضه می شمارد؛ خود او نیز در این راه رنج ها کشید و مبلغی عظیم از سرمایه عمر در این معامله خرج کرده بود.
اما می گفت که اکتساب و فراگرفتن این دانش ها وقتی مفید و سرمایه کمال انسانی است که به خورد روح رفته و مقدمه تهذیب نفس و موجب قوت و صفای قلب شده باشد، نه دستاویز مفاخرت و تکبر و دست مایه کسب جاه و مال دنیوی و تهیه و تأمین شهوات جسمانی که معمولاً طایفه طلاب آن علوم و مدرسه دیده ها بدان مبتلا هستند. مولوی می گفت که رنج و زحمت تحصیل علوم را برای همان مقصد اعلی که وصول به مقام سعادت و کمال نفسانی است باید برخود هموار کرد؛ و این بار را به خاطر سبکبار شدن باید کشید نه برای گران سنگی و سبکسارى....
علمهای اهل دل حمّالشان
علمهای اهل تن احمالشان.
علم چون بر دل زند یاری شود
علم چون بر تن زند باری شود.
بعد می نویسد: مولوی علم آموزی و تعقل را در همه حال ستوده و در تعریف همین دانش ها گفته است:.
خاتم ملک سلیمان است علم
جمله عالم صورت و جان است علم (۲۶).
بنابراین علم و تعقل و اندیشه مانند سایر نعمت های الهی فی حد ذاته نیکوست به شرطی که در جهت کمال و سعادت معنوی انسان باشد.
در این بینش، عقل و برهان جایگاه خاص خود را خواهد داشت. دست کم قدم اول در کمال آدمی که شناخت خدا و صفات و راه و راهنماست، به وسیله همین عقل بحثی عادی میسر است.
اعتبار و جایگاه عقل در غزلیات امام خمینى(ره).

استاد فاطمی نیا نیز در شرح غزل امام خمینی ره می نویسد:.
انسان بالفطره پای بند استدلال و برهان است؛ یعنی فطرت، او را در مقابل برهان خاضع می گرداند، فطرت اللّه التی فطر النّاس علیها لاتبدیل لخلق اللّه.(۲۷) و(۲۸).
با این بیان آنچه مرحوم شیخ بهایی ره می فرماید:.
علم رسمی سر به سر قیل است و قال
نه از آن کیفیتی حاصل نه حال.
علم نبود غیر علم عاشقى
ما بقی تلبیس ابلیس شقی.
نیز آن جا که امام خمینی ره می فرماید: (که من از مسجد و از مدرسه بیزار شدم) مرادشان، علم بی حاصل است؛ به عبارت دیگر علمی که به حسب موضوع و محتوا در جهت کمال معنوی نباشد و یا همین علوم به قصد تفاخر و خود خواهی آموخته شوند. یا این که نیّت در کسب علم، خالص نباشد، این علم، علم و اندیشه ای است ضد ارزش وگرنه ارزش است. بنابراین معیار در حوزه علوم بحثی و عقل عادى، مقربیّت و مبعدّیت نسبت به کمال و وصال است. در کتاب فرجام عشق آمده است:.
آنچه مسلم است بزرگانی که به عنوان نمونه نام از آنها بردیم مخالف عقل و علم و استدلال و برهان نیستند؛ زیرا مخالفت با منطق و برهان، ابطال حکم فطرت است و آن محال و از عهده انسان خارج است. همان طور که قبلاً اشاره شد، حتی بعضی از بزرگان اهل عرفان و محققان از طرفداران عرفان شهودی و کشفی از معاصران و غیر آنها تصریح کرده اند به این که معلوم به کشف، و معلوم به برهان، فرقی باهم ندارند جز در ظهور و خفا و گفته اند: صاحب کشف، قبل از کشف یا باید متکلم باشد یا حکیم، و مفاد کلامشان این است که اگر کشفی مخالف با برهان باشد، می توان آن را تکذیب کرد.(۲۹).
________________________________________
۱. ر.ک: داود، قیصرى، رساله التوحید و النبوة و الولایه، ص ۷ و ۲۲ و ۶۹.
۲. ر.ک: مقدمه قیصری بر شرح تائیه ابن فارض، و مقدمه او بر فصوص الحکم.
۳. ر.ک: خواجه عبداللّه انصارى، رساله کنز السالکین، باب اول و نجم الدین رازى، رساله عقل، تصحیح تقی تفضلی و نیز سید ضیاء الدین سجادى، عقل و عشق در ادب فارسى.
۴. مرتضی مطهرى، تماشاگه راز، ص ۱۴۰.
۵. دیوان سنایى، تصحیح مدرس رضوى، ص ۱۹۶.
۶. فرید الدین محمد عطار، مصیبت نامه، تصحیح وصال نورانى، ص ۳۳۷.
۷. همان، ص ۳۴۶.
۸. لب لباب مثنوى، ص.
۹. تمهیدات، مقدمه، ص ۱۱۳.
۱۰. همان، ص ۱۲۴.
۱۱. همان، ص ۱۲۴.
۱۲. منطق الطیر، ص ۳۶.
۱۳. عبدالحسین زرین کوب، ارزش میراث صوفیه، ص ۱۰۲.
۱۴. داود قیصرى، رساله التوحید و النبوة و الولایه، ص ۷. همچنین ر.ک: مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، ص ۲۲.
۱۵. محی الدین عربى، فصوص الحکم، فصّ آدمى، ص ۶۹.
۱۶. محی الدین عربى، فتوحات مکیه، ج ۱، ص ۳۴. ابوحامد محمد غزالی نیز در این رأی که علم به ما بعد الطبیعه و حقایق عالم از عهده عقل به دور است، پیش از ابن عربی سخنانی در همین معنا دارد؛ ر.ک: احیاء علوم الدین، کتاب العلم، علم های نکوهیده.
۱۷. همان، ص ۱۶۶، و نیز ر.ک: همان، ج ۲، ص ۶۳۷. همچنین ر.ک: فصوص الحکم، فصّ حکمة قلبیه فی حکمة شعیبیه.
۱۸. همان، و نیز ر.ک:محسن جهانگیرى، ابن عربی چهره برجسته عرفان اسلامى، ص ۱۵۲.
۱۹. شرح التجلیات الالهیه (کشف الغایات فی شرح ما اکتنفت علیه التجلیات)، با حواشی ابن سورکین، ص ۳ ۲ و ۲۶۱.
۲۰. فتوحات مکیه، ج ۱، ص ۲۱۳، ۲۱۴.
۲۱. همان، ص ۲۸۸ و ۲۸۹ و ج ۲، ص ۶۶.
۲۲. همان، ص ۴۳.
۲۳. کهف (۱۸) آیه ۶۵.
۲۴. فتوحات مکیه، ج ۲، ص ۱۱۴و ج ۱، ص ۴۱. همچنین ر.ک: رساله الفناء فی المشاهده، ص ۲ و رساله تجلیات از مجموع رسائل ابن عربى، ص ۱۷.
۲۵. جلال الدین همایى، مولوی نامه، ج ۱، ص ۴۹۴.
۲۶. همان، ص ۴۹۴ù۴۹۳.
۲۷. روم(۳۰) آیه ۳۰.
۲۸. عبداللّه فاطمی نیا، فرجام عشق، ص ۷۳.
۲۹. همان، ص ۷۵.

فصل سوم عوامل برتری و شرافت معرفت عرفانی بر معرفت عقلی و فلسفی.

________________________________________
عوامل برتری و شرافت معرفت عرفانی بر معرفت عقلی و فلسفی.
الف) در معرفت عرفانی انسان مستقیماً به ساحت حقیقت واصل می شود.
ب) در معرفت عرفانی شک و تردید و سهو و نسیان راه ندارد.
د) هدف های والا و نتایج ارزشمند معرفت عرفانی نسبت به سایر معرفت ها
________________________________________

عوامل برتری و شرافت معرفت عرفانی بر معرفت عقلی و فلسفی.

الف) در معرفت عرفانی انسان مستقیماً به ساحت حقیقت واصل می شود.
مهمترین عامل برتری شناخت شهودی و عرفانی این است که: در این نوع معرفت (انسان مستقیماً به ساحت حقیقت واصل می گردد) و آن را به طور شهودی در می یابد. معرفت شهودی نوعی یافتن و دریافت مستقیم و بلاواسطه حقایق است از طریق سیر و سلوک قلبى، در حالی که معرفت های عقلی از راه تعلّم و آموختن و درس و بحث و کتاب و معلم حاصل می گردد.(۱).
به عبارت دیگر آن علم الیقین و از قبیل علوم حصولی و اکتسابی است، ولی این نوری است که خداوند بر قلب انسان افاضه می کند، لذا وقتی (عنوان بصرى) برای آموختن و تعلّم چنین علمی به امام صادق(ع)مراجعه می کند، امام در جواب می فرماید:.
لیس العلم بالتعلّم، إنّما هو نور یقع فى قلب من یرید اللّه تبارک و تعالی أن یهدیه؛.
آن علم آموختنی نیست، همانا آن نوری است که در دل آن کس که خداوند بخواهد راهنمایی و هدایتش کند، قرار می گیرد.
این سخن امام(ع)اشاره است به آیه ۳۵ سوره نور که خداوند می فرماید:.
یهدی اللّه لنوره من یشاء؛.
خداوند به نور خود آن کس را که بخواهد هدایت و راهنمایی می کند.
این راه مسیری است که با درس و بحث و کتاب و معلم و علوم حصولی پیموده نمی شود. بلکه ره توشه اش صفای باطن، تزکیه نفس و زهد و تقواست، لذا پیامبر اکرم می فرماید:.
... و من زهد فیها أمله أعطاه اللّه علماً بغیر تعلّم و هدی بغیر هدایة و أذهب عنه العماء و جعله بصیراً...؛(۲).
آن کس که در دنیا زهد ورزد و آرزویش در دنیا کوتاه شود، خدا به او علمی عنایت می کند بدون آموختن، و هدایتی عطا نماید بدون راهنما، و کوری و عدم معرفت را از او زایل می کند و به او بصیرت و شناخت حقایق می دهد.
علامه طباطبایی ره در ذیل آیه ۱۲۲ سوره انعام (و جعلنا له نوراً یمشی به فی الناس) می فرماید:.
مقصود از نور در این آیه، علم و معرفتی است که از ایمان قلبی متولد می شود نه علمی که از راه تعلیم و تعلم حاصل می شود.(۳).
این علم و معرفت همان است که رسول اکرم(ع) در حدیثی که از خاصه و عامه نقل شده است فرمود:.
ما أخلص عبدللّه عزّوجلّ أربعین صباحاً إیجرت ینابیع الحکمة من قلبه علی لسانه؛ (۴).
اگر بنده ای چهل صباح برای خداوند خالص گردد، خداوند چشمه هایی از حکمت و معرفت را از قلبش بر زبانش جاری می سازد.
امتیاز این نوع معرفت و شهود در این است که امام صادق(ع)می فرماید:.
اگر می خواهی به سراغ این علم بروی باید نخست در خویش حقیقت عبودیت و بندگی خداوند را محقق سازى؛ فإن أردت العلم فاطلب فى نفسک حقیقة العبودیّة.(۵).
عرفای اسلامی با الهام از کتاب و سنت، راه رسیدن به این نوع معرفت را (سیر و سلوک قلبی و باطنى) دانستند و گفتند باید مراحل و منازلی طی شود تا دستیابی به آن میسور گردد و این نوع معرفت ها بر قلب انسان متجلی گردد؛ از قبیل مرحله یقظه، توبه، محاسبه، انابه، تفکر، تذکر، اعتصام، انقطاع، ریاضت، نفس کشى، سماع، درک لطایف و ارتقای به جهان غیب. (۶).
خطاب عرفا به علما و فلاسفه این است که: شما دانش و معرفت خود را از سلسله مردگان به دست می آورید در حالی که ما از سر سلسله زندگان، یعنی خداوندی که حىّ لایموت است. (اخذتم علمکم میتاً عن میت، و اخذنا علمنا عن الحی الذی لایموت).(۷).
بیان دیگر: برتری معرفت عرفانی در این است که یگانه معرفت دور از تقلید است، بر خلاف فلسفه و کلام؛ زیرا معرفت های حاصل از مباحث کلامى، از آن جا که استناد بحث ها و دلایل به احادیث و اخبار است، طبعاً نوعی تقلید در کار خواهد بود. به عبارت دیگر در کلام (شنیدن) است و در عرفان (دیدن)، و شنیدن کی بود مانند دیدن. به علاوه این که متکلمان در علم کلام از مبانی اعتباری همانند حسن و قبح بهره می گیرند معمولاً متکلم نتیجه را پیش از استدلال پذیرفته و طبعاً استدلال او تابع نتیجه است، نه این که نتیجه محصول استدلال باشد.اما فلاسفه نیز، از تقلید به دور نیستند، زیرا اولاً هر یک از ایشان معمولاً به مکتب یا شخصیت معروفی دل بسته، پیرو افکار و عقاید آن می گردد، مانند پیروان افلاطون یا ارسطو و غیره؛ ثانیاً در صورت استقلال فکری هم، باز در تفکر و استدلال خویش، نوعی پیروی و تقلید از اصول و مبادی و مقدمات قیاسی وجود دارد و این مبادی و مقدمات، واسطه درک حقایقند، چنان که ابن عربی نیز تعقل را نوعی تقلید به شمار می آورد.(۸).
بر خلاف متکلم یا فیلسوف، خود عارف شخصاً و بی واسطه به حقیقت می پیوندد و آن را با تمام وجود در می یابد.
(معرفت عرفانى) از آن جا که معرفتی شهودی و حضوری (۹) و نتیجه نوعی بلوغ و کمال وجودی است، به لحاظ ارزش و اطمینان هرگز با علم حصولی فلاسفه و اهل کلام برابر نیست. چون در علم حصولی تنها با صورت ذهنی پدیده ها سرو کار داریم، نه با وجود خارجی آنها. به اصطلاح حقایق خارجی معلوم بالعرضند و معلوم بالذات تنها صورت های مرتسم در ذهن است که از حقایق خارجی به دست می آید. در صورتی که (معرفت عرفانى) با اتصال و اتحاد عالم و معلوم آغاز شده و به مرحله فنای عالم در معلوم می انجامد؛ از این رو عرفا می گویند برای (نیل به حقیقت اشیا) وسیله ای جز معرفت عرفانی وجود ندارد؛ چون در معرفت عرفانی است که عالم با معلوم متصل و متحد می گردد و از راه شهود و حضور به حقایق اشیا دست می یابد.(۱۰) برای همین است که امثال بوعلی سینا صعوبت و دشواری شناخت ماهیات و حقایق را مورد تأکید قرار می دهند (۱۱) و فیلسوفی مانند صدر المتألهین از امثال بوعلى، بهمنیار و محقق طوسی و دیگران نام می برد و می گوید هیچ کدام از اینها نتوانستند گره مسأله معرفت و شناخت را بگشایند، (... لم یأتوا بشی ء یمکن التعویل علیه) آن گاه اضافه می کند:.
و إذا کان هذا حال هولاء المعتبرین من الفضلاء فما لغیر هولاء...؛(۱۲).
وقتی این قبیل شخصیت ها نتوانستند گره گشای باب معرفت باشند، از غیر آنها انتظاری نمی رود.
اما چشم بصیرت عارفان گره از اسرار معرفت خواهد گشود. و هرگز از درک حقایق پدیده های عالم عاجز نخواهد بود، چنان که مولوی در این باره می گوید:.
عجز از ادراک ماهیت عمو
حالت عامه بود، مطلق مگو.
زانکه ماهیات و سر سر آن
پیش چشم کاملان باشد عیان.
در وجود از سر حق و ذات او
دورتر از فهم و استبصار کو.
چون که او مخفی نماید از محرمان
ذات وصفی چیست، کان ماند نهان.

ب) در معرفت عرفانی شک و تردید و سهو و نسیان راه ندارد.
امتیاز و شرف دیگر معرفت عرفانی این است که در معرفت عرفانى، خطا و نسیان راه ندارد و مصون از اشتباه و شک و اوهام است. وقتی شهود حقایق برکنار از حدود و قیود نفسانی و حجاب های ظلمانی و به صورت حق الیقین حاصل گردد، چنان قوی و صریح و بی واسطه است که مورد هیچ گونه شک و تردید و سهو و نسیان قرار نمی گیرد.
به گفته جناب قیصرى:.
معرفت عرفانى، معرفتی است شهودی و حقیقی که در باطن ذات عالم مستقر شده است و عرض ذایل چون علوم رسمی (علوم حاصل از برهان و نتیجه ترتیب مقدمات و تنظیم قیاسات) نیست.(۱۳).
محی الدین عربی در فتوحات اش چنین می گوید:.
برای شناخت خداوند دو راه بیشتر وجود ندارد: راه اول عبارت است از راه کشف و شهود که نتیجه آن ضروری و در خود انسان، و به دور از شک و شبهه است. این نتیجه قابل دفع و رد نبوده و برهانش در درون همان است و به برهان دیگری نیازمند نیست. اگرچه از نظر کسانی مانند ابوعبداللّه بن کتانی در کشف هم دلیل وجود دارد، اما این دلیل همراه با مدلول به درون عارف القا می شود، هر چند که این نظر در بعضی موارد صحت دارد، ولی در همه جا صحیح نیست؛ زیرا گاهی امور برای کسانی تنها از راه ذوق و یا تجلی الهی بدون وابستگی به دلیل کشف می شود؛ مانند کشف انبیا و رسل و برخی از اولیا.
راه دوم، راه استدلال و برهان است که این راه به دلیل عروض شبهات نسبت به راه کشف، اگر چه دشوارتر ولی اطمینان و ارزش آن کمتر است.(۱۴).
چون معرفت عرفانی متکی به واقعیت است و انسان در شهود عرفانی با متن واقعیت اتصال پیدا کرده، بلکه اتحاد می یابد، طبعاً جایی برای تردید وشک وعدم اطمینان باقی نمی ماند.(۱۵) اما علوم رسمی چون متکی به ذهنند، وحوزه ذهن واندیشه تابع اصول و مبادی اوّلیه ای است که پشتوانه صدق آنها، همان قبول و داوری ذهن و اندیشه است، پس انسان می تواند به این داوری ها اطمینان نکند؛ اگرچه حکم و موضوع این داوری ها، چیزی در حد اصل هوهویت یا امتناع اجتماع نقیضین بوده باشد. چنان که دکارت و غزالی خود به شک در این اصول بدیهی نیز اعتراف نمودند.(۱۶).
ذهن در تلاشی که برای حصول معرفت به کار می بندد، خود را ناچار به قبول می یابد؛ چون کار دیگری نمی تواند بکند و راه دیگری در پیش ندارد و یا این که از راه های ممکن دیگر خبر ندارد و چون تسلیم تعدادی از اصول خود ساخته اش می شود، ناچار به عواقب و نتایج آنها گردن می نهد؛ مثلاً وقتی علیت و سنخیت را پذیرفت، ناچار است که قاعده (الواحد لایصدر عنه إى الواحد) را نیز بپذیرد، و چون این قاعده را پذیرفت نخستین آفریده ممکن و واقعی خداوند را موجودی به نام (عقل اول) می داند. اما آیا به طور مطمئن می توان گفت که قضیه از این قرار است (۱۷).
ج) وسعت قلمرو شناخت عرفانی و محدودیت قلمرو شناخت عقلی.
برتری دیگر معرفت عرفانی بر معرفت عقلی و فلسفی در وسعت قلمرو شناخت عرفانی و در مقابل محدود بودن قلمرو شناخت عقلی است. توضیح مطلب این که: چنان که سابقاً اشاره شد، عقل نیز همانند سایر قوا و حواس که کار و کوششان محدود به حد و قلمرو قدرتشان است، توانایی و قدرت عقل نیز محدود و محصور به حوزه و قلمرو و معیارها و مفاهیم و اصول و مبادی خویش است. در حالی که حقایق جهان بسی وسیع تر از این قلمرو است. همچنان که از چشم نمی توان انتظار شنیدن و یا از گوش انتظار دیدن داشت، همچنین از عقل و اندیشه نیز نباید انتظار درک حقایقی را داشته باشیم که تنها با شهود و استبصار باطنی قابل وصولند. از همین روست که محی الدین عربی مسائلی از قبیل: معرفت اسمای الهى، معرفت تجلیات حق و خطاب حق به زبان شرایع، معرفت کمال وجود و نقص آن، امراض نفسانی و شناخت درمانی آن را، شناخت کشف خیالی و عالم خیال متصل و منفصل، معرفت تشبیهی صفات الهى، معرفت حقیقت و پایگاه و ارزش حیات دنیوی و ... را تنها به وسیله کشف و شهود باطنی و بینش و معرفت عرفانی قابل وصول می داند، و می گوید عقل محدود و معتاد به مسائل زندگی دینوى، قدرت درک این حقایق را ندارد.
برای مثال، در باب صفات الهى، عقل فقط در تنزیه می تواند پیش برود، اما تشبیه در شأن عقل نیست؛ یعنی عقل در این گونه مسائل تنها می تواند حکم سلبی بدهد که مثلاً خداوند جسم نیست و عرض نیست...، اما رسیدن به معرفت احکام ثبوتى، همانند علم و اراده و مشیت خدا تنها کار معرفت و شهود عرفانی است با استفاده از تعالیم شرایع الهى. همچنین در باب معرفت حقیقت و پایگاه ارزش حیات دنیوى، انسان تنها با رسیدن به درجه خاصی از کمالات وجودی که برتر از حیات مادی بوده باشد، قدرت درک و بی پایگی و بی اعتباری جهان مادی را به دست می آورد که این درک، یک درک متعالی و از نوع معرفت عرفانی است.
هر که از دیدار برخوردار شد
این جهان در چشم او مردار شد.
همچنین در باره درک ناتوانی عقل، خود عقل که قادر به نقادی و پیدا کردن خطا و نقص خود نیست، همچنان که سایر قوا از قبیل چشم و گوش نیز خود نمی توانند به خطاها و نارسایی های خود پی ببرند و ما به وسیله عقل است که نقص و خطای آنها را تشخیص می دهیم. بنابراین نقص ها و نارسایی های عقل را نیروی دیگری که فوق عقل است باید تشخیص دهد که آن نیرو همان معرفت و شهود است.(۱۸).
د) هدف های والا و نتایج ارزشمند معرفت عرفانی نسبت به سایر معرفت ها.
یکی دیگر از عوامل برتری و شرافت (معرفت عرفانى) بر سایر معارف در هدف های والا و نتایج ارزشمند این نوع معرفت نسبت به سایر معرفت هاست. هدف معرفت در عرفان رساندن انسان به حقیقت، وصول عبد به رب و قرب به پروردگار، و نشان دادن راه رهایی انسان از تعلقات مادی است، ولی هدف علوم دیگر به دست آوردن معلوماتی در رابطه با معاش و معاد انسان است. مرحوم قیصری در مقدمه اش بر شرح تائیه ابن فارض می گوید:.
فهذا العلم، أشرف من جمیع العلوم و أعزّها ،... و علم الحکمة و الکلام و إن کان أرضاً موضوعها موضوع هذا العلم؛ لکن لایبحث فیها عن کیفیّة وصول العبد إلی ربّه و القرب منه، الذى هو المقصد الأسنی و المطلب الأعلى....(۱۹).
معرفت عرفانی براساس رهایی انسان از جهان ماده و حوزه زمان و مکان استوار است. و به همین دلیل جز تعالی و تکامل وجودی و جوهری انسان، هدف دیگری ندارد. علوم دیگر از عوارض نفسند و محصول درجه عادی وجود انسان؛ در صورتی که معرفت عرفانی معلول تحول جوهری و ولادت ثانوی و درجه برتر وجود انسانی است و لذا انسان در میدان علوم رسمى، یک موجود ایستا و محدود، اما در قلمرو سلوک عرفانی یک موجود متحول و متکامل است.
مرحوم قیصری سپس به تفاوت ماهوی ادراک علمی با معرفت عرفانی اشاره می کند و می گوید:.
و المدرک بعلومهم، المفهوم بأوهامهم و فهومهم، لیس إى مجعول نظرهم الفکرى، لاعین الحق الأزلى.(۲۰).
یعنی آنچه با علم کلام و فلسفه دریافت می گردد، در حقیقت محصول و مجعول نظر فکری ایشان یعنی متکلمان و فلاسفه است، نه عین حق ازلى، و تفاوت این دو مرحله یعنی مرحله علم الیقین و حق الیقین از زمین تا آسمان است و چنان که قبلاً گذشت در کلام و فلسفه که بر علم حصولی مبتنی است، معلوم بالذات ما همان تصورات ذهنی است و حقایق خارجی معلوم بالعرضند، برخلاف معرفت و شهود عرفانی و علم حضوری که عالم با حقیقت خارجی معلوم سرو کار دارد، بدون این که هیچ گونه حجاب وواسطه ای در بین باشد.
یکی از تفاوت های اساسی علوم و معارف رسمی با معرفت عرفانی در این است که علوم رسمی چون به حوزه خود آگاهی ما مربوطند، با رنگ خودی و خود آگاهی ما همراهند. خود خواهی و توجه به منافع و سودمندی از آشکارترین علایم خودی و خود خواهی بوده، نشانگر بقای حصار منیّت است. حصاری که علوم رسمی به قلمرو آن تعلق دارند. اما وقتی انسان به قلمرو معرفت شهودی می رسد که حصار منیّت را شکسته باشد. این جاست که معرفت هدف خواهد بود، نه وسیله. اصولاً معرفت برتر وقتی آغاز می شود که پا بر سر منیّت و خود خواهی گذاشته شود. بی اعتنایی اهل معرفت نسبت به مصالح شخصی در لسان عرفا به عنوان (رند و لا ابالى) مورد اشاره قرار گرفته است.(۲۱).
حافظ می گوید:.
رند عالم سوز را با مصلحت بینی چکار
کار ملک است آنکه تدبیر و تأمل بایدش.
مولوی نیز می گوید:.
لا ابالی عشق باشد نی خرد
عقل آن جوید کز آن سودی برد.
تر کتازى، تن گدازى، بی حیا
در بلا چون سنگ زیر آسیا.
سخت رویی که ندارد هیچ پشت
بهره جویی را درون خویش کشت.
پاک می بازد نجوید مزد او
آنچنانکه پاک می گردد زهو.
می دهد حق مستیش بی علتی
می سپارد باز بی علت فتی.
که فتوت دادن بی علت است
پاکبازی خارج از هر ملت است.
زانکه ملت فضل جوید یا خلاص
پاکبازانند قربانان خاص.
نی خدا را امتحانی می کنند
نی در سود و زیانی می زنند.
در پایان بجاست بیان جالب علامه حسن زاده آملی را در امتیاز معرفت عرفانی بر معرفت فلسفی متذکر شویم:.
فلسفه حرف می آورد و عرفان سکوت، آن عقل را پر و بال می دهد و این عقل را پرو بال می کند، آن نور است و این نار، آن درسی بود و این در سینه، از آن دلشاد شوی و از این دلدار، از آن خدا جوی شوی و از این خدا خوى، آن به خدا کشاند و این به خدا رساند. آن راه است و این مقصد، آن شجر است و این ثمر. آن فخر است و این فقر، آن کجا و این کجا(۲۲).
________________________________________
۱. ر.ک: مقدمه قیصری بر شرح تائیه ابن فارض.
۲. محمد باقر مجلسى، بحار الانوار، ج ۷۷، ص ۲۶۳.
۳. محمد حسین طباطبایى، المیزان، ج ۷، ص ۳۳۹.
۴. بحار الانوار، ج ۷، ص ۲۴۲.
۵. همان، ج ۱، ص ۲۲۵.
۶. ر.ک: خواجه عبداللّه انصارى، منازل السائرین، همچنین در فرق شناخت های عقلی با معرفت قلبی ر.ک: سید حسین ابراهیمیان، معرفت شناسی از دیدگاه فلاسفه اسلامی و غربیو سید یحیی یثربى، عرفان نظرى.
۷. نقد النصوص، ص ۲۶۷؛ فتوحات مکیه، تصحیح عثمان یحیى، ج ۱، ص ۱۳۹.
۸. ر.ک: فتوحات مکیه، ج ۲، ص ۲۹۷.
۹. مراد از علم حضوری به معنای متداول آن نیست که محصول حوزه عقل و اندیشه است.
۱۰. ر.ک: سید یحیی یثربى، عرفان نظری (تحقیقی در سیر تکاملی و اصول و مسائل تصوف)، ص ۲۲۳.
۱۱. ر.ک: رساله حدود، از شیخ الرئیس بوعلی سینا.
۱۲. صدر المتألهین، الاسفار الاربعه، ج ۳، فصل ۷، ص ۳۱۲.
۱۳. ر.ک: شرح مقدمه قیصرى، ص ۹.
۱۴. محی الدین عربى، فتوحات مکیه، ج ۱، ص ۳۱۹.
۱۵. البته این سخن به معنای نفی مشکلات راه معرفت شهود عرفانی و گمراهی ها و اشتباهات ممکن آن راه نیست که این خود بحثی است جداگانه (ر.ک: فصل دهم همین کتاب).
۱۶. ر.ک: محمد غزالى، المنقذ من الضلال، ص ۲۷- ۳۱ و رساله گفتار در روش دکارت، بخش ۴ و تأملات دکارت، تأمل یک.
۱۷. به کتاب های عرفان نظرى، بخش دوم، فصل اول و فلسفه عرفان، ص ۳۷۱ به بعد، نوشته سید یحیی یثربی رجوع شود.
۱۸. ر.ک: فتوحات مکیه، ج ۲، ص ۲۹۷ به بعد.
۱۹. داود قیصرى، مقدمه شرح تائیه ابن فارض.
۲۰. همان.
۲۱. ر.ک: سید یحیی یثربى، عرفان نظرى، بخش دوم، فصل اول، موضوع عرفان و مبادی و مسائل آن. همچنین ر.ک: کتاب متافیزیک، ترجمه شرف الدین خراسانى، ص ۱۰-۷.
۲۲. حسن حسن زاده، هزار و یک نکته، ص ۱۹۶.

فصل چهارم اتحاد معرفت عرفانی و فلسفی (اتحاد عقل و شهود).

________________________________________
اتحاد معرفت عرفانی و فلسفی (اتحاد عقل و شهود).
دیدگاه ابن ترکه.
دیدگاه ابن عربی.
دیدگاه مولوی.
دیدگاه حافظ.
دیدگاه ملا صدرا.
دیدگاه قرآن.
دیدگاه اهل بیت(ع)
________________________________________

اتحاد معرفت عرفانی و فلسفی (اتحاد عقل و شهود).

با توجه به این که اهل عرفان در معرفت حقایق به روش کشف و شهود اصالت می دهند، گاه در مورد عقل و روش برهانی تعبیرهایی به کار می برند که طرد علم، عقل و برهان از آن استشمام می شود و در اظهاراتشان عقل و استدلال مورد تحقیر قرار گرفته و در ارزش آن تردید ابراز شده است.
حال باید دید آیا در واقع نیز چنین است یا می شود میان این دو دیدگاه ظاهراً ناسازگار توافق ایجاد کرد.
ما در این فصل برآنیم که ثابت کنیم معرفت عرفانی و فلسفی یا عقل و شهود دو مقوله متباین نیستند، بلکه هر دو از مظاهر و تجلیّات نفس و هریک در قلمرو خود دارای ارزش و اعتبارند.(۱).
در آغاز لازم است اشاره ای به قلمرو این دو معرفت داشته باشیم و سپس طریقه اتحادشان را بیان کنیم.
جدایی معرفت فلسفی از معرفت عرفانى، از سویی مربوط به ابزاری است که این دو به وسیله آنها به دست می آیند. معرفت فلسفى، محصول عقل و اندیشه است و معرفت عرفانى، نتیجه بصیرت باطنی حاصل از مجاهده و ریاضت است.
از سویی دیگر، کار عقل و اندیشه در حوزه زمان و مکان است و در جهان طبیعت، ولی کار بصیرت عرفانی در حوزه ازلی است و فراتر از زمان و مکان.(۲).
از سوی دیگر کوشش عقل و اندیشه با اصول و مبادی خویش در محدوده تجرید و انتزاع صورت های ذهنی است و از ادراک حاق حقایق عینى، و مسائل الهى، و ازلیّت و عالم ملکوت ارواح، عاجز است، در حالی که تلاش بصیرت عرفانی برای دریافت حقیقت عوالم ملک و ملکوت است.
تفاوت دیگری که این دو در نحوه کار با یکدیگر دارند، این است که عقل اوّلیّات را از راه حدس درک نموده و به وسیله همین اوّلیّات و حقایق معلوم، از طریق استدلال و برهان، برای کشف حقایق مجهول، کوشش می کند. در صورتی که معرفت و بصیرت عرفانى، حقایق ازلی را به صورت حدس درک می کند و رابطه آن با حقایق ازلى، همانند رابطه عقل با اوّلیّات و حواس با محسوسات است. با این تفاوت که یقین حاصل از بصیرت، قوی تر و صریح تر از یقین حاصل از استدلال و برهان است.
تفاوت دیگری که به لحاظ نتیجه و هدف بین این دو معرفت وجود دارد، این است که نتیجه و هدف استدلال عقلی (ادراک) است، در صورتی که هدف و نتیجه بصیرت (وصول) است.(۳).
با توجه به قلمرو های یاد شده، یک عارف می تواند عقل واندیشه را در محدوده توانایی آن به کارگیرد و در قلمرو خود ازآن بهره ببرد .
نکته دیگراین که: درواقع بی توجهی وانتقاد عرفا ازعلم وعقل به معنای نفی آن نیست، بلکه آنان ازمحدود ساختن معارف بشری به حوزه علم و عقل وعلوم حصولی انتقاد می کنند و می گویند که عقل را درقلمرو خود باید پذیرفت و از معارف دیگرغافل نماند، از جمله از معرفت های عرفانی که فوق حوزه علم های حصولی ورسمی است وعلوم حصولی را امکان دست یابی به آن نیست .
به گفته ابن فارض ، علوم نقلی نباید انسان را چنان مغرور سازد که حتی به عقل واندیشه خویش نیز اعتنا نکند، بلکه نقل را درحدّ خود باید پذیرفت، و عقل را درقلمرو خویش و نباید از معارف دیگرغافل ماند.(۴).
پس اولین انتقاد عرفا ازعلم وعقل، همان عدم رعایت حدود علم است.(۵) انتقاد دیگرشان پدیده عجب و خود بینی است که در اثر علم و اندیشه برای صاحبان آن پدید می آید. چون در عرفان خودشکنی و ترک انانیّت و محو انیّت هدف اساسی است و هر چه انسان را خودبین سازد، زشت و مذموم است، از این رو هر علمی که انسان را خودخواه و خودبین سازد، از نظر آنها محکوم بوده و باعث خسران و تباهی است.
حافظ می گوید:.
تا فضل و علم بینى،
بی معرفت نشینی.
یک نکته ات بگویم:
خود را مبین، که رستی.
مولوی نیز می گوید:.
محو می باید نه نحو اینجا بدان
گر تو محوی بی خطر در آب ران.
اینک به این نکته بپردازیم که چگونه می توان این دو قلمرو را به هم پیوند داد و میان عرفان و برهان ارتباط برقرار کرد و یافته های یکی را با زبان دیگری بیان داشت.
عرفای بزرگ معتقدند که عقل و برهان می تواند دریافت های عرفانی را وارد حوزه عقل سازد و بر اساس معیار و اصول عقلایی آن را مورد بررسی قرار دهد.
توضیح مطلب: عرفا علاوه بر این که مانند فلاسفه، عقل را قوه ای در مقابل حس و خیال و وهم می دانند، آن را در مقابل بصیرت نیز به کار می برند. کار عقل درک کلیات و تحصیل معلومات کلى، و استخراج و استنتاج نتایج از مقدمات و امثال اینهاست. اما در حقیقت این جنبه ای از جنبه های شخصیت عقلانی و ادراکی انسان است و با چنین ملاحظه اى، عقل حقیقتی است ورای حس و خیال و وهم و بصیرت. امّا اگر منظور از عقل، مطلق قدرت عقل و اندیشه انسانی باشد، در آن صورت همان طوری که مدرکات چشم، با گوش درک نمی شود، مدرکات بصیرت نیز بالمباشره و بالذات و بلاواسطه به وسیله عقل درک نمی شود، ولی چنان نیست که دستگاه عقل و اندیشه بشری هرگز توانایی دریافت آن حقایق را نداشته باشد. بلکه دستگاه ادراکی بشر حقایقی را به وسیله حواس ظاهری و حقایق دیگری را نیز به وسیله حواس باطنی و حقایقی را نیز به وسیله قدرت تجرید و انتزاع و قیاس و استدلالش می فهمد، و حقایق دیگری را هم به وسیله قوه (بصیرت) درک می کند. با توجه به این توضیحات، لازمه این که حقایق عرفانى، حقایقی برتر و والاتر از عقلند، این نیست که آن حقایق به هیچ وجه، قابل انتقال به حوزه تعقل انسان نباشد، بلکه آن حقایق به نحوی به حوزه تعقل انسان منتقل می گردند. هر چند این انتقال، به وسیله خواص و لوازم باشد، نه به حاق حقیقت و عین تجربه، به این معنا که عقل از راه خواص و لوازم به آنها پی ببرد، هر چند که درک اصل و عین آنها جز با رفع حجاب ها و شهود مستقیم ممکن نباشد.(۶).
دیدگاه ابن ترکه.
صائن الدین علی بن محمد الترکه، در پاسخ اشکالی که مبنای آن عدم درک عقل نسبت به معارف کشفی است، می گوید:.
ما نمی پذیریم که چون تجارب عرفانی فوق عقلند دیگر عقل امکان درک آنها را ندارد. بلی پاره ای از حقایق پنهان، بالذات و بی واسطه، برای عقل قابل وصول نیستند، بلکه عقل آنها را با کمک گرفتن از قوه دیگری که از خود عقل شریف تر است، در می یابد...، اما چون توسط این قوه به دست آمدند، آنها نیز مانند مدرکات دیگر، در دسترس عقل و اندیشه قرار می گیرند. عیناً مانند ادراک محسوسات که عقل آنها را به واسطه حواس درک می کند .... هر نیرویی که یک معنای کلی را دریابد، چه با نظر و برهان و چه از راه کشف و وجدان، حد و رسم عقل به آن صدق می کند.... (عقل) به معانی متداول آن که مبنای علوم رسمی است و از راه استدلال از راه معلوم به مجهول می رسد (یعنی همان قوه فکرّیه) نباید با مطلق عقل و اندیشه انسان، که این هم یکی از مراتب و درجات آن است، اشتباه شود.(۷).
ایشان در جای دیگر از کتاب تمهید القواعد خود چنین می گوید:.
از آن جا که یافته های سالکان احیاناً متناقض می نماید، برای آنان لازم است که نخست علوم حقیقیه فکری و نظری را تحصیل کنند... تا آن که از آن علوم که منطق هم جزء آنهاست به عنوان یک علم آلی و منطقی نسبت به معارف ذوقی استفاده نماید... و وجه حقانیت و صواب ادراکات این علم را هم با ملکاتی که در علوم فکری و نظری به دست آورده اند، تشخیص دهند.(۸).
با این بیان ایشان علوم نظری و عقلی را به عنوان معیار و منطق تجربه های عرفانى، توصیه کرده است.
دیدگاه ابن عربی.
محی الدین ابن عربى، از این واقعیت، چنین تعبیر می کند:.
عقل از آن جهت که مفکّر است (به این معنا که می خواهد با استدلال و به وسیله معلومات خود به نتایج برسد) محدود به حدی معین است که از آن فراتر نمی تواند برود. اما از آن جهت که (پذیراى) حقایق است، به هیچ حدی محدود نیست.(۹).
ایشان در فتوحات مکیه موضوع را چنین شرح می دهد:.
علوم انسانى، مقداری به وسیله فکر به دست می آید و مقداری را فکر ممکن می داند، ولی عقل از راه فکر نمی تواند به آن برسد.... و مقداری را فکر (محال) می داند، و عقل نیز آن را به عنوان مستحیل پذیرفته، از استدلال نسبت به آن خودداری می کند، ولی اگر مشمول رحمت و موهبت الهی واقع شود، خداوند علم به این گونه امور را به او می بخشد. او آن حقیقت را به عنوان واقعه ای صحیح و غیر مستحیل می پذیرد، هر چند که از لحاظ عقل همچنان ناممکن به نظر می آید.(۱۰).
ایشان در جلد اول فتوحات مکیه ضمن این که عقل را دارای این استعداد می داند که علوم رسمی را، از راه فکر و نظر، به وساطت حواس و امثال آن به دست آورد، و نیز علوم الهى، و حتی رسمی را، از راه کشف و موهبت دریابد؛ چنین می گوید:.
برای عقل در تحصیل علوم رسمی از راه حواس و استدلال، اجمال و ابهام و امکان خطا و انحراف وجود دارد و به همین دلیل احکامش از یقین برتری که جای هیچ گونه تردید در آن نباشد، بهره مند نیست. اما معلوماتی که به وسیله کشف و موهبت به دست آید، معلوماتی خواهند بود روشن و مفصل، که عقل درباره آنها از اطمینان و یقین قاطعی برخوردار خواهد بود.(۱۱).
صدرالمتألهین در مقدمه اسفار در این باره چنین می گوید:.
در اثر ریاضت های سخت و مجاهدات طولانى، باطنم شعله ور گشته و با انوار عالم ملکوت و اسرار جهان جبروت، روشن گردیده، پذیرای پرتو الطاف و عنایات خداوندی شد. در نتیجه به اسرار و رموزی دست یافتم که تا آن هنگام، از آنها آ گاه نبودم، و مسائلی برایم حل شد که از راه برهان برایم لاینحل مانده بود. بلکه هر چه تا به آن روز از راه دلیل و برهان دانسته بودم، با اضافاتی از راه شهود و عیان، آشکارا دیدم و به واقعیت آنها رسیدم.(۱۲).
در مباحث عرفان نظرى، اگر چنین ارتباطی در کار نبود، دیگر حتی برای خود عرفا نیز بحث درباره عرفان و حقایق و نتایج تجارب عرفانى، امکان نداشت.(۱۳).
بنابراین، یک عارف می تواند نتایج حاصل از مکاشفات و مشاهدات خویش را، نخست به حوزه تعقل خود منتقل ساخته، آن گاه با تنظیم و ترتیب آنها، براساس قوانین عقل و منطق، در شکل برهان و استدلال های فلسفى، با دیگران در میان بگذارد.
تبحّر عارف در علوم عقلی و نظرى، وی را در تنظیم یافته ها و بیان حقایق عرفانی امداد می رساند و پایه های عرفان نظری را محکم کرده و عرفا را برای بیان حقایق کشفی و تبلیغ آنها و دفاع در مقابل مخالفان توانا می سازد.(۱۴).
کار قیصری و دیگران نیز، در برخورد با مخالفان و منکران، براین اساس استوار است. از این راه است که امکان می یابند با متکلمان و فلاسفه و دیگران، به زبان آنان سخن گویند. ولی چون دخالت بحث های عقلی و منطقی در قلمرو حقایق عرفانی و شهودی یک دخالت با واسطه و بالعرض است، در بحث از عرفان با مبانی عقلى، امکان آلودگی به خطا و شک و توهم بسیار است. به خاطر همین مطلب است که حقایق شهودی را بیان ناپذیر و غیر قابل انتقال می دانند.(۱۵).
دیدگاه مولوی.
در اشعار مولانا مباحث مربوط به معرفت عقلانی و فلسفی و همچنین معرفت و شهود عرفانی و نحوه ارتباط آنها با یکدیگر از نوعی تناقض گویی ظاهری برخوردار است، به این معنی که در برخی موارد، اشعاری در طرد و نفی و بی اساس بودن معرفت عقلانی به چشم می خورد و در جای دیگر مطالبی در تأیید و اثبات این نوع معرفت دیده می شود. گاهی مشاهده می شود هر نوع اتحاد میان این دو نوع معرفت نفی شده و گاهی نیز در جهت متحد ساختن آنها تلاش شده است.
از مجموع گفته های مولانا این معنا استنباط می شود که ایشان طریقه عقل را با طریقه معرفت و شهود متباین نمی داند و به اتحاد این دو نوع معرفت معتقد است؛ به این صورت که باید عقل خطاپذیر را با دل و تزکیه نفس پیوند زد تا ادراک آن کمال یابد و حقایق را در خویش منعکس نماید. در این وقت است که معرفت عرفانی با معرفت عقلانی متحد می گردد.
اینک توضیح مطلب:.
مولوی عقل را به ممدوح و مذموم تقسیم می کند و عقل ممدوح را به (عقل جزوى) و (عقل کل) تقسیم می کند. عقل جزوی عقلی است نارسا که اکثر افراد کما بیش از آن بهره مندند و این درجه از عقل برای درک حقایق امور و اشیا کافی نیست؛ چرا که در معرض آفت وهم و گمان است. بدینسان باید عقل جزوی را با عقل کل که مخصوص اولیای خداست، پیوند داد تا به عقل کلی بدل شود. از دیدگاه مولوی همین عقل است که عشق را منکر است و همین عقل است که پای استدلالیان را چوبین می کند، بنابراین نباید این عقل را وزیر خود گرفت و به آن دل خوش نمود:.
عقل جزوی آفتش وهم است وظن
زانکه در ظلمات شد او را وطن.
عقل جزوی را وزیر خود مگیر
عقل کل را ساز ای سلطان وزیر.
عقل جزوی عشق را منکر بود
گرچه بنماید که صاحب سر بود.
مر تو را عقلی است جزوی در
نهان کامل العقلی بجو اندر جهان.
مولانا می گوید این عقل نباید سلطانی کند، بلکه باید در پای سلطان دل زانو بزند، تا در پرتو شاگردی و اطاعت آن کامل گردد.
راند دیوان را حق از مرصاد خویش
عقل جزوی را زاستبداد خویش.
که سری کم کن نئی تو مستبد
بلکه شاگرد ولی و مستعد.
رو بردل رو که تو جزو دلى
هین که بندی پادشاه عادلی.
بندگی او به از سلطانی است
که انا خیر، دمِ شیطانی است (۱۶).
مولوی عقیده دارد که عقل کل از آن مردان خدا و اولیای خاص الهی است.
استاد همایی می گوید:.
معنی دیگر عقل کل، عقل کامل رساست که محیط به همه اشیاست و حقایق امور را به شایستگی درک می کند؛ و این نوع عقل به اعتقاد مولوی چنان که اشاره شد مخصوص صنفی خاص از بندگان مقرب و برگزیدگان حق تعالی است که شامل انبیا و اولیا و ابدال و اقطاب و مشایخ راستین و عباد مخلصین می شود، و صاحبان عقل جزوی اگر در خط صلاح و فلاح دنیا و آخرت خود باشند و بخواهند که در سیر و سلوک طریقت نزدیک ترین و سالم ترین راه وصول به حق را بپیمایند، چاره ای جز این ندارند که با آن صنف ممتاز بپیوندند و پیش استاد سربسپارند؛ یعنی در تسلیم و انقیاد و اطاعت پیر راهبر بدان درجت برسند که وجود ایشان در او فانی و مستهلک شده باشد و طىّ این طریق جز با عشق میسر نیست.(۱۷).
مولوی درباره همین عقل گفته است:.
جهد کن تا پیر عقل و دین شوى
تا چو عقل کل تو باطن بین شوی.
بهر آن گفتیم کاین تدبیر را
چون که خواهی کرد بگزین پیر را.
لیک پیر عقل نی پیر مسن
می ندانی ممتحن از ممتحن (۱۸).
بنابراین مولوی که پای استدلالیان را چوبین می داند مقصودش برهانی است که عقل جزیی آن را اقامه می کند؛ نه عقل های کل و رشد یافته و با دل آمیخته.
اهل دنیا عقل ناقص داشتند
تا که صبح صادقش پنداشتند.
تکیه بر عقل خود و فرهنگ خویش
بود مان تا این بلا آمد به پیش.
با عقل جزیی جز ظواهر هستی و پدیده ها ادراک نمی شود. از همین روی مرحوم شیخ بهایی فرمود:.
علم بحثی سر به سر قیل است و قال
نه از او کیفیتی حاصل نه حال.
و مولوی گفت:.
عقل ضد شهوت است ای پهلوان
آنکه شهوت می تند عقلش مخوان.
عقل قدسی یا عقل اولیاست که مشورت با آن جزء وظایف است و در قرآن به آن تأکید شده است:.
عقل قوت گیرد از عقل دگر
پیشه گر کامل شود از پیشه ور.
عقل را با عقل باری یاد کن
امرهم شوری بخوان و کار کن.
در مجالس می طلب اندر عقول
آنچنان عقلی که بود اندر رسول (۱۹).
مولوی در جایی از مثنوی تأثر عقل از دل را مطرح می سازد.
عقل از جان گشت با ادراک و فر
روح، او را کی شود زیر نظر.
لیک جان در عقل تأثیری کند
زان اثر آن عقل تدبیری کند...
... دل چو بر انوار عقلی نیز زد
زان نصیبی هم به دو دیده دهد (۲۰).
مولوی از عاقلان کامل به عنوان پیشوای قافله یاد می کند و دیگران را به پیروی آنان دعوت می کند:.
عاقل آن باشد که آن با مشعله است
او دلیل و پیشوای قافله است.
پیرو نور خود است آن پیش رو
تابع خویش است آن بی خویش رو.
مؤمن خویش است و ایمان آورید
هم به آن نوری که جانش زو چرید.
دیگری که نیم عاقل آمد او
عاقلی را دیده خود داند او.
عقل کامل نیست، خود را مرده کن
در پناه عاقلی زنده سخن (۲۱).
از مجموعه آنچه آمد می توان نتیجه گرفت که دیدگاه مولوی واقع گرایانه است و با اصل اتحاد عقل و دل مطابق است و بالاترین مرتبه عقل که خاص اولیاست همان است که وی از آن به عقل کل یا کلی تعبیر می کند. می توان از مجموعه اندیشه های او استنباط کرد که وی اولاً، برای عقل مراتبی قائل است و بالاترین مرتبه آن همان است که قرآن از آن به (لب) و (بصیرت) تعبیر می کند و در روایات نیز از آن به صورت (عقل مؤیّد به نور و حجت میان عباد و معبود و حجت باطنى) یاد شده است. ثانیاً عقل در پرتو تزکیه نفس و پاکی دل رشد می کند و ملاک تمایز انسان ها از حیوان و تمایز انسان های کامل از ناقص به همین بستگی دارد.
از دیدگاه مولوی یقینی بودن دست آوردهای عقلی مشروط باین است که اولاً، عقل درست عمل کند، ثانیاً حقایق در حدّ توان ادراکی عقل باشد؛ زیرا حقایق و اسرار پنهانی بسیارند که قوای ادراکی عادی بشری از ادراک آنان عاجز است. بنابراین باید عقل را با دل و قلب و تزکیه باطنی پیوند زد تا ادراک آن کمال یابد و به حقایق دست یابد. این است طریقه اتحاد عقل و دل و یا اتحاد معرفت عقلی و معرفت باطنی و عرفانى.
استاد محمد تقی جعفری در شرح مثنوی می گوید:.
عقل آدمی قدرت شگرفی برای حرکت در عرصه کمالات دارد، اما در آن هنگام که دل آدمی ویران گشت، در حقیقت پا و پر و بال عقل بریده شده است، کجا برود و چگونه به پرواز در آید(۲۲).
مولوی از عقل ناب به عقل عقل نیز تعبیر کرده است:.
ای خنک آن کس که عقلش نر بود
نفس دستش ماده و مضطر بود.
بند معقولات آمد فلسفى
شهسوار عقل عقل آمد صفی.
عقل عقلند اولیا و عقلها
بر مثال اشتران تا انتها.
عقل عقلت مغز و عقل تست پوست
معده حیوان همیشه پوست جوست.
عقل دفترها کند یکسر سیاه
عقل عقل آفاق دارد پر زماه.
استاد جعفری در شرح این ابیات می نویسد:.
احتمال می رود مقصود از عقل عقل، همان عقل کل باشد که نه تنها مقامی والاتر از عقول جزیی معمولی دارد، بلکه زیر بنای هستی کائنات است و انسان به جهت تسلط بر خود طبیعی و تقرب به بارگاه الهی می تواند به مقام عقل عقل گام بگذارد. احتمال دیگری وجود دارد و آن این است که منظور از عقل عقل یک موضوع عینی نبوده باشد، بلکه سطوح یا مراتب عالیه عقل است که در وجود آدمی از کثرت دانش و بینش و خلوص در جهان بینی و گذشتن از خود طبیعی حاصل می شود.
فیلسوف در بند معقولاتی است که عقل جزیی مانند گرد و غبار آنها را منتشر می سازد و در آخر کار هم انسان را در بیابان بی سر و ته شک و تردید سرگردان می گذارد. در صورتی که اصفیای اولاد آدم می توانند وارد قلمرو عقل عقل گشته حقایق را دور از مغالطه بازی های عقول جزیی در یابند. اولیاء اللّه که دارای عقل عقلند، سایر عقول جزیی را مانند قطار شتر در دنبال خود می کشند. رهبران واقعی آن عقول جزیی اولیاء اللّه اند....
این عقول جزیی که همیشه تفرعن و نخوت سراپای آن را گرفته و برای ما آدمیان مکتب های متضاد و متناقض ساخته و سرنوشت فرهنگ بشری را به بازی گرفته است، کاری جز سیاه کردن کتاب ها و انباشتن مغزها از اصطلاحات پوشالی و کنار کشیدن انسان از جویبار حقایق ندارد.... گمان مبر که عقل و جان در همین خرد و روان طبیعی آدمی منحصر می شود، اولیاء اللّه عقل و جان بالاتری دارند که اگر در وضع محقری که دارى، میخکوب نشوی و با اشتیاق صمیمانه رهسپار کوی حقیقت شوی آن عقل و جان را به دست خواهی آورد.(۲۳).
حاصل سخن این که: از دیدگاه مولوی نیز معرفت عرفانی با یقین برهانی و عقلی متحد است، مقام عقل مستفاد فلاسفه ملازم با مقام معرفت و شهود عرفانی است که مرتبه انسان کامل است. این که مولوی به رعایت حد و مرز عقل تأکید می کند مقصود او عقل جزیی است و همان است که اسیر هوای نفس واقع می شود؛ کم من عقل أسیر تحت هوىَ أمیر.(۲۴) عقل کل، عقلی است که با دل متحد است و جلوه هایی از جلوات اوست.
دیدگاه حافظ.
در اشعار حافظ نیز همانند مولوى، نوعی تناقض گویی ظاهری در این باب به چشم می خورد؛ زیرا او نیز گاهی معرفت عقلانی و برهانی را تخطئه نموده و تنها راه معرفت را معرفت دل می شمارد و گاهی نیز شناخت از راه عقل و منطق را تأیید کرده و این دو معرفت را قابل جمع و اتحاد دانسته است.
از بررسی بسامد واژگانی غزلیات حافظ به دست می آید که او واژه (عقل) را ۳۹ بار به کار برده است، در حالی که واژه (دل) در دیوان او ۶۰۷ بار به کار رفته است. او مکرر دل را مورد خطاب قرار می دهد و آن را ستایش می کند و یا چیزی از آن می طلبد. موردی نیست که حافظ به طور جدی از دل و معرفت قلبی نکوهشی کرده باشد، جز ملامتی شیرین که چرا به وظیفه خویش عمل نمی کنى بنگرید:.
ای دل به کوی عشق گذاری نمی کنى
اسباب جمع داری و کاری نمی کنی.
چوگان حکم در کف و گویی نمی زنى
باز ظفر به دست و شکاری نمی کنی.
یا می گوید: (ای دل گر از آن چاه زنخدان به در آیی ) یا می گوید: (ای دل مباش یکدم خالی ز عشق و مستى) غیر از این موارد، در همه جا مدح کمال دل است و شرح جمال عشق، از قبیل:.
(رخ تو در دلم آمد مراد خواهم یافت) یا (دلم جز مهر مهرویان طریقی برنمی گیرد)، (اگر آن ترک شیرازی به دست آرد دل ما را)، (تنها نه منم کعبه دل بتکده کرده) و یا می گوید:.
حال دل با تو گفتنم هوس است
خبر دل شنفتنم هوس است.
همچنین:.
دل سرگشته ما غیر تو را ذاکر نیست
گرچه ازخون دل ریش دمی طاهر نیست (۲۵).
خلاصه آن که از دیدگاه حافظ هر چه هست دل است و معرفت از راه دل؛ همان است که می تواند نردبان صعود به قله کمال باشد و هم اوست که در صورت عدم رشد و معرفت مایه انحطاط و خسران آدمی است.
ولی بسامد واژه عقل و عقول که به ۳۹ بار می رسد، مشحون از مذمت و ملامت آن است. بنگرید:.
ای که از دفتر عقل آیت عشق آموزی.
ترسم این نکته به تحقیق ندانی دانست.
ما را به منع عقل مترسان و می بیار.
حریم عشق را درگه بسی بالاترازعقل است.
عقل می خواست کزآن شعله چراغ افروزد.
مفتی عقل در این مسأله لایعقل بود.
کرشمه تو شرابی به عاشقان پیمود.
که علم بی خبر افتاد و عقل بی حس شد.
حاشا که من به موسم گل ترک می کنم.
من لاف عقل می زنم این کار کی کنم.
(تا فضل عقل بینی بی معرفت نشینى)، یا (تصوری است که عقلش نمی کند تصدیق)، یا (رموز عشق مکن فاش پیش اهل عقول).
ولی در عین حال مواردی است که حافظ عقل را مانند دل ستوده است و برای آن مقام رفیعی قائل شده است؛ برای مثال:.
مشورت با عقل کردم گفت حافظ می بنوش.
ساقیا می ده به قول مستشارمؤتمن.
در این جا، عقل نوشیدن می را که در فرهنگ غزلیات حافظ تصویر معرفت عرفانی و ربانی و برخورداری از لذات عشق الهی است، تأیید می کند و از آن به عنوان مشاور امین یاد می کند.
در این غزل نیز عقل را همچون جان، بسته زنجیر گیسوی معبود می داند:.
نکته دلکش بگویم خال آن مهرو ببین.
عقل و جان را بسته زنجیر آن گیسو ببین.
نیز در غزلی (عقل) را مؤید حسن معشوق و عشق عاشق و جاودانگی آن دو می شناسد:.
بگرفت کار حسنت چون عشق من کمالی.
خوش باش زانکه نبود این هر دو را زوالی.
در وهم می نگنجد کاندر تصور عقل.
آید به هیچ معنی زین خوبتر مثالی.
حافظ در غزلی قضاوت درباره عقل و شهود را به پیش داور می اندازد و تکیه بر عقل را (لاف عقل زدن) و از عقل لافیدن و تکیه بر دل و شهود را گزافه و پریشان گویی یا (طامات بافتن) می داند:.
یکی از عقل می لافد، یکی طامات می بافد.
بیا کاین داوری ها را به پیش داور اندازیم.
از این بیت سه نوع نتیجه می توان گرفت: یکی این که داوری قرآن این است که مرز هر یک از همدیگر جداست، عقل حقایق ذهنی و مفهومی را درک می کند و ادراک آن با واسطه است، ولی ادراک شهودی بی پرده و مستقیم است که سالک به خاطر سنخیت روحی می تواند با حقایق به طورحضوری علم حاصل کند: (رو مجرد شو مجرد را ببین).
ابیاتی نیز که در مذمت عقل آمده مربوط به فضولی و دخالت نا به جای آن به مرز دل و شهود است. دیگر این که بگوییم از دیدگاه حافظ عقل هیچ است و جز تدبیر زندگی عادی و روزمره کاری از آن ساخته نیست. کشف حقایق تنها بر عهده دل است. بدین سان پای استدلالیان همواره چوبین است و جز طریق دل راهی به واقع وجود ندارد. استنباط دیگر این که، حافظ نیز مانند مولوی برای عقل مراتبی قائل است: یکی عقل جزیی که در معرض خطاست و پایش چوبین است، دیگر عقل کل یا عقل شهودی که با دل متحد است و همان است که مستشار امین می باشد و هم اوست که حُسن معشوق و عشق عاشق را جاودانه می یابد. با توجه به ارادت حافظ به قرآن، می توان گفت که برداشت سوم به مراد وی نزدیک تر است.
بنابراین آن جا که ابو سعید درباره ابن سینا گفت: آنچه ما یافته ایم او می داند، این دانایی تنها با وصول به وادی کل ممکن است و این عقل با شهود و معرفت عرفانی یکی است؛ به این معنا که اگر بوعلی سینا به جایی رسیده است که یافته های ابوسعید را بداند، به این دلیل است که به مقام شهود و معرفت عرفانی نیز رسیده است و گرنه عنقا شکار هر صیادی نشود و از عقل جزیی این کار ناید.
با این بیان، (بیا این داوری ها را به پیش داور اندازیم)، داوری قرآن و روایات (اتحاد کشف و برهان و معرفت عرفانی با معرفت عقلانى) خواهد بود که حافظ به آن عنایت دارد.
حاصل سخن آن که: حافظ آن جا که مفتی عقل را لایعقل می داند و استناد به تعقل را (لاف عقل) می داند یا برای حریم عشق درگهی بالاتر از عقل می شناسد و عقل را مانع می نوشی می داند، مرادش همان عقل جزیی است که پای استدلالش چوبین و دلخوش کردن به آن لاف زنی است. اما عقلی که مستشار مؤتمن است و چون جان و دل بسته به زنجیر گیسوی معشوق است، همان عقل کل است، و داوری نهایی قرآن درباره این دو قوه این است که: عقل جزیی قابل اعتماد نیست و باید پختگی حاصل کند ولی عقل کل و رشد یافته با معرفت و شهود عرفانی در کشف حقایق یکی است؛ بنابراین هر صاحبدلى، صاحب برهان نیز هست، چنان که هر صاحب عقل مستشار، از معرفت عرفانی بی بهره نیست.
پس حافظ را نمی توان منکر مقام عقل دانست. همان گونه که اهل برهان را نیز منکر نقش معرفت و شهود و راه دل نباید دانست. در نتیجه عرفان و فلسفه و مشّاء و اشراق در صراط مستقیم قرار می گیرند.
دیدگاه ملا صدرا.
از آن جا که مرحوم صدر المتألهین در پرتو اندیشه اسلامی توانست بینش و معرفت عرفانی و فلسفی و برهان و شهود را به یکدیگر پیوند زند و این دو نوع معرفت را با هم متحد سازد و مجموعه گرانبهایی را در چارچوب اسفار اربعه به عالم معرفت عرضه کند، بسیار بجاست که نگاهی به دیدگاه این عالم ربانی و حکیم الهی بیفکنیم.
چنانچه پیش از این اشاره شد، مرحوم ملاصدرا در مقدمه کتاب شریف اسفار به نقش سیر و سلوک و تزکیه نفس در کشف حقایقِ امور، تصریح می کند و کتاب خویش را حاصل خلوت گزیدن و ریاضت ها و سیر انفسی خویش می داند:.
اشتعلت نفسی لطول المجاهدات اشتعالاً نوریّاً و التهب قلبى لکثرة الریاضات التهاباً قویّاً ففاضت علیها أنوار الملکوت، و حلّت بها خبایا الجبروت، ولحقها الأضواء الأحدیّة، و تدارکها الألطاف الإلهیّة فاطلعت علی أسرارٍ لم اَکُن أطلع علیها إلی الان، وانکشفت لى رموز لم تکن منکشفة هذا الانکشاف من البرهان بل کلّ ما علمته من قبل بالبرهان، عاینته مع زوائد بالشهود و العیان من الأسرار الإلهیّة، و الحقائق الربّانیة، و الودائع اللاهوتیة، و الخبایا الصمدانیة. (۲۶).
او کشف حقایق و رموز کتاب خویش را نیز از آنِ کسی می داند که عقل جزیی خویش را به مرتبه عقل مؤیّد به نور الهی برساند:.
و قد أشرت فى رموزه إلی کنوز من الحقائق لایهتدى إلی معناها إى من عنّی نفسه بالمجاهدات العقلیة حتّی یعرف المطالب، و نبّهت فى فصوله إلی أصول لایطلع علی مغزاها إى من اتعب بدنه فى الریاضات الدینیّة. (۲۷).
در پایان مقدمه، معرفت واقعی خدا و معاد و حقایق قرآنی را از آنِ فرزانگان از بند هوا و هوس رسته و به خدا پیوسته می داند:.
و لیعلم أنّ معرفة اللّه تعالی و علم المعاد و علم طریق الاخرة لیس المراد بها الاعتقاد الذى تلقاه العامى أو الفقیه وراثة و تلقفا، فإنّ المشعوف بالتقلید و المجمود علی الصورة، لم ینفتح له طریق الحقائق کما ینفتح لکرام الإلهیّین، و لایتمثل له ما ینکشف للعارفین المسصغرین لعالم الصورة و اللذّات المحسوسة، من معرفة خهق الخلائق و حقیقة الحقائق و لاما هو طریق تحریر الکلام و المجادلة فى تحسین المرام، کما هو عادة المتکلم، و لیس ایضاً هو مجرد البحث کما هو دأب اهل النظر، و غایة اصحاب المباحثة و الفکر، فإنّ جمیعها ظلمات بعضها فوق بعض إذا أخرج یده لم یکدیراها، و من لم یجعل له نوراً فما له من نور، بل ذلک نوع یقین، هو ثمرة نور یقذف فى قلب المؤمن، بسبب اتصاله بعالم القدس و الطهارة. و خلوصه بالمجاهدة عن الجهل و الأخلاق الذمیمة و حبّ الرئاسة، و الاخلاد إلی الأرض و الرکون إلی زخارف الأجساد.
و در پایان مقدمه می فرماید:.
إنّى لاستغفر اللّه کثیراً مما ضیعت شطراً من عمرى فى تتبّع آراء المتفلسفة و المجادلین من أهل الکرام و تدقیقاتهم و تعلّم جربزتهم فى القول و تفنّنهم فى البحث حتّی تبیّن لى آخر الأمر بنور الإیمان، و تأیید اللّه المنّان أنّ قیاسهم عقیم، و صراطهم غیر مستقیم، فالقینا زمام أمرنا إلیه، و إلی رسوله النذیر المنذر، فکل ما بلغنا منه آمنّا به و صدّ قناه... حتی فتح اللّه علی قلبنا ما فتح، فأفلح ببرکة متابعته و أنجح. فإبدأ یا حبیبى قبل قراءة هذا الکتاب بتزکیة نفسک عن هواها... و لاتشتغل بترهات عوام الصوفیّة من الجهلة و لاترکن إلی أقاویل المتفلسفة جملة... وقانا اللّه و ایّاک شرّهاتین الطائفتین و لا جمع بیننا و بینهم طرفة عین.(۲۸).
بنابراین مرحوم ملاصدرا راه نیل به حقایق را تنها عقل کل یا عقل مؤیّد به نور حق می داند و تزکیه نفس را شرط لازم فعلیت چنین استعدادی می شناسد و فلسفه بدون تزکیه و سیر و سلوک را دلخوش کردن به عقل جزیی و قیاس مبتنی بر آن را عقیم می داند.
این مبنا جز طریقی که مطرح نمودیم تفسیر معقولی ندارد؛ یعنی اتحاد کشف و برهان. ولی چون در این مقدمه، دیدگاه مرحوم ملاصدرا چندان صریح نیست، این بیان به ضمیمه بیان دیگر اسفار، روشن تر می شود.
استاد حسن زاده آملی در نکته ۶۰۸ به نقل از فصل ۲۶ از مرحله ششم (علم کلى) اسفار می نویسد:.
تثبیت و احکام: إیّاک و ان تظن بفطانتک البتراء أنّ مقاصد هولاء القوم من أکابر العرفاء و اصطلاحاتهم و کلماتهم المرموزة خالیة عن البرهان. من قبیل المجازفات التخمینیّة او التخیلات الشعریة، حاشاهم عن ذلک، و عدم تطبیق کلامهم علی القوانین الصحیحة البراهینیّة، والمقدمات الحقه الحکمیّه ناشٍ عن قصور الناظرین و قلّة شعورهم بها، و ضعف إحاطتهم بتلک القوانین، و إى فمرتبة مکاشفاتهم فوق مرتبة البراهین فى إفادة الیقین، بل البرهان هو سبیل المشاهدة فى الأشیاء التى یکون لها سبب، إذ السبب برهان علی ذى السبب، و قد تقرّر عندهم أنّ العلم الیقینی بذوات الأسباب لایحصل إى من جهة العلم بأسبابها فإذا کان هذا هکذا فکیف یسوغ کون مقتضی البرهان مخالفاً لوجب المشاهدة.
و ما وقع فى کلام بعض منهم: إن تکذبهم بالبرهان فقد کذبوک بالمشاهدة، معناه: إن تکذبهم بما سمیّت برهاناً و إى فالبرهان الحقیقى لایخالف الشهود الکشفى؛.
مبادا به بینش کوتاهت گمان بری که مقاصد و اصطلاحات و کلمات مرموز اکابر اهل عرفان خالی از برهان، و از قبیل گزاف های تخمینی و تخیلات شعری است، این اکابر بیرون از چنین پندارند. عدم تطبیق کلامشان بر قوانین صحیح برهانی و مقدمات حق حکمى، ناشی از قصور ناظران و قلت شعورشان به فهم کلمات آنان و ضعف احاطه ایشان بدان قوانین است وگرنه مرتبه مکاشفات آنان در افاده یقین فوق مرتبه براهین است. بلکه برهان در اشیایی که سبب دارند، سبیل مشاهده است، زیرا که سبب برهان ذى السبب است. و در نزد ارباب حکمت مقرر است که علم یقینی به اموری که سبب دارند، حاصل نمی شود مگر از جهت علم به سبب آنها. پس چگونه روا بود که مقتضی برهان مخالف موجب مشاهده باشد. و این که در کلام بعضی آمده است که اگر عارفان را به برهان تکذیب کنى، آنان تو را به مشاهده تکذیب می کنند؛ معنی آن این است که بدانچه اسم برهان بر او نهادی در حقیقت برهان نیست وگرنه برهان حقیقی مخالف شهود کشفی نیست.
استاد حسن زاده در ادامه این بیان می فرماید:.
راقم مکرر در کتب و رسائلش این حقیقت را به قلم آورده است که قرآن و عرفان و برهان از یکدیگر جدایی ندارند و انسان کامل قرآن و عرفان و برهان است.
هم او در رساله قرآن و عرفان و برهان می نویسد:.
فارابی در تحصیل السعاده تصریح کرده است که فیلسوف کامل و امام یکی است؛ یعنى، فیلسوف کامل، انسان کامل است و امام است، چه این که علم به طور کلی شرح حقایق و حالات موجودات و روابط آنها با یکدیگر است؛ و به عبارت دیگر، علم، تشریح پیکر وجود است. آن کسی که به این علم تشریح آشنایی کامل دارد در لسان فیلسوف، فیلسوف کامل یعنی امام است و در لسان عارف،
مبیّن حقایق اسماء است.(۲۹).
در جای دیگر قوه وهم را مرتبه نازل عقل می داند:.
و نیز علم ادراک است که انواع ادراک در نزد عارفان و فیلسوف راسخ در عرفان و فلسفه الهی بر تثلیث است که احساس و تخیل و تعقل است؛ اما توهّم در نزد آنان و هم عقل ساقط است یعنی توهّم مرتبه نازل عقل است نه این که مدرک بر سبیل استقلال و انفراد باشد.(۳۰).
در صفحه ۸۲ رساله مزبور می نویسد:.
مطلب چهارم این که عقل مذموم در نزد اهل عرفان و در کلمات آنان، عقل نظری است، و مرادشان از عقل نظری همان کسب معارف و استنتاج علوم از اشکال منطقی است. نه این که مراد آنان نکوهش عقل به نحو اطلاق بوده باشد که هیچ عاقلی به آن تفوّه نمی کند. این عقل مذموم در مقابل قلب به اصطلاح عارف است که محمود اوست، چه این که عقل نظری را قید و عقال می داند و قلب را که در تحول و تقلب است، محل قابل انواع تجلیات.(۳۱).
از مباحث گسترده پیشین به دست آمد که عقل مذموم در مقابل عقل ممدوح است که با قلب و شهود عرفانی متحد است. استاد در صفحه ۸۳ می فرماید:.
و خلاصه گفتارشان این که عقل مذموم در نظر عارف، عقل نظری در اصطلاح منطق و فلسفه است که از آن تعبیر به عقل جزیی می کنند.
ولی معلوم نمی کند که مراد از عقل کلی چیست.
آن گاه به مشاجره و نزاع میان ملای رومی و میرداماد و سید محمد شیرازی می پردازد. سیدمحمد شیرازی در پاسخ به میرداماد که مولوی را به خاطر چوبین دانستن پای استدلالیان مورد انتقاد قرار می دهد، می گوید:.
ای که طعنه می زنی بر مولوى
ای که محرومی زفهم مثنوی.
گرچه سستیهای استدلال عقل
مولوی در مثنوی کرده است نقل.
لیک مقصودش نبوده عقل کل
زان که او هادی است در کل سبل.
بلکه قصدش عقل جزوی فلسفی است
زانکه او بی نور روی یوسفی است.
عقل جزوی چون مشوب از وهمهاست
زان سبب مذموم نزد اولیاست.
پس از آن استاد می فرماید:.
هیچ حکیمی نگفته است که حکم عقلِ مشوب به وهم حجت است، بلکه آن را مردود دانسته است؛ و همه حکما اعتراف دارند که وهم معارض عقل است و رهزن او می گردد، لذا به تجرید عقل و تصفیه فکر توصیه اکید و شدید فرموده اند؛ مثلاً خواجه طوسی در ابتدای شرح حکمت اشارات می فرماید:.
إنّ هذین النوعین من الحکمة أعنى الطبیعى و الإلهى لایخلوان عن انفلاق شدید و اشتباه عظیم، إذ الوهم یعارض العقل فى م آخذهما، و الباطل یشاکل الحق فى مباحثهما،و لذلک کانت مسائلهما معارک الآراء المتخالفه، و مصادهم الاهواء المتقابله حتی لایرجی ان یتطابق علیها اهل زمان... و الناظر فیها یحتاج إلی مزید تجرید للعقل، و تمییز للذهن، و تصفیة للفکر، و تدقیق للنظر، و انقطاع عن الشوائب الحسیّه، و انفصال عن الوساوس العادیه، فانّ من نیسر له الاستبصار فیها فقد فاز فوزاً عظیماً و إى فقد خسر خسراناً مبیناً....(۳۲).
چنان که ملاحظه شد عبارت خواجه صریح است در این که برای نیل به حقایق فلسفی باید به تزکیه نفس پرداخت.
در پایان رساله عبارتی از مرحوم قاضی نور اللّه شهید از کتاب مجالس المومنین (مجلس ششم) نقل می کند:.
تحصیل یقین به مطالب حقیقیه که حکمت عبارت از آن است یا به نظر و استدلال حاصل می شود چنان که طریقه اهل نظر است و ایشان را علما و حکما می خوانند، یا به طریقه تصفیه و استکمال چنان که طریقه اهل فقر است و ایشان را عرفا و اولیا نامند و اگرچه هر دو طایفه به حقیقت حُکمایند، لیکن این طایفه ثانیه چون به محض موهبت ربانی فایز به درجه کمال شده اند و از مکتبخانه (و علمناهُ من لدنا علماً) سبق گرفته اند و در طریق ایشان اشواک شکوک و غوایل اوهام کمتر است، اشرف واعلی باشند و به وراثت انبیا که صفوف خلایقند اقرب و اولی خواهند بود. و هر سر در طریق در نهایت وصول سر به هم باز می آورد و الیه یرجع الامر کلُّه.(۳۳).
پس از آن می گوید:.
چنانچه منقول است که شیخ عارف محقق شیخ ابوسعید ابوالخیر را با قدوة الحکماء المتاخرین شیخ ابوعلی سینا قدس اللّه روحهما اتفاق صحبتی شد، بعد از انقضای آن، یکی گفت آنچه او می داند ما می بینیم و دیگری گفت: آنچه او می بیند ما می دانیم. و هیچ یک از حکما انکار این طریق ننموده اند، بلکه اثبات کرده چنان که ارسطاطالیس می گوید:.
هذه الأقوال المتداولة کالسلم نحو المرتبة المطلوبة فمن أراد أن یحصلها فلیحصل لنفسه فطرة أخرى، و افلاطون الهی فرمود: قد تحقّق لى أُلوف من المسائل لیس لى علیها برهان، و شیخ ابوعلی در مقامات العارفین گوید: فمن أحبّ أن یتعرفها فلیتدرج إلی أن یصیر من أهل المشاهدة دون المشاهدة و من الواصلین إلی العین دون السامعین للأثر.(۳۴).
چنان که ملاحظه شد، پیوند میان عرفان و برهان از نوع پیوند حقیقی و مسانخت میان عقل و دل است و ادعاهای مزبور تنها در پرتو آن قابل تفسیر منطقی است. استاد جوادی آملی می فرماید:.
راه وصول به این مقام منیع (شهود جمال معبود) نه تنها به صرف تحصیل شرایط و آداب و احکام نماز حاصل نمی شود، بلکه با اکتفا به جهاد مستمر با نفس نیز حاصل نخواهد شد، چون جهاد اکبر هم لازم است. و هرگز با اکتفا به جهاد اوسط، که نبرد با نفس باشد، میسر نمی شود. و جهاد اکبر همانا نبرد عشق و عقل است که اگر سالک از قید عقل مصطلح برهد و به عقل ناب که همان عشق به عبادت و سپس حصر آن در معبود است، برسد، در جهاد اکبر پیروز شده است.(۳۵).
بدین سان عقل اصطلاحی است که به حقایق متعالی و اسرار عشق الهی راه نمی یابد، ولی عقل کل یا عقل مؤیّد به نور باطنی و متحد با دل همان عقل مستفاد یا عقل اولیاست که حامی مبانی عرفان و شهود عرفانی است.
دیدگاه قرآن.
در پایان این فصل، قضاوت نهایی درباره ادعای فوق را به عهده قرآن کریم بسپاریم و ببینیم از دیدگاه قرآن پیوند این دو معرفت چگونه میسر است.
در قرآن آیاتی است که تفقه و درک صحیح در آن به (قلب) نسبت داده شده است.
لهم قلوب لایفقهون بها و لهم أعین لایبصرون بها؛(۳۶).
آنان قلب هایی دارند ولی با آن درک نمی کنند؛ آنان چشم هایی دارند که با آن نمی بینند.
در سوره حجّ آمده است: أفلم یسیروا فى الأرض فتکون لهم قلوب یعقلون بها.(۳۷) در این آیه تعقل به قلب نسبت داده شده است؛ یعنی اوّلاً صاحبان عقل بی شائبه از سیر آفاقی عبرت می گیرند و این ادراک از آن قلب آنان است. مرحوم علامه طباطبایی در المیزان انتساب تعقل به قلب را مجازی می داند، می فرماید: (وفی الکلام مجاز آخر ثانٍ من هذا القبیل و هو نسبة العقل إلى القلب و هو للنفس) این بیان با تفسیری که آن مرحوم از قلب ارائه می دهد، منافات دارد، زیرا که قلب را همان حقیقت نفس می داند؛ یعنی مصدر و منشأ ادراک را همان قلب می داند که آن نیز عین همان نفس است. این آیه دلیل وحدت میان عقل و شهود است و انتساب، حقیقی است.
نیز قرآن نابینایی منکران را ناشی از کوری قلب می داند: فإنّها لاتعمی الأبصار ولکن تعمی القلوب التی فی الصدور.(۳۸) چنانچه قلب و حتی حواس ظاهری کافران لجوج را مهر خورده و دارای پرده می داند. بنابراین کافران نه تنها قوای ادراکی باطنی شان علیل و مهر خورده است که حواس ظاهریشان نیز به علت تاریکی باطن، از ادراک عاجز مانده است.
مرحوم علامه ره می فرماید:.
و قد رجَّح الشیخ أبو علی بن سینا کون الإدراک للقلب بمعنی أنّ دخالة الدماغ فیه دخالة الآلة فللقلب الإدراک و للدماغ الوساطة.(۳۹).
بعد می فرماید: (و هذا من الشواهد علی أنّ المراد بالقلب هو الإنسان بمعنی النفس.)(۴۰) بنابراین قرآن، حواس، حرکات بدن و خیال و تعقل را تابع قلب یا حقیقت نفس می داند و مجموعه فعالیت های آن را جلوه یک حقیقت می شناسد.
مورد دیگر واژه (بصیرت) است که در قرآن و روایات زیاد بر آن تأکید شده است: راغب در مفردات می نویسد:.
البصریقال للجارحة الناظرة نحو قوله تعالی کلمح البصر و للقوّة التى فیها ویقال للقوة القلب المدرکة بصیرة و بصرة نحو قوله تعالى: ... فبصرک الیوم حدید.
در آیه دیگر می فرماید: قل هذه سبیلی أدعوا إلی اللّه علی بصیرة أنا و من تبعنى.(۴۱) مرحوم طبرسی می فرماید: (أی أُدعو إلی توحید اللّه و عدله و دینه علی یقین و معرفة وحجة قاطعة لاعلی وجه التقلید.)(۴۲).
همچنین یاد خدا سبب بصیرت می شود: إذا مسّهم طائف من الشیطان تذکّروا فإذا هم مبصرون.(۴۳).
على(ع)بارها به بصیرت به معنای ادراک بی شائبه نفس اشاره کرده است: سترنى عنکم جلباب الدین و بصّرنیکم صدق النیّة.(۴۴).
حضرت درباره ادراک عمیقش نسبت به نیّات اصحاب جمل می فرماید: (صداقت و خلوص نیّتم مرا به اسرار درون شما آگاه ساخت).
نیز حضرت زهد را موجب بصیرت می داند: ازهد فى الدنیا یُبصّرک اللّه عوراتها.(۴۵).
امیرالمؤمنین درباره صفات و ویژگی های حجت خدا می فرماید: هجم بهم العلم علی حقیقة البصیرة و باشروا روح الیقین.(۴۶).
درباره اوصاف مجاهدان واقعی صدر اسلام می فرماید:.
حملوا بصائرهم علی أسیافهم؛(۴۷).
یعنى، آنان بصیرت و آگاهی خویش را روی شمشیرهاشان حمل می کردند.
درباره حادثه جنگ جمل می فرماید: ألا و إنّ الشیطان قد جمع حزبه، و استجلب خیله و رجله و إنّ معى لبصیرتى... ولالبس علىَّ.... (۴۸).
واژه دیگر در قرآن لب یا خرد ناب است که همان عقل متحد با شهود است.
راغب می نویسد: (اللبّ: العقل الخالص من الشوائب). این که در آیه ۱۱۱ سوره یوسف پندگیری از ماجراهای پیشین و انبیا را مخصوص اولوالالباب می داند و در سوره زمر، آیه ۹ نیز پندپذیری را مخصوص صاحبان خرد محض معرفی می کند، مؤیّد عقل متحد با نفس زکیه شده است. استاد محمدتقی جعفری می نویسد:.
از مجموع آیاتی که درباره تعقل و لُب و نُهی وارد شده است، معلوم می شود که مقصود از تعقل و مفاهیم مشابه آن، عقل نظری معمولی نیست که خیر و شر و هدف ها و مبادی اعلای زندگی و احساس تعهد برین و نظارت الهی بر انسان و جهان را در دیدگاه خود نمی بیند... آن عقل نظری که ادعای باطمطراق او تکیه گاه همه مکتب ها و جهان بینی های متضاد و متناقض است که در طول تاریخ انسان ها را به گروه های متخاصم تقسیم نموده، آنان را رویاروی یکدیگر قرار داده:.
هرکسی آرد به قول خود دلیل از گفته ای.
در میان شور و نزاع و شورش و غوغاستى (۴۹).
در پایان می نویسد:.
تقسیماتی که درباره عقل به وسیله فلاسفه و حکما صورت گرفته است، مانند عقل بالملکه، عقل بالفعل، عقل مستفاد، عقل فعال، عقل کلى، عقل الهى... همه این اقسام، مانند مراتب نور در جریان عالم هستى، مانند روح در کالبد مادی با نظر به استعداد عالم هستی مشغول می باشند. و این مراتب که کشف از وحدت واقعی عقل می نماید، و در روایات معتبر ملاک ارزش و کمال آدمی و مسؤولیت معرفی شده است، غیر از عقل نظری جزیی است که در اسارت خود طبیعی به زنجیر افتاده جز هدف گیری در خود محوری کاری انجام نمی دهد، می توان گفت: عقل الهی که انسان را در جاذبه ربوبی قرار می دهد، بعد دیگری از قلب و فؤاد و لب است که یکی از دو حجت الهی است.(۵۰).
حاصل سخن این که :عقل مستفاد که فلاسفه مشاء آن را هدف فلسفه می دانند و از آن به (صیرورة الإنسان عالماً عقلیاً مضاهیاً للعالم العینى) تعبیر می کنند، جز عقل مؤیَّد به نور الهی و متکی بر نفس زکیه نیست و نیل به آن مقام جز از طریق سیر و سلوک و گشوده شدن باب مکاشفه و شهود امکان ندارد.
دیدگاه اهل بیت(ع)
در کافی شریف در باب (عقل و جهل) روایاتی که از آثار عقل سخن به میان می آورند و از آن به (ماعبد به الرحمن) و (اکتسب به الجنان) و این که با ۷۵ لشکر یا جنود جهل در نبرد است، یا آن جا که عقل عِدل انبیا قرار داده شده و از آن به حجت باطنی و از انبیا به حجت ظاهری تعبیر شده است (۵۱)، همه و همه دلیل بارز بر عقل متحد با قوه قدسیه یا نفس زکیه است و گرنه عقل عادی هر چند عقل بالفعل باشد چنین منزلتی ندارد.
استاد فاطمی نیا در شرح (هشیار شدن) از بیت:.
جامه زهد و ریا کندم و بر تن کردم
خرقه پیر خراباتی و هشیار شدم.
می نویسد:.
یک معنای عجیب برای هشیار شدن از حضرت صادق(ع)است که می فرماید:.
دعامة الإنسان العقل، و العقل منه الفطنّة و الفهم و الحفظ و العلم، و بالعقل یکمل و هو دلیله و مبصره و مفتاح أمره، فإذا کان تأیید عقله من النور کان عالماً، حافظاً، ذاکراً، فطناً، فهماً، فعلم بذلک کیف؛ و لم؛ و حیث، و عرف من نصحه و من غشّه، فإذا عرف ذلک عرف مجراه و موصوله و مفصوله، و أخلص الوحدانیّة للّه، والإقرار بالطاعة، فإذا فعل ذلک کان مستدرکاً لما فات و وارداً علی ما هو آتٍ، یعرف ما هو فیه، و لأى شی ء هو هیهنا، و من أین یأتیه، و إلی ما هو صائر، و ذلک کله من تأیید العقل؛(۵۲).
ستون شخصیت و هستی انسان عقل است، و عقل سرچشمه هوشیاری و فهم و حفظ و دانش است، و انسان به عقل، کامل می گردد، و عقل راهنما و چشم گشا و کلید کار انسان است، وقتی عقل او به نور مؤیّد شود، او دانشمند، ذاکر، حافظ، فهمیده شود.
از این رو می داند چگونه، چرا، کجا خیرخواه و بدخواه خود را بشناسد، و در یگانه پرستی و فرمانبری اخلاص ورزد، وقتی چنین کرد؛ از دست رفته را به دست آورد، برآینده مسلط گردد، می شناسد آنچه را که در آن است یعنی می فهمد در چه وضعی است، و او به خاطر چه چیزی در این جا است و از کجا برایش می رسد؛ او خود به کجا می رود، تمام اینها از تأیید عقل است.
این حدیث شریف صریح است در این که عقل بشری فقط با تأیید الهى، حقایق باطنی را درمی یابد و سیر در خلق بالحق را پشت سر می گذارد و از فکر علمی می گذرد و به فکر عالی بار می یابد که خود قاف و عنقایی دیگر است.
در کتاب فرجام عشق به نقل از مجلسی اول ره در جمال السالکین نقل شده است:.
إعلم أنّ هذا الخبر مشتمل علی حقائق کثیرة، و لا یمکن بیانه؛ لأنّ هذه أحوال أولیائه تعالی الذین نوّروا عقولهم بأنوار الذکر الدائم حتّی صار قلوبهم خزائن للّه تعالى، و یلهمون فیه کل آنٍ بما یحتاجون إلیه من الترقّى إلی المراتب العالیّة من محبّته و معرفته و قربه و وصاله، اوصلنا للّه تعالی و سائراً المؤمنین إلیها.(۵۳).
مرحوم علامه مجلسی ره صاحب بحار الانوار در مورد اضافه تأیید به عقل دو احتمال می دهد می فرماید: (و إضافة التأیید إلی العقل إمّا إلی الفاعل أو إلی المفعول.) مؤلف اضافه را اضافه مصدر به مفعول می داند که سخن صحیحی است، زیرا حدیث در صدد بیان عقل مؤید به نور است نه چیز دیگر. بدین سان تطهیر نفس و تزکیه آن نه تنها عقل را خالص می گرداند که قوه تخیل و حواس را نیز دگرگون می کند و سالک به همه چیز به دیده آیه و عبرت می نگرد و آنچه را که اهل دنیا در آیینه نمی بینند در خشت خام می بیند و همین است مفهوم إنّما یرید اللّه لیذهب عنکم الرجس أهل البیت و یطهّرکم تطهیراً (۵۴). و آیه شریفه که درک حقیقت کتاب مکنون را در انحصار اهل تزکیه می داند: کتاب مکنون لایمسّه إلا المطهّرون.(۵۵) و(۵۶).
حقایق قرآن فقط برای عقول منور به نور الهی و اهل سیر و سلوک و تطهیر ممکن است و هم آنانند راسخنان در علم که تأویل متشابهات با آنهاست که مایعلم تأویله إى اللّه و الراسخون فی العلم (۵۷) . مرحوم سید بن طاووس در وصیت به فرزندش می نویسد:.
إن عاملت للّه جلّ جلاله بالصدق و التحقیق جعل قلبک مرآة تنظر بها ما یریده جلّ جلاله من العلوم من وراء ستر رقیق ففى أخبار صاحب الملّة: المؤمن ینظر بنور اللّه.(۵۸).
با این بیان می توان دریافت که سخن مولی الموحدین در عبارت: لم أعبد ربّاً لم أره و این که با چشم دل خدا را دیده ام نه با دیده ظاهر؛ بهترین شاهد بر اتحاد برهان و شهود است.
نیز آن جا که می فرماید: لو کشف الغطاء ما ازددت یقیناً؛ اگر پرده ها کنار روند بر یقین من افزوده نمی شود، یعنى، حضرت با عقل و ادراک عقلانی نیز آنچه می بیند با شهود در می یابد. از پشت حجاب کنه حقایق را می داند بدین سان عقل و دل یکی است، و حقایق به صورت (أرنا الأشیاء کما هى) آشکار شده است، آن چنان که سالک به دیده دل اشیا را می بیند، به دیده عقل نیز ادراک می کند نه از نوع (ینادون من مکان بعید).
به عبارت دیگر چنان که در اتحاد عاقل و معقول و عالم و معلوم به خاطر تجرد وحدت ایجاد می شود؛ در این جا نیز عقل که ذاتاً و فعلاً مجرد است با نفس و قوّه قدسیه متحد می گردد و چون تجرد تام است وحدت نیز تام خواهد بود نه از نوع وحدت اعتباری یا صناعى. حدیث دیگر از امام صادق(ع)خطاب به (عنوان بصرى) می فرماید:.
لیس العلم بالتعلّم، إنّما هو نور یقع فى قلب من یرید اللّه تبارک و تعالی أن یهدیه؛ فإن اردت العلم فاطلب أوّلاً فى نفسک حقیقة العبودیة، واطلب العلم باستعماله؛ و استفهم للّه یفهمک؛(۵۹).
علم حقیقی از راه تعلّم و یادگیری حاصل نمی شود؛ جز این نیست که آن نوری باشد و در دل کسی که خدای تعالی هدایت او را بخواهد، می افتد؛ پس هر گاه خواستی علم به دست بیاورى؛ اوّل حقیقت بندگی را در خود طلب کن؛ و علم را به خاطر این که آن را به کار بری بیاموز؛ و از خدا فهم بخواه تا او حقایق را به تو بفهماند.
پس علم ناب و (أرنا الأشیاء کما هى) به صافی دل بستگی دارد، به گفته حافظ:.
خلوت دل نیست جای صحبت اضداد
دیو چو بیرون رود فرشته در آید.
و همین علم است که سالک را به تسلیم و عبودیت محض وا می دارد که در بیتی به آن اشاره کرده ایم:.
علم نابم ده چنان یابم شهود
سرنسایم جز به پایت در سجود.
استاد محمد تقی جعفری در شرح (لو کشف الغطاء ما ازددت یقیناً) می نویسد:.
این گونه جملات که از راستگوترین انسان ها صادر شده است، یعنی چه قطعاً معنایش این است که هر انسانی به مقدار معرفت و شناخت سودمند که همراه با صفا و خلوص قلبی باشد، می تواند از سطوح ظاهری جهان طبیعت نفوذ کرده و با مبادی عالی هستی آشنا شود... این نفوذ در اعماق عالم هستی و این انس و الفت و ارتباط بسیار نزدیک با خداوند جان آفرین نه به وسیله حواس طبیعی امکان پذیر است و نه با آن عکس برداری ذهنی که فقط کارش منعکس ساختن نمودهایی از طبیعت است و نه با آن عقل نظری که چنان که گفتیم کاری جز تنظیم مقدمات مستند به حواس و تجرید و تعمیم و تحلیل و ترکیب در واحدهای مأخوذ از عالم عینی ندارد... کسی که با قدرت هشیاری عالی و درون تصفیه شده به جهان بنگرد، سؤالی درباره حکمت و مبادی عالی هستی نخواهد دید تا با چون و چرا منتظر پاسخ باشد.(۶۰).
مرحوم حاجی سبزواری در تفسیر (پای استدلالیان چوبین بود) می فرماید:.
پای استدلالیان که ادله واهیه جدلیه و قیاسات مغالطیه و امناط عقیده می دانند و در مطالب حقه متزلزلند و از تقوا و تعلیم حق بی بهره اند که فرموده: اتّقوا اللّه ویعلّمکم اللّه.(۶۱) و نیز فرموده است: إن تتقوا اللّه یجعل لکم فرقاناً .(۶۲).
و اما ادله برهانیه عقول مکتحله بنور اللّه، پس آنها نعم الدلیل و نعم القائد. و قال اللّه تعالى: قل هاتوا برهانکم إن کنتم صادقین و قال: ادع إلی سبیل ربّک بالحکمة براهین حقیقیه نور حضرت برهان دیان است.(۶۳).
حاصل این که، از دیدگاه آیات و اخبار نمی توان تردیدی داشت که عقل می تواند با رهایی از تعلق به امیال و غرایز با دل یا شهود متحد گردد و مطابق آن عمل کند و از آن در لسان آیات و اخبار به عقل مؤید به نور یا لبّ و یا عقل بی شائبه تعبیر می شود. .
________________________________________
۱. ر.ک: صدر المتألهین، مبدأ و معاد، ص ۲۷۸ و ابن ترکه، تمهید القواعد، ص ۲۷۰.
۲. ر.ک: عین القضاة، زبدة الحقائق، ص ۲۸.
۳. ر.ک: همان، ص ۵. همچنین ر.ک: عرفان نظرى، بخش دوم، فصل اول.
۴. ولاتک ممّن طیّشته دروسه بحیث استقلَّت عقله و استفزّت.
فتمّ وراء النقل علم یدّن عن مدارک غایات العقول السلیمة.
فرغانى، مشارق الدراری (شرح قصیده تائیه ابن فارض)، ص ۵۷۶.
۵. شیخ بهایی می گوید:.
علم نبود غیر علم عاشقى
ما بقی تلبیس ابلیس شقی.
مولوی می گوید:.
زین همه انواع دانش، روز مرگ
دانش فقر است ساز راه و برگ.
۶. شیخ اشراق در مقدمه حکمة الاشراق، خلافت الهی و ریاست و رهبری هر عصری را در مرتبه نخست، متعلق به کسی می داند که در هر دو رشته علوم (بحثى) و (ذوقى) تبحّر و تسلّط داشته باشد.
۷. ابن ترکه، تمهید القواعد، ص ۲۴۸- ۲۴۹.
۸. همان، ص ۲۷۰.
۹. رسائل ابن عربى، ج ۲، کتاب المسائل، ص ۲.
۱۰. محی الدین ابن عربى، فتوحات مکیّه، ج ۲، ص ۱۱۴.
۱۱. محی الدین ابن عربى، فتوحات مکیه، ج ۱، ص ۵۶.
۱۲. صدر المتألهین، الاسفار الاربعه، مقدمه.
ملاصدرا در کتاب مبداء و معاد نیز ضمن اهتمام و توجه شدید به مکاشفات عرفانى، انسان را از تحصیل علوم نظری بی نیاز نمی داند و به جمع میان طریق عقل و مکاشفه اصرار می ورزد و طریقه خویش را که جمع میان روش حکمای متألّه و ملیّین از عرفاست، بر طریق دیگر ترجیح می دهد.(ر.ک: مبدأ و معاد، ص ۲۷۸).
ان شاء اللّه بعداً در باره نظریه ملاصدرا در این باب به تفصیل سخن خواهیم گفت.
استاد سید جلال الدین آشتیانی نیز در این مورد چنین می گوید: (این معنا مخفی نماند که شرط کمال از برای مکاشف، تکمیل قوه نظری و قدرت فکری است و فقدان کمال قوه نظری نقص مهمی است... عرفایی که در حکمت نظری نیز راسخند و مسائل عرفانی را با نظم خاص تدوین کرده اند، بیشتر توانسته اند علم کشفی را ترویج کنند.) (شرح مقدمه قیصرى، ص ۱۰).
جناب قیصری نیز می گوید: (وصول علمی مشروط به کمال علمی است تا سالک در عملش دارای بصیرت باشد.) (ر.ک: مقدمه قیصری بر فصوص الحکم).
۱۳. شمس تبریزی ناتوانی خود را در بیان حقایق در مقام مقایسه با عراقى، معلول آن می داند که عراقی بر اصطلاحات علوم آشناست و لذا کشف اسرار مکتوم تواند کرد، بر خلاف وی که دستی در این کار ندارد. (ر.ک: محمد بن حسین خوارزمى، جواهر الاسرار (شرح مثنوى)، ج ۱، ص ۱۳۱).۱۴. ر.ک: سید جلال الدین آشتیانى، شرح مقدمه قیصرى، ص ۱۰؛ سراج طوسى، اللمع فی التصوف، ص ۱۰؛ کلاباذى، التعرّف لمذهب اهل التصوف، ص ۱۰۴.
۱۵. ر.ک: عرفان نظری (تحقیقی در سیر تکاملی و اصول و مسائل تصوف)، بخش دوم، فصل اول، موضوع عرفان و مبادی و مسائل آن.
۱۶. جلال الدین همایى، مولوی نامه، ج ۱، ص ۴۶۸ù۴۶۷.
۱۷. همان، ص ۴۶۹.
۱و۱۸. همان، ص ۴۷۲.
۱۹. همان، ص ۲۵۶- ۲۵۷.
۲۰. همان، ص ۲۵۸.
۲۱. محمد تقی جعفرى، شرح و تحلیل مثنوى، ج ۷، ص ۲۴۶.
۲۲. همان، ص ۲۱۰ù۲۰۹.
۲۳. نهج البلاغه، چاپ صبحی صالح، حکمت ۲۱۱ و ر. ک: حکمت ۲۱۹.
۲۴. ر.ک: واژه نمای حافظ.
۲۵. صدر المتألهین شیرازى، الاسفار الاربعه، ج ۱، ص ۸.
۲۶. همان، ص ۹.
۲۷. همان، ص ۱۲ù۱۱.
۲۸. حسن حسن زاده آملى، قرآن و عرفان و برهان، ص ۳۷.
۲۹. همان، ص ۴۲.
۳۰. همان، ص ۸۳ù۸۲.
۳۱. همان، ص ۸۶.
۳۲. همان، ص ۱۰۴.
۳۳. همان، ۱۰۴و ۱۰۵.
۳۴. عبداللّه جواد آملى، مقدمه سر الصلوة از امام خمینی ره -، ص ۱۵.
۳۵. اعراف (۷) آیه ۱۷۹.
۳۶. حج (۲۲) آیه ۴۶.
۳۷. حج (۲۲) آیه ۴۶.
۳۸. المیزان،ج ۲، ص ۲۲۵.
۳۹. همان، ص ۲۲۳.
۴۰. یوسف (۱۲) آیه ۱۰۸.
۴۱. مجمع البیان، ج ۶، ص ۴۱۱.
۴۲. اعراف(۷) آیه ۲۰۱.
۴۳. نهج البلاغه، چاپ صبحی صالح، خطبه ۴.
۴۴. همان، حکمت ۳۹۱.
۴۵. همان، حکمت ۱۴۷.
۴۶. همان، خطبه ۱۵۰.
۴۷. همان، خطبه ۱۰.
۴۸. محمد تقی جعفرى، شرح و تفسیر نهج البلاغه، ج ۷، ص ۳۸۳ù۳۸۲.
۴۹. همان، ص ۲۸۴.
۵۰. ر.ک: کافى، ج ۱، کتاب العقل و الجهل.
۵۱. عبداللّه فاطمی نیا، فرجام عشق، ص ۱۰۴.
۵۲. همان، ص ۱۰۴.
۵۳. احزاب (۳۳) آیه ۳۳.
۵۴. سید محمد حسین طباطبایى، المیزان، ج ۱، ص ۱۲.
۵۵. واقعه (۵۶) آیه ۷۹.
۵۶. آل عمران (۳) آیه ۷.
۵۷. عبداللّه فاطمی نیا، فرجام عشق، ص ۹۸، به نقل از: کشف المحجه.
۵۸. همان، ص ۹۶، به نقل از بحار الانوار، ج ۱، ص ۲۲۵.
۵۹. محمد تقی جعفرى،شرح و تفسیر نهج البلاغه، ج ۷، ص ۱۵۰.
۶۰. بقره (۲) آیه ۲۸۲.
۶۱. انفال(۸) آیه ۲۹.
۶۲. عبداللّه فاطمی نیا، فرجام عشق، ص ۹۱ ۹۰.

فصل پنجم جایگاه معرفت عرفانی در قرآن و سنت.

________________________________________
جایگاه معرفت عرفانی در قرآن و سنت.
۱. دیدگاه قرآن کریم.
بیان علامه طباطبایی.
بیان میرزا جواد آقا ملکی تبریزی.
۲. دیدگاه روایات.
________________________________________

جایگاه معرفت عرفانی در قرآن و سنت.

اینک باید ببینیم نظر اسلام درباره این نحوه از معرفت چیست قرآن کریم برای معرفت و شهود عرفانی چه جایگاهی قائل است و چه مقدار به آن بها می دهد آیا اساساً چنین معرفتی را دست یافتنی می داند یا نه و اگر دست یافتنی می داند چه مقام و منزلتی برای این نوع معرفت قائل است.
چنان که خواهیم دید اسلام بیش از معرفت عقلانی به معرفت عرفانی و شهودی بها می دهد و روش کشف و شهود را کامل تر و مهمتر از برهان می داند؛ به این معنا که می توان به وسیله آن نادیدنی ها را دید و به حقایق اشیا پی برده و مشاهده نمود، ولی با عقل تنها می توان یقین مفهومی حاصل کرد و خدا را از دور مورد ندا قرار داد، و به قول علامه حسن زاده آملی از عقل می توان خدا جوی شد و از عرفان خدای خوى، آن یکی انسان را به خدا کشاند و این یکی انسان را به خدا رساند، آن راه است و این مقصد، آن یکی نور است و این نار، آن شجر است و این ثمر، آن کجا و این کجا (۱).
از آیات قرآنی این معنا را به خوبی استفاده می نماییم که در معرفت و شناخت، علاوه بر اسلوب برهانی و عقلى، از طریق سیر و سلوک و تزکیه نفس نیز می توان به واقعیات و حقایق دست یافت، بلکه کامل تر هم می توان رسید. به عبارت دیگر علاوه بر علم حصولی و حضوری که علم به مفاهیم و مصادیق اشیاست، علم لدنی یا کشفی و ایتایی نیز وجود دارد که برای نفوس کامل و تزکیه شده حاصل می شود و در نفس آدمی علاوه بر قوای حسی و عقلانى، قوه دیگری نهفته است که از طریق آن می توان حقایقی را فهمید که حس و عقل از درک آن عاجز و ناتوانند.
به فرموده عهمه طباطبایی آنان که خود را از همه کنار کشیده و همه چیز را فراموش کرده اند و در اثر اخلاص و بندگى، همه قوای خود را متوجّه عالم بالا ساخته، دیده به نور پروردگار پاک روشن ساخته اند، چنین کسانی اند که با چشم واقع بین حقایق اشیا و ملکوت آسمان و زمین را دیده اند و به کمال خدا شناسی رسیده اند و به همه معارف حقیقیّه دست یافتند که لذت درک آن، هر لذت دیگری را در چشم بیننده خوار و ناچیز می نمایاند. (۲).
ایشان در جای دیگر درباره ارزش و اهمیت این نوع معرفت می فرماید:.
چنین معرفتی انسان خداشناس را به عالم بالا متوجه ساخته و حجت خدای پاک را در دل انسان جایگزین می کند، و همه چیز را فراموش می دارد و گرداگرد همه آرزوهای دور و دراز وی خط بطلان می کشد و انسان را به پرستش و ستایش خدای نادیده که از هر دیدنی و شنیدنی روشن تر و آشکارتر است وامی دارد، و در حقیقت هم این کشش باطنی است که مذاهب خدا پرستی را در جهان انسانی به وجود آورده است. عارف کسی است که خدا را از راه مهر و محبت پرستش می کند، نه به امید ثواب و نه از ترس عقاب، و از این جا روشن است که عرفان را نباید در برابر مذاهب دیگر، مذهبی مستقل شمرد، بلکه معرفت عرفانی راهی است از راه های پرستش (پرستش از راه محبت نه از راه بیم و امید) و راهی است برای درک حقایق ادیان در برابر راه ظواهر دینی و راه تفکر عقلى. (۳).
استاد جوادی آملی می فرماید:.
قرآن کریم همان طوری که فکر ناب را زمینه حصول یقین صاحب نظران می داند، ذکر خالص و شکر بی شائبه را وسیله حصول یقین صاحب بصران می شمارد... و نیز همه سالکان کوی حق را به ذکر و پرستش خالص دعوت می نماید تا از راه ذکر و شکر چون طریق فکر و شعور به مقام والای یقین نائل آیند و اعبد ربّک حتّی یأتیک الیقین (۴) و به صاحبان علم الیقین که از رهگذر کوی فکر و شعور یا سحرخیزی و ذکر و شکر به مقام یقین رسیده اند اعلام می دارد که هنوز بین راهند و مقصدهای والا همچنان به انتظار آنهاست که از علم الیقین به عین الیقین بار یابند. از علم به عین آمد و از گوش به آغوش، که لو تعلمون علم الیقین لترونّ الجحیم ثم لترونّها عین الیقین. (۵).
و در ادامه می فرماید:.
و از آن جهت که علم، گاهی از فکر و دانش و زمانی از ذکر و نیایش حاصل می شود، تقاضای افزایش آن همراه با درخواست توفیق فکر و حدس و سعادت و عبادت و پرستش خواهد بود. بنابراین معنای ربِّ زدنی علماً همراه با تقاضای توفیق کوشش و تفکر عقلی یا کوشش و تهجّد قلبی می باشد که جمع هر دو، نه تنها ممکن بلکه مطلوب خواهد بود. (۶).
در قرآن کریم آیات فراوانی یافت می شود که بیانگر نوعی معرفت خاص است که نه از راه درس و بحث و مطالعه و یا فکر و اندیشه و تعقل به دست می آید و نه از طریق حس و تجربه، بلکه تنها از طریق سیر و سلوک به سوی خدا و تزکیه باطن کسب می گردد که آن را معرفت و شهود عرفانی می نامیم که قرآن کریم علاوه بر به رسمیت شناختن آن، مقامی برتر و بالاتر و شأنی عظیم تر برای چنین معرفتی در مقابل معرفت های حسی و نقلی و عقلی قائل است. اکنون با توجه به آنچه در بالا گفته شد، به سراغ آیات می رویم:.
۱. دیدگاه قرآن کریم.
الف) یک دسته از آیاتی که بر مطلب فوق دلالت یا صراحت دارند، آیاتی هستند که تقوا را عامل تمیز میان حق و باطل و مایه فزونی علم و معرفت می دانند:.
یا ایّها الذین امنوا إن تتّقوا اللّه یجعل لکم فرقاناً؛ (۷).
ای کسانی که ایمان آورده اید اگر تقوا پیشه سازید خدا برای شما فرقان قرار می دهد.
و من یتّق اللّه یجعل له مخرجاً و یرزقه من حیث لایحتسب...(۸) و اتّقوا اللّه و یعلّمکم اللّه و اللّه بکل شی ء علیم. (۹).
علامه طباطبایی می فرماید:.
الفرقان مایفرق به بین الشی ء و الشی ء و هو فى الآیة بقرینة السیاق و تفریعه علی التقوی الفرقان بین الحق و الباطل سواء کان ذلک فى الاعتقاد بالتفرقة بین الإیمان و الکفر و کل هدىً و ضلال أوفى العمل بالتمییز بین الصواب و الخطأ فإنّ ذلک کله ممّا تثمره شجرة التّقوى... و نظیر الآیه بحسب المعنی قوله تعالى: و من یتّق اللّه یجعل له مخرجاً...(۱۰)؛.
(فرقان) به معنای وسیله ای است که میان دو چیز فرق می گذارد و آن دو را از یکدیگر متمایز می سازد. از این آیه شریفه به قرینه سیاق و متفرع ساختن فرقان بر تقوا، دانسته می شود مقصود، فرقان میان حق و باطل است، چه در اعتقادات و چه در عمل. فرقان در اعتقادات همان جدا کردن ایمان و هدایت از کفر و ضلالت، و جدا ساختن اطاعت و عمل مورد رضایت الهی از معصیت و عمل مورد غضب الهی است، و فرقان در عمل جدا ساختن فکر و رأی صحیح از فکر و رأی باطل است. همه اینها نتیجه و ثمره ای است که از درخت تقوا به دست می آید.
چون در آیه شریفه فرقان به طور مطلق آمده و مقید به هیچ یک از اقسام یاد شده نگشته است، همه آنها را شامل می شود.
مرحوم طبرسی به نقل از ابن جریح و ابن یزید می نویسد: (یجعل لکم فرقاناً ای هدایة و نوراً فى قُلوبکم تفرق بها بین الحقّ و الباطِل.)(۱۱).
بنابر این آیه فوق تأکید می کند که از راه پاک سازی نفس از آلودگی ها و گناهان و عمل به شریعت می توان به نوعی معرفت دست یافت که مایه روشن بینی و بصیرت قلبی شده و باعث می گردد که انسان رأی و نظر صحیح را از ناصحیح تشخیص و تمیز بدهد.
استاد محمدتقی جعفری می گوید:.
هر اندازه که انسان موفق به تزکیه نفس شده و به مقام تقوا برسد به همان مقدار بر شناخت او درباره مسائل حیات معقول افزوده خواهد گشت. (۱۲).
ب) آیه ای که جهاد اصغر و اکبر را سبب هدایت، جدا شدن از کجی و انحراف در عقیده و عمل و سرانجام کامیابی و وصول به مقصد می شناسد: والذین جاهدوا فینا لنهدینّهم سبلنا(۱۳).
علامه طباطبایی می فرماید:.
الجهد؛ الوسع و الطاقة و المجاهدة، استفراغ الوسع فى مدافعة العدو و الجهاد، ثلاثة أضرب: مجاهدة العدو الظاهر، و مجاهدة الشیطان، و مجاهدة النفس، کذا ذکره الراغب.(۱۴).
یعنی واژه (جاهدوا) ازماده (جهد) است و (جهد) به معنای وسع و طاقت و (مجاهدت) به معنای به کار بردن آخرین حدّ وسع و قدرت در دفع دشمن است. جهاد بر سه قسم است: جهاد با دشمن ظاهرى، جهاد با شیطان، و جهاد با نفس.
و معنای جاهدوا فینا آن است که جهاد آنها همواره در راه خداست، و این کنایه از آن است که جهادشان در اموری است که متعلق به خدای متعال است، اعم از آن که جهاد در راه عقیده و یا جهاد در راه عمل باشد.
از جمله لنهدینهم سبلنا استفاده می شود که خداوند برای خود سبیل ها و راه هایی دارد که مجاهدان را بدان رهنمون می شود. خداوند در این آیه وعده داده است که اگر کسی به مجاهده با نفس بپردازد، خداوند او را از ضلالت، گمراهی و انحراف در عقیده و عمل باز می دارد و وارد مسیری می سازد که به سوی او ختم می گردد و پایان کارش سعادت و وصول به مقصد خواهد بود.(۱۵).
ج) دسته دیگر آیاتی هستند که در آنها واژه (علم) به صورت علم لدنی یا علم ایتایی به کار رفته است؛ مانند: و لمّا بلغ أشُدّه آتیناهُ حکماً و علماً...؛(۱۶) آتیناه رحمة من عندنا و علّمنا من لدنا علماً؛(۱۷) و قُل ربّ زدنی علماً؛(۱۸) ولوطاً آتیناه حکماً وعلماً؛(۱۹) ففهّمنا ها سلیمان وکهً آتینا حکماً و علماً؛(۲۰) و لقد آتینا داود و سلیمان علماً؛(۲۱) و لماّ بلغ أشُدّه واستوی آتیناه حکماً و علماً.(۲۲).
از این آیات دو نکته اساسی استنباط می شود: یکی این که علاوه بر علم اکتسابی حسی و برهانى، علمی به نام علم لدنی یا علم موهبتی وجود دارد. دیگر این که این علم به طور ابتدایی و بی دلیل حاصل نمی شود، (بی جهت ندهد کسی را حق نوال) بلکه پس از بلوغ معنوی و آمادگی لازم و تمهید مقدمات به نفوس تعلق می گیرد.
بیان علامه طباطبایی.
مرحوم علامه طباطبایی می فرماید:.
و قوله: و آتیناه حکماً، الحکم هو القول الفصل و ازالة الشک و الریب من الأمور القابلة للاختلاف علی ما یتحصل من اللّغة و لازمه اصابة النظر فى عامة المعارف الإنسانیة الراجعة إلی المبدأ و المعاد و الأخلاق النفسانیة و الشرائع و الآداب المرتبطة بالمجتمع البشرى. و بالنظر إلی قوله(ع)لصاحبیه فى السجن: إن الحکم إى لِلّهِ (۲۳)، و قوله بعد: قضی الأمر الذی فیه تَسْتَفتِیان (۲۴). یعلم أنّ هذا الحکم الذى أوتیه کان هو حکم اللّه فکان حکمه حکم اللّه، وهذا هو الذى سأله ابراهیم(ع)من ربّه اذ قال: ربّ هب لی حکماً وألحقنی بالصالحین. (۲۵) و(۲۶).
درباره وعلماً می فرماید:.
و این علم که به ایتاء و موهبت خداوند نسبت داده شده است، هر چه باشد و هر مقدار که باشد علمی است که جهل با آن آمیخته نیست، چنان که حکمی که همراه با این علم ذکر شده است، حکمی است که هواهای نفسانی و تسویلات شیطانی را بر آن راه نیست. اصولاً چگونه راه یابد در صورتی که خداوند معطی آن دو می باشد که خود فرموده است: واللّه غالب علی امره (۲۷) و فرمود: ان اللّه بالغ أمره.(۲۸) بنابراین حکمی که خداوند اعطا کرده است شک و تردید بر آن راه نمی یابد، چنان که بر آن علم ایتایی جهل راه نمی یابد. (۲۹).
پس از آن مرحوم علامه تصریح دارد که این علم به طور گزاف به کسی داده نمی شود:.
ثمّ من المعلوم أنّ هذه المواهب الالهیّة لیسَت بأعمال جزافیة ولا لغواً او عبثاً منه تعالى، فالنفوس التى تؤتی هذا الحکم والعلم لاتستوی هى والنفوس الخاطئة فى حکمها المنغرة فى جهلها و قد قال تعالى: والبلد الطیّب یخرج نباته بإذن ربّه والذی خبث لایخرج إى نکداً (۳۰). و إلی ذلک الإشارة بقوله: وکذلک نجزی المحسنین حیث یدل علی أنّ هذا الحکم و العلم الذین اتاهما اللّه إیّاه لم یکونا موهبتین ابتدائیتین لا مستدعى لهما أصلاً بل هما من قبیل الجزاء جزاه اللّه بهما لکونه من المحسنین. و لیس من البعید أن یستفاد من قوله: وکذلک نجزی المحسنین أنّ اللّه تعالی یجزى کل محسن علی اختلاف صفات الإحسان شیئاً من الحکم و العلم یناسب موقعه فى الإحسان و قد قال تعالى: یا ایّها الذین امنوا اتّقوا اللّه و امنوا برسوله یؤتکم کفلین من رحمته ویجعل لکم نوراً تمشون به (حدید/۲۸)، و قال تعالى: أومن کان میتاً فأحییناه وجعلنا له نوراً یمشی به فی الناس. (انعام/۱۲۲) (۳۱).
پس از آن، تعلیم تعبیر خواب به حضرت یوسف(ع)را نیز از همین نوع از علوم می داند؛ و لیعلمه من تأویل الأحادیث. همچنین آن جا که حضرت یوسف(ع)به همنشین زندانی اش می فرماید: ذلکما ممّا علّمنی ربّی از نوع علم موهبتی می شمارد.
مضمون آیات مزبور در چند آیه دیگر آمده است که یکی در سوره کهف درباره حضرت خضر(ع)است.
مرحوم علامه می فرماید:.
و اما قوله: و علمناه من لدنّا علماً فهو ایضاً کالرحمة التی من عنده علم لاصنع فیه للاسباب العادیة کالحس و الفکر حتّی یحصل من طریق الاکتساب و الدلیل علی ذلک قوله: من لدنّا فهو علم وهبی غیر اکتسابی یختصّ به اولیاءه و آخر الآیات یدل علی أنّه کان علماً بتأویل الحوادث.(۳۲).
استاد محمد تقی جعفری آن جا که مضمون آیات درباره رابطه علم و تقوا را خلاصه می کند، می نویسد:.
یکم: خداست که انسان را از نعمت شناخت برخوردار نموده است. دوم: شناخت واقعیات صحیح، نوری است که خداوند متعال بر انسان ها عنایت فرموده است. سوّم: هر اندازه که انسان موفق به تزکیه نفس شده و به مقام تقوا برسد، به همان مقدار بر شناخت او درباره مسائل (حیات معقول) افزوده خواهد گشت.(۳۳).
ایشان در جای دیگر می فرماید:.
این اصطلاح (علم لدنى) در کتاب های فلسفی و اخلاقی شایع است. از موارد استعمال آن چنین بر می آید که این علم غیر از علوم قابل تحصیل با وسایل و ابزار معمولی مانند حواس و دستگاه های مربوط و ذهن است، این علم به طور مستقیم و بی نیاز از وسایط معمولی به درون انسان ها از طرف خدا راه می یابد. البته استعداد و شایستگی بشر برای چنین ارتباط والا و مقتضای فیّاضت خداوندی که از هر گونه واسطه ای بی نیاز است، امکان چنین ارتباطی را اثبات می نماید.(۳۴).
و در جای دیگر آمادگی برای رسیدن به چنین مقامی را مربوط به خود انسان می داند که زمینه تابش آن فروغ الهی را آماده می کند. مقام عبودیت شرط لازم ورود به چنین مرحله ای است:.
ورود به مقام والای عبودیت خداوند آدمی را سزاوار دریافت چنین رحمت ربانی می نماید، نتیجه ورود به مقام والای عبودیت فقط شناخت و علم مستقیم نیست، بلکه موجب دریافت رحمت های متنوعی می شود که یکی از آنها علم است.(۳۵).
بدین سان ادراک شهودی و اشراقی که تابش واقعیت بر ذهن آدمی بدون مقدمات حسی و برهانی است، مورد تأکید و تشویق قرآن کریم است، و امکان آن نیز با برهان و مشاهدات عینی قابل اثبات است. این قبیل از شناخت ها در اولیا به صورت کشف و شهود و در انبیا به صورت وحی و نبوت به کمال می رسد؛ یعنی وحی بالاترین مرتبه شهود است که خداوند بر استعدادهای خاص افاضه می کند.
استاد محمد تقی جعفری در بحث (شناخت پیوسته به وحى) پس از نقل آیات وحى، در مقام استنتاج می نویسد:.
تفسیر و توضیح واقعیاتی که به وسیله وحی برای پیامبر مطرح می گشت با آن نورانیت ربانی انجام می گرفت که به جهت تخلق به اخلاق اللّه در درون پیامبر فروزان شده بود و لذا خطا و اشتباهی در آن تفسیر و توضیح صورت نمی گرفت... با این آیه و امثال آن روشن می گردد که نزول وحی به پیامبر و ابلاغ آن، درست شبیه به جریان آب زلال منبع یک رودخانه کاملاً تمیز و پاک از آلودگی ها و قرار گرفتن آن در اختیار انسان ها بوده است.(۳۶).
آری همین است معنای آن حدیث شریف که قرب نوافل را زمینه دخول در ولایت الهی معرفی می کند تا آن جا که عبد چشم و گوش و زبان حضرت حق می شود.(۳۷).
چنان که در قوس نزول و انحطاط، آدمی چنان سقوط می کند که مجرای اراده شیطان می شود و ابلیس به چشم او می بیند و با زبان او سخن می گوید.(۳۸).
د) دسته دیگر آیاتی هستند که به مراتب (یقین) اشاره دارند؛ مانند: (علم الیقین) و (عین الیقین) و (حق الیقین)؛ که لو تعلمون علم الیقین لتروُنَّ الجحیم ثُمّ لترونّها عین الیقین.(۳۹) علامه طباطبایی می فرماید: (و الیقین العلم الذى لایداخله شک و ریب).(۴۰).
در این که آیا این مشاهده ای که در آیات بالا آمده، در دنیا روی می دهد یا در آخرت، یا اوّلی در دنیا و دومی در آخرت میان مفسران اختلاف است (۴۱)، ولی قول قوی و هماهنگ با ظاهر آیات این است که آیه دوم (ثم لترونّها عین الیقین) اشاره به مشاهده دوزخ در آخرت است، چرا که بعد از آن می فرماید: ثمّ لتُسئلُنّ یومئذ عن النعیم، و آیه قبل (لترونّ الجحیم) اشاره به مشاهده جهنم پیش از قیامت است با چشم دل که از آثار ایمان و یقین است، پس آیه اشاره دارد به این که دوزخ را می توان رؤیت قلبی نمود، قبل از آن که رؤیت عینی شود؛ بنابراین آیه تأکیدی است بر این واقعیت که انسان ممکن است در اثر زهد و ریاضت و پاکدامنی به مرحله ای از علم و یقین برسد که پرده ها از مقابل چشم باطنش کنار رود و بعضی از حقایق عالم غیب را رؤیت نماید.(۴۲).
این واژه ها در آیات دیگری هم تکرار شده، از قبیل: إنّ هذا لهو حقّ الیقین (۴۳)، و إنّه لحقّ الیقین (۴۴)، و کنّا نکذب بیوم الدین حتّی اتیِنا الیقین (۴۵)، و اعبد ربّک حتی یأتیک الیقین (۴۶)، درباره مقصود از یقین در آیه فوق، گرچه مشهور مفسران می گویند که مقصود هنگام مرگ است، چون هنگام مرگ، پرده ها کنار می رود و انسان به حقایق غیبی یقین پیدا می کند، چنان که در آیات ۴۷ù۴۶ از سوره مدثر نیز یقین به همین معنا به کار رفته است، آن جا که از قول اهل دوزخ می فرماید: و کُنّا نکذب بیوم الدّین حتّی اتیِنا الیقین.
اما ظاهر لفظ (یقین) همان معرفت جازم و قطعی شهودی است که خالی از هرگونه ریب و تردید است، و عبادت و پرستش واقعی خداوند موجب پیدایش این نوع از معرفت است. لذا علامه طباطبایی می فرماید: (از این آیه فهمیده می شود که پرستش واقعی خدا منتج یقین است). (۴۷).
ه) آیه دیگری که مؤید این نوع معرفت است، آیه شریفه سبحان اللّه عمّا یصفون إى عباد اللّه المخلَصین (۴۸) است. در مورد مرجع ضمیر فعل (یصفون) گرچه یک احتمال آن است که مرجع آن کفّارند که در آیه قبل از آنها یاد شده است، که در این صورت معنای آیه چنین می شود:.
خداوند از توصیفی که کفار می کنند منزّه است، ولی بندگان مخلص و پاک شده خداوند، او را به اوصافی متصف می سازند که لایق اوست.
امّا احتمال دیگر در آیه آن است که آیه سبحان اللّه عمّا یصفون را مستقل از آیات سابق بدانیم، همان طور که در ظاهر نیز چنین است، در این صورت فاعل (یصفون) همه مردم را شامل می شود و آیه یک معنای گسترده تر و دقیق تری پیدا می کند. معنایش چنین می شود:.
خداوند متعال از همه وصف هایی که وصف کنندگان برای او ذکر می کنند منزه و پیراسته است، مگر وصف هایی که بندگان مخلص برای او بیان می کنند.
طبق این معنا، تنها آن عده از افراد معرفت حقیقی به حق تعالی دارند و توصیفشان از خداوند توصیف صحیح و واقعی است که خداوند آنها را برای خود خالص کرده است. رسیدن به مقام اخلاص، شناخت و معرفت خاصی از صفات و اسمای الهی را به دنبال دارد که دیگران از آن بی بهره اند، و این مقام، مقامی است که با سیر وسلوک معنوی و بریدن از غیر او و دل بستن به او به دست می آید. چون ایشان خلق را نمی بینند و تنها مقصود و مرادشان خداست، لذا توصیفشان از خداوند بحق و راستین است. قطعاً این نوع معرفت، معرفت حسّی یا عقلی نیست، بلکه معرفت شهودی و عرفانی مراد است.
علامه طباطبایی در تفسیر این آیه می فرماید:.
منزه بودن خدا از وصف مردمان از آن روست که: مردم عادی (غیر مخلصان) خداوند را با مفاهیمی محدود که نزد خود دارند توصیف می کنند، و خداوند غیر محدود است...، اما این که وصف بندگان مخلص درباره خداوند درست است، دلیلش آن است که خدای عزّوجل بندگانی دارد که ایشان را برای خود خالص کرده است؛ یعنی دیگر هیچ موجودی غیر از خدا در این افراد سهمی ندارد، و خداوند خود را به ایشان شناسانده، و غیر خود را از یاد ایشان برده است، و در نتیجه آنها تنها خدا را می شناسند، و غیر از خدا را فراموش کرده اند، و اگر غیر از خدا چیزی را بشناسند، به وسیله خدا می شناسند. چنین مردمی اگر خدا را در نفسشان وصف کنند، به اوصافی وصف می کنند که لایق ساحت کبریایی اوست. (۴۹).
و)قُل إنّما أنا بشر مثلکم یوحی إلىّ إنّما إلهکم إله واحد فَمَن کان یرجُوا لقاء رَبّه فلیعمل عملاً صالحاً و لایُشرک بعبادة ربّه أحداً.(۵۰).
در آیات متعدّد واژه (لقاء) به صورت گوناگون مانند: لقاء اللّه (انعام/۳۱) لقاء ربّهم (انعام/۱۵۴) لقاء ربّکم (رعد/۲) لقاء ربّه لقاءنا (یونس/۷ و ۱۱و ۱۵) لقائه (کهف/۱۰۵) به خداوند اضافه شده است.
معنای ظاهر (لقاء) همان دیدار است. البته دیدار بصری مراد نیست. نوعی دیگر از دیدار و مشاهده است که با بصیرت قلبی صورت می گیرد، همان مشاهده ای که امیر مؤمنان می فرماید: ما کنتُ اعبدُ ربّاً لم أرَه. (لقاء اللّه)؛ یعنی قرار گرفتن بنده درمقام و موقعیتی که میان او و پروردگارش هیچ حائل و حجابی نباشد.
بیان میرزا جواد آقا ملکی تبریزی.
عارف و اصل مرحوم میرزا جواد ملکی تبریزی می نویسد:.
آیات لقاء اللّه دلالت دارند بر این که گروهی از بندگان خالص الهی هستند که به لقاء اللّه نائل گشته و به شرف ملاقات ذات اقدس الهی مشرف می شوند. طایفه ای از متکلمین و علمای اعلام که مذاق اول (تنزیه صرف خداوند و این که نهایت معرفت تنزیه خداست) را دارند، از این آیات جواب داده اند به این که مراد از لقاء اللّه ملاقات مرگ و لقای ثواب الهی است؛ ولی این جواب را طایفه دوم (کسانی که معرفت خداوند را ممکن می دانند) رد کرده اند، به این بیان که اگر مراد از لقاء اللّه، ملاقات مرگ و یا رسیدن به ثواب الهی باشد، لازم می آید که استعمال لفظ در معنای حقیقی نبوده و بلکه در معنای دیگری غیر معنای حقیقی لفظ به طور مجاز استعمال شده باشد؛ زیرا واضح است که ملاقات خدا معنایی است غیر از ملاقات مرگ و یا ملاقات ثواب و پاداش اعمال، و این گونه استعمال نه تنها استعمال مجازی است، بلکه استعمال در معنای مجازی بعید هم خواهد بود، و اگر بناست که معنای حقیقی لفظ اراده شود از اراده معنای مجازی ناچاریم، در این صورت، اولویت با معنای مجازی قریب است، نه معنای مجازی بعید، و معنای مجازی قریب در این مورد عبارت است از: یک درجه و یک مرتبه از ملاقات که ممکن الوجود را با واجب الوجود که شرعاً جایز است، اگر چه در عرف عام آن را القای حقیقی نگویند. همچنین می گوییم: بنابر آنچه تحقیق شده، الفاظ برای روح معنا وضع حقیقی شده است و خصوصیات معانی دخالتی در موضوع له الفاظ ندارند؛ مثلاً کلمه میزان وضع شده است برای آن چیزی که اشیا با آن سنجیده شود، و خصوصیت دو کفه داشتن ترازو مثلاً یا بقیه خصوصیات ترازو در موضوع له لفظ دخالتی ندارد و همچنین است بقیه الفاظ عامه از قبیل صراط و نور و ثواب و عقاب. و یکی از این الفاظ کلمه (لقاء) است که برای روحِ ملاقات وضع شده است، بدون آن که خصوصیتی از ملاقات در آن دخیل باشد. بنابراین، ملاقات جسم با جسم، یکی از افراد ملاقات است و ملاقات روح با روح، یکی دیگر از مصادیق آن است. همچنین ملاقات هر معنایی با معنای دیگر حقیقتاً ملاقات است، ولی هر کدام به گونه ای که لایق حال ملاقات کننده و ملاقات شونده باشد. پس ملاقات جسم با جسم به طوری است، و ملاقات روح با روح به طور دیگر، و هم چنین سایر معانى. بنابراین می توان گفت که معنای ملاقات ممکن الوجود با خداوند جلیل هم روح ملاقات در او حقیقتاً هست، ولی نحوه آن هم لایق این ملاقی (ملاقات کننده) و ملاقی (ملاقات شونده) است، و آن عبارت از همان معناست در ادعیه و اخبار از آن به لفظ وصول و زیارت و نظر بروجه و تجلی و دیدن قلب و تعلق روح تعبیر شده است، و از ضد آن به فراق و حرمان تعبیر می شود.(۵۱).
از مطالبی که تا این جا گفته شد چنین استفاده می شود که مقصود از لقای خداوند نوعی معرفت خاص نسبت به خدای متعال است. حال باید دید که این معرفت از چه طریقی حاصل می آید پاسخ این سؤال به خوبی از متن آیه فوق استفاده می شود. تنها راه حصول این معرفت، ایمان به یگانگی خداوند و عمل صالح است؛ یعنی راه معرفت شهودی و عرفانی آن است که انسان دارای کردار نیک و شایسته و عبادت و عمل صالح و عدم شرک باشد، و این غیر از معرفتی است که از راه فکر و اندیشه و تعقل حاصل می شود.(۵۲).
ز) و کذلک نری إبراهیم ملکوت السمِوات و الأرض و لیکون من الموقنین.(۵۳).
(ملکوت) در اصل از ریشه (ملک) و به معنای حاکمیت و مالکیت است و (و) و (ت) برای تأکید و مبالغه به آن افزوده شده است. و مَلْکُوَة به معنای (حکومت و عزت ) است.(۵۴).
در تفسیر المیزان چنین آمده است که (ملکوت) در عرف قرآن چنان که از آیه ۸۳ یس فسبحان الذی بیده ملکوت کلّ شی ء دانسته می شود، به معنای (صورت باطن اشیا) است که ارتباط با پروردگار دارد، و همواره مشاهده این صورت باطن با ایمان یقینی همراه است.(۵۵).
(یقین) چنان که گفتیم نوعی معرفت جازم است که به هیچ وجه شک و تردید در آن راه ندارد.
علامه در المیزان در بیان تفسیر آیه شریفه فوق می گوید:.
بعید نیست غرض از ارائه ملکوت، این باشد که ابراهیم(ع)به پایه یقین به آیات خداوند برسد، چنان که در جای دیگر فرموده: و جعلنا منهم أئمةً یهدون بأمرنا لمّا صبروا وکانوا ب آیاتنا یُوقنون (۵۶)، و این همان یقینی است که نتیجه اش یقین به (اسماء حسنى) و (صفات علیاى) خداوند است، و این مرحله همان مرحله ای است که درباره رسیدن پیامبر به آن پایه، قرآن کریم می فرماید: سبحان الذی أسری بعبده لیلاً من المسجد الحرام إلی المسجد الأقصی الذی بارکنا حوله لنریه من آیاتنا(۵۷)، و می فرماید: مازاغ البصر و ماطغی لقد رأی من آیات ربّه الکبرى (۵۸)، و این یقین به آیات پروردگار نهایت و اعلا درجه ای است که انبیا در سیر تکاملی خود می توانند به آن برسند، و اما ذات پروردگار را قرآن کریم، برتر از آن دانسته است که ادراکی به آن تعلق گیرد و او را احاطه کند.(۵۹).
با توجه به این که انسان نه با حواس ظاهری و نه با براهین و استدلالات عقلی نمی تواند ملکوت آسمان و زمین را مشاهده کند، پس معلوم می شود که مشاهده آن تنها به نحو معرفت و شهود عرفانی امکان پذیر است. خداوند از طریق معرفت و شهود درونی و کنار زدن پرده هایی که در حال عادی در برابر چشم ظاهر و باطن ما افتاده و بسیاری از حقایق را مکتوم می دارد، این حقایق را بر ابراهیم ارائه داد.گرچه مفسرانی از قبیل فخر رازی درباره این (ارائه) دو احتمال ذکر کردند: نخست این که مراد ارائه حسىّ است، و دیگر ارائه از طریق دلایل عقلى، و سپس با ادله مختلف احتمال دوم را در تفسیر این آیه، انتخاب می کند.(۶۰).
ولی چنان که اشاره شد انسان نه از طریق حس، و نه از طریق عقل و استدلال نمی تواند به تمام اسرار ملکوت و حاکمیت خداوند بر سماوات و ارض احاطه پیدا کند، و این موضوع درک و بینش دیگری لازم دارد و لذا در تفسیر فی ظلال القرآن می خوانیم که منظور آگاه ساختن ابراهیم بر امر پنهانی آفرینش و پرده برداری از آیاتی است که در هستی منتشر شده است، تا به درجه یقین کامل برسد.(۶۱).
به بیان دیگر ابراهیم(ع) چنان که در قرآن آمده است ابتدا مراحل خداشناسی فطری و استدلالی و عقلی را از مشاهده طلوع و غروب خورشید و ماه و ستارگان دریافت، و در پرتو جهاد بزرگ با بت پرستان، پیوسته مدارج توحید و خداشناسی را یکی پس از دیگری پیموده تا به مرحله ای رسید که خداوند پرده ها را از قلبش کنار زد و او را به نوع خاصی از معرفت و شهود رساند که به وسیله آن توانست باطن و حقیقت عوالم را دریابد و بدان یقین کند. و چون رسیدن به این مرحله از یقین در انحصار گروه و اشخاص خاصی نیست، بلکه همگان به سوی آن دعوت شده اند، دانسته می شود که باب این نوع از معرفت نیز اختصاص به انبیا نداشته، دیگران نیز اگر در وادی سلوک قدم نهند و از شریعت پیروی کنند و از استعداد مناسب برخوردار باشند، به این مقام خواهند رسید.
در حدیثی از امام صادق(ع)آمده است که در تفسیر آیه فوق فرمود:.
کشط علی إبراهیم السموات السبع حتّی نظر ما فوق العرش و کشط له الأرضون السبع و فعل بمحمّد مثل ذلک... و الأئمة من بعده قد فعل بهم مثل ذلک.(۶۲).
از این حدیث و احادیث دیگری که در تفسیر برهان نقل شده بر می آید که این درک و بینش غیر از درک و بینش حسّی و عقلانی است؛ چنان که در روایتی از رسول اکرم(ع) نقل شده که خداوند پرده ها را کنار زد، و ملکوت آسمان ها یعنی اسرار قدرت و حاکمیت خود را بر سراسر جهان آفرینش به ابراهیم ارائه نمود.(۶۳) بعد فرمود:.
لولا ان الشیاطین یحومون إلی قلوب بنی آدم لنظروا إلی الملکوت (۶۴)؛.
اگر شیاطین دل های فرزندان آدم را احاطه نکنند، می توانند به جهان ملکوت نظر افکنند.
ح) از جمله آیاتی که به راه های مختلف شناخت و معرفت، و از جمله معرفت و شهود عرفانی اشعار دارد، آیه هشتم از سوره مبارکه حج است که می فرماید: و من الناس من یُجادل فی اللّه بغیر علم و لاهدی و لاکتاب منیر.
استاد جوادی آملی در ذیل این آیه چنین می نویسد:.
این کریمه شریفه ضمن ذّم متبوع هایی که بدون آگاهی درباره خداوند به جدل می پردازند، از راه های شناخت نیز پرده برمی دارد و می فرماید این گروه نه به راه عقل گام نهادند و نه راه عرفان بر آنها گشاده است و نه از وحی که کتاب منیر است، مدد گرفته اند.
تفصیل این کریمه شریفه در مورد راه های شناخت نشانه آن است که چهار راه برای شناخت وجود دارد:.
راه اول: راه حس است که برای همگان باز است. راه دوم: راه عقل که خواص، توان پیمودن آن را دارند. راه سوم: راه تهذیب و تزکیه و شهود قلبی است که بر عارفان گشاده است. راه چهارم: راه کتاب منیر و راه وحی است که مختص به انبیای الهی است.(۶۵).
ط) از جمله آیاتی که به وضوح پرده از نوعی معرفت و ادراک غیر حسی و غیر عقلی بر می دارد، آیه شریفه که إنَّ کتابَ الأبرار لفی علّیّین و ما أدریک ما علّیّون کتاب مرقوم یَشهدُهُ المقرّبون.(۶۶).
محتوای آیه فوق چنین است که:.
آنچه برای ابرار مقرر شده، و قضایش رانده شد تا جزای نیکوکاری های آنان باشد، در علیین قرار دارد، و تو نمی دانی علیین چیست امری است نوشته شده، و قضایی است حتمی و مشخص و بدون ابهام که مقرّبان آن را شهود می کنند.
یقیناً مقصود از رؤیت و شهود مقربان، شهود قلبی و عرفانی است نه شهود حسّی یا عقلى. خداوند در این آیه می فرماید کسانی که اهل یقین و از مقربان هستند، نسبت به عوالم غیب و حقایق عالم بالا آگاهی و معرفت دارند.
ى) در آیه یازدهم از سوره مبارکه تغابن آمده است... و من یؤمنُ باللّه یهد قلبه واللّه بکلّ شی ءٍ علیم. خداوند در این آیه هدایت قلب و بازماندن آن از کجی و انحراف و ضلالت را بر ایمان به خدا مترتب نموده است و این وعده را داده است که ایمان حقیقی به دنبال خود، معرفت و بصیرتی را می آورد که از آن به هدایت قلب یاد می شود. و مسلّماً معرفتی که از راه ایمان به خداوند حاصل می گردد از قبیل معرفت حسىّ و عقلی نیست، بلکه نوعی معرفت شهودی و عرفانی است که کانونش قلب انسان است.
۲. دیدگاه روایات.
مسأله معرفت و شهود عرفانی و شناخت حقایق عالم از راهی غیر از راه های متداول حسىّ و عقلى، در روایات متعدد از نظر پیامبر و اهل بیت(ع)به رسمیت شناخته شده، و بلکه بالاترین درجه معرفت و شناخت معرفی شده است. در این جا برای نمونه به تعدادی از این روایات اشاره می کنیم.
مرحوم علامه بحر العلوم در رساله سیر و سلوک حدیثی را به طرق متعدّد از رسول گرامی اسلام نقل کرده اند که فرمود:.
من أخلص للّه اربعین صباحاً ظهرت ینابیع الحکمة من قلبه علی لسانه (۶۷)؛.
هر کس چهل روز خود را برای خدا خالص سازد، چشمه های حکمت از قلبش بر زبانش جاری می گردد.
از این روایت به خوبی استفاده می شود که انسان اگر چهل روز خود را از نفسانیات و صفات رذیله و هرگونه شرک و نفاق دور سازد، قلب او کانون معارف و علوم الهی می گردد و سیل جوشان اندیشه ها و الهامات و واردات رحمانیه از قلبش جاری می شود. قطعاً چنین علوم و معارفی که از راه تزکیه نفس و تطهیر باطن پدیدار می گردد، غیر از معارفی است که از راه حس و تجربه یا عقل و استدلال به وجود می آید.
از امام صادق(ع)روایت شده که به (عنوان بصرى) فرمود:.
لیس العلم بالتعلّم، إنّما هو نور یقع فی قلب من یرید اللّه تبارک و تعالی أن یهدیه، فإن أردت العلم فاطلب اوّلاً فى نفسک حقیقة العبودیّة، و اطلب العلم باستعماله و استفهم اللّه یفهّمک (۶۸)؛.
علم و معرفت با تعلّم و آموختن به دست نمی آید، بلکه علم، نوری است که در دل کسی که خداوند بخواهد هدایتش کند، می تابد. پس اگر خواهان علم هستى، ابتدا حقیقت بندگی را در خود بجوی و علم را با به کار بردن آن طلب نما، و فهم را از خدا بخواه تا به تو عنایت کند.
دلالت این حدیث شریف نیز بر مراد ما روشن و واضح است.
از رسول اکرم (ص) نیز نقل شده که فرمود: من عمل بما علم، ورّثه اللّه عِلْم ما لم یعلم؛ (۶۹) این حدیث دلالت دارد بر این که عمل به دانسته ها و دستورات دینی باعث می شود که دریچه های علوم و معرفت ها به روی انسان باز گردد.
علی(ع)در بخشی از خطبه چهارم نهج البلاغه، که خطاب به مردم بصره است، می فرماید: و بصَّرنیکم صدق النیّة، یعنی صدق و صفای باطن و نیّتم مرا بر شما بینا ساخته است. منظور حضرت این است که من در اثر صفای باطن و نیّت پاک و راستینی که دارم بر ضمایر شما آگاهم. این جمله به وضوح دلالت دارد بر این که صدق و صفای باطن، نوعی معرفت و بصیرت و بینش نسبت به شناخت افراد به انسان عنایت می کند.
ابن میثم بحرانی در شرح این بخش از خطبه چهارم می نویسد:.
مراد امام(ع)از صدق نیت، اخلاص او برای خداوند و صفای آیینه دل اوست، و این که این امر موجب گشته است بر چشم بصیرت او نور معرفت به حالات مردمان و عواقب امور ایشان افاضه شود.(۷۰).
روایاتی از رسول اکرم(ع) نقل شده که فرمود: المؤمن ینظر بنور اللّه (۷۱)؛ مؤمن با نور خداوند می بیند. از این روایت نیز استفاده می شود که ایمان واقعی باعث می شود که در مؤمن بصیرت و معرفتی خاص پدید آید که از آن به (نور خدا) تعبیر شده است، چنان معرفتی که راه را برایش روشن نموده و او را از انحرافات و کجی ها باز می دارد.
مرحوم مجلسی در بحار به نقل از صدوق در کتاب توحید می نویسد:.
مردی به نام ذعلب یمانی از علی(ع)در حالی که مشغول سخنرانی در منبر کوفه بود، پرسید: آیا پروردگار خود را دیده اى فرمود: أفأعبد ما لا أرى (آیا می پرستم خدایی را که ندیده ام) فقال: و کیف تراه (چگونه او را دیده اى) فرمود: لا تدرکه العیون بمشاهدة العیان ولکن رأته القلوب بحقائق الإیمان (۷۲) (او را چشم ها با مشاهده حسی نمی بینند، بلکه او را دل ها با حقایق ایمان می بینند)(۷۳).
این روایت اشاره به معرفت شهودی دارد، وگرنه علم برهانی با رؤیت سازگار نیست، چون مصداق را می توان دید نه مفهوم را. به ویژه جمله آخر روایت که فرمود: رأته القلوب بحقائق الإیمان دلالت بر آن دارد که خدای متعال را با چشم دل و با حقیقت ایمان می توان دید، و این امر مختص افراد خاصی نیست، بلکه هر انسانی از راه سیرو سلوک و تهذیب نفس می تواند او را مشاهده کند، نه مشاهده حسّى؛ بلکه مشاهده قلبی و باطنى. آن جا که علی(ع)می فرماید: لو کشف الغطاء ما ازددت یقیناً(۷۴)؛ گر پرده ها کنار روند بر یقین من افزوده نمی شود. این یقین همان یقین شهودی است نه یقین مفهومى، به علاوه این که بیانگر آن است که هم اکنون پرده ها از برابر دیده آن حضرت برداشته شده و آنچه دیگران در نشئه آخرت مشاهده خواهند کرد، او در همین دنیا می بیند.
نظیر روایت بالا این جمله نهج البلاغه است که: ما شککت فی الحقّ مذ رأیته؛(۷۵) از زمانی که حق را دیدم در آن تردید نکردم. این جمله به روشنی دلالت بر (رؤیت حق) می کند. همچنین از آن حضرت نقل شده که فرمود: ما رأیت شیئاً إى و رأیت اللّه قبله و بعده و معه؛ چیزی را ندیدم مگر آن که خدا را پیش از آن و پس از آن و همراه با آن مشاهده کردم.
در تفسیر آیه شریفه و ان لو استقاموا علی الطریقة لاسقیناهم ماءً غدقاً.(۷۶) در تفسیر نورالثقلین آمده است: عن ابی عبداللّه(ع)قال: معناه لافدناهم علماً کثیراً یتعلمونه من الأئمه.(۷۷) که قطعاً چنین علم و معرفتی غیر از علومی است که از راه حسّ و عقل و نقل به دست می آید.
علی(ع)در حکمت ۱۴۷ پس از تقسیم طالبان علم، جایگاه عالمان ربانی و حجت های خدا را چنین بیان می فرماید:.
... هجم بهم العلم علی حقیقة البصیرة، و باشروا روح الیقین...؛(۷۸).
علم و معرفت با حقیقت بینایی به آنها روی آورده، و روح یقین را لمس کرده اند....
ابن ابی الحدید می گوید:.
ثم ذکر ان العلم هجم بهم علی حقیقة الأمر، و انکشف لهم المستور المغطى، و باشروا راحة الیقین و برد القلب وثلج العلم.(۷۹).
على(ع)کسانی را حاملان راستین علم خویش می داند و دلش از شوق دیدارشان پرمی زند که با تزکیه نفس و قطع تعلقات مادی و حیوانی راه را برای علم ایتایی خداوند گشوده اند، از همین رو علم واقعی بدون پرده و با حقیقت خویش بر عقل و دلشان هجوم آورده است.
آن حضرت در خطبه ۲۲۰ تصریح می فرماید به این که سالک در اثر ریاضت و سلوک به مرتبه ای می رسد که حقایق به صورت لمعات و انوار بر وی آشکار می گردد.(۸۰).
حاصل سخن این که: از دیدگاه قرآن و سنت، در عالم هستی حقایقی است که ادراک آن از عهده عقل و برهان ساخته نیست و حتی اگر ادراک برهانی آنها ممکن باشد، صرفاً یقین مفهومی افاده می دهد، نه یقین مصداقی و شهودى؛ از این رو بالاترین و کامل ترین نوع معرفت، همان معرفت شهودی و عرفانی است که ابزار درک آن قلب پاک و تزکیه شده است.
وقتی قلب انسان با ذکر و یاد خدا جلا یافت و کدورت هایش از بین رفت، همچون آینه ای صاف و برّاق می شود که می تواند حقایق غیبی را در خود منعکس سازد. در میان مردم کسانی هستند که در دنیا به آخرت می نگرند و گویا آخرت را می بینند. آنان با چشم دل حقایقی را از عالم غیب می بینند که دیگران از دیدن آن عاجزند، و وجود چنین بندگانی که در اثر تهذیب و تزکیه نفس، قلب خود را ظرف علوم و معارف الهی ساخته اند، اختصاص به زمان خاصی ندارد، بلکه خداوند در هر عصر و زمانی چنین بندگانی دارد.
نکته دیگر این که: ارزش و اعتبار این نوع معرفت به مراتب برتر از شناخت عقلی است؛ زیرا شناخت عقلی شناختی غایبانه و از ورای حجاب است، در حالی که شناخت عرفانی و شهودى، شناختی حاضرانه و بی واسطه است.(۸۱) از پیامبر اکرم راجع به راه وصول به چنین معرفتی سؤال شد، فرمود:.
... التجافى عن دار الغرور، و الإنابة إلی دارالخلود، و الاستعداد للموت قبل نزوله؛(۸۲).
راهش بی اعتنایی به دنیا، و توجه به آخرت و آمادگی برای مردن قبل از نزول آن است.
امام سجاد(ع)می فرماید:.
ألا إنّ للعبد أربع أعین: (عینان یبصر بهما أمر دینه و دنیاه، و عینان یبصر بهما أمر آخرته، فإذا أراد اللّه بعبد خیراً فتح له العینین اللتین فى قلبه فابصر بهما الغیب و أمر آخرته؛(۸۳).
هر بنده ای چهار چشم دارد: دو چشم که با آن امور دین و دنیا را می نگرد، و دو چشم که با آن کار آخرتش را می بیند. هنگامی که خداوند بخواهد به بنده ای نیکی کند، دو چشم درون قلب او را می گشاید تا با آن غیب و امر آخرت را ببیند.
در حدیثی از رسول اکرم(ع)آمده است که فرمود:.
لولاتکثیر فى کلامکم و تمریج فى قُلوبکم لَرَأیتم ما أری و لسمعتم ما أسمع؛(۸۴).
اگر زیاده روی در سخنان شما و آزادی دل هایتان در برابر فساد نبود، آنچه را من می بینم مشاهده می کردید، و آنچه را من می شنوم شما می شنوید.
در توصیه های خضر به موسی آمده است:.
... و اشعر قلبک التقوى، تنل العلم...؛(۸۵).
تقوا را در قلب خویش جای ده، تا به علم و معرفت دست یابى.
در حدیث جالبی از حضرت مسیح(ع)آمده است:.
علم در آسمان نیست که بر شما فرود آید، و در اعماق زمین نیست که برای شما صعود کند، بلکه علم در اعماق دل های شما و در سرشت و طبیعتان پنهان است، به اخلاق فرشتگان و پاکدلان، متخلق شوید تا علم بر شما ظاهر گردد.(۸۶).
چنان که در نهج البلاغه آمده است: وبالإیمان یعمر العلم (۸۷)؛ به وسیله ایمان کاخ معرفت آباد می گردد. و امام باقر(ع)می فرماید:.
ما من مؤمن إى و له فراسة ینظر بنوراللّه علی قدر إیمانه (۸۸)؛.
هیچ مؤمنی نیست مگر این که هوشیاری و هوشمندی ویژه ای دارد و به مقدار ایمانش با خدا می نگرد.
پس مؤمن می تواند در اثر ایمان و تزکیه و تطهیر به حقایقی فوق عقل دست یابد و به شناخت های ویژه ای نایل شود که از طریق حس و عقل امکان پذیر نباشد.
________________________________________
۱. حسن حسن زاده، هزار و یک نکته، نکته ۱۹۶.
۲. ر.ک: محمد حسین طباطبایى، شیعه در اسلام، ص ۳۳ و ۶۳.
۳. همان، ص ۶۳ و ۶۴.
۴. حجر(۱۵) آیه ۹۹.
۵. تکاثر(۱۰۲) آیه ۷ ۵.
۶. عبداللّه جوادی آملى، رسالت در قرآن، ص ۳۷ و ۳۸.
۷. انفال (۸) آیه ۲۹.
۸. طلاق (۶۵) آیه ۲- ۳.
۹. بقره (۲) آیه ۲۸۲. (قرطبى) در تفسیر خود می گوید: (این یک وعده الهی است که هرکس تقوا پیشه کند خدا به او تعلیم می دهد، یعنی در قلبش نوری قرار می دهد که آنچه به او القا می شود، درک می نماید.) (تفسیر قرطبى، ج ۲، ص ۱۲۱۴).
۱۰. محمد حسین طباطبایى، المیزان، ج ۹، ص ۵۶.
۱۱. مجمع البیان، ج ۴، ذیل آیه ۲۹ سوره انفال.
۱۲. محمد تقی جعفرى، شرح و تفسیر نهج البلاغه، ج ۷، ص ۲۱۹.
۱۳. عنکبوت (۲۹) آیه ۶۹.
۱۴. المیزان، ج ۱۶، ص ۱۵۱.
۱۵. ر.ک: المیزان، ج ۱۶، ص ۱۵۱ به بعد.
۱۶. یوسف (۱۲) آیه ۲۲.
۱۷. کهف (۱۸) آیه ۶۵.
۱۸. طه (۲۰) آیه ۱۱۴.
۱۹. انبیاء (۲۱) آیه ۷۴.
۲۰. انبیاء (۲۱) آیه ۷۹.
۲۱. نمل (۲۷) آیه ۱۵.
۲۲. قصص (۲۸) آیه ۱۴.
۲۳. یوسف (۱۲) آیه ۴۰.
۲۴. یوسف (۱۲) آیه ۴۱.
۲۵. شعراء (۲۶) آیه ۸۳.
۲۶. محمد حسین طباطبایى، المیزان، ج ۱۱، ص ۱۱۸.
۲۷. یوسف (۱۲) آیه ۲۱.
۲۸. طلاق (۶۵) آیه ۳.
۲۹. محمد حسین طباطبایى، المیزان، ج ۱۱، ص ۱۱۹ù۱۱۸.
۳۰. اعراف (۷) آیه ۵۸.
۳۱. محمد حسین طباطبایى، المیزان، ج ۱۱، ص ۱۱۹.
۳۲. همان، ج ۱۳، ص ۳۴۲.
۳۳. محمد تقی جعفرى، شرح و تفسیر نهج البلاغه، ج ۷، ص ۲۱۹.
۳۴. همان، ج ۸، ص ۵۷ و ۵۸.
۳۵. همان، ص ۵۷.
۳۶. همان، ص ۶۷.
۳۷. ر.ک: شیخ کلینى، اصول کافى، ج ۲، باب (من اذی المسلمین و احتقرهم)، حدیث ۷ و ۸.
۳۸. ر.ک: نهج البلاغه، چاپ صبحی صالح، خطبه ۷.
۳۹. تکاثر (۱۰۲) آیه ۷ ۵.
۴۰. المیزان، ج ۲۰، ص ۳۵۱.
۴۱. ر.ک: فخر رازى، تفسیر کبیر، ج ۳۲، ص ۸۰.
۴۲. ر.ک: المیزان، ج ۲۰، ذیل آیات ۷ ۵ سوره تکاثر.
۴۳. واقعه (۵۶) آیه ۹۵.
۴۴. حاقه (۶۹) آیه ۵۱.
۴۵. مدثر (۷۴) آیه ۴۷.
۴۶. حجر (۱۵) آیه ۹۹.
۴۷. محمد حسین طباطبایى، شیعه در اسلام، ص ۴۳.
۴۸. صافات (۳۷) آیه ۱۶۰ù۱۵۹.
۴۹. المیزان، ذیل آیه فوق.
۵۰. کهف (۱۸) آیه ۱۱.
۵۱. میرزا جواد ملکی تبریزى، رساله لقاء اذ، ص ۷ ۵.
۵۲. ر.ک: علی شیروانى، (مقاله اعتبار ادراک و شهود عرفانى)، مجله معرفت، شماره ۱۲.
۵۳. انعام(۶) آیه ۷۵.
۵۴. ر.ک: طریحى، مجمع البحرین، واژه ملکوت، و راغب اصفهانى، کتاب المفردات.
۵۵. المیزان، ج ۸، ص ۳۶۴.
۵۶. سجده (۳۲) آیه ۲۴.
۵۷. اسراء (۱۷) آیه ۱.
۵۸. نجم (۵۳) آیه ۱۸ ۱۷.
۵۹. المیزان، ج ۸، ص ۳۶۴، ذیل آیه ۷۵ از سوره انعام.
۶۰. ر.ک: فخر رازى، تفسیر کبیر، ج ۱۳، ص ۴۳.
۶۱. ر.ک: سید قطب، فی ظلال القرآن، ج ۳، ص ۲۹۱.
۶۲. تفسیر برهان، ج ۱، ص ۵۳۱، حدیث ۲. یعنى: (خداوند در برابر دیدگان ابراهیم از آسمان های هفتگانه پرده برداشت تا به مافوق عرش نظر افکند، همچنین پرده ها را از زمین های هفتگانه برای او کنار زد، و همین کار را با محمد انجام داد... و با امامان بعد از او).
۶۳. تفسیر الدرّ المنثور، ج ۳، ص ۲۴.
۶۴. بحار الانوار، ج ۷۰، ص ۵۹، باب القلب و صلاحه، حدیث ۳۹.
۶۵. عبداللّه جوادی آملى، شناخت شناسی در قرآن، ص ۱۶۱ و۱۶۲.
۶۶. مطففین (۸۳) آیه ۱۸- ۲۱.
۶۷. اصول کافى، ج ۲، ص ۱۶؛ بحار الانوار، ج ۵، ص ۸۵. ابن فهد حلّی نیز در کتاب عدة الداعى، ص ۱۷۰، این حدیث را به طرق مختلف نقل کرده است. این حدیث در میان اهل سنت نیز شهرت دارد و جلال الدین سیوطی در کتاب جامع صغیر، ج ۲، ص ۲۷۵ و محی الدین عربی در فصوص الحکم، و غزالی در احیاء العلوم، ج ۴، آن را نقل کرده اند.
۶۸. بحار الانوار، ج ۱، ص ۲۲۵.
۶۹. بحار الانوار، ج ۴، ص ۱۲۸؛ الحیاة، ج ۱، ص ۲۸۴؛ رسالة الولایه، ص ۴۴.
۷۰. شرح نهج البلاغه، ج ۱، ص ۲۷۳.
۷۱. بحار الانوار، ج ۶۱، ص ۷۳ و ج ۶۸، ص ۳۳۵ و ج ۷۵، ص ۲۰۱ و ج ۸۷، ص ۳۲.
۷۲. نهج البلاغه چاپ صبحی صالح، خطبه ۱۷۹؛ بحار الانوار، ج ۴، ص ۵۲ وج ۱۰، ص ۱۱۸و ج ۴۱، ص ۱۵.
۷۳. نظیر این روایت از امام رضا(ع)در باره رسول اکرم وارد شده است: یکی از یاران امام(ع)پرسید: هل رأی رسول اللّه ربّه عزوجل ( آیا پیامبر پروردگار را مشاهده کرد) فرمود: نعم بقلبه رآه، أما سمعت اللّه عزّوجل یقول: ما کذب الفؤاد مارأى، لم یره بالبصر ولکن رآه بالفؤاد (آری او با چشم قلب خدا را دید، آیا نشنیدی خداوند می گوید قلب آنچه را دید دروغ نمی گوید، آری پیامبر، خدا را با چشم ظاهر ندید ولی با چشم دل مشاهده نمود). ر.ک: نور الثقلین، ج ۵، ص ۱۵۳، حدیث ۳۴.
۷۴. بحار الانوار، ج ۴، ص ۱۵۳و ج ۴۶، ص ۱۳۵ و ج ۶۷، ص ۳۲۱.
۷۵. نهج البلاغه، خطبه ۴.
۷۶. جن (۷۲) آیه ۱۶.
۷۷. نور الثقلین، ج ۵، ص ۴۳۹.
۷۸. نهج البلاغه، چاپ صبحی صالح، حکمت ۱۰۴۷.
۷۹. ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج ۱۸، ص ۳۵.
۸۰. ر.ک: نهج البلاغه چاپ صبحی صالح، خطبه ۲۲۰ و ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج ۱۱، ص ۱۳۷ و ۱۳۸.
۸۱. جهت اطلاع بیشتر از این مبحث می توانید به خطبه ۸۷ و ۲۲۲ نهج البلاغه، و رساله لقاء اللّه میرزا جواد ملکی تبریزی و فصوص الحکم، فصّ ۲۶، و رسالة الولایة علامه طباطبایى، و روضة المتقین فی شرح من لایحضره الفقیه، ج ۱۳، و تحف العقول، ص ۳۷۱ به بعد مراجعه کنید.
۸۲. تفسیر الصراط المستقیم، ج ۱، ص ۲۶۷.
۸۳. خصال صدوق، ص ۲۶۵، حدیث ۹۰.
۸۴. المیزان، ج ۵، ص ۲۹۲.
۸۵. شهید ثانى، منیة المرید، (به نقل بحار الانوار، ج ۱، ص ۲۲۷).
۸۶. تفسیر صراط المستقیم، ج ۱، ص ۲۶۷.
۸۷. نهج البلاغه، خطبه ۱۵۶.
۸۸. عیون الاخبار، ج ۲، ص ۲۰۰ (به نقل الحیاة، ج ۱، ص ۹۲).

فصل ششم ابزار شناخت عرفانی (قلب).

________________________________________
ابزار شناخت عرفانی (قلب).
معنای قلب.
وجوه قلب.
قلب از دیدگاه قرآن.
قلب در روایات.
________________________________________

ابزار شناخت عرفانی (قلب).

درمقابل حکما و فلاسفه که (عقل) را مهمترین ابزار شناخت و معرفت می دانند، عرفا و متصوفه (قلب) را ابزار شناخت حقایق و مرکز ادراک واقعیت ها معرفی می کنند و ادعا می کنند که در این عقیده به روش قرآن تأسی نموده اند؛ زیرا قرآن چنین نقشی را برای قلب تصویر کرده و آن را کانون ایمان و مرکز فهم و تدبر صحیح و ابزار ادراک واقعیات و حقایق قرار داده است؛ چنان که می فرماید: أفلا یتدبّرون القرآن أم علی قلوب أقفالُها(۱) در این آیه تدبّر در قرآن را به قلب نسبت داده است و در آیه دیگر: ... أولئک کتب فی قلوبهم الإیمان (۲) و در جای دیگر می فرماید: فامّا الذین فی قلوبهم زیغ فیتّبعون ماتشابه منه ابتغاء الفتنه و ابتغاء تأویله (۳) و امثال آن.
همچنین در احادیث و روایات، ابزار شهود ذات حق و حقایق عالم بالا را (قلب ودل) معرفی می کند، چنان که در حدیث قدسی آمده است: لایسعنی أرضی و لاسمائى، ولکن وسعنی قلب عبدی المؤمن. (۴).
معنای قلب.
(قلب) را که در فارسی به (دل) ترجمه شده است، گاهی به همان عضو صنوبری شکل که در قسمت چپ سینه قرار دارد، اطلاق می کنند که مسلّم منظور عرفا از قلب این معنا نیست. در برخی از روایات قلب را به عقل معنا کرده اند، نمونه اش همان روایتی است که از امام کاظم(ع)نقل شده است که قلب را در آیه اِنَّ فی ذلک لذکری لمن کان له قلب (۵) به (عقل) تفسیر فرمودند. (۶).
معنای دیگرِ قلب همان مرکز معرفت ها و ادراکات ویژه ای که از طریق حسّ و عقل امکان پذیر نیست. قلب ابزاری است برای نوع خاصی از شناخت ها و الهامات که فوق عقل است و وسیله ای است برای وصول به حقایقی که حس و عقل به آن راه ندارند. مراد از قلب درنزد عرفا بیشتر همین معناست (۷)، که در زبان قرآن به آن (فؤاد) گفته می شود. محی الدین عربی می گوید:.
قلب وسیله و ابزار تحصیل معرفت خدا و اسرار الهی است، بلکه تحصیل هر آنچه که در تحت علم باطن واقع می شود، لذا قلب وسیله و ابزار ادراک و ذوق است، نه مرکز حب و عاطفه.(۸).
تاج الدین خوارزمی شارح فصوص الحکم می نویسد:.
بدان که قلب گاهی اطلاق کرده می شود بر نفس ناطقه، چون مشاهده تواند کرد معانی کلّیهِ و جزئیه را هرگاه که خواهد و این مرتبه مسمّی است در نزد حکما به عقل مستفاد. تسمیه او به قلب از برای تقلّب اوست میان عقل محض و عالم نفس منطبعه، و از برای آن که او را به سوی هر عالمی از عوالم خمسه کلّیه وجهی است ودراین وجوه خمسه منقلب است و این قلب را احدیت، جمع است میان اسمای الهیّة، و او راست ظهور به حکم هر یکی از این اسما بر سبیل عدالت، و او برزخ میان ظاهر و باطن است و از او منشعب می شود قوای روحانیه و جسمانیه و از اوست فیض بر هر یک از این قوا. (۹).
محی الدین عربی قلب را ناشی از رحمت خدا و بلکه وسیع تر از رحمت خدا می داند، زیرا که قلب عارف گنجایش حق را دارد و هیچ چیز دیگر گنجایش حق را ندارد. (۱۰).
از نظر ایشان، از آن جا که صاحب قلب، خود در عوالم خمسه در تقلّب است، لذا تقلب حق را در صور مختلف می شناسد. این خطّ مذکور از علم و معرفت و شهود و تجلّى، آن است که از قول حق سبحانه: إنّ فی ذلک لذکری لمن کان له قلب (۱۱) دانسته می شود. چنان قلبی که متنوع شود در تقلیب حق، یا تقلیب او نفس خود را در صور. (۱۲).
فرق ادراکات قلبی با ادراکات عقلی.
استاد جوادی آملی در بیان تفاوت بین آن دو می گوید:.
تفاوت اول این است که آنچه را عقل از دور به صورت مفهوم کلی ادراک می کند، او (قلب) از نزدیک به عنوان موجود شخصی خارجی که دارای سعه وجودی است مشاهده می نماید. تفاوت دوم که نتیجه تفاوت اول است این است که عقل به دلیل انحصار در حصار درک مفهومى، از ادراک بسیاری از حقایق عاجز است، اما قلب به دلیل ادراک شهودی بر بسیاری از اسرار کلی و بلکه جزیی عالم نیز آگاه می گردد. (۱۳).
آنچه را که می توان تفاوت اساسی این دو نوع شناخت دانست، این است که: شناخت عقلى، همراه با تعلّم و آموختن است. راه رسیدن به معارف عقلى، درس و بحث و کتاب و مدرسه و معلم و یادگیری است، ولی شناخت قلبی آموختنی و یاد گرفتنی نیست، بلکه نوعی یافتن و دریافت مستقیم و وجدان بلاواسطه حقایق است از طریق سیر و سلوک قلبى. در شناخت عقلی انسان چیزی را می داند ولی در شناخت عرفانی و قلبی آن را وجدان می کند و در خود می یابد. آن یکی علم و دانستن است و این یکی وجدان و یافتن. آن یکی علم الیقین است و این یکی حق الیقین و عین الیقین. آن یکی از قبیل علوم حصولی و اکتسابی است و این یکی نوری است که خداوند بر قلب انسان افاضه می کند. به همین جهت وقتی عنوان بصری برای آموختن و تعلّم چنین علمی به امام صادق مراجعه می کند، امام در جواب می فرماید: لیس العلم بالتعلم، إنّما هو نور یقع فى قلب من یرید اللّه تبارک و تعالی أن یهدیه. این سخن امام اشاره است به آیه شریفه... یهدی اللّه لنوره مَن یشاء....(۱۴).
این علم با تحقّق حقیقت عبودیت و بندگی و طی مراحل و منازل سیر و سلوک قلبى، به صورت الهامات و اشراقات قلبی برای انسان آشکار می شود، چنان که که امام صادق(ع)می فرماید: فإن أردت العلم فاطلب فى نفسک حقیقة العبودیّة (۱۵)، برخلاف آن علم که با آموختن و تعلیم و تعلّم حاصل می گردد.
علامه طباطبایی در ذیل آیه شریفه وجعلنا له نوراً یمشی به فی الناس (۱۶) می فرماید:.
مقصود از نور در این جا علمی است که از ایمان متولد می شود، نه علمی که از تعلیم و تعلم حاصل می شود. (۱۷).
وجوه قلب.
عرفا می گویند:.
قلب انسان دارای وجوهی است که تمام عالم غیب و شهادت مُحاذی آنند، به طوری که حقایق آن دو عالم در قلب تجلی می یابد. هر گاه قلب با همه وسعتش ظهور نماید بر تمام عوالم استیعاب و شمول یابد تا به غایتی که هر چیزی در هر چیز دیگر ظاهر شود، و چون با تمام وجوهش محاذی منتزه اعلی گردد، از ورای حجاب در برابر عالم مثال قرار می گیرد. (۱۸).
محی الدین عربی در مقدمه رساله اش در وجوه قلب می گوید:.
خداوند در مقابل هر وجهی از وجوه قلب، یکی از الهامات حضرات الهیّه را قرار داده است.
وجوه قلب آن چنان که ابن عربی می گوید عبارتند از: وجه اول قلب به حضرت احکام از حضرات الهیّه نظر می کند و صفای آن به مجاهدات است. وجه دوم آن به حضرت اختیار نظر کرده، صفای آن به تفویض امر به پروردگار است. وجه سوم به حضرت ابداع نگریسته، صفای آن به فکر است. وجه چهارمش به حضرت خطاب از حضرات الهیه نظر می کند و صفایش به از میان رفتن صورت و خواص مادی و جسمانی است. (۱۹).
در رساله تجلّیات آمده است که کمال محاذات و مقابله بین حضرت احدیه جمعیّه و حضرت احدیّه جمعیّه امکانی یعنی قلب انسان واقع است، چه این که هرتجلّی که از حضرت الهیه ظاهر شود، دارای محلّی است که محاذی اوست و آن حضرت جامعیت انسانی می باشد. لذا اتمّ محاذات و مقابلت میان این دو حضرت برقرار است. (۲۰).
محی الدین می افزاید:.
قلب حضرت جامعه چون از تنگنای عبودیت به فراخنای رهایی کلی وارد شود، در غایت صحو و هوشیاری برسد. (۲۱).
قلب از دیدگاه قرآن.
در قرآن کریم علاوه بر این که واژه (عقل) در آیات فراوانی مطرح شده است، سه واژه دیگر که در درون انسانند مکرّر در قرآن تکرار شده اند: الف) واژه (قلب) در ۱۳۲ آیه؛ ب) واژه (صدر) در ۴۴ آیه؛ ج) واژه (فؤاد) در شانزده آیه.
از موارد استعمال کلمه (قلب) در قرآن، مشخص می شود که گاهی قلب در قرآن مرادف است با صفای (عقل) یعنی کانون فکر و اندیشه و تعقل. مانند آیه شریفه: إنّ فی ذلک لذکری لمن کان له قلب.(۲۲).
حضرت موسی بن جعفر(ع)نیز کلمه قلب در این آیه را به عقل تفسیر کرده اند.(۲۳).
معنای دیگر قلب در قرآن همان معنای مستفاد از سوی عرفاست؛ یعنی مرکز و محلّ معرفت های ویژه که غیر حسّی و غیر عقلی اند. مانند آیه شریفه: نَزَل به الروح الأمین علی قلبک (۲۴) مسلّماً قرآن کریم بر مرکز فکر و اندیشه پیامبر نازل نشد و پیامبر این کتاب را به وسیله تعقل و تفکر به دست نیاورد و با نیروی عقل، محتوای این کتاب را تحصیل نکرد؛ بلکه کانون قلب (که مرکز شناخت های غیر حسی و غیرعقلی است) آن حضرت این حقایق را از فرشته وحی دریافت کرده است.
استاد شهید مطهری در این باره می فرماید:.
قرآن، آن جا که از وحی سخن می گوید، هیچ سخنی از عقل به میان نمی آورد، بلکه تنها سروکارش با قلب پیامبر است. معنای این سخن آن است که قرآن به نیروی عقل و با استدلال عقلانی برای پیامبر حاصل نشده، بلکه این قلب پیامبر بود که به حالتی رسیده بود غیر قابل تصور ما، و در آن حالت استعداد درک و شهود آن حقایق متعالی را پیدا کرده است. آیات سوره نجم و سوره تکویر کیفیت این ارتباط را تا حدودی بیان می کند. (۲۵).
استاد محمد تقی جعفری پس از ذکر آیاتی که موضوعات سه گانه (قلب و صدر و فؤاد) در آنها به کار رفته (حدود ۱۹۲ آیه) به عنوان نتایج آیات مطرح شده چنین می گوید:.
نتیجه یکم : قساوت و سختی دل از سختی سنگ شدیدتر است، زیرا سنگ قابل انفجار است، ولی هنگامی که قلب قسی شد و به مرحله فرعونی و چنگیزی رسید، نیروهای همه دنیا قدرت منفجر ساختن آن را ندارد.
نتیجه دوم: الهامات و وحی و بارقه های سازنده مربوط به قلب است نه تعقل معمولی حرفه ای که کارگر استخدام شده خود طبیعی است.
نتیجه سوم: اتحاد میان انسان ها از راه قلب است، نه عقول نظری جزیی که قدرت رها شدن از چنگال حواس تجزیه طلب و خود طبیعی سودجو را ندارد.
نتیجه چهارم: اطمینان و آرامش در حیات معقول از آن قلب است. این آرامش و اطمینان از حق شروع و در حق ختم می شود. و مادامی که قلب مسخ نشده است و هویت طبیعی خود را از دست نداده است، اضطراب و تشویش در سرنوشت انسانی دست از آن بر نخواهد داشت، تا رابطه خود را با خدا به طور صحیح برقرار سازد. استناد اطمینان و آرامش به قلب در سوره های زیر آمده است: مائده ۱۱۳/، انفال ۱۰/، نحل ۱۰۶/و ۱۱۲.
نتیجه پنجم: آنچه که آدمی می تواند به عنوان محصول حیات معقول و ارمغان وجود خویش به بارگاه خداوندی ببرد، فقط و فقط قلب سلیم است که باید در این دنیا برای به دست آوردن و ساختن آن حداکثر کوشش انجام بگیرد. این قلب سلیم است که می تواند جهان و انسان و ارزش های آن دو را بشناسد و بس.
نتیجه ششم: کبر و نخوت و خود آرایی و خود نمایی که پدیده هایی از بیماری خود محوری می باشند، معلول بسته شدن فعالیت های سازنده قلب است، هنگامی که این قطب نمای انسانی مختل شد و هنگامی که این مهمانسرای الهی ویران گشت، وقتی که این مدار انسانیت منحرف شد، دیگر نیک و بد و احترام ذات و به طور کلی هست و نیست و باید و نباید و شاید و نشاید مسخره ای بیش نخواهد بود.(۲۶).
ایشان سپس به توضیح پیرامون دو واژه دیگر قرآنی (شرح صدر و فؤاد) می پردازد و می گوید:.
(شرح صدر) در فارسی به سینه ترجمه می شود و از موارد استعمال این کلمه چنین بر می آید که دائره صدر وسیع تر از قلب است، چنان که دایره قلب وسیع تر از فؤاد است و ممکن است هریک از موضوعات سه گانه بعدی از ابعاد قلب به معنای عام بوده باشد. آیات مربوط به صدر در قرآن مجید در ۴۴ مورد دیده می شود. از مختصات مهم صدر، تنگی و گشادی و ظرفیت داشتن آن است. در آن آیاتی که این ویژگی تذکر داده شده است، گشادگی و ظرفیت داشتن صدر با پذیرش اسلام، و تنگی و محدودیت آن با کفر و انحراف توصیف شده است. از آن جمله فمن یرد اللّه أن یهدیه یشرح صدره للاسلام (۲۷).
آیه دیگر: و من یرد أن یُضلّه یجعل صدره ضَیّقاً حرجاً (۲۸). آیه بعدى: أفمن شرح اللّه صدره للإسلام فهو علی نور من ربّه.(۲۹).
با نظر به همه موارد استعمال این کلمه در قرآن، می توان جامع مشترک همه آن موارد را (درون سینه) به طور عموم در نظر گرفت که هر انسانی که رو به خیرات و کمالات انسانی الهی حرکت کرد، همه فعالیت های درونی او با وضع طبیعی خود که خدا مقرر فرموده است، به جریان می افتند و بدین سبب شخص مفروض هیچ گونه فشار و تنگی و محدودیت در دیدگاه و میدان حیات معقول احساس نمی کند و بالعکس کسی که رو به شرور و پلیدی ها و انحرافات حرکت کند، فعالیت های درونی و وضع طبیعی خود را از دست می دهد و صدر وی با آن عظمت، وسعت و گنجایش خود را از دست می دهد.
فؤاد: این کلمه در قرآن مجید در شانزده آیه وارد شده است و با نظر به مجموعه موارد استعمال این کلمه چنین به نظر می رسد که فؤاد حساس ترین و لطیف ترین عامل درک قلب است، به طوری که رؤیت الهی به آن نسبت داده شده است: ما کذب الفؤاد مارآى؛(۳۰) فؤاد آنچه را که دیده است خلاف واقع نبوده است. گویا جایگاه اضطراب متزلزل کننده حیات فؤاد است که خداوند می فرماید: کذلک لنثبّت به فؤادک؛(۳۱) بدین سان تا فؤاد تو را تثبیت کند. همچنین: و أصبح فؤاد أمّ موسی فارغاًً،(۳۲) فؤاد مادر موسى(ع)آرامش پیدا کرد. چنان که شدیدترین عذاب، عذابی است که فؤاد را می سوزاند؛ نار اللّه الموقدة الّتی تطّلع علی الأفئدة(۳۳)؛ آتش شعله ور الهی که سر به فؤادها می زند(۳۴).
قلب در روایات.
در روایات ما (قلب) منبع و مصدر اصلی همه شناخت ها، آگاهی ها، شعورها و احساسات معرفی شده است؛ چنان که در تعبیر استاد شهید مطهری آمده بود که آنچه را که قرآن (دل و قلب) می نامد، در واقع همانند دریایی است که مجموعه اندیشه ها، آگاهی ها، شعورها و عواطف و احساسات و عشق ها و غیره در حکم رودها و نهرهایی هستند که همه در یک مرکز به هم می پیوندند، حتّی خود عقل نیز یکی از رودهایی است که به این دریا متصل می شود، و خود این مرکز و منبع، دریایی عمیق و ژرفی است که هنوز هیچ بشر آگاهی ادّعا نکرده است که از اعماق این دریا اطلاع پیدا کرده است.(۳۵).
على(ع)در بیانی زیبا و دقیق می فرماید:.
القلب ینبوع الحکمة و الأذن مغیضها(۳۶)؛.
(قلب) چشمه جوشان حکمت، و حسّ شنوایی محل و مدخلی است که چشمه قلب از آن تغذیه می شود.
و در بیانی دیگر می فرماید: القلب مصحف الفکر(۳۷)؛ قلب محل بایگانی محصولات فکر و اندیشه است.
و در حدیث دیگر: و العیون طلائع القلوب (۳۸)؛ چشم ها جاسوسان قلبند و قلب به وسیله آن اطلاعات لازم را دریافت می کند.
در روایات (قلب) به عنوان ابزار مشاهده عوالم غیب و امور نامحسوس معرفی شده است، البته با این شرط که انسان با تزکیه نفس حجاب های قلبی اش را بردارد. رسول اکرم(ع) در حدیثی می فرماید:.
... و عینان فى قلبه یبصربهما أمر آخرته، فإذا أراد اللّه بعبد خیراً فتح عیناه اللّتین فى قلبه فابصر بهما ما وعده بالغیب، ف آمن بالغیب علی الغیب...(۳۹)؛.
انسان ها دو چشم در قلب دارند که با آنها امور غیبی و نامحسوس و آنچه مربوط به حیات اخروی است را مشاهده می نمایند. هرگاه خداوند خیر کسی را بخواهد، دو چشم قلب او را باز می کند، و او با دیده های قلب وعده های غیبی خدا را مشاهده می کند، و با آن به غیب ایمان می آورد.(۴۰).
از این قبیل روایات استفاده می شود که قلب انسان، مانند جسم او دارای حواسی است که انسان با این حواس می تواند حقایقی را ادراک کند که از طریق حواس ظاهر و از طریق عقل قابل ادراک نیست.
این که رسول اکرم(ع)خطاب به علی(ع)می فرماید:.
إنّک تسمع ماأسمع و تری ما أری إى انّک لست بنبىٍ ّ و لکنّک وزیر...؛.
تو می شنوی آنچه را من می شنوم و می بینی آنچه را که من می بینم، تنها تفاوت من با تو این است که تو پیامبر نیستى، ولی وزیر من هستى.
این اشاره به همان رؤیت و مشاهده قلبی است. علی(ع)نیز می فرمود:.
أری نور الوحى و الرسالة، و اشمُّ ریح النبوة...(۴۱)؛.
من در آن هنگام نور وحی و رسالت را می دیدم و بوی نبوت را استشمام می کردم.
در حدیثی قدسی آمده است که هیچ چیز جز قلب عارف مؤمن، گنجایش حق و رؤیت ذات الهی را ندارد: ما وسعنی أرضى و لاسمائى ولکن وسعنى قلب عبدى المؤمن.
در این که چگونه قلب عارف گنجایش حق را دارد، در شرح فصوص الحکم آمده است:.
عوام گفته اند منظور این است که قلب مؤمن صادق گنجایش هیچ چیز را با حق و همراه حق ندارد؛ زیرا تنها مشغول به حق و فارغ از غیر اوست. جز به حق نمی اندیشد و سوای او نمی بیند و هیچ چیز سوای حق بر او خطور نمی کند جز آن که متصل و مرتبط به حق است. از خویش و از ما سوای حق فانی شده و تنها به حق بقا دارد. این نظریه عوام درباره احتوای قلب حق تعالی است.
اما خواص یعنی صوفیه قائل به وحدت وجود، احتوای قلب عارف نسبت به حق را به دو طریق زیر فهمیده اند: اول این که قلب عارف حق را در هر مَجلی و شی ء مشاهده کرده و در تمام صور معتقداتش او را می پرستد. قلبش هیولای تمام اعتقادات است. احتوای حق به این معنا است که آن محل اجتماع تمام اعتقادات به حق است، و مراد از (حق) در این جا (حق مخلوق در اعتقاد) است، نه حق من حیث ذات حق. به همین معنا محی الدین عربی می گوید:.
عقد الخلائق فى الإله عقائداً
و أنا اعتقدتُ جمیع ما عقدوه.
طریق دوم این که عارف، از آن جا که انسان کاملی است که تمام صفات وجود در او جمع است، پس او صورت کامل حق است و چون قلب عارف به مثابه آینه ای است که وجود عارف که صورت کوچکی از وجود حق است در آن منعکس می گردد، حق را در مرآة قلبش مشاهده می نماید. این است معنای احتوای حق در قلب که برای هیچ انسان دیگری و بلکه در قلب هیچ موجود دیگرى، حق احتوا نمی یابد؛ زیرا تنها در قلوب دیگران صورت ناقصی از حق که منتزع از صورت وجودی خودشان است انعکاس می یابد.(۴۲).
________________________________________
۱. محمد (۴۷) آیه ۲۴.
۲. مجادله (۵۸) آیه ۲۲.
۳. آل عمران (۳) آیه ۷.
۴. ر.ک: ابوالعلاء عفیفى، مقدمات و تعلیقات فصوص الحکم، فصّ دوازدهم، حکمت قلبیه، ص ۱۴۰.
۵. ق (۵۰) آیه ۳۷.
۶. اصول کافى، ج ۱، ص ۱۶.
۷. ر.ک: تاج الدین خوارزمى، شرح فصوص الحکم، ج ۱، ص ۴۱۸.
۸. ر.ک: ابوالعلاء عفیفى، تعلیقات فصوص الحکم، فص ۱۲، حکمت قلبیّه.
مرحوم استاد شهید مطهری (دل و قلب) را مرکز و منبع همه انواع شناخت ها و معرفت ها می داند و در این باره چنین می گوید: (انسان، در عین این که موجودی واحد است، صدها و هزارها بُعد وجودی داد. (منِ) انسانی عبارت است از مجموعه بسیاری اندیشه ها، آرزوها، ترس ها، امیدها، عشق ها و... همه اینها در حکم رودها و نهرهایی هستند که همه در یک مرکز به هم می پیوندند. خود این مرکز دریایی عمیق و ژرف است که هنوز هیچ بشر آگاهى، ادّعا نکرده است از اعماق این دریا اطلاع پیدا کرده است. فلاسفه و عرفا و روان شناسان، هریک به سهم خود، به غور در این دریا پرداخته اند و هریک تا حدودی به کشف رازهای آن موفق شده اند، اما شاید عرفا در این زمینه موفق تر از دیگران بوده اند. آنچه را قرآن (دل و قلب) می نامد، عبارت است از واقعیت خود آن دریا که همه آنچه را که ما روح ظاهر می نامیم، رشته ها و رودهایی است که به این دریا می پیوندد. حتی خود عقل نیز یکی از رودهایی است که به این دریا متصل می شود.) ( آشنایی با قرآن، ص ۶۰).
۹. تاج الدین خوارزمى، شرح فصوص الحکم، ج ۱، ص ۴۱۸.
۱۰. محی الدین عربى، فصوص الحکم، ابتدای فص شعیبى.
۱۱. ق (۵۰) آیه ۳۷.
۱۲. تاج الدین خوارزمى، شرح فصوص الحکم، ج ۱، ص ۴۳۵ و۴۳۶.
۱۳. عبدالله جواد آملى، شناخت شناسی در قرآن، ص ۳۵۸ و ۳۵۹.
۱۴. نور (۲۴) آیه ۳۵.
۱۵. بحارالانوار، ج ۱، ص ۲۲۵.
۱۶. انعام (۶) آیه ۱۲۲.
۱۷. المیزان، ج ۷، ص ۳۳۹.
۱۸. شرح تجلیات الهیّه (کشف الغایات)، ص ۱۷۸ù۱۷۷.
۱۹. همان، پانوشت عثمان اسماعیل عیسى، ص ۱۷۷.
۲۰. همان، ص ۲۹۰.
۲۱. همان، ص ۲۸۹.
۲۲. ق(۵۰) آیه ۳۷.
۲۳. اصول کافى، ج ۱، ص ۱۶.
۲۴. شعرا (۲۶) آیه ۱۹۴ ۱۹۳.
۲۵. مرتضی مطهرى، آشنایی با قرآن، ص ۶۰.
۲۶. محمد تقی جعفرى، شناخت از دیدگاه علمی و از دیدگاه قرآن، ص ۴۴۲.
۲۷. انعام (۶) آیه ۱۲۵.
۲۸. همان.
۲۹. زمر (۳۹) آیه ۲۲.
۳۰. نجم (۵۳) آیه ۱۱.
۳۱. فرقان (۲۵) آیه ۳۲.
۳۲. قصص (۲۸) آیه ۱۰.
۳۳. همزه (۱۰۵) آیه ۶ و۷.
۳۴. محمد تقی جعفرى، شناخت از دیدگاه علمی و از دیدگاه قرآن، ص ۴۴۳- ۴۴۵ (با تلخیص).
۳۵. ر.ک: مرتضی مطهرى، آشنایی با قرآن.
۳۶. آمدى، غرر الحکم و دررالکلم، شماره ۲۰۴۶.
۳۷. همان، شماره ۱۰۸۷.
۳۸. همان، شماره ۴۰۵.
۳۹. محمد محمدی ری شهرى، میزان الحکمه، حدیث ۱۶۶۴۲؛ کنز العمال، حدیث ۳۰۴۳.
۴۰. نظیر روایت بالا، روایت دیگری نیز از رسول اکرم(ع) وارد شده که فرمود: (إنّ للقلب أذنین، فإذا همَّ العبد بذنبٍ قال له روح الإیمان لاتفعل و قال له الشیطان إفعل؛ یعنی قلب انسان دو گوش دارد که وقتی او تصمیم به انجام گناهی می گیرد، روح ایمان به او می گوید نکن، و شیطان می گوید بکن.) (بحار الانوار، ج ۷۰، ص ۳۳).
۴۱. نهج البلاغه، خطبه ۱۹۲ (خطبه قاصعه).
۴۲. ابوالعلاء عفیفى، تعلیقات فصوص الحکم، فصّ قلبیّه، ص ۱۴۲.

فصل هفتم مراتب و درجات شناخت عرفانی.

________________________________________
مراتب و درجات شناخت عرفانی.
بیان خواجه عبداللّه انصاری در باب درجات و مراتب شهود و معرفت عرفانی.
نظریه محی الدین عربی.
________________________________________

مراتب و درجات شناخت عرفانی.

شناخت و معرفت عرفانی بی شک دارای مراتب و درجاتی است و آن کس که از طریق تزکیه نفس و تطهیر دل سلوک خود را آغاز نمود، در شهود و ادراکش مراحل و مراتبی را طی می کند و مقاماتی را واجد می گردد.
عرفا می گویند: انسان در اولین مرتبه قادر به شناخت اسرار عالم ملک می گردد و از این طریق بدون آن که رنج شرائط و اسباب شناخت مفهومی و حصولی را که مربوط به شناخت از دور است، داشته باشد به حوادث گذشته و آینده طبیعت علم پیدا می کند.
در مرتبه و درجه بالاتر به اسرار عالم ملکوت پی می برد، که درک آن اسرار برای کسانی که از عالم ملک سفری را آغاز نکرده اند و جز آن به حقیقتی راه نبرده اند مشکل و غیر ممکن است.
درجه سوم معرفت که فراتر از مرتبه قبلی است، آمادگی نظر و رؤیت جبروت و شایستگی نظر به عرش خداوند سبحان است. آن چنان که در احادیث آمده است، اشخاصی نظیر حارثة بن مالک به این درجه از معرفت رسیده اند؛ پیامبر اکرم هر صبح که به مسجد می آمد از صحابه خود درباره شب و صبح آنها سؤال می فرمود و به این ترتیب آنها را بر این باور تربیت می نمود که خواب، هنگام فراغت از عالم ملک و وقت نظر بر حقایق ملکوتی است، در یکی از صبح ها چون پیامبر به مسجد رسید حارثة بن مالک را پرسید شب را چگونه صبح نمودى او پاسخ داد: أصبحت موقناً؛ یعنی شب را در حالت یقین به سر برده و به بامداد رسیدم. بعد که پیامبر علائم اهل یقین را از او پرسید گفت: کأنّى أنظر إلی عرش الرحمن بارزاً؛ یعنی گویی که عرش خداوند را آشکارا مشاهده می کنم.(۱).
صاحبان این مقام به درجه ای از معرفت شهودی درباره خداوند رسیده اند که او را با چشم دل می بینند و می دانند که خداوند نیز آنان را مشاهده می نماید، و خود را در حضور او می یابند.
علی(ع)درباره همین مقام می فرماید: اَفا عبد ما لا أراه.(۲).
این کلام بیان سیره کسی است که همواره خدا را می دید. کسی که به این درجه از معرفت رسیده است به هر چیز بنگرد آن را نشانه و آیت خداوند سبحان می بیند و به هر سو دیده را برگرداند، در آن سو چهره و وجه خداوند را مشاهده می کند. از این رو می فرماید: ما رأیت شیئاً إى و رأیت اللّه قبله و بعده و معه.
در عالی ترین مرتبه از معرفت و شهود، انسان به جایی می رسد که در متن تمامی امور متکثّر، آن حقیقت واحده را مشاهده می کند که على(ع)در وصف او می فرماید:.
مع کلّ شی ء لا بمقارنة و غیر کلّ شی ءٍ لابمزایلة؛(۳).
او داخل در همه اشیاست نه به آن گونه که ممازج با آنها باشد و خارج از همه آنهاست نه به آن صورت که غایب از اشیا باشد.
آن حقیقت واحد همان خداوند سبحان واحد است که قرآن در وصف او می فرماید: هو الذی فی السماء إله و فی الأرض إله؛(۴) یعنی در آسمان و زمین هست بدون آن که از آن دو رنگی بگیرد، بلکه به بود اوست که آسمان، آسمان و زمین، زمین می شود.(۵).
امام قشیری در رساله معروف خود، مراتب و مراحل معرفت عرفانی را در سه مرحله (محاضره)، (مکاشفه)، و (مشاهده) خلاصه می کند و می گوید:.
محاضره در ابتدای امر می باشد و پس از آن مکاشفت است و پس از این دو مشاهده است. محاضرت همان حاضر آمدن دل می باشد و آن از تواتر برهان است و آن هنوز ورای پرده می باشد اگرچه حاضر است به غلبه سلطان ذکر. از پس او مکاشفه بود و آن حاضر بود به صفت بیان اندر حال بی سبب تأمل دلیل و راه جستن، و دواعی شک را بر وی دستی نبود و از نعمت غیب باز داشته نبود، پس آن مشاهده بود و آن وجود حق بود چنان که هیچ تهمت نماند و این آن گاه بود که آسمان سرّ صافی شود از میغ های پوشیده به آفتاب شهود تابنده از برج شرف.(۶).
بیان خواجه عبداللّه انصاری در باب درجات و مراتب شهود و معرفت عرفانی.
خواجه عبداللّه انصاری در بخش حقایق از منازل السائرین در بیان درجات و مراتب (شهود عرفانى) می گوید:.
وهى علی ثلاث درجات: الدرجة الأُولی مشاهدة معرفةٍ، تجرى فوق حدود العلم، فى لوائح نور الوجود، منیخة بغناءِ الجمع؛.
شهودعرفانی دارای سه درجه است: درجه نخست، مشاهده معرفتی است که بالاتر از حدود علم جاری می شود، در پرتوهای نور وجود، که در ساحت و عرصه حضرت جمع منزل می گیرد.(۷).
ایشان درباره درجه دوم از شهود می گوید:.
و الدرجة الثانیة مشاهدة معاینةٍ تقطع حبال الشواهد، او تلبس نعوت القدس و تخرس السنة الإشارات؛.
درجه دوم معاینه است که ریسمان شواهد را می برد، و لباس نعوت قدس را برتن می کند، و زبان های اشاره را لال می کند.
شارح منازل السائرین در شرح درجه دوم می گوید:.
شواهد، پرتوها و برق هایی است که در درجه نخست ذکر شد، و چون این پرتوها و لوایح طالب را به سوی مطلوب می کشاند و جذب می کند، از آن به ریسمان تعبیر شد. و چون نیاز به این ریسمان در جایی است که انفصال و جدایی باشد، و در این درجه اتصال و پیوستگی است، این ریسمان بریده می شود. نعوت قدس هم صفاتی از قبیل: احد، سبوح، قدوس، سلام است، و پوشاندن این صفات، اشاره است به وجود عینی بنده به حق تعالی در حال بقای پس از فنا. اشاره هم مقتضی تعدد و تکثّر است، و از این رو تنها در حضرت اسما و صفات راه دارد، و چون در حضرت جمع احدیت، دوگانگی و سه گانگی مطرح نیست، اشاره و مشیر و مشارالیه وجود ندارد، و از این رو، زبان اشاره لال می شود.(۸).
سپس ایشان در بیان درجه سوم شهود عرفانی می گوید:.
و الدرجة الثالثة مشاهدة جمعٍ تجذب إلی عین الجمع، مالکة لصّحة الورود، راکبة بحر الوجود؛.
درجه سوم مشاهده جمعی است که به سوی عین جمع جذب می کند، در حالی که متمکّن از صحت ورود، و سوار بر دریای وجود است.
شارح کتاب در توضیح این درجه می گوید:.
مقصود از مشاهده جمع، مستغرق و مستهلک شدن بنده در حضرت جمع و فانی شدن در آن است، که بنده در آن، حق را به حق شهود می کند. و این مشاهد به سوی عین جمع می کشاند، یعنی به سوی آن که نور جمع، وجود بنده را بسوزاند، و در نتیجه نور ذاتی که در صورت خلقی بنده متجلّی گشته است، به اصل خود باز خواهد گشته، و عین بنده به عدم اصلی خود رجوع می کند، و در این جا حق تعالی ذات خود را در یکی از مراتب ظهور خود، که همان مرتبه بنده است، مشاهده می کند. و هنگامی که بنده به سوی بقا باز گردانده شود، دوباره موجود به وجود حق تعالی می شود، و در این مرتبه است که عالم به اسرار حق و تنزلات او در اطوارش می شود.(۹).
شیخ اجل خواجه عبداللّه انصاری در باب سوم از بخش نهم، (رؤیت و معاینه) حقایق را نیز دارای مراتب و درجات سه گانه می داند و می گوید:.
المعاینات ثلاث: احدها معاینة البصار؛ و الثانیة معاینة عین القلب، و هی معرفة الشی ء علی نعته، علماً یقطع الریبة، و لاتشوبه حیرة. و هذه معاینة بشواهد العلم؛ و المعاینة الثالثة معاینة عین الروح و هی التى تعاین الحق عیاناً محضاً و الأرواح إنّما طهّرت و اُکرمت بالبقاء لتناغی سناء الحضرة و تشاهد بها العزّة و تجذب القلوب إلی فناء الحضرة؛.
قسم نخست از رؤیت و معاینه، دیدن با چشم هاست که معنایش روشن است؛ قسم دوم، دیدن با چشم دل است (که به قول شارح این همان ادراک بصیرت است، بصیرتی که با نور هدایت حقانى، روشن و با زیور حکمت نبوی مزین گشته است، چرا که بصیرت، چشم دل است.) و آن عبارت است از معرفت و شناخت شی ء بر وصف خود و همان گونه که در واقع و نفس الامر وجود دارد. علم و شناختی که شک و تردید را قطع می کند و هیچ شائبه ای از احتمال خلاف در آن وجود ندارد و هیچ گونه حیرت و اضطراب با آن آمیخته نیست، که این دیدن با شواهد علم و با دلائل متقن و صحیح است و رؤیت و معاینه سوم، دیدن با چشم روح است، که این چشم همان نور حق است که حق را به طور صریح و آشکار می بیند بی آن که حجابی فرا راه آن باشد، و ارواح از آن جهت از آلودگی تعلق و حجاب و نظر به غیر پاک شدند و به بقای سرمدی اکرام گشتند، که به بلندای حضرت رسند و به بقای آن باقی و پایدار شوند، و درخشندگی عزت و عظمت ذات الهی را مشاهده کنند و دل ها را به سوی جناب حضرت بکشاند.(۱۰).
خواجه در بخش دهم در مباحث نهایات باب اول را به بحث درباره تعریف معرفت و درجات و مراتب آن در عرفان اختصاص دادند. ایشان ابتدا در تعریف (معرفت) می گوید:.
المعرفة احاطة بعین الشی ء کما هو؛.
(معرفت) عبارت است از احاطه به عین شی ء و ادراک حقیقت آن بعینه، همان گونه که در واقع و نفس الامر است.(۱۱).
او سپس درجات و مراتب معرفت را سه چیز می داند و می گوید:.
الدرجة الأُولی معرفة الصفات و النعوت،... تبصیر النور القائم فى السرّ، و طیب حیاة العقل لزرع الفکر، وحیاة القلب بحسن النظر، بین التعظیم و حسن الاعتبار؛.
نخستین درجه آن، معرفت صفات، نعوت و اسمای حسنی الهی است که دلایل و شواهد آن در خلقت و آفرینش وجود دارد، مثلاً وجود مخلوق دلیل بر خالق و وجود رزق دلیل بر رازق و وجود مقدور دلیل بر قادر و حیات دلیل بر حىّ است. اما این معرفت تنها با نور بصیرتی که در سرّ انسان نهاده شده، و با صفا و پاکی حیات عقل از مشوب بودن با وهم، و با صفای حیات قلب که با تجرد از حجاب های نفس و بدن حاصل می گردد، میسر و مقدور است.
ایشان این درجه از معرفت را معرفت عامه می داند که شرایط یقین بدون این درجه از معرفت، منعقد نمی شود. سپس در بیان درجه دوم از معرفت می فرماید:.
والدرجة الثانیة معرفة الذات مع إسقاط التفریق بین الصفات و الذات.
درجه دوم، معرفت ذات با از بین بردن جدایی میان صفات و ذات است، که این درجه از شناخت اختصاص به اهل شهود حضرت الهی و اهل تجلیات اسمایی دارد که حق تعالی در این مقام سمع و بصر بنده می شود و بنده در این مقام، ذات را با اعتبار نسبت و صفت شهود می کند، بنده صفت را می بیند که حقیقتاً عین ذات است و اعتباراً غیر آن است. این درجه از معرفت، معرفت خاصه است که از افق حقیقت دیده می شود و از آن سو تابش می کند.
سپس در بیان درجه سوم از معرفت می فرماید:.
و الدرجة الثالثة معرفة مستغرقة فى محض التعریف لا یوصل إلیها الاستدلال و لایدل علیها شاهد، و لا تستحقها وسیلة؛.
یعنی درجه سوم، معرفتی است که مستغرق در محض تعریف است، که به قول شارح، مقصود از (محض تعریف) شناساندن حق تعالی است ذاتش را بذاته، بدون هیچ واسطه اى؛ چنان که به موسی(ع)فرمود: إنّنی أنا اللّه لا إله إى أنا(۱۲) و در مورد پیامبر اکرمْ فرمود: فأوحی إلی عبده ما أوحی (۱۳) و معنای (مستغرق شدن معرفت در محض تعریف) محو شدن و مستهلک شدن آن معرفت در این تعریف است، تا تعریف ذات، بذاته و لذاته باشد، بدون آن که رسمی برای شاهد بوده باشد، بلکه شاهد در این مقام عین مشهود است، چون به کلی در او فانی گشته است.
از خصوصیات این تعریف این است استدلال به او نمی رسد، چون استدلال مستلزم کثرت است و حال آن که در آن جا کثرتی وجود ندارد، و شاهدی بر آن دلالت نمی کند، چون همه در مشهود، که عین حقیقت است، فانی گشته اند. و وسیله ای استحقاق آن معرفت را ندارد؛ چون هنگام اشراق نور حقیقت، همه وسایل و اسباب و علل مرتفع و زایل می شوند، و مسبب حقیقی تجلی می کند، پس این معرفت، اکتسابی نیست.
آن گاه خواجه این درجه از معرفت را بر سه پایه مبتنی می سازد که پایه اول مشاهده قرب همراه با محو شدن رسوم است، چون هر اندازه که رسم ها محو شود، قرب بیشتری حاصل می شود: (حجابی جز خودت نیست). پایه دوم بالا رفتن از علم است که حجاب معلوم است، و پایه سوم مطالعه جمع همراه با فنای کل در تجلّی ذات است. ایشان این نوع از معرفت را، معرفت خاصه خاصه می نامد.(۱۴).
نظریه محی الدین عربی.
محی الدین عربی نیز در مقدمه فتوحات در باب بیان مراتب و درجات علم و معرفت، آن را دارای سه مرتبه می داند:.
الف) علم عقل، و آن علم و معرفتی است که بالضروره برایت حاصل می شود و تو آن را بالبداهه درک می کنی (علوم بدیّهیه) و یا با نظر و فکر در دلیل برایت حاصل می گردد، که این نوع از علوم و معارف برخی شان صحیح و مطابق با واقع و برخی دیگر فاسدند.
ب) علم احوال است که راهی به سوی این علم نیست جز با ذوق، پس انسان عاقل بما هو عاقل قادر بر معرفت آن نیست، مانند علم به شیرینی عشق و صبر و .... هیچ کس به این علم دست نخواهد یافت مگر این که آن را بچشد و به آن متّصف گردد. تنها اهل ذوق آن را درک می کند. چنین علمی دریافت کردنی و دانستنی نیست، بلکه چشیدنی است. انسانی که اهلش نیست نمی تواند لذّتش را بچشد، مانند کسی که مریض است و شیرینی عسل را تلخ می انگارد.
ج) علوم اسرار: علمی است که فوق عقل است و روح القدس آن را در جان می دمد و تنها نبىّ و ولىّ به آن متّصف هستند. این علم بر دو نوع است، نوعی از آن با عقل درک می گردد، مانند علم اول از این اقسام سه گانه، ولی راه دستیابی به این علم، راه نظر و فکر نیست.
نوع دوم آن نیز دو قسم است که قسمی از آن ملحق می شود به علم دوم (علم اسرار) لکن حالش اشرف است و قسم دیگرش از علوم اخبار است که صدق و کذب بر آن وارد می شود مانند اخبار انبیا از خدا و بهشت و جهنم. اگر پیامبر می گوید: در قیامت بهشتی است، این از نوع علم الخبر است، و اگر می گوید در آن جا حوضی است که از عسل شیرین تر است از علم احوال است که همان علم ذوق است، و اگر می گوید: کان اللّه و لا شی ء معه، این از علوم عقلی است که با نظر و فکر درک می گردد. کسی که قسم سوم از علوم را (علوم اسرار) بداند تمامی علوم را می داند، ولی صاحبان علم اول و دوم این طور نیستند. پس علمی اشرف از این علم نیست که حاوی همه معلومات است.(۱۵).
ایشان در جای دیگرن از مقدمه فتوحات مکیّه می گوید:.
هر علمی که تو وقتی آن را با عبارت بسط دادى، نیکو گردیده و معنایش مفهوم گردد یا به ذهن نزدیک شود، پس آن علم عقل نظری است. بر عکس علم اسرار، علمی است که عبارات نمی تواند معنایش را مفهوم گرداند.
اما علوم احوال، متوسط بین علم اسرار و علم عقولند و غالباً اهل تجارب به علم احوال ایمان می آورند. علم احوال به علم اسرار نزدیک تر است تا علم نظری عقلى، ولی به علم عقلىِ ضروری نزدیک است، بلکه اصلاً علم احوال همان علم عقلی ضروری است، امّا چون عقول به علم احوال نمی رسد مگر با اخبار نبىّ یا ولىّ، از این رو علم احوال از علم عقلی ضروری متمایز می گردد، ولی همین علم احوال در نزد کسی که نسبت به آن به مقام شهود رسید، ضروری می گردد.(۱۶).
________________________________________
۱. اصول کافى، ج ۱، باب الرؤیة.
۲. نهج البلاغه، خطبه ۱۷۸.
۳. نهج البلاغه، خطبه ۱.
۴. زخرف (۴۳) آیه ۸۴.
۵. ر.ک: سید جلال الدین آشتیانى، شرح مقدمه قیصری و ترجمه رساله قشیرّیه، تصحیح فروزانفر، و جوادی آملى، شناخت شناسی در قرآن، و محی الدین عربى، فصوص الحکم، فص حکمة قلبیه فی کلمه شعیبیه.
۶. ترجمه رساله قشیریه، تصحیح فروزانفر، ص ۱۱۸ù۱۱۷.
۷. در عبارت فوق خواجه انصاری مشاهِد را به مسافری تشبیه کرده است که سوار بر مرکب مشاهده سفر می کند، و حضرت جمع را به منزلی تشبیه کرده است که این مسافر، مرکب خود را در گوشه ای از آن خوابانده است، و همه اینها اشاره است به این که مشاهد، اشراف بر حضرت جمع پیدا کرده، و بدان نزدیک شده است.
۸. عبدالرّزاق کاشانى، شرح منازل السائرین، ص ۲۷۹.
۹. ر.ک: همان، بخش نهم، باب دوم، مشاهده.
۱۰. همان، بخش نهم (حقایق)، باب سوم(معاینه).
۱۱. شارح کتاب در باب تفاوت معرفت عرفانی با معرفت عقلانی می گوید: در معرفت عرفانی انسان حقیقت شی ء را بعینه در می یابد، اما در معرفت عقلانى، شی ء را به واسطه صورتی که از آن در مدرِک است، می شناسد، چنان که فلاسفه در تعریف علم گفته اند: علم، حصول صورت شی ء در نفس است. بنابراین معرفت عرفانى، اتحاد عارف با معروف است، به این که هر دو یک شی ء باشند یا آن که ذات معروف در عارف باشد، و از این رو هیچ گاه به چیزی معرفت حاصل نخواهی کرد، مگر به چیزی از معروف که نزد توست یا به چیزی از تو که نزد معروف است. پس معرفت، ذوق است و علم، حجاب. ر.ک: مدرک فوق، بخش دهم (نهایات)، باب اول (معرفت).
۱۲. طه (۲۰) آیه ۱۴.
۱۳. نجم (۵۳) آیه ۱۰.
۱۴. ر.ک: عبدالرّزاق کاشانى، شرح منازل السائرین، ترجمه علی شیروانى، بخش دهم (نهایات)، باب اول (معرفت).
۱۵. محی الدین عربى، فتوحات مکیّه، مقدّمه، ج ۱، ص ۳۱.
۱۶. همان، ص ۳۳.

فصل هشتم موانع و آفات معرفت و شهود قلبی (عرفانى) از دیدگاه قرآن.

________________________________________
موانع و آفات معرفت و شهود قلبی (عرفانى) از دیدگاه قرآن.
مرض قلب.
قساوت قلب.
زیغ و انحراف قلب.
رین و زنگار قلب.
عمی و کوری قلب.
طبع و مهر شدن قلب.
قفل شدن قلب.
مرگ قلب.
موانع و حجاب های ادراکات.
الف) حجاب هوای نفس و تمایلات نفسانی.
ب) حجاب محبت و دلبستگی به دنیا.
ج) حجاب لجاجت، کبر و غرور.
د) پرده جهل و غفلت.
ه) پرده نفاق و دورویی.
و) پرده تقلیدهای کورکورانه.
ز) حجاب آرزوهای دور و دراز.
________________________________________

موانع و آفات معرفت و شهود قلبی (عرفانى) از دیدگاه قرآن.

بی شک هر یک از ابزارهای مختلف شناخت برای خود موانع و حجاب های خاصّی دارند که تا آن موانع از میان برداشته نشود، انسان نمی تواند به حقایق و واقعیت ها دست یابد.
سلامت رؤیت چشم بستگی به صافی هوا، روشنایی فضا و حفظ فاصله مناسب دارد و موانع رؤیت آن نیز اموری از قبیل گرد و غبار، حجاب، تیرگى، تاریکی است. همچنین است سایر حواس انسانی که از ابزار شناخت حسىّ اند.
عقل نیز که از ابزار شناسایی است، برای درک و تعقل نیازمند فضای صاف و پاک از دام های وهمی و خیالی است تا شرایط درونی آن برای تعقل فراهم گردد.
کار قلب انسان نیز مشاهده حقایق عالم و وصول به مقام کشف و شهود و معرفت عرفانی نسبت به واقعیت هاست، که این کار از طریق صیقل دادن قلب و صاف کردن و پاک کردنش از غبارها، حجاب ها و زنگارهاست.
انسان ممکن است با به وجود آوردن حجاب ها و موانعى، راه شناخت های قلبی و شهودی را بر خود ببندد و دیده قلب و عرفان خود را کور کند. پس اول باید حجاب ها را از جلو دیده قلب برداشت و موانع معرفت را رفع کرد و سپس به سراغ شناخت حقایق رفت. قرآن کریم در آیات فراوان به طور دقیق از نفوذ تدریجی و مرموز آفات و موانع معرفت بر قلب و چگونگی آلوده ساختن این سرچشمه بزرگ معرفت پرده بر می دارد، تا آن جا که منتهی به از کار انداختن آن می شود.
در آیه ۴۳ انعام می فرماید:.
و لکن قَسَت قلوبُهُم وزیّن لَهُم الشیطان ماکانوا یعملون؛.
ولی دل های آنها قساوت پیدا کرد و شیطان هر کاری را که می کردند در نظرشان زینت داد.
مراد این است که نخست قلب انسان در اثر زنگارها و حجاب ها و قفل ها سخت و انعطاف ناپذیر می شود و به دنبال آن، آماده پذیرش وسوسه های شیطانی و زشتی های زیبانما می گردد. برای همین است که گروهی از مردم نه تنها از کردار زشت خود ناراحت نیستند، بلکه گاه به آن افتخار هم می کنند و در منطقی و معقول جلوه دادن آن نیز اصرار دارند.
در آیه دیگر چنین می فرماید:.
که بل رانَ علی قلوبهم ما کانوا یکسبون (۱)؛.
چنین نیست که آنها خیال می کنند، بلکه اعمالشان چون زنگاری بر دل هایشان نشسته.
واژه (رانَ) چنان که در مفردات راغب اصفهانی آمده به معنای زنگاری است که روی اشیای قیمتی می نشیند و نشانه پوسیدن و از بین رفتن شفافیت و درخشندگی آن شی ء است. مراد گرد و غبار گناه و آلودگی است که بر دل می نشیند و بر اثر مرور زمان متراکم و متحجّر شده و همچون زنگاری سراسر قلب را می پوشاند و باعث می گردد که انسان نتواند چهره حقایق و باطن عالم را ببیند و تشخیص دهد.
در آیه دیگر می فرماید:.
وجعلنا علی قلوبهم أکنَّةً اَن یفقهوهُ و فی آذانهم وقراً (۲)؛.
و بر دل های آنان پوشش هایی قرار دادیم تا آن را نفهمند و در گوش هایشان سنگینى.
افتادن (اکنّه) بر قلب ها به معنای سلب قدرت درک و تشخیص است و کلمه (وَقر) بر قلب ها به معنای سنگینی قوای ادراکی است به طوری که انسان به زحمت چیزی را درک کند. مراد آیه پوشش ها و پرده های گوناگونی است که بر دل می افتد و مانع معرفت و شهود می گردد.
به گفته برخی از مفسران تعبیر (اکنّه) دلالت بر پرده ها و حجاب های متعدد و زیاد دارد. (۳).
در آیه دیگر تعبیر به (غِلاف قلوب) نموده است که مفهومی بالاتر از مفهوم (اکنّه) دارد، می فرماید:.
و قالوا قلوبنا غلف بل لعنهم اللّه بکفرهم فقلیلاً ما یؤمنون؛(۴).
آنها از روی استهزا گفتند: دل های ما در غلاف است، خداوند آنها را به خاطر کفرشان از رحمت خود دور ساخته (به همین دلیل چیزی را درک نمی کنند) و کمتر ایمان می آورند.
(غلاف) پوششی است که از تمام اطراف چیزی را می پوشاند، در حالی که پرده (اکنّه) ممکن است تنها از یک طرف مانع مشاهده گردد. گاه می شود که در اثر فساد و تباهی شدید دل، از تمام جهات پرده بر روی منابع معرفت و شهود می افتد و تمام ادراکات انسانی در غلافی فرو می رود و از مشاهده حقایق به کلّی محروم می گردد.
در آیات دیگری سخن از مهر نهادن بر دل هاست که سبب عدم درک واقعیات هستی می گردد، می فرماید: و نطبع علی قلوبهم فهم لایسمعون (۵) و یا می فرماید: و طُبع علی قلوبهم فهم لایفقهون.(۶) واژه (طبع) به معنای نقش زدن بر چیزی است، از قبیل ضرب سکّه های پول یا مهر نامه ها، و در این جا یعنی درهای دل آنها را بسته اند و مهر و موم کرده اند، به طوری که قدرت هیچ گونه درک حقایق و معارف را ندارند. حجاب گناه و معاصی این چنین قلب آدمی را می پوشاند. این مرحله شدیدتر از مراحل پیشین است، نخست پرده بر دل می افتد، سپس در غلافی فرو می رود و سرانجام وقتی به جایی می رسد که هیچ چیز نمی تواند در آن نفوذ کند، به مهر و موم کردن تعبیر می کنند. صاحب تفسیر المنار می گوید:.
(طبع) در این گونه آیات همان نقشی است که بر سکّه می زنند که نقشی است پایدار و باقی و با دوام، و به این آسانی دگرگون نمی شود. قلب انسان هر گاه با کفر و نفاق و گناه نقش بسته شود، گاه به جایی می رسد که به آسانی دگرگون شونده نیست.(۷).
و راه های هدایت و قدرت تشخیص حقیقت به کلّی به روی آنان بسته می گردد.
در برخی آیات سخن از قفل هایی است که بر دل ها نهاده می شود و به قول فخر رازى، تأثیرشان از مهر نهادن بر دل ها نیز بیشتر است.(۸).
در آیه ۲۴ سوره محمد می فرماید:.
أفلا یتدبّرون القران اَم علی قلوبٍ أقفالها؛.
آیا آنها در قرآن تدبر نمی کنند یا بر دل هایشان قفل نهاده شده است.
به کار بردن این تعبیر درباره دل ها اشاره به این است که قلب چنان از کار افتاده است که به هیچ وجه نمی توان آن را گشود و راه معرفت و شهود را به روی آن باز کرد.(۹) چون آیات جذاب و شیرین قرآن آن چنان است که اگر کمترین روزنه ای از قلب انسان باز باشد، در آن نفوذ می کند، ولی آنها که این آیات را می شنوند و تکان نمی خورند کمترین آمادگی برای درک حقایق و پذیرش حق ندارند.
تعبیر به (اقفال) در این آیه، اشاره به این دارد که تنها یک قفل بر دل نمی خورد، گاهی چندین قفل پی درپی بر قلب می خورد که اگر یکی هم گشوده شود، سایر قفل ها اجازه باز شدن درهای قلب را به سوی حقایق نمی دهند.
در برخی از آیات نیز سخن از کور دلی و نابینایی دل است که بزرگ ترین مانع درک حقیقت و رسیدن به مقام کشف و شهود است، کسانی که مدت مدیدی در ظلمات جهل و خود خواهی و غرور و گناه فرو می روند، بینایی دل را از دست می دهند.
آیه ۴۶ سوره حج می فرماید:.
فإنّها لاتعمی الأبصار ولکن تعمی القلوب التی فی الصدُور؛.
چشم های ظاهری نابینا نمی شود، بلکه دل هایی که در سینه ها جای دارد بینایی و بصیرت را از دست می دهد.
از مجموعه آیات چنین استنباط می شود که آفات و حجاب های دل گاه خفیف و گاه شدیدند و گاهی هم آن چنان آفت بر دل چیره می شود که انسان در ظلمت کامل فرو رفته و همه نوع قدرت درک و معرفت از انسان سلب می گردد.(۱۰) چنان که در آیات فوق ملاحظه شد، در قرآن گاهی سخن از انحراف دل و قلب است و گاهی به مرحله زنگار می رسد. گاهی این انحراف شکل یک بیماری و مرض مزمن به خود می گیرد، گاهی پرده هایی بردل می افتد. گاه قلب به کلی در غلافی فرو می رود، گاه مهر بر دل می زند و نقش ثابت به خود می گیرد. گاه آن را در محفظه ای قرار می دهد و مهر و موم می کند، گاهی از این هم فراتر می رود و چشم و گوش نیز زیر پرده ها قرار می گیرد و آدمی هویت انسانی اش را از دست می دهد و تا مرحله چهار پایان و از آن پایین تر سقوط می کند.(۱۱).
در این قسمت از بحث، پیش از آن که به سراغ عوامل و اسباب این موانع و حجاب های معرفت قلبی و عرفانی از دیدگاه قرآن برویم، لازم است تعریفی واضح و روشن از اسامی و نام های بیماری قلب در قرآن داشته باشیم.
چنان که دیدیم در قرآن کریم تعبیرهای دقیق و جالبی از پرده ها و حجاب های قلبی به کار برده شد که از جمله آنهاست: مرض قلب، قساوت قلب، زیغ و انحراف قلب، رین و زنگار قلب، کوری قلب، طبع و مهر شدن قلب، قفل شدن قلب، موت قلب.
مرض قلب.
راغب اصفهانی در مفردات کلمه مرض را چنین معنا نموده:.
المرض الخروج عن الاعتدال الخاص بالإنسان؛.
مرض یعنی خارج شدن انسان از اعتدالی که ویژه انسان است.
هم چنان که اگر جسم انسان از مرز اعتدال خارج شود، انسان مریض است، هر گاه قلب و قوای ادراکی انسان نیز از مرز اعتدال بیرون رود، او مریض است و مرضش خطرناک تر و زیانبارتر از مرض های جسمانی است. چنان که علی(ع)می فرماید: (... و اشدُّ من ذلک مرض القلب).
آینه قلب انسان با زنگارهای گناه و آلودگی از حال اعتدال و طبیعی خارج می شود و در نتیجه نمی تواند کارش را که مشاهده حقایق هستی است به درستی انجام دهد، چنان که مولا در نهج البلاغه می فرماید: به دلیل بیماری دل، دیده انسان معیوب و نابینا شده و قدرت شناخت حقایق را از دست می دهد (... ولکنّ القلوب علیلة و البصائرُ مدخولة)(۱۲).
از نظر قرآن کریم، همه انسان هایی که قلبشان در اثر کثرت فساد و آلودگى، قدرت درک حقایق را از دست داده است، بیمارند(۱۳) (فى قلوبهم مرض...). در قرآن کریم کلمه (مرض) یازده بار در مورد بیماری های جسمی و سیزده بار در مورد بیماری های قلبی و روحی به کار رفته است. در روایات ما نیز باب مشروحی درباره عوامل و اسباب بیماری قلب و راه های علاج آن آمده است.(۱۴).
قساوت قلب.
در قرآن کریم مجموعاً هفت بار و در ضمن شش آیه (آیات: بقره ۷۴/، حدید ۱۶/، حج ۵۳/، زمر ۲۲/) بیماری قساوت و حجاب بودن آن از معرفت های قلبی و شهودی طرح شده است.
مفردات راغب در تعریف کلمه (قسوة) می گوید:.
القسوة غلظ القلب واصلُه من حجرٍ قاسٍ؛.
قسوت عبارت است از سختی دل، و ریشه آن از سنگ سخت است.
قرآن می فرماید: دلی که مبتلا به بیماری قساوت است از سنگ نیز سخت تر و نفوذ ناپذیرتر است، ثمَّ قست قلوبکم من بعد ذلک فهى کالحجارة أو أشدُّ قسوةً....(۱۵).
در احادیث و روایات باب مفصّلی داریم که عوامل و موجبات پیدایش بیماری قساوت به طور مشروح در آن بیان شد.(۱۶).
از دیدگاه احادیث و روایات هیچ بیماری خطرناک تر و زیانبارتر از قساوت قلب نیست. از امام باقر(ع)روایت شده است:.
... وما ضرب عبد بعقوبة أعظم من قسوة القلب؛(۱۷).
هیچ کیفری از قساوت قلب بزرگ تر و سخت تر نیست.
از نظر اسلام قبل از آن که کار انسان به قساوت قلب برسد باید به تربیت او پرداخت، به همین دلیل امیرالمؤمنین به فرزندش می فرماید:.
... فبادرتک بالأدب قبل أن یقسو قلبک و یشتغل لبّک؛ (۱۸).
پیش از آن که دلت را قساوت بگیرد و اندیشه ات مشغول گردد، به تأدیب تو مبادرت ورزیدم.
زیغ و انحراف قلب.
راغب اصفهانی در مفردات در معنای کلمه زیغ می نویسد: (الزیغ المیل عن الاستقامة؛ زیغ، انحراف از راه راست و درست است.) این واژه که پنج بار در قرآن ذکر شده (در آیات ۷و/۸ آل عمران، /۱۱۷ توبه، ۵ /صف) نوعی بیماری قلبی است که در ادراک و شهود قلبی اختلال ایجاد می کند و موجب می شود قلب نتواند به حقیقت دست یابد قرآن کریم در بیان عامل این بیماری می فرماید:.
فلمّا زاغُوا ازاغ اللّه قلوبهم؛(۱۹).
آن گاه که آنان از راه حق منحرف شدند خداوند دل هایشان را منحرف کرد.
وقتی انسان دچار انحرافات و فسادهای عملی شود، در نتیجه قلب و باطن او نیز منحرف شده و به جای پیمودن راه سعادت، بی راهه شقاوت را می پیماید.
قرآن از زبان راسخان در علم می گوید که آنان پیوسته از خداوند می خواهند که آنان را از این خطر حفظ کند: و الراسخون فی العلم یقولون... ربّنا لاتزغ قلوبنا بعد إذ هدیتنا....(۲۰).
امام کاظم(ع)در بیان علّت درخواست راسخون در علم می فرماید:.
زیرا آنان می دانند که این احتمال همیشه وجود دارد که دل به بیماری زیغ مبتلا شود و به کوری قبل از هدایت باز گردد.(۲۱).
رین و زنگار قلب.
در لغت عرب به زنگی که بر اجسام شفاف می نشیند (رین) گفته می شود و یک بار در قرآن آمده است. از نظر قرآن، زشتی ها و فحشا موجب زنگار گرفتن آینه قلب انسان شده و مانع از درک حقایق هستی می گردد.
قرآن کریم در مورد منکران عالم آخرت و تکذیب کنندگان معاد می فرماید آنان که آینه قلبشان را زنگار گناه و تباهی تیره و تار کرده است، از ادراکات قلبی و شهودی محرومند و نمی توانند به باطن این عالم و جهان آخرت دست یابند؛ که بل ران علی قلوبهم ما کان یکسبون.(۲۲).
عمی و کوری قلب.
قرآن کریم کسانی را که قدرت درک حقایق را نداشته و قلبشان در اثر ابتلا به بیماری نمی تواند باطن عالم را شهود نماید، کور معرفی می کند. قرآن در ۳۳ مورد که سخن از کوری به میان می آورد، تنها در چهار مورد کوری ظاهری مراد است و در ۲۹ مورد دیگر مراد کوری باطنی و قلبی است، فإنّها لاتعمی الأبصار ولکن تعمی القلوب الّتی فی الصدور.(۲۳).
امام رضا(ع)در تعریف عمی که در آیات آمده می فرماید:.
یعنی أعمی عن الحقائق الموجودة...؛.
کور کسی است که حقایق موجود هستی را نمی بیند، و به همین جهت در جهان آخرت نیز کور و محروم ازرؤیت حقایق خواهد بود.(۲۴).
من کان فى هذه أعمی فهو فى الآخرة أعمى...(۲۵).
طبع و مهر شدن قلب.
مفردات در معنای طبع می گوید:.
الطبع ان تصوّر الشی ء بصورةٍ ما، کطبع السکّة و طبع الدراهم و هو أعمّ من الختم؛.
طبع عبارت است از این که چیزی به صورت خاصّی تصویر گردد، مانند تصویر سکه و تصویر درهم، و آن اعم از ختم است.
در مورد این نوع از بیماری قلب دو تعبیر در قرآن آمده است: (ختم) و (طبع) که گرچه از نظر لغت این دو واژه با هم فرق دارند و طبع اعمّ از ختم است، ولی در قرآن و روایات هر دو به یک معنا به کار رفته اند، لذا امام رضا(ع)در تفسیر آیه ختم اللّه علی قلوبهم...،(۲۶) می فرماید:.
الختم هو الطبع علی قلوب الکفار علی کفرهم کما قال عزّوجل: بل طبع اللّه علیها بکفرهم...(۲۷)؛.
ختم، همان طبع بر دل های کفار به سبب کفر آنهاست، همان طور که خداوند فرمود: بلکه خداوند دل های آنان را به سبب کفرشان مهر کرده است....
در قرآن کریم کلمه طبع یازده بار و واژه ختم پنج بار تکرار شده که به معنای مهر شدن قلب است در اثر زنگارهای گناه و کفر و نفاق، که دیگر قدرت درک حقایق را ندارد. قرآن علّت ابتلای به این بیماری را چنین می فرماید:.
کذلک یطبع اللّه علی کلّ قلبٍ متکبّرٍ جبّارٍ؛(۲۸).
این چنین خداوند بر هر دل متکبّر جباری مهر می زند.
یعنی هر کس که در برابر حقایق کبر می ورزد و زیر بار حقیقت نمی رود، کم کم به جایی می رسد که به کلّی از شناخت حقیقت و پذیرفتن آن محروم می شود، به گونه ای که گویا قلبش در برابر حقایق مسدود و مهر و موم شده است.(۲۹).
قفل شدن قلب.
مفردات در معنای قفل می نویسد:.
القفل جمعه أقفال، یقال اقفلت الباب و قد جعل ذلک مثلاً لکلّ مانعٍ للإنسان من تعاطی فعلٍ؛.
قفل، جمع آن اقفال در جمله ای مثل: در را قفل کردم و آن را بستم، و این مثل شده است برای هر مانعی که انسان را از انجام کاری باز می دارد.
این واژه که یک بار در قرآن آمده، حاکی از این است که قفل هایی برای قلب وجود دارد که آن را می بندد و مانع شناخت حقیقت می شود و نمی گذارد قلب تدبّر کند: أفلا یتدبّرون القرآن أم علی قلوبٍ أقفالها.(۳۰) علی(ع)می فرماید:.
... واستغفلت علی قلوبکم أقفال الرَّین؛(۳۱).
قفلهای زنگار و تیرگى، غلاف و حجاب دل های شما شده است و راه درک حقایق را کاملاً مسدود ساخته است.
مرگ قلب.
قرآن کریم انسان های فاقد شناخت های قلبی را مرده خطاب می کند و به پیامبرش اعلام می دارد:.
انّک لاتُسمع الموتی و لا تُسمع الصمَّ الدُّعاء...(۳۲)؛.
تو نمی توانی سخن خود را به مرده ها بفهمانی و حرفت را به گوش آنان که کر هستند برسانى.
از نظر قرآن انسانی که به کلّی فاقد ادراکات باطنی شود، مرده محسوب می گردد به گونه ای که هدایت و راهنمایی پیام آوران الهی در آنان مؤثر نیست. حیات انسان به حیات قلب و اندیشه اوست، در غیر این صورت به قول روایات میّت الاحیاء و مرده ای در میان زندگان است. مردن دل عوامل گوناگون دارد، که از جمله آن حبّ دنیاست، واماتت الدنیا قلبه (۳۳) و کمبود ورع و تقوا عامل دیگر آن است؛ من قلَّ ورعه مات قلبه (۳۴)، همچنین عوامل دیگر که بعداً خواهد آمد.(۳۵).
موانع و حجاب های ادراکات.

حال می پردازیم به علل و اسبابی که قرآن کریم آنها را مانع و حجاب ادراکات قلبی و شهودی می داند. عواملی که قلب را از کار می اندازد و راه نفوذ قلب را می بندد و نمی گذارد معرفت قلبی و شهود باطنی تحقّق پذیرد، اموری که سبب می شود بر دل انسان زنگار نشیند و چشم قلبش نابینا گردد و نتواند حقایق را مشاهده کند.
الف) حجاب هوای نفس و تمایلات نفسانی.
قرآن کریم می فرماید: کسی که خواهش های نفسانی خود را معبود خویش سازد و در زندگی تابع هوای نفس خود باشد، بر قلب و گوشش مهر نهاد شده و بر چشمش پرده افکنده می شود، و چنین کسی نمی تواند حقایق را درک کند و هدایت گردد.
أفرأیت من اتّخذ إلهه هواه و أضلَّهُ اللّه علی علم و ختم علی سمعه و قلبه و جعل علی بصره غشاوةً فمن یهدیه من بعد اللّه أفلا تذکَّرون.(۳۶).
قرآن در آیه ۷۱ù۷۰ سوره مائده به تعدادی از یهودیان اشاره می کند که هرگاه پیامبران الهی دستوری بر خلاف هوای نفس آنها می آوردند، در مقابلشان ایستاده و به تکذیب می پرداختند که این عمل باعث کور و کر شدن قلب و جانشان در برابر حقیقت شد و نتوانستند حقایق را دریابند ؛ ... ثمَّ عموا و صمُّوا کثیر منهم....(۳۷).
در آیه دیگر به گروهی از منافقان اشاره می کند که همین که از نزد پیامبر بیرون می رفتند در برابر مؤمنان به سخریّه پیامبرْ می پرداختند که قرآن می گوید: بر دل های آنان مهر نهاده شد، زیرا از هوای نفس خود پیروی می کنند و این هواپرستی موجب از دست دادن قدرت تشخیص آنها شد. (۳۸) چنان که در کلمات على(ع)آمده است: امّا اتباع الهوی فیصُدُّ عن الحق (۳۹)؛ پیروی از هوای نفس، انسان را از حق و حقیقت باز می دارد و در بیان دیگری می فرماید: الهوی افة الالباب (۴۰)؛ هوا پرستی آفت لبّ و عقل آدمی است.
ب) حجاب محبت و دلبستگی به دنیا.
قرآن کریم می فرماید: ذلک بأنّهم استحبُّوا الحیاة الدنیا... اولئک الذین طبع اللّه علی قلوبهم و سمعهم و أبصارهم...؛(۴۱) عده ای بر اثر دنیا پرستی بر قلب و گوش و چشم آنها مهر نهاده می شود و درهای معرفت و شهود به روی آنان بسته می گردد. در کلمات مولا على(ع)نیز آمده است: حبّ الدنیا یعمُی و یُصمُّ و یُبکم و یُذلُّ الرقاب...؛(۴۲) حب دنیا چشم را کور و گوش را کر و زبان را لال و گردن ها را به زیر می آورد. و خلاصه تمامی مشاعر ادراکی و شهودی انسان را می بندد، در برخی آیات نیز رفاه طلبى، راحت طلبی و تن پروری و زندگی مرفّه را همچون حجابی بردیدگان فکر و قلب انسان معرفی نموده، می فرماید خداوند بر دل های این رفاه طلبان مهر نهاده و حجاب ضخیمی بر چشمان قلبشان انداخته که نمی توانند حقیقت را درک کنند؛... طَبَع اللّه علی قُلوبِهم فَهُم لا یعلمون.(۴۳).
ج) حجاب لجاجت، کبر و غرور.
قرآن می فرماید:.
الذین یُجادلون فى آیات اللّه بغیر سلطانٍ اَتاهم کبر مقتاً عنداللّه و عند الذین امنوا کذلک یطبع اللّه علی کلّ قلب متکبّر جبار.(۴۴).
این آیه کسانی را که از روی کبر و غرور و خود خواهی و خود پسندی در برابر آیات الهی به مجادله بر می خیزند، دارای دل های محجوب و تاریک می داند و می گوید: کبر و غرورشان اجازه نمی دهد حق را درک کنند و از فهم و شهود واقعیت ها محرومند.
لجاجت و عناد پرده ای ظلمانی بر قلب و جان انسان می افکند و حسّ درک و تشخیص حقایق را از انسان سلب می کند. چنان که علی(ع)می فرماید: من لجَّ... ران اللّه علی قلبه؛ کسی که لجاجت ورزد خداوند زنگار بر قلبش می نهد.(۴۵) در آیه دیگر باز درباره انسان های لجوج و مغرور می گوید:.
فى اذانهم وقر وهو علیهم عمىً أولئک یُنادَون من مکانٍ بعید؛(۴۶).
گوش های جانشان سنگین است و گویی نابینایند و مثل کسانی اند که آنها را از دور صدا می زنند و معلوم است که چنین افراد دور افتاده ای نه می شنوند و نه می بینند.
خلاصه این خصلت های حیوانی پرده ای ضخیم بر قلب انسان می شود که حجابی میان او و حقایق هستی می گردد. لذا علی(ع)می فرماید: شرُّ افات العقل الکبر و یا العجب افة.(۴۷).
هیچ لجنی در درون انسانی مانند تکبّر و خود محورى، مانع جریان آب حیات معرفت و شناخت حقایق در درون وی نیست.(۴۸).
د) پرده جهل و غفلت.
قرآن کریم می فرماید: گروهی از مردم آن چنان اهل جهل و غفلت هستند که اگر هر آیه و نشانه ای بیاوریم باز می گویند شما اهل باطل هستید، و اینها همه به خاطر آن است که خداوند بر دل های کسانی که نمی دانند و در جهل خویش اصرار دارند و هرگز حاضر نیستند با بی نظری و بی طرفی جویای حقیقت باشند، مهر می نهد و درک و تشخیص را از آنان می گیرد. کذلک یطبع اللّه علی قلوب الذین لایعلمون (۴۹) آیه اشاره به بدترین نوع جهل، که جهل مرکب است دارد، یعنی کسی که در عین این که جاهل است خود را عالم می پندارد، و هنگامی حجاب بر دل می افتد و مهر بر قلب نهاده می شود که جهل به صورت مرکب آمیخته با روح عدم تسلیم گردد.(۵۰).
در آیات شش و نه و ده سوره یس نیز سخن از حجاب های متعددی به میان آمده که اطراف عقل و قلب غافلان را فرا گرفته و آنان را اسیر زنجیرها و زندان هایی نموده است که از هر نوع شهود و هدایت محرومشان ساخته است.
لتنذر قوماً ما أُنذر أباؤهم فهم غافلون و جعلنا من بین أیدیهم سدّاً و من خلفهم سدّاً فاغشیناهم فهم لایبصرون و سواء علیهم ء أنذرتهم أم لم تُنذرهم لایؤمنون.
می گوید: سدهایی در پیش رو و پشت سر آنها قرار دادیم که آنها را از شهود آیات آفاقی و آثار الهی در پهنه هستی باز می دارد، و غل هایی نیز بر گردنشان است و سرشان را به بالا نگه می دارد که شاید اشاره به محرومیت آنها از مشاهده آیات انفسی و نشانه های خدا در وجود خودشان است و از آن بدتر این که بر چشم هایشان پرده افتاده، پرده ای از جهل و غفلت و با این پرده ها و حجاب ها بدیهی است که هرگز هدایت نمی شوند و قدرت هیچ گونه درک حقایق را ندارند.(۵۱).
ه) پرده نفاق و دورویی.
قرآن کریم نفاق را نوعی بیماری قلبی می داند که پرده ای بر فهم و ادراک آنها انداخته و نمی توانند حقایق را شهود نمایند ... فی قلوبهم مرض فزادهم اللّه مرضاً....(۵۲) در آیه ای دیگر منافقان را به کسی تشبیه می کند که در میان انبوه ظلمت و تاریکی در یک شب ظلمانی گرفتار شده، مختصر آتشی بر می افروزد تا کمی اطراف خود را ببیند و گام بردارد، اما ناگهان تند بادی می وزد و همان مختصر نور را خاموش می کند و باز آنها را در ظلمت فرو می برد، آنها کسانی اند که چشم و گوش و زبان و قلبشان به کلّی از کار افتاده و راهی به سوی بازگشت ندارند.
مثلهم کمثل الذی استوقد ناراً فلمّا اضاءت ما حوله ذهب اللّه بنورهم و ترکهم فی ظلماتٍ لایبصرون صم بکم عمی فهم لایرجعون.(۵۳).
و در آیه دیگر می فرماید: ولکن المنافقین لایفقهون؛ (۵۴) منافقان واقعیت را درک نمی کنند و حجاب نفاق به آنها اجازه درک حق را نمی دهد.(۵۵).
و) پرده تقلیدهای کورکورانه.
در برخی آیات، خداوند حجاب تقلید را بزرگ ترین مانع پذیرش سخنان منطقی پیامبران بزرگ الهی معرفی کرده است؛ قالوا سواء علینا أوعظت أم لم تکن من الواعظین إن هذا إى خلق الاوّلین.(۵۶).
در آیه دیگری در بیان حال مشرکان می گوید وقتی به آنها گفته می شد به سوی آنچه خدا نازل کرده بیایید، می گفتند: همین سنت های نیاکان ما را کافی است. ولی قرآن برای پاره کردن حجاب تقلیدشان می گوید:.
أولو کان اباؤهم لایعلمون شیئاً و لایهتدون (۵۷)؛.
آیا نه چنین است که پدران آنها چیزی نمی دانستند و هدایت نیافته بودند.
در جای دیگر می فرماید: وقتی از دلیل عمل زشت و قبیح مشرکان سؤال شود جوابی جز این ندارند که بگویند: قالوا وجدنا علیها اباءنا(۵۸). حجاب تقلید اجازه نمی داد که قبح و زشتی این عمل را درک کنند.
در آیات ۲۱ لقمان و ۲۳ زخرف نیز تنها دلیل مشرکان برای مخالفت با انبیا همین مسأله تقلید کور کورانه از پدران و نیاکان نام برده شده است.
خلاصه حجاب تقلید چنان پرده ضخیمی بر عقل و قلب آنها می انداخت که قدرت درک هیچ حقیقتی را نداشته و هر حقیقتی را منکر می شدند.
ز) حجاب آرزوهای دور و دراز.
قرآن کریم از آرزوهای دور و دراز به (امانى) تعبیر می کند که انسان را از همه چیز غافل می کند و به خود مشغول می دارد و پرده بر روی عقل و قلب آدمی می افکند و قدرت شهود حقایق را سلب می کند. وغرَّتکم الأمانىّ حتّی جاء أمر اللّه و غرَّکم باللّه الغرور.(۵۹).
در روایات ما نیز آمده است که آرزوهای آمیخته با خیال پردازی و دور از واقع بینی پرده بر منبع ادراک و شهود می افکند و آخرت را به فراموشی می سپارد، چنان که علی(ع)می فرماید: ... وامّا طولُ الأمل فینسی الاخرة(۶۰). و در کلمات قصار علی(ع)آمده است: الامانی تعمی أعین البصائر(۶۱)؛ آرزوهای دراز چشم های بصیرت را کور می کند. خلاصه کسی می تواند حقایق عالم را شهود کند که دیده قلبش را با حجاب آرزوها نپوشاند.
________________________________________
۱. مطففّین (۸۳) آیه ۱۴.
۲. اسراء (۱۷) آیه ۴۶.
۳. تفسیر روح المعانى، ج ۱۵، ص ۸۲.
۴. بقره (۲) آیه ۸۸.
۵. اعراف (۷) آیه ۱۰۰.
۶. توبه (۹) آیه ۸۷.
۷. تفسیر المنار، ج ۹، ص ۳۳.
۸. فخر رازى، تفسیر کبیر، ج ۲۸، ص ۶۶.
۹. امام صادق(ع)در معنای آیه فوق چنین می فرماید: ان لک قلبا ًو مسامع و أنّ اللّه إذا أراد أن یهدی عبداً فتح مسامع قلبه و إذا أراد به غیر ذلک ختم مسامع قلبه فلایصلح أبداً و هو قول اللّه عزوجل: أم علی قلوب أقفالها؛ یعنی برای تو قلبی است و گوش هایی (که راه نفوذ قلب تو است) و خداوند هر گاه بخواهد بنده ای را هدایت کند گوش های قلبش را می گشاید و هنگامی که غیر از این را بخواهد بر گوش های دلش مهر می نهد به طوری که هرگز اصلاح نخواهد شد، و این است معنای سخن خداوند أم علی قلوبٍ أقفالها. (نور الثقلین، ج ۵، ص ۴۱).
۱۰. چنان که در آیه ۱۷۹ سوره اعراف آمده است: لهم قلوب لایفقهون بها و لهم أعین لایبصرون بها و لهم اذان لایسمعون بها اُولئک کالأنعام بل هم أضل. در این مرحله محرومیت از معرفت به حدّ نهایی می رسد و قلب و چشم و گوش و کلیّه مجاری ادراکی به کلی از کار می افتد.۱۱. ر.ک: ناصر مکارم شیرازى، پیام قرآن، ج ۱، ص ۲۹۸ به بعد.
۱۲. نهج البلاغه، خطبه ۱۸۵.
۱۳. ر.ک: المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم، واژه مرض.
۱۴. ر.ک: محمد محمدی ری شهرى، میزان الحکمه، باب ۳۴۰۴ (ما یمرض القلب) و باب ۴۰۳۷.
۱۵. بقره (۲) آیه ۷۴.
۱۶. ر.ک: میزان الحکمه، ج ۸، باب ۳۴۰۲ (مایقسی القلب).
۱۷. بحار الانوار، ج ۷۸، ص ۱۶۴.
۱۸. نهج البلاغه، نامه ۳۱.
۱۹. صف (۶۱) آیه ۵.
۲۰. آل عمران (۳) آیه ۸ ۷.
۲۱. بحار الانوار، ج ۷۸، ص ۳۰۲.
۲۲. مطففّین (۸۳) آیه ۱۴.
۲۳. حج (۲۲) آیه ۴۶.
۲۴. تفسیر نور الثقلین، ج ۳، ص ۱۹۵.
۲۵. اسراء (۱۷) آیه ۷۲.
۲۶. بقره (۲) آیه ۷.
۲۷. میزان الحکمه، حدیث ۱۶۶۷۸.
۲۸. غافر (۴۰) آیه ۳۵.
۲۹. در آیات دیگر علل دیگر طبع قلب ذکر شد؛ از قبیل آیه ۷۴ سوره یونس: کذلک نطبع علی قلوب المعتدین و آیه ۱۱۰ سوره اعراف: کذلک یطبع اللّه علی قلوب الکافرین.
۳۰. محمد (۴۷) آیه ۲۴.
۳۱. غرر الحکم، حدیث ۶۶۸۹.
۳۲. نمل (۲۷) آیه ۸۰.
۳۳. نهج البلاغه، خطبه ۹.
۳۴. همان، حکمت ۳۴۹.
۳۵. ر.ک: محمد محمدی ری شهرى، مبانی شناخت، فصل هفتم.
۳۶. جاثیه(۴۵) آیه ۲۳.
۳۷. مائده (۵) آیه ۷۱.
۳۸. محمد (۴۷) آیه ۱۶.
۳۹. بحار الانوار، ج ۷۰، ص ۷۵؛ نهج البلاغه، خطبه ۴۲.
۴۰. غرر الحکم؛ تفسیر مراغى، ج ۲۵، ص ۲۷.
۴۱. نحل (۱۶) آیه ۱۰۸ù۱۰۷.
۴۲. بحار الانوار، ج ۷۰، ص ۷۵؛ اصول کافى، ج ۲، باب (ذم الدنیا و الزهد فیها).
۴۳. توبه (۹) آیه ۹۳.
۴۴. غافر (۴۰) آیه ۳۵. همچنین ر.ک: الانفال (۸) آیه ۶؛ الکهف (۱۸) آیه ۵۶ù۵۴؛ الحج (۲۲) آیه ۳ و ۸؛ لقمان (۳۱) آیه ۲۰؛ الشوری (۴۲) آیه ۳۵ ؛ غافر (۴۰) آیه ۵ و ۳۵.
۴۵. نهج البلاغه، نامه ۵۸.
۴۶. فصلت (۴۱) آیه ۴۴.
۴۷. غرر الحکم.
۴۸. در این زمینه ر.ک: فرقان (۲۵) آیه ۲۱؛ غافر (۴۰) آیه ۵۶؛ الجاثیه (۴۵) آیه ۸؛ نوح (۷۱) آیه ۷؛ المؤمنون (۲۳) آیه ۶۷.
۴۹. روم (۳۰) آیه ۵۹.
۵۰. ر.ک: تفسیر روح المعانى، ج ۲۱، ص ۵۵، ذیل آیه فوق.
۵۱. ر.ک:فخر رازى، تفسیر کبیر، ج ۲۶، ص ۴۵، ذیل آیه فوق. همچنین برای مطالعه روایات باب ر.ک: سفینة البحار، ج ۱، ص ۱۹۹ به بعد و اصول کافى، ج ۱، کتاب العقل و الجهل، ص ۲۳ به بعد.
۵۲. بقره (۲) آیه ۱۰.
۵۳. بقره (۲) آیه ۱۷- ۱۸. همچنین ر.ک: انفال (۸) آیه ۴۹؛ احزاب (۳۳) آیه ۱۲.
۵۴. منافقون (۶۳) آیه ۷.
۵۵. جهت مطالعه روایات باب ر.ک: اصول کافى، ج ۲، باب (فی ظلمة قلب المنافق) و باب (صفة المنافق و النفاق).
۵۶. شعراء (۲۶) آیه ۱۳۶و ۱۳۷.
۵۷. مائده (۵) آیه ۱۰۴.
۵۸. اعراف (۷) آیه ۲۸.
۵۹. حدید (۵۷) آیه ۱۴.
۶۰. نهج البلاغه، خطبه ۴۲.
۶۱. نهج البلاغه، کلمات قصار، جمله ۲۷۵.چ

فصل نهم زمینه ها و شرایط معرفت عرفانی از دیدگاه قرآن.

________________________________________
زمینه ها و شرایط معرفت عرفانی از دیدگاه قرآن.
الف) تقوای الهی زمینه ساز معرفت قلبی.
ب) ایمان زمینه ساز معرفت عرفانی.
ج) عمل صالح زمینه ساز معرفت.
د) رابطه اخلاص و معرفت.
________________________________________

زمینه ها و شرایط معرفت عرفانی از دیدگاه قرآن.

از دیدگاه قرآن کریم معرفت شهودی و عرفانی نیازمند بستر و زمینه مناسب است، همان گونه که بذر در زمین های آماده می روید، بذر معرفت و شهود نیز در قلب های آماده و روح های پاک رشد می کند. تا زمانی که دیده قلب در تاریکی به سر می برد، از دستیابی به حقایق هستی محروم است. آن گاه که دیده قلب روشن و نورانی گشت، نور معرفت بر او سرازیر می گردد،.
و من لم یجعل اللّه له نوراً فما له من نورٍ (۱)؛.
کسی که خداوند برای او نور و روشنایی قرار ندهد. نوری برای او نیست.
قرآن کریم در سوره انعام انسان ها را دو دسته می کند؛ دسته ای هستند که خداوند چراغ بصیرت را در عمق جانشان روشن نموده که اینان به حیات انسانی دست می یابند و دسته دیگر کسانی اند که قلبشان در تاریکی به سر می برد و حقیقت را نمی بینند.
أو من کان میتاً فَأحییناه و جعلنا له نوراً یمشی به فی الناس کمن مثله فی الظّلمات لیس بخارجٍ منها(۲).
امام سجاد(ع)در صحیفه سجادیّه از خداوند چنین طلب می کند:.
وهب لى نوراً أمشی به فى الناس و اهتدی به فى الظّلمات، و أستضى ءُ به من الشک والشبهات (۳)؛.
خدایا نوری به من ببخش که در پرتو آن در جامعه حرکت کنم و در تاریکی ها راه یابم و از شک و شبهه بیرون آیم.
شناخت مستقیم، بلاواسطه و شهود حقایق هستى، منوط به پیدایش این نور و روشن شدن چراغ بصیرت در قلب آدمی است.
در این صورت است که انسان با دیده دل و در پرتو نور بصیرت حقایقی را مشاهده می کند که انسان ها با دیده عقل و اندیشه از دیدن آن عاجزند، لذا على(ع)می فرمود: أری نورَ الوحى (۴). این نوع رؤیت و معرفت ، از راه تعلیم و تعلّم آموختنی نیست. همان نور بصیرت است که در کانون جان انسان روشن می شود و حقایقی را شهود می کند که در کتابی نیست و استادی به او نیاموخته است. ممکن است انسانی سال ها علم و فلسفه بخواند و ذهنش انباشته از اصطلاحات علمی و فلسفی باشد، اما فاقد این نور باشد، اما فردی بی سواد و درس نخوانده دارای چنین نور و معرفتی باشد. همان نوری که قرآن می فرماید: یهدی اللّه لنوره مَن یشاء(۵) و امام صادق می فرماید: إنّما هو نور یقع فى قلب من یرید اللّه أن یهدیه.(۶) قطعاً رسیدن به این نوع از معرفت و شهود، بدون امداد الهی میسّر نیست، لذا امام کاظم(ع)می فرماید:.
من لم یعقل عن اللّه لم یعقد قلبه علی معرفةٍ ثابتةٍ یبصرها و تجد حقیقتها فى قلبه (۷)؛.
کسی که از خداوند کمک فکری نگیرد، قلبش به معرفت ثابتی که آن را ببیند و حقیقتش را در دل بیابد معتقد نمی شود.
حال بحث بر سر این است که شرط چنین معرفت هایی چیست برای روشن شدن چنین چراغ بصیرتی در دل و دستیابی به این نوع از شناخت ها چه باید کرد.
قطعاً نخستین شرط آن کنار رفتن موانع و حجاب های معرفت قلبی از جلو دیده دل است که در فصل گذشته آن را توضیح دادیم. شرط دیگرش محقّق ساختن زمینه سازهای چنین معرفتی در دل و جان است که در این فصل قدری درباره این موضوع از دیدگاه قرآن بحث می کنیم:.
الف) تقوای الهی زمینه ساز معرفت قلبی.
قرآن کریم روشن شدن چراغ بصیرت در باطن انسان را منوط به تقوای الهی دانسته است. حقیقت تقوا این است که انسان چیزی را در مقابل آفتی مانع قرار دهد. (۸).
قرآن می فرماید: إن تتّقوا اللّه یجعل لکم فرقاناً.(۹) این آیه شریفه رابطه تقوا و معرفت را به وضوح چنین بیان کرده که اگر تقوا پیشه کنید قدرت معرفت، تمییز و تشخیص حق و باطل پیدا می کنید و می توانید حقایق را از وهم و خیال و باطل جدا کنید. (۱۰).
در آیه دیگر می فرماید: و اتَّقوا اللّه و یعلِّمکُم اللّه (۱۱). قرطبی در تفسیر آیه می فرماید:.
این یک وعده الهی است که هر کس تقوا پیشه کند خداوند به او تعلیم می دهد، یعنی در قلبش نوری قرار می دهد که آنچه به او القا می شود درک می کند. (۱۲).
در آیه بعدی می فرماید: خداوند به خاطر تقوا نوری برای آنها قرار می دهد که راه خود را به وسیله آن باز کنند: و یجعل لکم نوراً تمشُون به.(۱۳) این آیه نشان می دهد که میان تقوا و روشن بینی رابطه نیرومندی است.
در روایات فراوان نیز تقوا به عنوان زمینه ساز معرفت و شهود نامیده شد. در نهج البلاغه می خوانیم:.
فإنّ تقوی اللّه دواءُ داءِ قُلوبِکم و بَصَر عمی أفئدتکم... و جلاءُ عَشَا أبصارکم؛(۱۴).
تقوا داروی بیماری های قلوب شما و سبب بینایی دل هایتان و جلای نابینایی چشم های باطن شماست.
در خطبه دیگر نیز می فرماید:.
أین العقول المستصبحة بمصابیح الهُدی و الأبصار الهمحةُ إلی منار التّقوى (۱۵)؛.
کجایند آن عقل ها که از چراغ های هدایت روشنی می گیرند و کجایند چشم هایی که با نور تقوا می نگرند.
در توصیه های حضرت خضر به موسی آمده است:.
یا موسی واشعِر قلبک التقوی تنل العلم (۱۶)؛.
تقوا را در قلب خویش جای ده تا به علم و معرفت دست یابى.
چگونگی ارتباط تقوا و معرفت به این است که تقوا جلو طغیان هوا و هوس، مطامع و احساسات لجاجت آمیز را که دشمن معرفتند، می گیرد پس تقوا جلو تأثیر دشمن را می گیرد؛ زیرا در این شکی نیست که هوس ها و شهوات آدمی را کور و کر می کند. اگر انسان توفیق پیدا کند که با نیروی تقوا از تأثیر آنها جلوگیری نماید، راه برای معرفت و شهود باز می گردد و زمینه ادراک حقایق فراهم می شود(۱۷) چنان که مولوی می گوید:.
چونکه تقوا بست دو دست هوا
حق گشاید هر دو دست عقل را.

ب) ایمان زمینه ساز معرفت عرفانی.
چون روح ایمان همان تسلیم و خضوع در برابر حقیقت و واقعیت است، به انسان این فرصت را می دهد که حقایق و واقعیت ها را آن گونه که هست بشناسد و نسبت به حقیقت هستی روشن بینی پیدا کند. کسانی که در برابر حق تسلیم نیستند و با روح ایمان بیگانه اند، معرفتشان تجسّم واقعیات و حقایق هستی نیست، بلکه تابع خواسته ها و هوس هایشان است.
قرآن کریم سخن از کسانی به میان می آورد که در اثر کفر، مرده بودند و خداوند آنها را با ایمان زنده کرد و سپس روشنایی و نور برای آنها قرار داد که راه خود را به آن ببینند و به معرفت و شهود حقایق دست یابند. أوَمن کان مَیتاً فأحییناهُ و جعلنا له نوراً یمشی به فی الناس....(۱۸) به قول مفسران منظور از زنده شدن همان ایمان بعد از کفر است که حیاتی آمیخته با نور و روشنایی و معرفت حقایق به دنبال دارد. در نقطه مقابل کسانی هستند که در ظلمت کفر باقیمانده و از آن نور و معرفت کمترین بهره ای ندارند، کَمَن مثلُهُ فی الظُّلمات لیس بخارجٍ منها.
به گفته مفسران، آن نور، همان معرفت و شناخت ویژه ای است که ما آن را شناخت عرفانی و شهودی می نامیم. پس ایمان زمینه های شناخت و معرفت را در قلب آدمی فراهم می سازد.(۱۹).
در آیه دیگر افراد بی ایمان به ظلمات تشبیه شده اند که در دل اقیانوس عمیقی قرار گرفته است و بر فراز آن موج های متعدد و بر بالای موج ها در میان فضا ابرهای تیره رنگ است، به گونه ای که هر گاه کسی آن جا باشد و دست خود را خارج کند، ممکن نیست آن را ببیند.
أو کَظُلُمات فی بحرٍ لُجّىٍ یغشاهُ موج من فوقه موج من فوقه سحاب ظلمات بعضها فوق بعضٍ إذا أخرجَ یَدَه لم یَکَد یراها.(۲۰).
هیچ ظلمتی متراکم تر از ظلمتی که در این آیه ترسیم شده، وجود ندارد.(۲۱) آن گاه در پایان آیه می فرماید: کسی که خدا روشنایی و نوری برای او قرار نداده، نوری برای او نیست: و من لم یجعل اللّه له نوراً فما له من نورٍ. پس بی ایمانی و کفر ظلمت آفرین است و قدرت درک و فهم حقایق را سلب می کند و در مقابل ایمان: روشنایی بخش و نور آفرین است و انسان با آن می تواند به حقایقی فوق اندیشه و احساس دست یابد.
در آیه دیگر می فرماید برای مؤمنان هم پاداش اعمال است و هم نور ایمان: لهم أجرهم و نورهم.(۲۲) طبق بیان مفسران، مراد نور شناخت و معرفت ویژه ای است که از راه عقل و اندیشه به دست نمی آید، بلکه نوعی معرفت شهودی و عرفانی است که نتیجه ایمان واقعی است. چنان که امام صادق(ع)می فرماید: اِنَّ المؤمن شهید؛ مؤمن با ایمانش به مقام شهود قلبی دست یابد و سپس آیه والذین امنوا باللّه ورُسُله اُولئک هم الصدّیقون و الشهداء عند ربّهم لهم أجرهم و نورهم را تلاوت فرمود.(۲۳).
در آیه دیگر پذیرش اسلام و ایمان را باعث شرح صدر و گستردگی روح می داند که قلب به واسطه آن آمادگی پذیرش حقایق فراوان را پیدا می کند و این شرح صدر نیز زمینه ای می شود برای دریافت نور معرفت: أفمن شرح اللّه صدره للإسلام فهو علی نورٍ من ربّه.(۲۴) پس ایمان و اسلام هم باعث گشاده شدن قلب می شود و هم نرم و آماده برای بذر معارف و شهود حقایق می گردد و به همین جهت در پایان آیه بی ایمانی را سبب سنگدلی می داند که زمینه هر نوع معرفت و شناخت در آن کور شده است: فویل للقاسیة قلوبهم.
در احادیث و روایات نیز ایمان به عنوان بهترین زمینه برای علم و معرفت حقیقی به شمار آمده است. چنان که در نهج البلاغه می خوانیم: ... و بالإیمان یعمر العلم؛ (۲۵) به وسیله ایمان کاخ علم و معرفت آباد می گردد. در روایت دیگری از امام باقر(ع)نقل شده که فرمود:.
المؤمن ینظر بنور اللّه علی قدر إیمانه؛(۲۶).
مؤمن به مقدار ایمانش با نور خدا می بیند و حقایق را درک می کند.
قلب مؤمن آماده پذیرش هر گونه معرفت است.
علی(ع)در جای دیگر می فرماید: ان اللّه سبحانه جعل الحق علی السنتهم.(۲۷) خداوند حق را بر زبان مؤمنین قرار داده و آنانند که قدرت شناخت و درک حقایق را دارند. حضرت موسی بن جعفر نیز می فرماید:.
فان المؤمن ینظر بنور اللّه تعالى؛.
مؤمن با نور خدا همه چیز را می بیند و درک می کند.(۲۸).
محی الدین عربی در ذیل این حدیث قدسی که خداوند می فرماید: ما وسعنی أرضی و لاسمائی ولکن وسعنی قلب عبدی المؤمن می گوید:.
اعلم أن القلب أعنی قلب العارف باللّه هو من رحمة اللّه، و هو اوسع منها، فانّه وسع الحق جلّ جلاله و رحمته لاتسعه؛.
قلب عارف از رحمت الهی است و او اَوْسع از رحمت است، چون دل را وسعت گنجایش حق است ولی رحمت را چنین وسعتی نیست.
و استشهاد می کند به حدیث بالا که خداوند می فرماید هیچ چیز وسعت گنجایش مرا ندارد جز قلب انسان مؤمن.(۲۹).
ج) عمل صالح زمینه ساز معرفت.
در کنار ایمان، عمل صالح نیز از زمینه ها و شرایط معرفت حقیقی و باعث روشنایی چراغ بصیرت و آگاهی به شمار می آید. عمل صالح یعنی حرکت کردن در راه تکامل، و همان گونه که حرکت در راه تکامل متوقف برشناخت حقیقت است، شناخت حقیقت نیز متوقف بر حرکت در راه تکامل است؛ به عبارت دیگر حرکت در راه تکامل موجب روشنایی راه می شود و روشن شدن راه نیز زمینه را برای ادامه حرکت فراهم می سازد. تا راه با چراغ بصیرت روشن نشود، انسان نمی تواند در آن حرکت کند و تا حرکت نکند راه روشن نمی شود. از این رو قرآن کریم می فرماید: تا به راه نیفتید و به مجاهده در مسیر کمال نپردازید، ما راه هایمان را به شما نمی نمایانیم: والذین جاهدوا فینا لنهدینّهم سبلنا(۳۰). آنان که همه توان خود را در راه پیمودن مسیر ما به کار گیرند، ما راه های خود را به آنان رهنمون می شویم و شناخت های مورد نیاز آنان را به آنها عنایت می کنیم.
هر قدمی که انسان در راه عمل صالح بر می دارد، شناخت بیشتری ازحقایق هستی پیدا می کند و هر شناخت جدید، زمینه را برای عمل صالح بیشتر فراهم می سازد. رسول اکرم(ع)می فرماید:.
من تعلَّم فعمل علَّمه اللّه مالم یعلم؛ (۳۱).
کسی که معرفتی کسب کند و به دانسته ها و معارف خود عمل کند، خداوند نسبت به آنچه او نمی داند به او معرفت می دهد.
قطعاً علم و معرفت بدون عمل دوام نداشته و چراغ بصیرت بدون حرکت در راه کمال به خاموشی می گراید، چنان که امام صادق(ع)می فرماید:.
العلم مقرون إلی العمل؛ فمن علم عمل، و من عمل علم، و العلم یهتف بالعمل، فان أجابه و إى ارتحل؛(۳۲).
علم و معرفت همگام با عمل است، پس کسی که می داند عمل می کند و کسی که عمل می کند می داند، و علم بی عمل از بین رفتنی و محو شدنی است.
و در روایت دیگر می فرماید:.
لا معرفة إى بعمل، فمن عرف دلَّته المعرفة علی العمل و من لم یعمل فلامعرفة له؛(۳۳).
معرفت جز با عمل تحقق پیدا نمی کند، پس کسی که معرفت پیدا کند، این معرفت او را به عمل دلالت می کند، و کسی که عمل نمی کند، معرفت ندارد.
این روایت نیز به وضوح دلالت بر رابطه معرفت و عمل دارد و این که عمل، زمینه ساز معرفت های بیشتر می گردد.(۳۴).
در حدیث دیگر امام صادق(ع)به (عنوان بصرى) می گوید:.
هرگاه طالب آن علم و معرفتی هستی که به انسان نور باطنی و روشن بینی خاص قلبی می دهد، آن علم را با به کار بستن و عمل به آن بخواه؛ فإن أردت العلم... فاطلب العلم باستعماله.(۳۵).
د) رابطه اخلاص و معرفت.
قرآن کریم در آیات متعدد این حقیقت را بیان کرده است که هرگاه تلاش و فعالیت و عمل انسان همراه با اخلاص و در راه خدا و برای کسب رضای الهی باشد، نه به انگیزه های نفسانى، باعث روشن شدن چراغ بصیرت در درون آدمی شده و راه های وصول به حقیقت هستی به دل او الهام می گردد. در آیه ۶۹ سوره عنکبوت فرمود: هرگاه جهاد و تلاش انسان (فینا) باشد، یعنی کمال اخلاص در او موجود باشد، خداوند راه های حق و حقیقت و هدایت را به او می نمایاند: والذین جاهدوا فینا لنهدینَّهم سُبلنا. پس جهاد و فعالیت انسان در صورتی می تواند نقش خود را در بصیرت و تکامل انسان ایفا نماید که توأم با اخلاص باشد. در این صورت است که خداوند شناخت های مورد نیاز او را به او عنایت می کند.
در حدیث معروف از پیامبر اکرم آمده است که اگر انسان چهل شبانه روز با اخلاص عمل کند، دیده بصیرت او بینا شده و چشمه های معرفت و حکمت از منبع شناخت های قلبی او بر زبانش جاری می گردد: ما أخلص عبدللّه عزوجل أربعین صباحاً إى جرت ینابیع الحکمة من قلبه علی لسانه.(۳۶).
از آیات و روایات این گونه بر می آید که معرفت نسبت به حقایق آفرینش درجات و مراتبی دارد که شرط دستیابی به بالاترین درجات آن اخلاص است. تنها با اخلاص است که نور بصیرت در باطن انسان به نهایت درجه روشنی می رسد و انسان در پرتو آن روشن بینی خاص، راه رشد و کمالش را می یابد. این همان نوری است که امام سجاد(ع)در دعایش عرض می کند خدایا:.
لولانورک عمیتُ عن الدلیل و لو لا تبصیرک ضللت عن السبیل (۳۷)؛.
اگر نور و روشنایی بخشیدن تو نبود راهنما و دلیل را نمی دیدم و اگر بصیرت و نشان دادن تو نبود راه را گم می کردم.
در روایت معروف نیز وقتی امام صادق(ع)به آن شاگردش می فرماید: علم و معرفت حقیقی آموختنی نیست، بلکه یک نوع نور و روشنایی است که از جانب خداوند بر باطن انسان خالص می تابد و قلب را روشن می سازد، در ادامه اش می فرماید: راه تحصیل چنین علمى، وصول به حقیقت عبودیت و بندگی است، فإن أردت العلم فاطلب فی نفسک أوّلاً حقیقة العبودیّة(۳۸). قطعاً انسان بدون اخلاص در عمل به حقیقت عبودیت دست پیدا نمی کند.
________________________________________
۱. نور (۲۴) آیه ۴۰.
۲. انعام (۶) آیه ۱۲۲.
۳. صحیفة سجادیه، دعای ۲۱.
۴. نهج البلاغه، خطبه ۱۹۲ (خطبه قاصعه).
۵. نور (۲۴) آیه ۳۵.
۶. میزان الحکمه، حدیث ۱۳۶۱۲ (به نقل از بحار الانوار، ج ۲، ص ۵).
۷. اصول کافى، ج ۱، ص ۱۸.
۸. تفسیر روح البیان، ج ۱، ص ۳۰.
۹. انفال (۸) آیه ۲۹.
۱۰. ر.ک: فخر رازى، تفسیر کبیر، ج ۱۵، ص ۱۵۳.
۱۱. بقره (۲) آیه ۲۸۲.
۱۲. تفسیر قرطبى، ج ۲، ص ۱۲۱۴.
۱۳. حدید(۵۷) آیه ۲۸.
۱۴. نهج البلاغه، خطبه ۱۹۸.
۱۵. نهج البلاغه، خطبه ۱۴۴.
۱۶. بحار الانوار، ج ۱، ص ۲۲۷.
۱۷. ر.ک: ناصر مکارم شیرازى، پیام قرآن، ج ۱، فصل ۵، زمینه های معرفت.
۱۸. انعام (۶) آیه ۱۲۲.
۱۹. ر.ک: فخر رازى، تفسیر کبیر، ج ۱۳، ص ۱۷۲؛ تفسیر قرطبى، ج ۴، ص ۲۵۱۴؛ تفسیر المنار، ج ۸، ص ۳۰؛ المیزان، ج ۸، ص ۳۳۹.
۲۰. نور (۲۴) آیه ۴۰.
۲۱. ر.ک: فخر رازى، تفسیر کبیر، ج ۲۴، ص ۸.
۲۲. حدید (۵۷) آیه ۱۹.
۲۳. مجمع البیان، ج ۹، ص ۲۳۸.
۲۴. زمر (۳۹) ۲۲.
۲۵. نهج البلاغه، خطبه ۱۵۶.
۲۶. عیون الاخبار، ج ۲، ص ۲۰۰.
۲۷. نهج البلاغه، کلمات قصار، جمله ۳۰۹.
۲۸. بحار الانوار، ج ۶۴، ص ۷۵، حدیث ۸.
۲۹. فصوص الحکم، فصّ حکمة قلبیّه فی کلمة شعیبیّه.
۳۰. عنکبوت (۲۹) آیه ۶۹.
۳۱. کنز العمّال، حدیث ۲۸۶۶۱.
۳۲. بحار الانوار، ج ۲، ص ۴۰.
۳۳. اصول کافى، ج ۱، ص ۴۴. در باب ۲۵۸۶ میزان الحکمه بابی است تحت عنوان (لامعرفة اى بالعمل) که احادیث فراوانی را جمع آورده است.
۳۴. ر.ک: محمدی ری شهرى، مبانی شناخت، فصل دوم، احراز شرایط شناخت، ص ۴۳۲.
۳۵. بحار الانوار، ج ۲، ص ۵.
۳۶. کنز العمال، حدیث ۵۲۷۱؛ بحار الانوار، ج ۷۰، ص ۲۴۲.
۳۷. بحار الانوار، ج ۹۴، ص ۱۶۱.
۳۸. همان، ج ۲، ص ۵.

فصل دهم معیار و میزان صدق در معرفت عرفانی.

________________________________________
نیازمندی معرفت عرفانی به میزان صدق.
بیان ابن ترکه.
نظریه قیصری.
________________________________________

نیازمندی معرفت عرفانی به میزان صدق.

برخی فکر می کنند که در معرفت عرفانی و علم شهودی خطا و اشتباه راه ندارد، و نیازی به میزان صدق و بیان راه تشخیص صواب و خطا در این نوع معرفت نیست. اما بسیاری از عرفا معتقدند، با توجه به این که گاهی ساخته ها و بافته های خیال و احیاناً القائات شیطانی در جامه کشف و شهود و معرفت عرفانی برای سالک جلوه می کند و بدین وسیله حق با باطل آمیخته می گردد. و سراب، آب پنداشته می شود، پس نیازمند معیار و میزانی برای صدق یافته های شهودی هستیم.
قیصری در مقدمه خود بر شرح فصوص الحکم به این مسأله اشاره کرده است:.
چنین نیست که معارف و مکاشفات عرفانی همواره مصون از خطا و اشتباه باشد، بلکه در بسیاری موارد آنچه مکاشفه و شهود حقیقت به نظر می رسد، در واقع ساخته خیال و جزو القائات شیطانی است که نه تنها پرده از حقیقت برنمی گیرد، بلکه حقیقت را واژگونه می نمایاند و موجب گمراهی و ضلالت می شود.(۱).
استاد جوادی آملی در زمینه راهیابی خطا و اشتباه در ادراک و شهود عرفانی می گوید:.
تقسیم شناخت به درست و نادرست در علم حصولی روشن است، زیرا معلوم بالذات، گاهی با معلوم بالعرض که خارج از حوزه ذات عالم است، مطابق می باشد و گاهی مخالف، ولی در علم حضوری و شهودی در صورتی که شاهد عین عالم منفصل را بیابد، هرگز خطا در او راه ندارد، چون تعدد و اختلاف بین علم و معلوم وجود ندارد تا مطابقت و عدم مطابقت در آن راه یابد، ولی گاهی خطا در آن نفوذ می کند و آن در حالی است که آنچه را عارف در مثال متصل خود مشاهده می کند، مخالف با مثال منفصل می باشد، راه تشخیص صواب و خطا در علم شهودی به بحث دوم که ناظر به مقام اثبات است بیان می شود. (۲).
استاد جوادی آملی در جای دیگر نیز درباره نیاز شناخت شهودی به معیار خطا و صواب چنین می نویسد:.
بحث اثبات صواب شناخت و تشخیص آن از خطا معمولاً در اندیشه های حصولی و تطبیق قضایای منطقی تنظیم می شود و درباره علم حضوری و شهودی مطرح نمی گردد با این که کشف ها نسبت به یکدیگر مطاردند و گاهی همدیگر را نفی می کنند و به همان دلیل که از تعدّد اندیشه های حصولی مطارد یکدیگر، ضرورت معیار ثبوتی و میزان اثباتی صحّت و سقم پدید می آمد، از تطارد مشاهده های مخالف در علم حضوری هم ضرورت معیار و میزان مزبور طرح خواهد شد.(۳).
بیان ابن ترکه.

از جمله عرفای بزرگی که به این مطلب توجه کرده که در ادراک شهودی نیز خطا راه دارد و باید به سراغ معیاری برای تشخیص خطا ازصواب رفت، صائن الدین علی بن محمد ترکه است که در کتاب عمیق تمهید القواعد یادآور می شود که سالکِ مشاهد نیز گاهی در ورطه خیالات فاسده قرار می گیرد و پندار را حقیقت به شمار می آورد، و از این رو نیازمند میزان و معیاری است که او را از این خطا مصون دارد، و از این رو برای تشخیص حق از باطل در علوم عرفانی نیز نیاز به ابزار و ملاکی است که با آن بتوان خطا را از صواب تمیز داد. چنان که علم منطق برای فلسفه چنین نقشی را ایفا می کند، و اگر چنین وسیله ای برای تمیز حق از باطل در دریافت های گوناگون عرفانی نباشد، هیچ یک از آنها قابل اعتماد نبوده و در نتیجه راه عرفان، راهی کامل و تام نخواهد بود.
ایشان سپس به طرح سؤالی در این زمینه می پردازد و آن این که: اگر گفته شود: گر چه در علوم فلسفی برای تشخیص خطا از صواب نیاز به منطق است، اما در علوم عرفانی احتیاجی به میزان نیست، زیرا علومی که از طریق تصفیه و تزکیه برای اهل عرفان حاصل می شود، نظیر اوّلیات و بدیهیات عقلی از امور وجدانی و ضروری بوده و شک و تردیدی در آنها راه پیدا نمی کند، تا آن که رفع تردید نیاز به راهی برای تشخیص صحت و سقم آن داشته باشد.
در پاسخ آن می گوییم: یافته های اهل عرفان از قبیل ضروریات و یا وجدانیات نیست که مشترک میان همگان باشد، زیرا بسیاری از یافته های اهل عرفان مخالف و بلکه متناقض با یکدیگر است، و به همین دلیل نیز برخی از آنها به انکار یافته های ذوقی و معارف کشفی برخی دیگر می پردازند. به عنوان نمونه در باب وحدت و کثرت، برخی کثرت را دوم دیده احول (ثانیة مایراه الأحول) و سراب گونه پنداشته و بعضی آن را نظیر وحدت، امر حقیقی دانسته و برخی دیگر کثرت را حقیقی و وحدت را عین کثرات عینیه می دانند.
ممکن است گفته شود اختلاف مشاهدات اهل تحقیق از ناحیه اختلاف تشکیکی مراتب ضعف و شدّت استعداد آنها دانسته شود، به این بیان که ضعیف چون مرتبه ای را تصور می کند، به گمان نهایی بودن، در آن متوقف می شود، اما قوی با احاطه بر آنچه که ضعیف در آن متوقف مانده است و با تجاوز از آن به مرتبه ای کامل تر و تمام تر نایل آمده و به توقف او راضی نمی شود و معتَقَد او را انکار می نماید.
اما این پندار باطل است. زیرا در بسیاری موارد، اختلاف یافته های اصحاب مجاهدات، تشکیکی نیست، بلکه متناقض است، و در مواردی که اختلاف تشکیکی است، نیاز به میزان باقی است. زیرا تمییز مراتب نقص و کمال برای سالکی که خطر توقف در مراتب ناقصه او را تهدید می کند، ضروری و لازم می باشد. چون اگر سالک بر نقص مرتبه خود آگاه باشد، با اطمینان در آن متوقف نشده و در طلب مرتبه بالاتر و کامل تر بر می آید. (۴).
بنابراین سالک طریق حقیقت، ناگزیر است ابزار و میزانی برای تشخیص صحت یافته های خود داشته باشد.
استاد جوادی آملی درباره راه های پیدایش خطا در شناخت شهودی می گوید:.
یکی از علل نفوذ خطا در کشف و شهود و معرفت عرفانى، در اثر خلط مثال متصل با مثال منفصل است؛ یعنی آنچه را که یک سالک غیر واصل در عالم مثال متصل خود، می بیند آن را جزء عالم مثال منفصل می پندارد و چون در مثال منفصل که صنع بدیع خدای منزّه از گزند هر عیب و آسیب هر نقص است، هیچ گونه فتور و تفاوت و شکاف و خلأ رخنه ندارد؛ چنین باور می کند که حق غیر مشوب را دیده است، نظیر رؤیاهای غیر صادق که حواجس نفسانی متمثل می شود و بیننده می پندارد که جزیی از اجزای نبوت انبایی (نه تشریعى) نصیب وی شده است، در حالی که افطار خاص یا اوصاف مخصوص وی برایش متمثل شده است.
راه دیگر نفوذ خطا در یافته های شهودی این است که گاهی در اثر یافته های قبلی و باورهای پیشین با چشم حولا به سراغ عالم مثال منفصل می رود و آن را با نگرش خاص خود و از زاویه بینش احولی می بیند، لذا ممکن است اشتباه کند، چنان که ممکن است گاهی حق را در مثال منفصل و یا برتر از عالم مثال مشاهده نماید، لیکن وقتی از حالت شهود که دولت مستعجل است به نشئه علم حصولی تنزل کرد و خواست یافته های خود را در قالب اندیشه های بشری شرح دهد، چون مسبوق به یک سلسله افکار خاص می باشد، در تبیین آن دچار اشتباه می شود.(۵).
حال که ضرورت یافتن میزانی برای تشخیص صحّت شناخت ها و شهودهای عرفانی مشخص گردید، باید ببینیم چه معیار و میزانی می تواند شناخت و شهود مشوب به خطا را شناسایی کرده و معیار صدق ادراکات شهودی باشد.
ابن ترکه در کتاب قیّم تمهید القواعد می گوید: یکی از ابزار و میزان های صدق یافته های حضوری و شهودى، همان علوم برهانی و نظرى، و از جمله منطق، است.
انسان چون پس از تحصیل حکمت، گام در طریق سلوک نهد، هم توان تشخیص صحت یافته های خود را داراست، و هم شوق و طلب مراتب عالی را در خود زنده می یابد. از این رو هرگز در نیمه راه متحیّر باقی نمی ماند، بلکه با استفاده از براهین کلی بر رفع تحیّر دیگرانی که در راه باز مانده اند نیز می پردازد.
آلی بودن حکمت و اصالی بودن عرفان در سنجش با یکدیگر، علو رتبه عرفان را در قیاس با حکمت تأمین می کند. عارف گرچه با میزان برهان راه می سپارد، اما در مقصد از افقی برتر به مسائلی که در دیدگاه خود دارد، نظر می کند.
البته باید یادآور شویم که برهان و استدلال را توان آن نیست که بتواند همه کشف و شهودهای عرفانی را ارزیابی کند، چرا که درک برخی از مطالب عرفانی به طور مطلق دور از طاقت بشری است و در مواضعى، درک عرفانی برتر از طاقت ادراک مفهومی است. اما در این موارد باز هم امکان سنجش و بازشناسی کشف صحیح از خطا وجود دارد؛ چرا که میزان عرفان محدود به برهان نیست، بلکه میزانی دیگر که مصون از خطا و اشتباه است نیز وجود دارد و آن میزان، کشف برتر صاحبان حق الیقین است. صاحب حق الیقین به دلیل آن که به متن واقع بار می یابد، هرگز دچار خطا و اشتباه و یا شک و تردید نمی گردد.
مادام که سخن از علم الیقین و عین الیقین است، دو گانگی میان عالم و معلوم باقی است، و مجال شک و تردید وجود دارد، اما در حق الیقین با نفی دو گانگى، هر گونه تردید برطرف می شود. سخن کسی که واصل به این مقام است، همان سخن امیرمؤمنان است که: ما شککتُ فی الحق مذ رایته (۶) و انبیا و اولیا جملگی از واصلان به این مقامند و از این رو موازین قسطند!(۷).
استاد جوادی آملی نیز به توضیح و تفصیل همین دو معیاری که (ابن ترکه) ارائه داده بود، می پردازد و می گوید:.
همان طوری که علم حصولی دو قسم است: نظری و بدیهى؛ نظری خطا پذیر است، ولی بدیهی مصون از خطاست و برای صیانت از خطا در نظری باید بدیهی را اصل قرار داد و در پرتو آن نظری را روشن کرد؛ علم شهودی نیز دو قسم است، شهودی معصوم از خطا و شهودی مشوب به خطا، شهودی معصوم از خطا همان شهود انبیا و اولیای معصوم الهی است که هم در تلقی معارف مصونند و هم در حفظ و نگهداری آن در مخزن علمی معصومند و هم در ابلاغ و املای آن محفوظ از هر گونه اشتباهند. شهود مشوب به خطا همان کشف و شهود عرفای غیر معصوم است که به برخی از علل اشتباه آنها اشارت رفت و برای صیانت از خطا یا تنزیه آن از پیراستگی اشتباه طاری باید کشف معصوم را اصل قرار داد و در پرتو آن، کشف غیر معصوم را تصحیح کرد، چنان که سالکان شاهد به این اصل تصریح فرموده اند.
ایشان در ادامه به نکته دیگری اشاره می کنند، و آن این که:.
گرچه شهود معصومان(ع) مصون از زیادت و نقیصت است و البته باید مرجع تشخیص صحت و سقم شهود غیر معصومین باشد، لیکن کیفیت ارجاع مشهود مشوب، به کشف سره و معصوم برای همگان آسان نیست، چنان که گرچه علم بدیهی مرجع تشخیص صحت و سقم نظری است، ولی ارجاع نظری به بدیهی میسور همگان نمی باشد، لذا در حین ارجاع، غفلتی رخ می دهد و یکی از اقسام مغالطه، حجاب ارجاع صحیح می شود، البتّه راه ارتباطی نظری به بدیهی معصوم است و اگر رونده آن را درست طی کند مصون از خطا خواهد شد. لذا قوانین منطقی را میزان عاصم نامیده اند، لیکن رونده گاهی در حین سلوک به دام یکی از مغالطه ها گرفتار می شود اما این آخرین راه علاج شناخت صحیح است .
سپس ایشان در بیان معیار نخستینی که (ابن ترکه) ارائه فرمود، چنین می گوید: حکمت متعالیه و عرفان نظری مبرهن میزان خوبی برای تشخیص شهود و مشوب از کشف خالص است، یعنی سالک شاهد گرچه در حین شهود احتمال خلاف نمی دهد، لیکن بعد از تنزل از منزلت شهود دل و هبوط به جایگاه فکر احتمال می دهد آنچه مشاهده کرده است ناصواب بوده است، اگر دسترسی به کشف معصوم داشت و توانست دوباره به نشئه شهود برگردد و کشف ناب را معیار شهود خاص خویش قرار دهد و طمأنینه حاصل کند که نوسان و اضطراب فکری ندارد وگرنه بهترین راه برای تشخیص سره از ناسره همانا استمداد از مبانی متقن حکمت متعالیه است و این مطلب نه برای آن است که فلسفه برتر از عرفان است، بلکه برای آن است که فلسفه الهی با همه شوکتی که دارد در ساحت عرفان چون منطق است در پیشگاه برهان و حکمت، یعنی جنبه میزانی و آلی دارد، لذا ورود به وادی ایمن عرفان برای ناآگاه از مبانی برهان میمون نخواهد بود.(۸).
نظریه قیصری.

قیصری نیز در فصل هفتم مقدمه اش بر فصوص الحکم، ابتدا مشاهدات را دو دسته می کند و می گوید:.
مشاهدات گاهی متعلق به حوادث و پدیده های این جهانی است، مانند آمدن مسافر از سفر، و یا بخشیدن هزار دینار به فلان شخص. چنین مکاشفاتی را رهبانیت می گویند زیرا که در اثر ریاضات و مجاهدات، شخص مرتاض بر امور غیبی دنیوی آگاه می شود (به گونه ای که می تواند از حوادث آینده و وقایعی که در مکان های دور دست رخ می دهد، خبر دهد) اما دسته دوم صاحبان همت های عالی اند که توجهی به این قسم از مشاهدات ندارند.
ایشان سپس در بیان معیار صحّت این دو دسته از مشاهدات می گوید:.
در مورد این دسته از مشاهدات، به راحتی می توان صادق بودن و یا کاذب بودن کشف و شهود را به دست آورد. بدین نحو که اگر آن اخبار و یا پیش گویی با واقع مطابق افتد، صادق خواهد بود، وگرنه القای شیطانی و ساخته تخیّل است. امّا در مورد مشاهداتی که متعلق به امور دنیوی نیست، بلکه مربوط به حقایق علوی و آسمانی است، میزان و معیار برای تمییز خطا از صواب، قرآن و حدیث است.(۹).
________________________________________
۱. ر.ک: داود قیصرى، شرح فصوص الحکم، فص هفتم.
۲. جوادی آملى، شناخت شناسی در قرآن، ص ۴۷۰.
۳. همان، ص ۴۷۵.
۴. ر.ک: ابن ترکه، تمهید القواعد، ترجمه و شرح جوادی آملى.
۵. ر.ک: جوادی آملى، شناخت شناسی در قرآن، ص ۴۷۶.
۶. نهج البلاغه، خطبه ۴.
۷. موازین القسط هم الانبیاء و الاوصیاء. (توحید صدوق، ص ۲۶۸).
متن کلام ابن ترکه در تمهید القواعد چنین است: لابدّ للسّالکین من اصحاب المجاهدات السائرین فى طریق الحقیقة بمساعى الجدّ و الاجتهاد، ان یحصلوا العلوم الفکریة و المعارف الیقینیة النظریة بعد تصفیة القلب عن شوائب النسب الخارجیّة بقطع العلایق المکدّرة و تحلیته بمکارم الاخلاق و محامدها، حتی یصیر هذه العلوم النظریة التّى من جملتها الصناعة الالیة الممیّزة بالنسبة إلی المعارف الذوقیة کالعلم الالی المنطقی بالنسبة إلی العلوم النظریة... فإنّ بها یتمکن صاحبها من التمیّز بین الموزون و غیر الموزون ممّا یتخیّر فیه اصحاب النظر، فاذا استحصل السالک المجتهد تلک الملکة فلو تحیّر فی اثناء الطلب و السلوک توقَّف فی بعض المطالب الّتی لایحصل له بالفکر، یتمکَّن من استخراجه بتلک الملکة الفاضلة و من توجیه حقیّته للمسترشد الناقد. و لا یخفی ان هذا اتمّ فی الکمال و التکمیل و اکمل مما لم یکن له ذلک. هذا کلُّه اذا لم یکن له شیخ مسلک یرشدُه، و امام مکمّل یقتدی به، و بیده مقالید اقفاله و احواله. و أما إذا کان له ذلک، فلکّل منزل و مقام بحسب تفرّسه مراقی استعداد علی تلک العلوم بموازینها.(ابن ترکه، تمهید القواعد، ص ۲۷۴ ۲۷۲).
۸. جوادی آملى، شناخت شناسی در قرآن، ص ۴۷۷- ۴۷۸.
۹. داود قیصرى، مقدمه فصوص الحکم، فصل هفتم.

کتابنامه.

. قرآن کریم .
. نهج البلاغه، چاپ صبحی صالح.
. احیاء علوم الدین، امام محمد غزالى.
. ارزش میراث صوفیه، عبدالحسین زرین کوب.
. الاشارات و التنبیهات، شیخ الرئیس بوعلی سینا.
. التجلیات الالهیه، شرح بر کشف الغایات فی شرح ما اکتنفت علیه التجلّیات، حواشی ابن سورکین.
. الاسفار الاربعه، صدر المتألهین، دار احیاء التراث، بیروت.
. المنقذ من الضلال، امام غزالى، چاپ مصر.
. المبدأ و المعاد، صدر المتألهین.
. اللمع فی التصوف، سراج طوسى.
. التعرف لمذهب اهل التصوف، کلاباذى، چاپ مصر.
. اصول کافى، محمد بن یعقوب کلینى.
. الحیاة، محمد رضا و محمد و علی حکیمى.
. آشنایی با قرآن، شهید مطهرى، انتشارات صدرا، قم.
. المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم.
. الصحیفه السجادیه.
. بحار الانوار، محمد باقر مجلسى.
. پیام قرآن،ناصر مکارم شیرازی و جمعی از فضلای حوزه علمیه قم.
. تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، عبدالمحمد آیتى.
. تعلیقه بر فصوص الحکم، ابوالعلاء عفیفى.
. تفسیر و نقد و تحلیل مثنوى، محمد تقی جعفرى.
. تماشاگه راز، مرتضی مطهرى، انتشارات صدرا.
. تمهیدات، عین القضاة همدانى.
. تجلیات، از مجموع رسائل ابن عربى، طبع حیدرآباد.
. تفسیر المیزان، محمد حسین طباطبایى، انتشارات اسماعیلیان، قم.
. تأملات دکارت.
. تحف العقول.
. تفسیر قرطبى.
. تفسیر مجمع البیان، شیخ امین الاسلام طبرسى.
. تفسیر کبیر، فخر رازى.
. تفسیر البرهان.
. تفسیر الدر المنثور.
. تفسیر الصراط المستقیم.
. تفسیر روح المعانى.
. تفسیر المنار.
. تفسیر مراغى.
. جواهر الاسرار (شرح مثنوى)، خوارزمى، چاپ اصفهان.
. جامع الصغیر، جلال الدین سیوطى.
. حکمة الاشراق،شهاب الدین سهروردى.
. خصال، شیخ صدوق.
. دیوان سنایى، تصحیح مدرس رضوى.
. ترجمه رساله قشیریه، تصحیح فروزانفر، تهران، مرکز انتشارات علمی و فرهنگى، بی تا.
. رسالة التوحید و النبوه و الولایه، داود قیصرى.
. رسالة الوصایا، از مجموعه رسائل محی الدین عربى، طبع هند.
. رساله کنز السالکین،خواجه عبداللّه انصارى.
. رساله عقل، نجم الدین رازى، تصحیح تقی تفضلى، بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
. رساله گفتار در روش دکارت.
. رساله نقش الفصوص.
. روضة المتقین.
. رسالت در قرآن، جوادی آملى، نشر فرهنگی رجاء.
. رساله لقاء اللّه، میرزا جواد ملکی تبریزى، تهران، موسسه تحقیقاتی و انتشاراتی فیض کاشانى.
. رسالة الولایه، محمد حسین طباطبایى.
. روضة المتقین (شرح من لایحضره الفقیه).
. زبدة الحقائق، عبداللّه عین القضاة همدانى.
. سه حکیم مسلمان، حسین نصر، ترجمه احمد آرام.
. سرّ الصلوه، امام خمینی ره، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ره.
. سفینة البحار، حاج شیخ عباس قمى.
. شرح حکمة الاشراق، شهاب الدین سهروردی (شیخ اشراق).
. شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردى، غلامحسین ابراهیمی دینانى.
. شرح و تفسیر نهج البلاغه، محمد تقی جعفرى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى.
. شرح نهج البلاغه، ابن میثم بحرانى، انتشارات دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم، قم.
. شناخت از دیدگاه علمی و از دیدگاه قرآن، محمد تقی جعفرى، تهران دفتر نشر فرهنگ اسلامى.
. شناخت شناسی در قرآن، عبداللّه جوادی آملى، قم، انتشارات مرکز مدیریت حوزه علمیه قم.
. شرح تائیه ابن فارض، مقدمه قیصرى.
. شرح و تحلیل مثنوی مولوى، محمد تقی جعفرى.
. شرح تمهید القواعد، عبداللّه جوادی آملى، انجمن حکمت و فلسفه تهران.
. شیعه در اسلام، سید محمد حسین طباطبایى، بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایى.
. شرح فصوص الحکم، تاج الدین خوارزمى.
. شرح مقدمه قیصرى، سید جلال الدین آشتیانى، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.
. شرح منازل السائرین، عبدالرزاق کاشانى.
. عدّة الداعى، ابن فهد حلى.
. عیون اخبار الرضا، شیخ صدوق.
. عقل و عشق در ادب فارسى، سید ضیاء الدین سجادى، انتشارات سمت.
. عرفان نظرى، سید یحیی یثربى، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.
. غررالحکم و دررالکلم، عبدالواحد بن محمد تمیمی آمدى، انتشارات دانشگاه تهران.
. فصوص الحکم، محی الدین ابن عربى.
. فرجام عشق، عبداللّه فاطمی نیا، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ره.
. فتوحات مکیه، محی الدین ابن عربى، تصحیح عثمانی یحیى.
. فلسفه عرفان، سید یحیی یثربى، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.
. فی ضلال القرآن، سید قطب.
. قرآن و عرفان و برهان، حسن حسن زاده آملى.
. کشف الظنون عن اسامی الکتب و الفنون.
. کتاب المسائل، رسائل ابن عربى.
. کشف المحجه.
. کنزالعمال.
. لب لباب مثنوى، ملاحسین کاشفى، تهران، انتشارات بنگاه افشارى.
. مولوی نامه، جلال الدین همایى.
. مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، داود قیصرى.
. محی الدین عربی چهره برجسته عرفان اسلامى، محسن جهانگیرى.
. مصیبت نامه، فرید الدین محمد عطار، تصحیح وصال نورانى، انتشارات زوار.
. منطق الطیر، عطار نیشابورى.
. منازل السائرین، خواجه عبداللّه انصارى.
. معرفت شناسی از دیدگاه فلاسفه اسلامی و غربى، سید حسین ابراهیمیان، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.
. متافیزیک، ترجمه شرف الدین خراسانى.
. مشارق الدراری (شرح قصیده تائیه ابن فارض فرغانى).
. مجله معرفت، نشریه موسسه باقر العلوم، قم.
. مجمع البحرین، طریحى.
. المفردات فی غریب القرآن، راغب اصفهانى.
. منیة المرید، شهید ثانى.
. مقدمات و تعلیقات فصوص الحکم، ابوالعلاء عفیفى.
. میزان الحکمه، محمد محمدی ری شهرى.
. نقد النصوص.
. واژه نمای حافظ، چاپ امیر کبیر.
. هزارو یک نکته، حسن حسن زاده آملى.

ممکن است این مطالب هم برای شما مفید باشد:

نظرات

 

در صورتی که قصد ثبت سوال دارید، می توانید از طریق این صفحه اقدام به ثبت سوال نمایید. در غیر اینصورت با استفاده از فرم زیر نظر خود را برای ما ارسال نمایید.