مفهوم آزادی و مناقشات آن ۱۳۹۱/۸/۲۶

۱۳۹۱/۰۸/۲۴مفهوم آزادی و مناقشات آن

دکتر عماد افروغ، دانشیار علوم اجتماعی

چکیده
۱۳۹۱/۰۸/۲۴مفهوم آزادی و مناقشات آن

دکتر عماد افروغ، دانشیار علوم اجتماعی

چکیده
آزادی به مثابه مفهومی انتزاعی همانند سایر مفاهیم سیاسی، مناقشه‌بردار بوده و تعاریف و تفاسیر مختلفی از آن شده است. قدر متیقّن این تعاریف، قطع نظر از توجه یا عدم توجه به جهت، غایت و موانع درونی، فقدان قید و بند و رفع مانع در انجام خواسته‌ها و انتخاب‌ها و دسته‌بندی آن به آزادی انتخاب و آزادی عمل است. سه پرسش کلیدی مربوط به آزادی عبارت است از: آزادی از چه، آزادی برای چه و آزادی برای که. برای مثال، رهایی از ترس، نمودی از آزادی از چه، آزادی بیان، نمودی از آزادی برای چه و پرسش اطلاع از افراد برخوردار یا محروم از فرصت‌های آزادی و جهت‌گیری‌ها و سازوکارهای ذیربط این فرصت‌های نابرابر، نمودی از پرسش‌های مرتبط با آزادی برای که است.
بار عمده و غالب متون آزادی، به ویژه در آثار لیبرال ها اختصاص به " آزادی از" دارد. تأکید بر بعد سلبی و رهایی و بی‌توجهی به جهت آزادی، بی توجهی به ارتباط آزادی به حقوق شهروندی و گسترۀ آن، غفلت از شکاف بین انتخاب‌ها و خواسته‌های مورد نظر و حتی نیازهای واقعی به دلیل مصلحت، ترس و اغوا، میل‌گرایی و غفلت از انتخاب‌های اخلاقی و خلط آزادی‌های گروهی با آزادی‌های فردی از نقدهای وارد بر این دیدگاه است. در مواجهه با این نقدها پاسخ‌ها به سمت و سویی هدایت شده است که علاوه بر توجه به ابعاد اخلاقی، شهروندی و گروهی آزادی، بی‌توجهی به ابعاد منفی آزادی به مثابۀ شرط ضروری تحقق اهداف اخلاقی و متعالی و غفلت از واقعیت انتخاب‌های نه لزوماً درست نیز به نقد کشیده شده است. نمی‌توان به بهانۀ بسط انتخاب‌ها و اعمال اخلاقی و با اهرم‌های اجبار و اکراه و یا با اتخاذ راه کارهای اغوایی و به نام دفاع از نیازها و ارزش‌هایی، سد راه ارزش‌ها و نیازهای دیگر، انتخاب‌های آگاهانه و از روی اختیار، تضارب آرا، فضیلت گفت‌وگو، فرصت رخ‌نمایی اندیشه معقول و برتر و نتایج دیر پای گفت‌و‌گوهای اقناعی شد.
گسترۀ حقوق اجتماعی شهروندی و دخالت روز افزون دولت ها در عمل محدودیت‌هایی در حداقل چهار حوزه جرم، منازعه‌ها و دعواهای مدنی، کنترل اقتصادی و تأمین اجتماعی برای آزادی افراد و گروه‌های اجتماعی ایجاد کرده است که بسته به فلسفۀ سیاسی دولت‌ها در نوسان است.
در مجموع، توجه به مناقشه‌بردار بودن مفهوم آزادی، ارتباط آن با فلسفۀ سیاسی، ارزش‌های غایی اسلامی، محدودۀ آزادی در چارچوب قانون اساسی، شبکۀ روابط اجتماعی، توزیع قدرت در جامعه، ساخت تاریخی و اجتماعی، فرهنگ سیاسی، سیاست ها و شیوۀ تصمیم‌گیری و برنامه‌ریزی و گروه‌بندی‌های افقی و عمودی جامعه، از محورهای مورد تأکید این مقاله در فهمی روشن و ارائه الگویی مطلوب در مورد آزادی است.

کلمات کلیدی: آزادی، آزادی انتخاب، آزادی عمل، حقوق شهروندی، انتخاب اخلاقی، آزادی‌های گروهی

آزادی به مثابه مفهومی انتزاعی، مفهومی است که در مکتب‌های مختلف اجتماعی، تعاریف و تفاسیر گوناگونی از آن شده است و همانند سایر مفاهیم سیاسی، ذاتاً مناقشه‌بردار است. لویس آن را فقدان قید و بندهای زیان‌آور و غیر ضرور تعریف می‌کند. برلین آن را مداخله عمدی انسان‌ها تعریف می‌کند که اگر این مداخله‌ها نبود، افراد به گونه‌ای دیگر عمل می‌کردند.
رافائل از فیلسوفان سیاست معاصر در کل آن را فقدان قید و بند تعریف می‌کند و بین دو مفهوم تمییز قائل می‌شود: یکی آزادی اراده یا انتخاب و دیگری آزادی عمل یا آزادی اجتماعی. انسان در صورتی آزاد است که هم درخواسته یا انتخاب خود و هم در انجام آن با مانع روبه‌رو نشود. مفهوم انتخاب خود دلالت بر نوعی آزادی دارد. انتخاب، گزینش یک امکان از میان امکان‌های مختلف است. در عمل باید امکان‌های مختلف پیش روی ما باشد تا بتوان مدعی شد که انتخابی صورت گرفته است. اگر همواره مجبور به انتخاب یک امر باشیم آزاد برای انتخاب نیستیم و در این صورت هیچ آزادی انتخاب یا آزادی اراده‌ای وجود ندارد.
آزادی دوم، آزادی عمل یا آزادی اجتماعی است. انسان در صورتی آزاد است که در انجام خواسته‌ها و انتخاب‌های خود با مانع روبه‌رو نشود. این آزادی عمل است که نوعاً در بحث‌های سیاسی و اجتماعی از مفهوم آزادی یا اختیار موردنظر است. آزادی عمل را نیز می‌توان فقدان قید و بند در انجام امری که فرد انتخاب کرده است یا چیزی که فرد در صورت آگاهی از توان انجام دادن آن، آن را انتخاب می‌کند تعریف کرد. آربلاستر تعریفی مشابه از آزادی ارائه می‌دهد. به تعبیر وی انسان آزاد کسی است که اگر میل به انجام کاری داشته و قدرت و ذکاوت انجام آن را داشته باشد با مانع و رادعی مواجه نشود. به ‌هرحال، موانع مزبور یا توسط اعمال عمدی دیگران به وجود می‌آید یا توسط اعمال دیگران بر طرف می‌شود. طبعاً ناتوانایی‌‌های ذاتی و طبیعی در انجام اموری خاص را نمی‌توان از سنخ موانع فوق دانست. اگر کسی نتواند دوشادوش قهرمانان دو مسیری را در زمانی خاص طی کند نمی‌توان او را غیر آزاد پنداشت بلکه باید او را ناتوان دانست.
سه پرسش اساسی و مرتبط با آزادی عبارت است از:
آزادی برای چه؟
آزادی از چه؟
آزادی برای که؟
آزادی بیان، آزادی مطبوعات، آزادی انجام مراسم مذهبی و.... ناظر به آزادی برای چه است. آزادی از ترس (ترس از دولت و محدودیت‌های آن، ترس از نیروهای امنیتی، ترس از گرسنگی و ناامنی اقتصادی، سیاسی و اجتماعی، ترس از فشارهای گروهی، هنجارها، نظارت‌های اجتماعی و...) ناظر به آزادی از چه است. آزادی بیان، آزادی انجام مراسم مذهبی، آزادی برپایی تشکل‌ها و تجمع‌های مختلف و غیره، حکایت از اعمالی دارند که باید آزاد باشند، اما آزادی از ترس، حکایت از موانعی دارند که باید برطرف شوند. در اولی صحبت از عمل آزاد است و در دومی، صحبت از رفع موانع است. هرچند در بیشتر مواقع، رفع موانع عاملی است برای اعمال آزاد، اما یک رابطه ضروری و همگانی بین "آزادی از" و "آزادی برای" وجود ندارد. برای مثال، ممکن است با تحول جامعه از سنتی به مدرن و یا به تعبیر تونیس، اجتماع به جامعه، فرد از قید و بندها، نظارت‌ها و هنجارهای گروهی، دینی و اجتماعی آزاد شود (آزادی از)، اما این بدان مفهوم نیست که دوشادوش این آزادی، گستره آزادی برای چه نیز بیشتر شود. به تعبیر زیمل، هرچند انسانی که در شهرهای متروپل (مادر شهر) زندگی می‌کند به نحوی از نظارت‌ها و نکته‌گیری های گروهی (روستایی و اجتماعی) آزاد می‌شود اما به دلیل وجود ساختارهای تفکیک‌ یافته اجتماعی در شهر، به همان میزان از قدرت مانور او برای انجام انتخاب‌ها و خواسته‌هایش کاسته خواهد شد. آزادی "برای که" نیز به این پرسش پاسخ می‌دهد که چه کسانی از آزادی بهره‌مندند؟ یا به عبارت دیگر آزادی در جهت منافع، ارزش‌ها و هنجارهاِی چه کسانی است؟ آیا به طور مساوی آزادی از و آزادی برای چه بین افراد، گروه‌ها و اقشار مختلف توزیع شده است؟ یا بعضی، نسبت به بعضی دیگر آزادترند؟ مکانیزم‌های تعیین‌کنندۀ این عدم تساوی چیست؟ آیا جوامع مختلف، بهره‌مند از مکانیزم‌های مشابهی هستند؟
اینجاست که مفهوم آزادی به‌رغم آنکه ممکن است آسان جلوه کند، اما با کمی تأمل، ابهام و پیچیدگی آن برملا می‌شود. مفهومی که در زندگی روزمره به‌ سادگی از کنار آن عبور می‌کنیم، در عمل نیز مناقشه‌بردار بوده و از پیچیدگی‌های بسیاری برخوردار است.
به‌ هر‌حال، بار عظیمی از ادبیات آزادی به‌ ویژه در آثار لیبرالیست‌ها، اختصاص به "آزادی از" دارد. حتی تعاریف فوق نیز به گونه‌ای دلالت بر این نوع آزادی دارند. چندین انتقاد اساسی بر این‌گونه تعاریف وارد شده است:
یکم: اینکه این تعاریف، تعاریف منفی از آزادی هستند. این تعاریف، آزادی را مفهومی منفی توصیف می‌کنند و آن را فقدان قید و بند در انجام خواسته‌های فرد تعریف می‌کنند. لیبرالیسم، غالباً بر آزادی از تأکید داشته و آن را به گونه‌ای منفی و به مثابه شرایطی که در آن شخص مجبور نیست، در امورش مداخله نمی‌شود و تحت فشار قرار نمی‌گیرد، تعریف می‌کند. اما منتقدان، معتقدند که باید با آزادی به مثابه یکی از ارزش‌های والای انسانی برخورد کرد و تعریفی مثبت از آن ارائه داد. این انتقاد ابتدا از سوی ایده‌آلیسم فلسفی مطرح شد. ایده‌آلیست‌های فلسفی، نظریۀ اخلاقی خود ‌شکوفایی را مطرح می‌سازند، نظریه‌ای که هدف غایی زندگی انسانی را دستیابی به خود واقعی یا خود برتر می‌داند. چون خودیابی و خود شکوفایی، ارزش نهایی تلقی می‌شود، طبعاً آزادی اگر بخواهد به مثابۀ ارزشی مثبت شناخته شود باید با خود‌یابی پیوندی نزدیک داشته باشد. انسان وقتی واقعاً آزاد است که خود واقعی خود را درک کرده باشد. گروهی از مدعیان ارائه تعریفی مثبت از آزادی، بین مفهوم آزادی و مفهوم شهروندی که متضمن ایجاد دامنۀ گسترده‌ای از حقوق مدنی (آزادی‌های فردی، آزادی بیان، آزادی فکر، آزادی ایمان و عقیده، حق مالکیت، حق انعقاد آزادانه قرارداد و حق برخورداری از عدالت)، حقوق سیاسی (حق رأی) و حقوق اجتماعی (حق برخورداری از رفاه اجتماعی، امنیت، مشارکت و حقوق فرهنگی) است، رابطه برقرار کرده اند و آن را شرطی اساسی برای خودیابی افراد می‌دانند. بر این اساس، رشد آزادی در واقع توسعه شهروندی به حساب می‌آید. پیش‌فرض اساسی حاکم بر این دیدگاه این است که اگر نخواهیم با آزادی، صرفاً به مثابۀ مفهومی تهی و انتزاعی برخورد کنیم، باید شرایطی فراهم کنیم که افراد بتوانند به میزان بالایی از خود‌شکوفایی نایل آیند. به عبارت دیگر خودیابی یا خودشکوفایی با گسترش دامنۀ آزادی و حقوق شهروندی رابطه دارد. رافائل در مقام دفاع از تعریف خود از آزادی سعی می‌کند بین مفهوم منفی و مثبت از آزادی یک آشتی برقرار کند. به تعبیر وی، انتقاد فوق چندان نگران‌کننده نیست. اگر برای مفهوم «آزادی از» اهمیت قائلیم، به دلیل آن است که برای انتخاب، ارزش قائلیم و معتقدیم که فرد نباید در انجام انتخاب‌هایش محدود باشد. هر ‌چند ارزش این آزادی همانند ارزش خود‌شکوفایی یا هر ارزش غایی دیگر نیست، اما به مثابه شرطی ضروری برای دستیابی به آن واجد ارزش است. چون آزادی، حکم وسیله را دارد نباید آن را کم‌ارزش تلقی کرد.
ارزشمند بودن آزادی انتخاب را از اینجا می‌توان درک کرد که فرد را نمی‌توان با سلب آزادی از انتخاب و ایجاد محدودیّت برای اعمال آن به سوی خود‌‌شکوفایی سوق داد. هر‌چند خودیابی یا خودشکوفایی افراد یا هرگونه ارزش دیگر که به نظام ارزشی آن جامعه بستگی دارد، می‌تواند ارزش نهایی تلقی شود اما تحقق و دستیابی به آن در صورتی ارزشمند است که آزادانه و از روی انتخاب به دست آید. لکن به‌هر‌حال آزادی در صورتی به مثابۀ وسیله‌ای ارزشمند تلقی می‌شود که در جهت تحقق ارزش‌ها باشد. اینجاست که مسئلۀ بایدها و نبایدها و ارزش‌ها مطرح می‌شود. مسائلی که به یک معنا، تکلیف آن را باید در فلسفۀ سیاسی‌ ـ‌ اجتماعی معلوم کرد.
دوم: این انتقاد، به مفهوم انتخاب در تعریف فوق برمی‌گردد. اکثر اوقات، آنچه ما انتخاب می‌کنیم در واقع همان کاری است که می‌خواهیم انجام دهیم، اما در بعضی اوقات، این‌گونه نیست. بعضی اوقات، انسان چیزی را برای انجام دادن انتخاب می‌کند اما مایل است کار دیگری انجام دهد. انتخاب، الزاماً برخواستۀ مورد نظر دلالت ندارد. چه ‌بسا انتخاب‌هایی که افراد به دلیل مصلحت یا ترس و به‌رغم میل و خواسته باطنی به انجام آن مبادرت می‌ورزند. هرچند، انتخاب از روی آگاهی و وجدان صورت گرفته است، اما الزاماً منطبق بر خواستۀ فرد نیست. در این‌گونه موارد، آزادی بر انجام امور منتخب، همان آزادی آگاهی یا وجدان است. اما در‌صورتی‌که انجام امور منتخب منطبق بر خواسته‌های ما باشد آزادی برای انجام امور منتخب همان آزادی انجام امور دلخواه است. نکته دیگر آنکه فراوان اند انتخاب‌هایی که در اثر اعمال قدرت نامرئی و بدون آگاهی فرد از منبع اعمال کننده قدرت صورت می یرد و آیا این نهایت اعمال قدرت نیست که دیگران را وادار کنید تا بدون آنکه خود متوجه باشند به تمایلات شما گرایش یابند؟ در این حالت فرد فکر می‌کند که انتخابی مطابق با میل و خواسته حقیقی خود داشته است و حال آنکه تحت‌تأثیر اغوایی در قالب کنترل اطلاعات، وسایل ارتباط جمعی و فرایند جامعه‌پذیری دست به انتخاب زده است که از آن اطلاع و آگاهی دقیقی نداشته و بدین وسیله و به طور ناخودآگاه باعث بازآفرینی و تقویت سوگیری یک نظام می‌شود.
بر تعریف مزبور از آزادی انتقادی دیگر وارد شده است. این تعریف آزادی را ابزاری در جهت انجام خواسته‌های ما می‌داند. در واقع، مطابق این تعریف آزادی در خدمت تمایل صرف افراد است. اما باید توجه داشت که فی‌نفسه ارزشی در تمایل صرف نیست. عملی ارزشمند است که اخلاقی باشد. آزادی برای انجام آنچه فرد مایل است، اختیار یا آزادی نیست بلکه نوعی اجازه است. همانگونه که مشاهده می‌شود این انتقاد نیز مرتبط با انتقاد اول است. به عبارت دیگر، اختیار یا آزادی‌ای ارزشمند است که در خدمت ارزش‌های غایی و اخلاقی باشد، چه این ارزش خودیابی باشد یا ارزش‌های دیگر.
این انتقاد است که پای فلسفۀ اخلاق و انسان‌شناسی فلسفی را به میان می کشد. بر این اساس، انسان‌شناسی و نگاه ما به انسان بر جهت و بُرد آزادی عمل یا آزادی سیاسی تأثیر تعیین کننده دارد. مکتبی که انتخاب‌های انسان را به میل و خواستۀ او قطع نظر از کیفیّت و جهت این میل و خواسته منحصر کند، هرچند که ظاهراً دایرۀ انتخاب او را گسترش می‌دهد، چون قید و بندهای اخلاقی و مذهبی در انتخاب های فردی را تقلیل می دهد، لکن در عمل هیچ تضمینی در عدم پذیرش موانع و محدودیت‌های دیگران، به ویژه در شرایط بحرانی و خفقان وجود ندارد و قطعاً بُرد عمل سیاسی فرد نیز محدود به دایرۀ امیال او و نظام قدرت با اشکال و نام‌های مختلف خواهد بود. از سوی دیگر، به دلیل پیچیدگی مفهوم میل و غیر قابل پیش‌بینی بودن رفتارهای سیاسی متأثر از امیال انسانی، تمکین افراد در برابر قواعد تعریف شده نیز بسیار شکننده و سیّال خواهد بود و تنها با برقراری نظامی قانونی است که می‌توان جلوی تعدیّات و آزادی های لگام گسیخته و رفتارهای ناشی از امیال و غرایز انسانی را گرفت.
در واقع، نظام قانونی در اندیشۀ لیبرال ها نه تنها ضامن آزادی بیشتر نیست که محدود کنندۀ آزادی برای جلوگیری از هرج و مرج است. در این صورت، نظم قانونی بر آمده از فضای میل گرایی نیز، نظمی سیاسی و نه نظمی اجتماعی و وفاق نیز، وفاقی سیاسی و نه وفاقی اجتماعی خواهد بود. و حال آنکه انتخابی اخلاقی و مذهبی، هرچند در شرایطی بُرد عمل سیاسی را در جهت استقرار نظمی عادلانه و مطلوب افزایش می‌دهد، لکن رفتار سیاسی برآمده از این انتخاب، رفتاری هنجارمند و قابل پیش‌بینی خواهد بود. بنابراین، انتخاب‌های اخلاقی و مذهبی ناشی از عشق به کمال و نفی عبودیت غیر خدا هر چند انتخابی جهت دار است، اما اولاً بُرد عمل و آزادی سیاسی بیشتری را می‌طلبد و ثانیاً رفتاری قابل پیش بینی و الگومند را عرضه می‌دارد و قطعاً زمینۀ مساعدتری برای استقرار نظمی قانونی، درونی و نهادینه شدۀ اجتماعی فراهم می‌سازد.
به‌ هر ‌حال در پرتو دو انتقاد فوق است که آرمان‌گرایان، آزادی واقعی را انجام وظایف فردی توصیف می‌کنند. این تعریف مثبت بوده و همواره خوب خواهد بود. وظیفه نیز شکلی از مانع است که بر سر راه آنچه مایل به انجامش هستیم، سبز می‌شود، اما به ‌زعم آرمان‌گرایان این امر بدان معنا نیست که در انجام وظایف خود غیر آزاد هستیم. چون وقتی وظیفه‌ای را انجام می‌دهیم در واقع آزادی انتخاب را اعمال می‌کنیم که شکل واقعی آزادی است. انسانی که ندای وظیفه را مانع می‌داند اسیر تمایلات خود و یا خود سفلی و یا کهتر است. وی نتوانسته است به خود برتر خود یعنی جایی که آزادی کامل را باید جست‌وجو کرد، دست یابد. رافائل، در مقام دفاع از تعریف خود اظهار می‌دارد که این انتقاد در تفکیک بین آزادی انتخاب و آزادی تحقق عملی آن انتخاب ناکام مانده است. به علاوه این انتقاد، آزادی انتخاب را با آزادی هماهنگی درونی خلط کرده است. وقتی انسان درمی‌یابد که پیروی از وظایف و تعهدات خود متضمن هیچ‌گونه تعارضی با تمایلاتش نیست به یک هماهنگی بین وجدان و تمایل دست یافته است. چون هیچ تنشی بین آنها نیست طبعاً هیچ‌کدام مانعی برای دیگری نیست و پیروی از هر‌کدام آزاد و رها از مانع درونی است. در این صورت به یک معنا انتخابی نیز وجود ندارد. فرد برحسب ضرورت کاری انجام می‌دهد که وجدان و تمایل او را به آن سمت می‌راند. وی محدود نیست اما انتخابی نیز ندارد.
انسان مهذب یعنی انسانی که به تعبیر کانت برخوردار از ارادۀ مقدس است، از یک چنین منشی برخوردار است. او شکلی از آزادی کامل را اعمال می‌کند، نوعی آزادی که معمولاً مکاتب مذهبی آن را توصیف و توصیه می‌کنند. اما باید به این نکته توجه داشت که این نوع آزادی با آزادی انتخاب متفاوت است. چون ارادۀ مقدس ضرورتاً از یک مسیر خاص تبعیت می‌کند، در حالی‌که آزادی انتخاب یکی از دو یا چند مسیر ممکن است. آزادی انتخاب اخلاقی، آزادی انتخاب امر درست یا غلط است.
آزادی هماهنگی درونی را از آن جهت کامل نامیده‌اند که اعمال آن هیچ‌گاه بد نیست، اما منظور از مفهوم آزادی در زمینه‌های اجتماعی و سیاسی این آزادی نیست. آزادی اجتماعی همیشه چیز خوبی نیست و لذا موانعی برای این آزادی متصور است. این واقعیت که ما معمولاً آزادی اجتماعی را خوب می‌دانیم بدین معنا نیست که همواره این‌چنین است. نباید آزادی اجتماعی را با آزادی مورد نظر اخلاق و مذهب یکی دانست. البته مفهوم اخلاقی و آرمانی آزادی یادآور تأملی با اهمیت است و آن توجه به توانمندی‌ها و بالقوه‌های ذاتی انسان است. در عمل شرایطی وجود دارد که نمی‌توان مدعی شد تمایلات بالفعل شخص بیانگر بهره‌مندی او از آزادی است. در نظر بگیرید وضعیت برده‌ای را که از وضع موجود خود راضی است و اگر آزادی را فقدان قید و بند در ارضای خواسته‌های بالفعل تعریف کنیم طبعاً برده مورد نظر غیر آزاد نیست. برده ناراضی‌ای که تمایل دارد از وضع موجود رهایی یابد غیر آزاد است چون شرایط موجود مانع از دستیابی او به آرزوهایش است. دو راه برای رفع مانع ارضای یک خواسته وجود دارد. یک راه این است که مانع برطرف شود اما راه دیگر که چندان آشکار نیست این است که انسان از تمایلی که نمی‌تواند به ارضایش نایل آید منصرف شود. در این حالت، مانع به قوت خود باقی است اما همانند گذشته مانعی برای ارضای خواستۀ فرد تلقی نمی‌شود. فرد از این وضع راضی است و طبعاً آنچه را می‌خواهد در اختیار دارد. با وصف بر این، نمی‌توان مدعی شد که برده راضی از وضع موجود خود در آزادی به سر می‌برد. فرض اساسی این است که اگر برده راضی طعم آزادی و رهایی را بچشد و سپس از او سؤال شود کدام وضع را انتخاب می‌کنی، طبعاً رهایی را ترجیح خواهد داد. به ‌هرحال تعریف رافائل همان‌گونه که خود نیز اذعان دارد تعریفی است که متناسب با انسان معمولی است. این الگوی استاندارد مربوط به منش طبیعی انسان‌های عادی و در شرایط عادی است.‌
سوم: انتقاد دیگر به خلط مفهوم فردی آزادی با مفهوم جمعی آن برمی‌گردد. محور تعریف فوق آزادی‌های فردی و غفلت از آزادی‌های اجتماعی و یا به عبارت دیگر ماهیت گروهی آزادی است. باید بین آزادی‌های فردی که بیشتر موردنظر لیبرال‌هاست و آزادی‌های اجتماعی تفاوت قائل شد. جنبش‌های آزادی‌خواهی دینی، ملی، محلی، حرکت‌های استقلال‌طلبانه، جنبش‌های طبقاتی، گروهی، قومی‌، نژادی، جنسی و...؛ همه بیانگر تلاش برای آزادی بیشتر است که باید به آن‌ها نیز توجه داشت. هر چند جنبش‌های مذکور در نهایت به دستیابی به انواع خاصی از آزادی‌های فردی می‌انجامد اما توجه به آزادی‌های جمعی این واقعیت را برملا می‌سازد که آزادی در عام‌ترین معنای خود به ترکیبی از نهاد‌های اجتماعی وابسته است که در مجموع نوع خاصی از نظم اجتماعی را می‌سازند. باید به این نکته توجه داشت که برخلاف عقیده لیبرال‌ها انسان‌ها آزاد آفریده نشده‌اند، آنها در شبکه‌ای از روابط اجتماعی از قبیل عضویت در ملیت خاص، قبیلۀ خاص، طبقه خاص، جنس و دین خاص و... به دنیا می‌آیند. طبعاً روابط و شرایط فوق محدودیت‌هایی برای آزادی وی به وجود می‌آورند. بدون تردید جوامع مدرن در نتیجه دستیابی به حقوق شهروندی (حقوق مدنی، سیاسی و اجتماعی) در مقایسه با گذشته از آزادی بیشتری برخوردارند. اما باید به این نکته توجه داشت که برای مثال، دسترسی به حقوق اجتماعی (حق رفاه، امنیت و مشارکت اجتماعی) به بهای مداخله روزافزون دولت و در نتیجه رشد دیوانسالاری تمام شده است که خود به یک معنا محدودیت‌هایی برای آزادی افراد اعمال می‌کند. رشد فرایند عقلانی واداری شدن زندگی اجتماعی به‌زعم وبر قفسی آهنین برای استقلال و هویت‌های فردی است که قابل مقایسه با گذشته نیست. نکته مورد توجه دیگر اینکه دگرگونی‌های فردی و اجتماعی‌ای که به منظور گسترش آزادی‌های فردی و اجتماعی صورت گرفته‌اند الزاماً به بسط آزادی نینجامیده‌اند. چه‌بسا انقلاب‌ها و اصلاحات تندروانه‌ای که با انگیزۀ رهایی‌بخشی و گسترش آزادی شکل گرفته‌اند اما سرانجام به نظام‌های استبدادی ختم شده‌اند. جوامع مدرن غربی نیز از خطر دیکتاتوری اکثریت رنج می‌برند. به علاوه، این واقعیتی آشکار است که آزادی افراد یا گروه‌هایی در جامعه مستلزم محدودیت‌هایی برای آزادی دیگران است و این نکته اخیر پاسخی است به پرسش آزادی برای که؟ در عمل چه گروه‌هایی و به بهای چه گروه‌های دیگری از آزادی بیشتری برخوردارند؟ منافع، هنجارها و ارزش‌های گروه‌های بهره‌مند از آزادی چیست؟ چه گروه‌هایی از آزادی محروم می‌شوند؟
زندگی انسان الزاماً اجتماعی است و به‌زعم با تومور آزادی را می‌توان به بهترین شکل توازن دائماً رو به تغییر مدعیات متضاد گروه‌های رقیب درون جامعه وسیع‌تر فرض کرد که دامنه و مرزهای آن دوشادوش حقوق انسانی بسط می‌یابد.
بدین ترتیب تحلیل مفهومی آزادی را باید درون چارچوبی از نظریه‌های اجتماعی گسترده‌تر جای داد، چارچوبی که هم جنبۀ منفی آزادی ـ با توجه به نیروهایی که آزادی افراد را به طرق مختلف محدود می‌سازند ـ و هم جنبۀ مثبت آن را که ناظر به دستیابی به خودیابی و خود اصلاحی‌های شخصی است در خود جای دهد.
در عمل آزادی‌های سیاسی و اجتماعی چه در سطح فردی و چه در سطح گروهی و جمعی به گونه‌ای با رابطه دولت ـ ملت نیز پیوند می‌خورد. این دولت است که با اهرم‌هایی که در اختیار دارد از قبیل استفاده از دستگاه قانونگذاری و استفاده از ابزارهای تحکم یا اجبار محدودیت‌هایی را در جهت ایجاد نظم اعمال می‌کند. طبعاً دولت و اهدافی که دنبال می‌کند، شیوه تصمیم‌گیری و میزان دخالت آن در سایر عرصه‌های غیر سیاسی، ابعاد و گستره آن، رفتار نخبگان و کارگزاران آن و... در عمل باعث نوساناتی در آزادی‌های فردی و اجتماعی می‌شود. دولت از طریق قانون از افراد و گروه‌ها می‌خواهد که کارهایی انجام دهند که در غیر این صورت انجام نمی‌دادند و یا دست از کارهایی بردارند که در غیر این صورت انجام می‌دادند.
محدودیت‌های قانونی می‌تواند در جهت حفاظت از آزادی دیگران و یا با مراقبت از ارزش‌های دیگری از قبیل نظم اجتماعی، عدالت و رفاه عمومی و امثال این‌ها باشد. در کل اگر دولت بخواهد از اقتدار لازم به منظور پیروی افراد از فرمان‌هایش برخوردار شود باید زمینه‌های اخلاقی برای تعهدات سیاسی نسبت به آن وجود داشته باشد. این زمینه‌ها را نیز می‌توان در اهدافی که دولت دنبال می‌کند جست‌وجو کرد. اگر دولت اهدافی از قبیل عدالت و خیر عمومی را دنبال کند تعهدات اخلاقی مستقل ما در تعقیب این اهداف متضمن تعهدی نسبت به قبول ابزارهای ضروری نسبت به این اهداف است.
ابزار موردنظر همان دستگاه حقوقی است. به‌هرحال محدودیت‌های قانونی در جهت حفاظت از آزادی دیگران یا برقراری نظم و عدالت از محدودیت‌های مطلوب و ضروری هر جامعه‌ای است. اما همیشه این محدودیت‌ها مورد توافق همگان نیست. مناقشه‌های زیادی در مورد مرز بین آزادی فردی و اجتماعی و قلمرو دولت وجود دارد. دست‌کم در چهار قلمرو جرم، منازعه‌ها و دعواهای مدنی، کنترل اقتصادی و تأمین اجتماعی مربوط به اختیارات دولت، آزادی محدود می‌شود.
جُرم. اعمالی که معمولاً خطری جدی برای جامعه به شمار می‌روند از قبیل قتل، سرقت، یا در صورت عدم به کارگیری ضمانت‌های اجرایی، بیم آن می‌رود که گسترش یابند و مخل اهداف غایی باشند جُرم شناخته شده و توسط قانون کنترل می‌شوند. سایر اعمال زیان‌آور که چندان جدی نیستند توسط نهادهای غیر دولتی مهار می‌شوند. کنترل این دسته از اعمال به تعلیمات خانواده یا نهادهای مذهبی، مدارس و نفوذ افکار عمومی واگذار می‌شود.
مُنازعه‌ها و دعواهای مدنی. قوانین مدنی دربارۀ منازعه‌های بین افراد یا جمع‌های مختلف بحث می‌کند. بسیاری از این منازعه‌ها چون به نظم جامعه برمی‌گردد باید توسط دولت حل و فصل شود. یکی از این منازعات می‌تواند به آزادی بیان برگردد، اینکه دخالت دولت به نفع منافع عمومی ‌است یا آزادی افراد. قدر مسلم، آزادی بیان توسط قانون در مواردی که هتک حرمتی صورت گیرد، محدود می‌شود. برای مثال در نظریۀ آزادی گرایی، بدنام کردن، هرزگی، ابتذال، فتنه انگیزی در زمان جنگ و در نظریۀ مسئولیت اجتماعی، علاوه بر موارد فوق تعرض به حقوق و منافع شناخته شده اجتماعی ممنوع است. اما چیزهای زیادی برای مثال در روزنامه‌ها به چشم می‌خورد که هرچند غیرقانونی نیستند اما مسلمات مربوط به عفت و حیای عمومی را مخدوش می‌سازند. برای نمونه، تجاوز به زندگی خصوصی افراد که غالباً به دلیل انعکاس خبری‌ِ حادثه‌ای غمناک صورت می‌گیرد از موارد این مداخله‌هاست. برخی در این‌گونه موارد به نفع مداخله در آزادی مطبوعات موضع گرفته و معتقدند که این امر برای منافع عمومی یا حفاظت از حقوق یا آزادی‌های اشخاص ضروری است. اما در مقابل عده‌ای نیز معتقدند که نهایت آزادی برای مطبوعات به‌رغم سوء استفاده‌های ممکن، تضمین و حصاری است برای حفاظت از منافع عمومی. به ‌هرحال، در اینجا نیز جا برای اختلاف نظر در مورد محدودیت‌های اقتدار دولت باز است.
کنترل اقتصادی. این مورد به میزان دخالت دولت در فعالیت‌های اقتصادی مربوط می‌شود. سوسیالیست‌ها منافع عمومی را در گرو ملی شدن صنایع و خدمات اصلی می‌دانند و میانه‌روها کارآیی را وابسته به انگیزه سود و رقابت می‌دانند. نظام مالیاتی یکی از زمینه‌های عمده مداخله دولت است. به ‌هرحال تمام اعمال دولتی در حوزه اقتصاد محدودیت‌هایی برای آزادی گروه‌هایی از مردم اعمال می‌کند. برای مثال اگر در کشورهای غربی بعضی از انواع اعتصاب غیر قانونی شناخته شود کارگران آزادی عمل کمتری برای چانه‌زنی در مورد دستمزد خود خواهند داشت.
تأمین رفاه اجتماعی. در بیشتر جوامع مدرن دولت خود را موظف می‌داند تا نیازهای اساسی افراد بیکار، بیمار و سالخورده را تأمین کند. به علاوه، دولت خود را نسبت به همگانی کردن مراقبت‌های بهداشتی، خدمات آموزشی و... مسئول می‌داند. قدر مسلم، قوانینی که چنین مداخله‌هایی را مجاز می‌کند محدودیتی برای آزادی فردی اعمال می‌کند. دولت برای ارائه این خدمات، مالیات‌ها و محدودیت‌هایی بر دارایی و درآمد دیگران اعمال می‌کند. گاهی خانواده‌ها را مجبور می‌کند تا فرزندان خود را به مدرسه بفرستند، کودکان خود را واکسینه کنند و... در این زمینه نیز همانند سایر زمینه‌های مربوط به اختیارات دولت، اختلاف نظری در مورد گسترۀ دخالت دولت و سلب آزادی‌های فردی وجود دارد. بعضی معتقدند که آموزش‌ها ومراقبت‌های بهداشتی خصوصی دوشادوش نظام همگانی پیش رود، اما در عوض عده‌ای دیگر معتقدند که نابرابری در این زمینه‌ها تهدیدی است برای عدالت اجتماعی.

جمع بندی
مشاهده می‌شود که مفهوم آزادی به‌ رغم سادگی ظاهری آن جزء مفاهیم مناقشه‌بردار است و مکاتب مختلف تفاسیر گوناگونی از آن ارائه می‌کنند. جنبه‌های گوناگون آزادی یعنی آزادی از چه، آزادی برای چه و آزادی برای که، به گونه‌ای با مفاهیم و عناصر دیگر مرتبط است. "آزادی از" با محدودۀ اختیارات دولت ارتباطی نزدیک دارد. اینکه دولت ما دولت حداقل یا دولت حداکثر باشد محدودۀ آزادی‌های فردی و گروهی را تحت‌الشعاع خود قرار می‌دهد. به لحاظ نظری در فلسفۀ سیاسی ـ اجتماعی فردگرا افراد مقدم بر جامعه و دولت بوده و دولت در واقع خدمتگزار مردم است. بر پایۀ این نگرش ارتباط مردم با یکدیگر و با دولت یک ارتباط قراردادی است. در این نگرش جامعه نیز نوعی انجمن است، گروهی است که افراد برای منافع متقابل خود به آن می‌پیوندند. بیشتر انجمن‌ها داوطلبانه‌اند. افراد به آن تعلق دارند، چون آن را انتخاب می‌کنند و این انجمن‌ها نیز متعلق به افراد خود هستند. نگرش فردگرایی با برداشت خاصی از دولت یعنی دولت محدود سازگار است. بر این اساس، کارهایی هستند که دولت نمی‌تواند انجام دهد و حقوقی وجود دارد که افراد مستقل از نظام حقوقی از آن برخوردارند. افراد مقدم بر حقوق قانونی و مدنی خود بهره‌مند از حقوق طبیعی‌اند و بنابراین وفاداری به دولت محدود می‌شود. برعکس در فلسفۀ سیاسی ـ اجتماعی جمع‌گرا، جامعه حکم یک اجتماع را دارد. جامعه یک واحد هم‌شکل و متشکل است، چیزی است که اعضای متفرق را به یکدیگر پیوند می‌دهد. جامعه به مثابۀ یک بدنه سیاسی، یک ارگانیسم، یک خانواده، از تعابیر گوناگون اجتماع‌گرایی است. اجتماع‌گرایی اولویتی به افراد نمی‌دهد. این واقعیت که جامعه را یک اجتماع اخلاقی فراسوی افراد می‌دانند بدان معناست که هر کنشی از سوی دولت به نمایندگی از سوی جامعه اخلاقاً مجاز و تعهدآور است. اگر فردگرایی با لیبرالیسم سیاسی پیوند خورده است جمع‌گرایی را نیز می‌توان در ایدئولوژی سیاسی چپ و راست (سوسیالیسم و فاشیسم) مشاهده کرد. البته با توجه به گسترش مداخلۀ دولت در تأمین عدالت و رفاه اجتماعی و در کل بسط حقوق اجتماعی، دولت نامحدود را نباید الزاماً با دولت توتالیتر (تمامیت‌خواه ) یکی دانست. یک راه برای تفکیک این دو به دامنه فعالیت‌های بالقوه و بالفعل آن برمی‌گردد. دولت می‌تواند نامحدود باشد بدون آنکه نقش بالفعل مثبت و گسترده‌ای در جوانب مختلف زندگی داشته باشد. گراهام دولت انگلستان را یکی از دولت‌های نامحدود می‌داند، دولت می‌تواند در تمام جوانب‌ِ زندگی فردی و اجتماعی منفعتی داشته باشد.
علاوه بر حوزه‌های چهارگانه مذکور (جرم، دعواهای مدنی، فعالیت‌های اقتصادی و تأمین رفاه اجتماعی) حتی می‌تواند بر تماشای تلویزیون، انتشار کتب و حتی تجمع دینداران در کلیساهای مختلف نظارت و کنترل داشته باشد. مفهوم آزادی برای چه نیز ضمن آنکه با آزادی از چه مرتبط است، گسترۀ آن به فلسفۀ سیاسی و اجتماعی بر می‌گردد. چون «آزادی برای چه» بیشتر حول محور برداشتی مثبت از آزادی می‌چرخد، طبعاً باید وزن و جایگاه آن را در فلسفۀ سیاسی و اجتماعی تعیین کرد. این نکته حائز اهمیت است که پرسش فلسفۀ اجتماعی، پرسشی هنجاری و ارزشی است. این بدان معنا نیست که علاقه‌ای به واقعیت‌های اجتماعی یا تصریح دقیق مفاهیم ندارد اما در منظر فلسفۀ اجتماعی،‌ واقعیات فی نفسه مهم نیستند. اینکه آگاهی از کدام واقعیت مورد لزوم است با دل‌مشغولی ما در مورد ارزش‌های اخلاقی و اجتماعی مرتبط است. قطعاً دین به مثابۀ یکی از منابع عمدۀ تعیین ارزش‌ها و غایات زندگی فردی و اجتماعی در این زمینه تعابیر و تفاسیر خاص خود را داراست.
در جامعه‌ای مذهبی همچون ایران، جامعه‌ای که بسیاری از قوانین حقوقی‌اش (اگر نگوییم تمام) در زمینه‌های مختلف بر پایۀ احکام اسلامی تنظیم شده است و پشتوانه‌ای شده است برای قانون اساسی، باید با استفاده از منابع استنباطات دینی و با فلسفی‌اندیشی سیاسی حدود و ثغور آزادی را با توجه به ارزش‌های غایی معلوم ساخت. از سوی دیگر چون بحث آزادی‌های سیاسی و اجتماعی ربطی وثیق با قانون اساسی دارد باید میزان و محدودۀ آن را در چارچوب قانون اساسی کشور تعیین کرد. بنابراین یکی از وظایف عمده می‌تواند تحقیق دربارۀ الف) جایگاه آزادی در فلسفه سیاسی اسلامی، ب) وضعیت آزادی در چارچوب قانون اساسی، ج) وضعیت و جایگاه آزادی در قوانین اجرایی و تفصیلی (قانون مطبوعات) و د) میزان و انطباق جایگاه آزادی در قانون اساسی و قانون مطبوعات با برداشت‌های نظری باشد.
همانگونه که اشاره شد، "آزادی برای که" به‌ ویژه در جنبۀ اجتماعی آن پای گروه‌ها، اقشار و نهادهای اجتماعی مختلفی را به میان می‌کشد. شبکۀ روابط اجتماعی، ترکیب و آرایش قومی، طبقاتی، جنسی، مذهبی، توزیع قدرت در جامعه، ساخت تاریخی اجتماعی، میزان بسط حقوق مدنی، سیاسی و اجتماعی در جامعه، فرهنگ سیاسی و میزان تساهل و مدارا در بین افراد و گروه‌های اجتماعی و نخبگان سیاسی، ضمن آنکه تعیین‌کنندۀ آزادی برای که است، محدودۀ آزادی را در کل تحت‌الشعاع خود قرار می‌دهد. به ‌هر‌حال، علاوه بر تحقیق در خصوص موضع فلسفه سیاسی اسلامی در مورد آزادی و جایگاه آزادی در قانون اساسی و قانون مطبوعات و انطباقش با این فلسفه سیاسی، موضوعات تحقیق دیگری که می‌تواند تعیین‌کننده محدوده آزادی در کشور باشد عبارت است از: فرهنگ سیاسی حاکم بر مردم و نخبگان در جامعه، سیاست و شیوۀ تصمیم‌گیری و برنامه‌ریزی در کشور که به توزیع اجتماعی و فضایی قدرت در جامعه برمی‌گردد، گروه‌بندی‌های افقی و عمودی اعم از گروه‌های قومی، جنسی، نژادی، مذهبی و گروه‌های ناشی از دستیابی‌‌های ساخت‌یافته به منابع کمیاب نابرابری یعنی ثروت، قدرت و منزلت یا به عبارتی طبقات اجتماعی، گروه‌های قدرت یا احزاب و گروه‌های منزلت.

منابع
۱- آربلاستر، آنتونی. ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب. ترجمه عباس مخبر. تهران: نشر مرکز، ۱۳۶۷.
۲- افروغ، عماد. فضا و نابرابری اجتماعی: ارائه الگویی برای جدایی‌گزینی فضایی و تمرکز فقر. تهران: مرکز نشر دانشگاه تربیت مدرس،۱۳۷۷.
۳-Berlin, Isaah.Four Essays on Liberty.Oxford: Oxford University Press, ۱۹۶۹.
۴-Bottomore, Tom."Freedom", in outwaite, William & Tom Bottomore (Eds). The Blackwell Dictionary of Twentieth Century Social Thought.Oxford: Blackwell, ۱۹۹۳.
‌۵- Graham, Gordon. Contemporary Social philosophy. Oxford: Blackwell, ۱۹۸۸.
۶-‌ Marshall, T.H.Class, Citizenship & Social Development.Westport: Green Wood Press, ۱۹۷۳.
۷-‌ Minogue, R.Keneth."Liberralism", in Outhwaite, William & Tom Bottomore (Eds). The Blackwell Dictionary of Twentieth Century Social Thought.Oxford: Blackwell, ۱۹۹۳.
۸- Raphael, D.D. Problem of Politial Philosophy. London: the Macmillan Press Ltd, ۱۹۷۶.
۹- Ryan, Alan."Liberalism", in Goodin, Robert & Philip Pettit (eds).A Companion to Contemporary Political Philosophy. Oxford: Blackwell, ۱۹۹۳.


http://farsi.khamenei.ir/others-article?id=۲۱۴۸۰

ممکن است این مطالب هم برای شما مفید باشد:

نظرات

 

در صورتی که قصد ثبت سوال دارید، می توانید از طریق این صفحه اقدام به ثبت سوال نمایید. در غیر اینصورت با استفاده از فرم زیر نظر خود را برای ما ارسال نمایید.