مقام و جایگاه عالم خیال ۱۳۹۲/۱۲/۲۲ - ۳۴ بازدید


مقام و جایگاه عالم خیال

«عالم، برزخ بین وجود مطلق و عدم مطلق است»[۲۷]

در جای دیگر ابن عربی در بیان اقسام معلومات به بحث از عالم خیال می‌پردازد و می‌گوید:

مقام و جایگاه عالم خیال

«عالم، برزخ بین وجود مطلق و عدم مطلق است»[۲۷]

در جای دیگر ابن عربی در بیان اقسام معلومات به بحث از عالم خیال می‌پردازد و می‌گوید:

«معلومات بر سه قسم‌اند. یکی وجود مطلق که تقید بر نمی‌دارد که وجود واجب تعالی است. دوم عدم مطلق که فی نفسه عدم است این نیز تقید بر نمی‌دارد و عنوان «محال» بر آن نهاده‌اند و مقابل وجود مطلق است، هیچ دو نقیضی نیست مگر آنکه بین آن ها جدا کننده‌ای است که هر یک را از دیگری متمایز می‌کند و مانع از اتصاف یکی به دیگری می‌شود و این جدا کننده برزخ اعلی و برزخ البرازخ است. یک وجه به سوی وجود مطلق و یک وجه به سوی عدم مطلق دارد این برزخ معلوم سوم است و جمیع ممکنات در آن هستند و همانگونه که آن دو معلوم نامتناهی بودند، این معلوم سوم نیز نامتناهی است.

در این برزخ اعیان ثابته‌ای هستند به اعتبار اینکه وجود مطلق در آن‌ها نظر می‌کند و مورد خطاب قول «کن» هستند و اسم شیء که حق ایجاد آن را اراده می‌کند بر آن اطلاق می‌شود و به اعتبار اینکه ثابته مت شمت رائحه الوجود بویی از وجود عینی نمی‌برند،‌عنوان عدم بر آن‌ها اطلاق می‌شود و با عدم مطلق مرتبط می‌شوند.

در این برزخ خداوند اشیاء را قبل از آنکه تحقق خارجی یابند رؤیت می‌کند و هر انسانی که دارای قوه خیال و تخیل باشد هنگامی که چیزی را تخیل می‌کند نظر او به این برزخ کشیده می‌شود این موجودات ممکن که خداوند آن‌ها را خلق نموده نسبت به این برزخ به منزله سایه‌های اجسام هستند و در حقیقت این‌ها سایه‌اند، پس برای این سایه‌ها اعیان ثابته از آن جهت که اجسام تکوین یافته‌اند نیز سایه‌هایی هست، این سایه را خداوند خلق کرد تا معلوم شود که خود اجسام چگونه از اعیان پدید آمدند.[۲۸]

انسان جسمانی از عالمی آمد که مقدار ندارد یعنی از اعیان ثابته یا عالم ارواح و خود سایه‌ای دارد که مقدار ندارد و انسان بین این دو سایه بودن مقدار، دارای مقدار است.

عالم خود سایه وجود مطلق است و وجود اعیان خارجی سایه برای این سایه است و سایه‌های محسوس، سایه‌های این موجودات در عالم حس هستند. سایه در حکم زوال است نه در حکم ثبات و موجودات امکانی که در حکم عدم هستند سایه نامیده شده‌اند تا بین چیزی که ثبات مطلق در وجود دارد یعنی واجب‌الوجود و چیزی که ثبات مطلق در عدم دارد یعنی امر محال تمایز ایجاد کند[۲۹]، وجود مطلق همانند آینه برای عدم مطلق است و عدم خود را در آینه حق می‌بینند.[۳۰]
عالم خیال

تعبیر دیگر عالم خیال جایگاه آن در میان حضرات خمس است.

در تعبیر اول خیال به کل حضرات خمس اطلاق شد از جهت اینکه جهان هستی همواره در دگرگونی و دیگر بودی است، این دگرگون شدن نشانه‌ای از تحول الهی در صورت‌هاست زیرا به تعبیر ابن عربی به سبب بودن حق در صورت‌ها، دگرگون‌سازی یعنی تبدیل در جهان روی می‌دهد اگر تبدیل در جهان آشکار نشود جهان کامل نمی‌گردد و هیچ حقیقت الهی یافت نمی‌شود مگر آنکه جهان در آن تکیه‌گاهی داشته باشد.

در این تعبیر دوم مراد از خیال، عالم مثال مطلق است که صورت‌های اشیاء در آن به گونه‌ای میان لطافت و غلظت یا روحانیت محض و مادیت صرف آشکار می‌شوند.

اگر چه عرفا معتقدند در دار وجود، جز ذات حق و فیض او تحقق ندارد با یک تقسیم‌بندی کلی می‌توان برای آن مراتبی در نظر گرفت که یک مرتبه مثال منفصل است. عالم مثال، عالم مجرد از ماده جسمانی است و به واسطه تجرد از ماده عالمی روحانی و علمی و ادارکی است از جهت تقدر و تجسم شباهت به عالم کون و فساد دارد و از جهت استغنا از ماده شبیه به جواهر عقلی و موجودات روحانی و مجردات تامه است لذا محکوم به حکم مواد جسمانی نیست و از حرکت و تجدد و کون و فساد خالی است و در زبان شرع از آن به عالم برزخ تعبیر می‌شود. جسم نورانی علمی زنده و حی است و حیات، ذاتی وجود عالم مثال است.

بحث از حضرات خمس، تبیین جهان‌شناسی ابن عربی است همانطور که قبلاً گفته شد عالم با ما سوی الله تجلی ذات حق است و این تجلی خود پنج حضرت را تشکیل می‌دهد. حضرت در عرفان مساوی با مظهر است یعنی چیزی که محل ظهور و حضور حق و جمال و کمال است. زیرا عارفان موجودات جهان را جلوه‌گاه حق می‌دانند.

عالم مثال از دیدگاه ابن عربی عالمی حقیقی است که صورت‌های اشیاء میان لطافت و غلظت و میان روحانیت محض و مادیت صرف پدید می‌آید، «عالم خیال یا مثال مطلق حضرتی است که حقایق در آن به شکل رمزی یا نمادین آشکار می‌شود، که ارواح در آن تجسد و اجساد در آن تروح می‌یابند، در برابر جهان مثال مطلق یا خیال منفصل عالم خیال مقید یا متصل قرار دارد این عالم همان گستره مخیله انسان است که همچون آینه‌ای صورت‌های عالم مثال یا خیال مطلق در آن منعکس می‌شود.»[۳۱] بحث مبسوط عالم خیال و اقسام آن در فصول بعدی می‌آید. ابن عربی در توضیح عالم آخرت و چگونگی بازگشت ارواح به اجساد ناچار به بیان بعضی از علوم این منزل شده است. علم مورد نیاز در این منزل را، علم به خیال و عالم خیال می‌داند. لذا می‌فرماید:[۳۲]

«عوالم و حضرات دو عالم و حضرت است، گر چه بین این دو عالم، عالم دیگری تولد می‌یابد. حضرت اول، حضرت غیبی است که این حضرت عالمی دارد که بدان عالم غیب گفته می‌شود و حضرت دوم، حضرت حس و شهادت است که به آن عالم شهادت گویند. مدرک عالم شهادت بصر و مدرک عالم غیب، بصیرت است عالمی که از اجتماع این دو عالم پدید می‌آید، حضرت خیال و عالم آن عالم خیال است که در آن معانی در قالب‌های محسوس ظاهر می‌شود مانند ظهور علم در صورت شیر. ثبات در دین به صورت قید و اسلام در صورت ستون و ایمان در صورت ریسمان و جبرئیل در صورت جوان زیبا و تمثل در صورت بشری برای حضرت مریم. بدین جهت عالم خیال گسترده‌ترین عوالم است، زیرا جمع دو عالم غیب و شهادت در آن است.

علم در صورت شیر متمثل می‌شود همچنان که جبرئیل در صورت بشر بر حضرت مریم متمثل شد. ابن عربی ظهور علم را در شیر بدان جهت تشبیه کرد به ظهور جبرئیل در صورت بشر که هر دو مورد از عالم حقایق مجردند و از صور حسیه برترند و ظهور آن‌ها در عالم حس برای تکمیل عباد در عین خارجیه است.»[۳۳] لاجرم هر چه که در عالم حس مسموع و مبصر می‌گردد به معنایی که در حضرت الهیه مراد است باید تأویل گردد و این را جز طایفه‌ای که عالم بالله و تجلیات و اسماء او هستند نمی‌دانند و هر کس به این درجه از توفیق برسد به درجه حکمت که منبع خیر کثیر است مشرف می‌شود.[۳۴]


ساختار و مراتب وجود انسان

تبیین ساختار خیال و عقل است در واقع تبیین ساختار نفس انسان است که دارای قوه خیال و عقل است، اینکه چگونه انسان به مرتبه معرفت حقیقی می‌رسد؟ و معرفت عقلی نسبت به خداوند تا چه میزان اعتبار دارد و معرفت خیالی چگونه معرفتی است؟ از جمله مسائلی‌اند که ابن عربی قصد دارد پاسخ نظری بدان‌ها بدهد، در عرفان ساختار انسان همانند عالم هستی است، با این تفاوت که انسان، عالم اصغر و روح عالم اکبر و علت و سبب آن است[۳۵] و اکمل موجودات است و هم خلق و هم حق است در حالی که کل ما سوی الله به جز انسان فقط خلق است[۳۶]، انسان برزخ بین حق تعالی و عالم هستی است، وقتی در اسماء الهی ظاهر می‌شود حق و وقتی با صفت امکان ظاهر می‌شود، خلق است.[۳۷]

انسان به اعتبار ربوبیتش نسبت به عالم و اتصافش به صفات الهی حق است و به اعتبار عبودیت و ربوبیتش خلق است و یا به اعتبار روح و نفسش حق و به اعتبار جسم و بدن خلق است. ابن عربی عوالم و حضرات را بر سه مرتبه می‌داند، باطن ظاهر و وسط، وسط همان مقام انسان است که وجهی به سوی باطن و وجهی به سوی ظاهر دارد[۳۸] و به اعتبار باطنش حق و به اعتبار ظاهرش خلق است همانطور که عوالم هستی سه مرتبه دارد انسان نیز سه مرتبه دارد، عقل و حس و خیال که خیال حد واسطه بین عقل و حس است.[۳۹]

با اینکه انسان از نظر جرم نسبت به کل عوالم کوچک و مختصر است در معنی بسیار بزرگ و عظیم است و به تنهایی برابر با مجموع عالم و معنای جمیع موجودات است[۴۰]، اکمال مجالی حق است و حق تعالی که در جمیع صور عالم تجلی دارد، تجلیش در انسان به نحو اعلی و اکمل است، انسان مجمع جمیع حقایق و مراتب وجود است که در مراتب وجودش همه کمالات عالم اکبر با جمیع کمالات حضرت الهی اسمایی و صفاتی منعکس است در قصد اول و در ایجاد آخر، به صورت، ظاهر و به منزلت باطن، نسبت به الله عبد و به عالم رب است و به این جهات است که او خلیفه الهی در روی زمین و ابنایش خلفای او هستند.[۴۱]

آنچه در وصف انسان گفته شد همگی ناشی از عقل و فکر و معنویت اوست و الا نفس انسانی در اصل نشأتش ناتوان است در اثر ارتقاء وجودی و قوت یافتن فکر و عقل اوست که بر دیگر حیوانات مزیت می‌یابد.[۴۲]

برتری و توانمندی انسان در داشتن نفس ناطقه و صورت الهی و فکر اوست، نه از حیث جسم و جسد او که نه تنها نسبت به سایر موجودات برتری ندارد بلکه پایین‌تر است[۴۳]، نفس ناطقه انسانی ملاک انسانیت انسان است و نفس را خداوند در ظلمات بدن و طبیعت قرار داد تا به وسیله آن به عالم اعلاء صعود کند، هرگاه نفس بتواند خداوند را بشناسد و او را تسبیح نماید شایسته اطلاق عنوان انسان است.

این در هنگامی است که انسان به حالتی برسد که با حق و فانی در حق بشود و وقتی به این مقام می‌رسد حق تعالی بر او مکشوف می‌شود. نفس انسانی در هر لحظه‌ای از حالی به حال دیگر منتقل می‌شود و دائم در تغییر و تحول است و در هر لحظه از صورتی به صورت دیگر متحول می‌شود به گونه‌ای که صورت اول در صورت دوم فانی می‌شود و صورت دوم باقی می‌ماند و این خلق جدید است که در نفس انسانی نیز جاری است، این تغییرات و تحولات دائمی در مراتب سه گانه نفس حاصل می‌شود و از عالم محسوس به عالم خیال و از آنجا به عالم عقل و معنا صعود می‌کند.

انسان موجود حادث ازلی است، جنبه حدوث انسان به صورت بدنی و عنصری او مربوط می‌شود و جنبه ازلی و ابدی او به جهت اتصال او به خداوند است، «فهو الانسان الحادث الازلی»[۴۴]

نفس انسانی هنگامی که در بدن حادث می‌شود که بدن به مرتبه مناسب رسیده باشد یعنی یک نحوه بدن لطیف و متعادل برای نفس باشد،‌زیرا بدن ابزار استکمال نفس است و به همین جهت نفس در استکمال نیازمند آلات بدنی است که اولین آلت بدنی، حرارت غریزی است که از آن به نارالهیه تعبیر می‌شود، این حرارت غریزی بدن را برای نفس مهیا می‌کند و بدن به مرحله‌ای می‌رسد که وقتی نفس به عنوان ابزار از آن استفاده می‌کند بدنی می‌شود که همراه نفس حتی در عالم دیگر منتقل می‌کند انسان در آن عالم دارای مرکب یا بدنی غیر از بدن دنیوی است و بدن دنیوی مقدمات را فراهم می‌کند که انسان از این عالم مادی به سوی خدا هجرت کند.

روح و نفس ناطقه انسان فرزند طبیعت و بدن است و طبیعت بدنی همان است که به او شیرداده و نفس در بطن او رشد نموده و از خون آن تغذیه کرده است[۴۵] نفوس انسانی از اجسام عنصری متولد و نتیجه جسم هستند روح بعد از تسویه و اعتلال اخلاط جسم ظاهر می‌شود[۴۶] انسان دارای جسم و روح است و تا هنگامی که در جسم و عالم حسی باشد تابع حکم طبیعت است.[۴۷]

هرگاه روح از ماده جدا شود، قوه اصلی آن که نیروی الهی است ظاهر می شود، هیچ موجودی متکبرتر از نفس و روح نیست لذا خداوند متعال داشتن صورت طبیعی جسمانی را برای او در دنیا، برزخ، خواب و بیداری الزامی کرده است. به همین جهت نفس مجرد از صورت جسمانی نخواهد بود و در آخرت نیز با بدن است و خداوند در آخرت آن را با صورت جسدی برزخی بر می‌انگیزد و با همین جسد وارد بهشت و جهنم می‌شود.[۴۸]

خداوند در خلقت و تکوین جسم و قوای نفس انسان، بعد از تکمیل جسمیت، قوه غاذیه سپس قوه رشد و آنگاه حس و خیال، وهم، حافظه و ذاکره را خلق نمود، همه قوای مذکور در انسان از جهت حیوانیت اوست نه جنبه انسانی او با این تفاوت که قوه ذاکر و حافظه، وهمیه و خیال در انسان قوی‌تر از حیوان است.[۴۹]

خداوند برتری انسان را در قوه مصوره و مفکره و عاقله قرار داد و انسان را از حیوان به وسیله این قوا جدا نمود، همه این قوا را در جسم قرار داد و آن‌ها را وسیله‌ای برای رسیدن به منافع محسوس و معنوی نفس ناطقه قرار داد.[۵۰]

خداوند متعال در خلقت نفس ناطقه قوای روحانی و معنوی و عقلی قرار داد که این قوا همگی عین نفسی هستند که به این قوا متصف است همانند اسماء و صفات الهی که مرجع کثرات آن عین واحدی است که از نظر ذات کثرت نمی‌پذیرد[۵۱] اگر چه نفس انسانی دارای اعضاء و جوارح متعددی است و خیال او غیر از عقل اوست، با زبانش سخن می‌گوید و با پایش راه می‌رود و با خیال تخیل و با عقل تعقل می‌کند. معهذا امر واحدی است که همه کثرات به آن باز می‌گردند[۵۲] از جمله قوایی که خداوند در این نفس که خلیفه است خلق نمود قوه وهم، قوه عقل و قوه تفکر است و مراتب سه‌گانه‌ای از این حضرات یعنی حضرت محسوسات، حضرت معانی مجرد از مواد، حضرت خیال برای این خلیفه قرار داد.
ارتباط قوای نفس با خیال

خداوند انسان کامل را برزخ خود و عالم قرار داد این انسان دارای سه مرتبه است، عقل، حس و خیال که واسطه بین عقل و حس است و برای روح انسانی در جسم آلات طبیعی مانند چشم، گوش، بینی و قوایی همانند بینایی و شنوایی و.... قرار داد، این قوای حسی دو وجه دارند، وجه به سوی محسوسات عالم شهادت و وجهی به سوی عالم خیال، عالم خیال، وسیع‌تر از عالم شهادت است، خداوند در وجود انسان قوه‌ای به نام خیال و همچنین قوای روحانی و معنوی دیگری مانند مصوره، فکر، حفظ، وهم و عقل خلق نمود و به انسان امر نمود که آن‌ها را محافظت نماید. اگر انسان بر سلامت غذا، مزاج و روح حیوانی که مدبر طبیعت بدنی است محافظت نکند، در اثر فساد آلاتی که به وسیله آن‌ها امور را ادراک می‌کند، ضعیف می‌شود و خیال فاسد و فکر ضعیف و حفظ کم و عقل تعطیل می‌شود در میان این قوای معنوی همه قوا به جز خیال و حس کامل هستند، خیال و حس ضعیف خلق شده‌اند و تابع جسم هستند و هر چقدر جسم رشد و نمو کند و کمیت آن زیاد شود حس و خیال قوی‌تر می‌شود، همه قوا صور خود را از خیال می‌گیرند و خیال از آن جهت که تمام صوری را که حس و مصوره به او می‌دهند، می‌پذیرد همانند هیولا است یعنی در پذیرش صور، قابلیت زیادی دارد و هیچ قوه‌ای از جهت قبول صور مانند خیال نیست.[۵۳]
ارتباط خیال با حس

هر قوه‌ای مدرکات خود ادارک می‌کند. اگر معلوم و مدرک از امور محسوس باشد به وسیله یکی از حواس پنجگانه ادارک می‌شود قوه بینایی که اصلی‌ترین حواس پنجگانه است جمیع محسوسات عالم شهادت را ادراک و به قوه خیال انتقال می‌دهد، در این حالت با آنچه ادارک کرده به طرف خیال صعود می‌کند و خزانه خیال با محسوساتی که حواس ارسال می‌کنند، انباشته می‌شود.

انسان در خواب جمیع اموری را ادراک می‌کند که خیال در بیداری از طریق حواس ضبط نموده است. مدرکات در خواب یا به صورتی هستند که عیناً در خارج بوده و با حواس ادارک شده‌اند و یا اجزاء آن در بیداری ادراک شده است.

اگر یکی از حواس در ابتدا و اصل خلقت ناقص باشد نه در بیداری و نه در عالم خواب هیچ ادارکی از آن نوع نخواهد داشت، اصل حس و ادارک حسی در بیداری است و خیال از این جهت تابع حس است، به جهت همین مناسبت و ارتباطی که بین حس و خیال است، خیال را حس مشترک می‌نامند[۵۴] در عین حال که صور خیالی به وسیله حواس حاصل می‌شوند، قوه خیال نیز می‌تواند در عالم حس اثر بگذذارد بدین گونه که در اثر مشاهده صور خیالی آثاری در جسم و اعضاء و جوارح آن پدید می‌آید که احتلام، وهم و... از مصادیق آن است.
خیال و قوه مصوره

در انسان قوه مصوره تحت حکم عقل و وهم است، ماده قوه مصوره از محسوسات است این قوه در خیال صوری را ترکیب می‌کند که ممکن است عین آن‌ها در خارج نباشد اما اجزاء آن در حس باشد.

مصوره از موجودات مختلفی که محسوس هستند، صوری را می‌گیرد و به اشکال عجیب و غریبی در می‌آورد که هیچگاه در عالم محسوس نبوده‌اند و به همین دلیل نوعی ریاست بر خیال انسانی دارد به گونه‌ای که هر صورتی را که دوست داشته باشد از خزانه خیال به تصویر می‌کشد. صورتگری قوه مصوره اگر تابع فرمان عقل باشد مفکره نامیده می‌شود و این صورتگری و تجزیه و ترکیب به دنبال طلب علم به امر خاص است و بدون شک این علم مقید است و اگر تابع امر وهم باشد، این تصویری که مصور ساخته است باقی نمی‌ماند زیرا وهم به واسطه اطلاقی که دارد سریع الزوال است. برخلاف عقل که مقید و محبوس است به امری که از آن استفاده می‌کند.
خیال و قوه حافظه

از جمله قوای نفس ناطقه، قوه حافظه است که خود دو مرتبه دارد یکی ذکر که وظیفه حفظ معانی مجرد از مواد را دارد و دیگری خیال که وظیفه حفظ صورت‌های مماثل صور خارجی را دارد.

به عبارت دیگر حواس، جمیع محسوسات را به قوه خیال ارتقاء می‌دهند و خیال با قوه حفظ آن‌ها را نگه می‌دارد.
خیال و قوه ذاکره

قوه ذاکره معانی را ضبط می‌کند یعنی اموری که صورت ندارند قوه ذاکره آن‌ها را حاضر می‌کند و قوه متخیله همانند و مثل صوری را که در خارج هستند و حواس به خیال داده و صوری که قوه مصور با استفاده از جزئیات محسوس ترکیب نموده، حفظ و ضبط می‌کند.
خیال و تفکر

فکر از جمله قوایی است که خادم عقل است و علی رغم برتری و سیادتی که عقل بر فکر دارد مجبور است صور علمی خود را از آن بگیرد. فکر صورت‌های خود را از خیال و خیال از قوای حسی می‌گیرد. محل تصرف فکر، قوه خیال و در اینجا باید حق را از باطل جدا کند، وسعت و تبدل دائمی صور در قوه خیال سبب حیرت شخص عاقل می‌شود زیرا هر دلیلی در اینجا ضد و نقیضی دارد و به همین جهت شخص دچار شک و شبهه می‌شود.

قوه حس با ادراک صور محسوسات به طرف خیال ارتقاء می‌یابد و قوه مصوره با استفاده از صور خیالی، در عالم خیال (مقید) صوری را پدید می‌آورد که در عالم محسوسات با این ترکیب خیالی وجود ندارند، اگر چه اجزاء آن در عالم حس وجود دارد.[۵۵]

صورتی را که قوه مصوره در خیال می‌سازد گاهی به فرمان عقل و با قوه فکر برای شناخت امری خاص به وجود می‌آید و این شناخت مقید است.

گاهی اوقات صورت را که قوه مصوره می‌سازد تابع حکم وهم است نه از آن حیث که عقل در آن تصرف نمود بلکه از فرمان وهم است، این صورت باقی نمی‌ماند زیرا وهم به خاطر اطلاق و گستردگی سریع الزوال است، برخلاف عقل که مقید و محبوس به اموری است که از آن‌ها استفاده کرده است و از آنجا که وهم بر عقل سلطنت دارد، حکم اوهام بر مدم غالب است و وهم در عقل اثر می‌گذارد و چون عقل بدون تصویر، صورت معنا را ادارک نمی‌کند و صورت را نیز قوه مصوره تحت فرمان وهم به وجود می‌آورد، پس عقل در علوم نظری و آنچه که به واسطه نظر کسب می‌کند مقید به وهم است[۵۶] و به همین جهت خطا می‌کند، اما در علوم ضروری عقل، وهم در آن‌ها تأثیری ندارد و عقل به واسطه این علوم ضروری عالم می‌شود به اینکه پاره‌ای معانی در ماده یا اعیان مادی نیستند، در حالی که با قوه نظری عقل این معانی را در مواد از پشت حجاب رقیقی که واهمه به او داده است، می‌پذیرد[۵۷] و همین عامل خطای عقل است.

از نظر ابن عربی، محل جمع اضداد، خیال است. گرد آمدن دو ضد یا اضداد در عینی یگانه و از جهتی یگانه، از لحاظ حکم عقل درست نیست. اما در انسان نیروی دیگری غیر از عقل و احکام آن یافت می‌شود که گرد آمدن اضداد را در یک عین و از یک وجه نه تنها می‌پذیرد بلکه آن را ضروری می شمارد.[۵۸]

عرصه فعالیت این نیرو پهنه خیال است که حکم عقل را به آن راهی نیست، در ذیل اسم «قوی متین» الهی این توضیح می‌آید که خدا دارای قوت و قدرتی است از آن رو که همه ممکنات عزتی است که همانا نپذیرفتن اضداد است، از نتایج آن قوت الهی آفرینش قوه خیال است برای اینکه جمع میان اضداد در آن پدیدار شود، زیرا نزد حس و عقل جمع میان دو ضد ممتنع است، اما نزد خیال چنین امری ممتنع نیست. چیرگی قوی و قوت خدا جز در آفرینش نیروی تخیل و عالم خیال آشکار نمی‌شود، چون این عالم نزدیکترین دلالت به حق است چه حق اول است و آخر، ظاهر است و باطن.

به ابو سعید خراز گفته شد: خدا را به چه شناختی؟ گفت: به جمع این دو ضد و سپس این آیه را خواند «هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن» اگر جمع این دو ضد در عینی یگانه نباشد، سودی ندارد، نسبت‌ها را نمی‌توان منکر شد. زیرا شخص یگانه دارای نسبت‌های بسیار است و می‌تواند پدر، فرزند عمو، دایی و مانند این‌ها باشد در حالی که اوست و غیر او نیست.[۵۹]اهمیت مسأله خیال در مسأله هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی در عرفان نظری این عربی از این بیت او در فتوحات مکیه به خوبی معلوم می‌شود آنجا که فرمود:

اگر قوه خیال نمی‌بود ما امروز در عدم بودیم و هیچ غرض و حاجتی در ما تحقق نمی‌یافت و هیچ یک از نیازهای ما برآورده نمی‌شد.[۶۰]

در عرفان شناخت واقعی همانا معرفت حق تعالی است از دیدگاه عارف آنچه بین او و حق تعالی از مرتبه اسماء و صفات تا مرتبه عالم حس و شهادت وجود دارد حجاب است و عارف سالک در صدد است با عبور از این مراتب به شناخت حق نایل شود. اما این شناخت با قلب حاصل می‌شود و قوه مخیله نیز از قوای قلب است.

از آنجا که در این سلسله و مراتب تجلیات حق رابطه طولی حاکم است و هر مرتبه مادونی ظل مرتبه مافوق است و همانطور که در سیر نزولی این مراتب طفره نبوده است و یکی بعد از دیگری در نظام تجلی الهی ظهور دارد در مقام شناخت و معرفت عارف نیز طفره محال است. لذا عارف حقیقی در سیر و سلوک خود از عالم شهادت شروع می‌کند تا به عالم اسماء و صفات و بالاتر عبور کند. اولین مرتبه از مراتب غیب عالم که برای عارف حاصل می‌شود معرفت به عالم خیال و مثال مطلق است و بعد از عبور از مراتب برزخی، به عالم معنی و عقول مجرده می‌رسد و حقایق را با چشم قلب شهود می‌کند. بعد از عبور از عالم عقول به عالم اسماء و صفات می‌رسد و اسماء و صفات و تعینات آن‌ها نیز حجاب بین او و حق است و شهود واقعی و کشف حقیقی به جز با محو وجود مجازی و فنا در وجود حقیقی و شهود وجود صرف، حاصل نمی‌شود.

اگر چه عارفان حقیقی معرفت واقعی را در سایه شهود وجود صرف و فنا در وجود حق می‌دانند، ولیکن برای معرفت حاصل از خیال مقام و جایگاه خاصی قائل هستند. از آنجا که حق تعالی با جمع بین اضداد شناخت می‌شود و تنها قوه خیال است که اضداد در آن جمع می‌شوند. در میان قوای ادارکی بشر برای خیال نقش ویژه‌ای قائل هستند. برای اهمیتی که خیال در معرفت دارد بیان همین یک نکته ابن عربی کافی است که می‌گوید:

«هر کس مرتبه خیال را نشناسد اصلاً دارای معرفتی نیست. اگر این رکن از معرفت برای عارفان دست ندهد بویی از معرفت نبرده‌اند»[۶۱] این مرتبه همان حضرتی است که موقف انبیاء خداوند است. خداوند متعال برای به سعادت رساندن بندگان دستورات و فرامین خود را با ارسال رسل و وساطت روح علوی که بر قلب پیامبران نازل می‌شود، معانی را در قالب و مجرای محسوسات و صور منقسم و متجزی و قابل افزایش و کاهش برای مخاطبان قرار می‌دهد.این معانی در حضرت خیال تجسد می‌بایند.[۶۲]

عالم خیال و قوه خیال انسانی این امکان را برای شناخت فراهم می‌کند که صور محسوس را ارتقاء و معانی مجرده را تنزل می‌دهد، خداوند خواب را دلیلی بر وقوع چنین عالمی قرار داده است که شخص در خواب علم را در صورت شیر می‌بیند و آن را می‌نوشد.

ابن عربی قوه خیال انسانی را در حالت معمولی تابع و مقلد حواس پنجگانه می‌داند و معتقد است که قوه خیال نیز همانند حواس صورت‌پذیر و سازنده صورت است و در این مرحله این قوه خطا نمی‌کند و خطا مربوط به حکم است و حکم از آن عقل است.

«خیال نیازمند حواس پنجگانه است و چیزی به جز آنچه قوای حسی بدو می‌دهند تخیل نمی‌کند و به قوه حافظه نیز وابسته است، زیرا اگر حافظه آنچه را که حواس به خیال می‌دهد حفظ نکند چیزی برای تخیل باقی نمی‌ماند و همچنین به قوه ذاکره در هنگامی که برای خیال فراموشی دست می‌دهد محتاج است.»[۶۳]

«فعالیت خیال همیشه در همبستگی با صورت‌های محسوس روی می‌دهد. زیرا خیال تنها آنچه را که دارای صورت محسوس است یا مرکب از اجزاء محسوس است و قوه مصوره آن‌ها را ترکیب می‌کند، نگه می‌دارد و از رهگذر صورتی را به دست می‌دهد که در حس اصلاً دارای وجودی نیست اما اجزایی که از آن‌ها ترکیب یافته است بی‌شک برای بیننده محسوس است.»[۶۴]

عبارت مذکور نشان می‌دهد که ابن عربی خیال را در تصویرسازی تابع حواس می‌داند. اما از آنجایی که خیال نیروی برتر از حواس است و یک نحو تعالی بر قوای حسی دارد، قادر است تصاویری بسازد که در عالم محسوسات نباشد. در حالی که انسان ارتقاء وجود پیدا کرده باشد، قوه خیال او با خیال منفصل ارتباط می‌یابد و صورت‌هایی از آن عالم بر این خیال انسانی فایض می‌شود.

ابن عربی رابطه خیال را با نفس ناطقه، شبیه به رابطه برده در مقابل آقا و سرور می‌داند و به نحوی از برتری که برده می‌تواند در مقابل آقای خود داشته باشد اشاره می‌کند و می‌گوید: «خیال نیز چنین برتری و فرمانروایی بر نفس ناطقه انسانی دارد. خیال از بردگان نفس ناطقه است و برده در برابر سرور به سبب مالکیت، دارای نوعی فرمانروایی است. زیرا به وسیله برده است که برای سرور عنوان مالک و ملک درست می‌آید و این منزلت برای سرور دست نمی‌دهد مگر با برده.

برده از این رهگذر قدرتی دارد که به او نوعی فرمانروایی بر سرور می‌دهد در مورد خیال نیز چنین است، فرمانروایی خیال در این است که نفس را به هر صورتی که بخواهد شکل می‌دهد. خیال نیرویی است که نفس را از درجه محسوسات بیرون می‌آورد زیرا عین با متعلق خیال جز از حس پدید نیامده و آشکار نشده است.»[۶۵]

«هر تصرفی که خیال در معدوم‌ها و موجودها در آنچه وجود عینی دارد یا ندارد، می‌کند، آن را در صورت چیزی محسوس تصویر می‌کند که دارای وجود عینی است یا صورتی را تصویر می‌کند که در مجموع دارای وجود عینی نیست. اما همه اجزاء آن صورت اجزاء وجود محسوسی هستند که خیال ممکن نیست آن‌ها را جز به این حد تصویر کند. خیال میان اطلاق و تقیید جمع می‌کند: اطلاق عامی که هیچ اطلاقی همانند آن نیست. زیرا دارای تصرف عام در واجب محال و ممکن (جایز) است و چیزی پیدا نمی‌شود که دارای این حکم اطلاق باشد و این همان تصرف خداست در معلومات با وساطت نیروی خیال، خیال نمی‌تواند هیچ امری را جز در صورت حسی تصویر کند چه آن صورت محسوس باشد یا نباشد، اما اجزاء صورت تخیل شده، ناگزیر باید همه در محسوسات موجود باشند. یعنی خیال آن‌ها را در هنگام ادراکشان به شکل پراکنده از حس گرفته است اما به صورت مجموع وجود ندارد.»[۶۶]

«خیال و قوه خیالی به اوصاف متضاد توصیف می‌شود بدین گونه که هم وسعت دارد و هم محدود است وسعت خیال بسیار زیاد است و هیچ چیز از آن وسیع‌تر نیست، زیرا خیال بر همه چیز حکم می‌کند هم در موجودات و هم در معدومات. عدم محض و محال را تصور می‌کند و واجب و ممکن را نیز تصور می‌کند، وجود را عدم و عدم را وجود می‌کند.»[۶۷]

در حضرات و مراتب عالم، جز این حضرت خیالی چیزی یافت نمی‌شود که امری را آنگونه که در خور هست، به دست دهد. زیرا این حضرت میان دو نقیض جمع می‌کند و حقایق در آن آنگونه که فی نفسه هستند پدیدار می‌شوند.[۶۸] در میان حضرات سه گانه عقلی، حسی، خیالی، حضرت خیال، عالمی است که معانی به صور محسوس تنزل یا به عبارت دیگر تجلی می‌کنند. اگر این تنزل و تجلی در صور خیالی نباشد امکان تعقل آن‌ها نیست.[۶۹]

با اینکه حضرت حق در مقام ذات هیچ وصف و نعتی نمی‌پذیرد وقتی در حضرت مثال تجلی می‌کند برای دیدگان مقید به حس مشترک به صورت تمثل یافته و دارای احکام خاص این عالم ظاهر می‌شود.[۷۰]

انسان‌ها به تعبیر پیامبر اکرم(ص) خدا را در این مقام به گونه‌ای که گویا او را می‌بینند پرستش می‌کنند. خدا در قبله شخص نمازگزار است یعنی در قبله خیالش او را تخیل می‌کند و به او متوجه می‌شود. به جهت قوه خیالی که در انسان است با این قوه گویا با چشم خدا را می‌بیند، در حالی که در روبروی شخص نمازگزار دیوار است و عقل محال می‌داند که خدا با چشم دیده شود. اما قوه خیال اموری را که عقل محال می‌داند بدان‌ها صورت می‌دهد و به همین جهت به صفت وسعت توصیف می‌شود.

اما ضیق و محدودیتی که خیال به آن توصیف می‌شود این است که خیال نمی‌تواند حقایق را بدون صورت، تخیل کند لذا هیچ امری از امور محسوس و معنوی و نسب اضافات و ذات خدا را جز با صورت درک نمی‌کند، از این جهت در غایت ضیق و محدودیت است، خیال معانی را نمی‌تواند به طور کامل از مواد جدا کند، لذا نزدیکترین قوه به خیال، قوه حس است و خیال صور را از حس می‌گیرد و در صور حسی معانی متجلی می‌شوند، پس خیال وسیع‌ترین معلومات است و با این وسعتی که دارد از هر چیزی صورت و حکمی دارد از قبول معانی بدون صورت و مجرد عاجز و ناتوان است، لذا علم را در صورت شیر یا عسل می‌بینید و حق را در صورت انسان و صورت نور می‌بیند.

خیال شعبه‌ای از نور و نور علت کشف و ظهور است زیرا اگر نور نباشد هیچ چیز با چشم دیده نمی‌شود و خداوند خیال را نوری قرار داده که به واسطه آن صورت هر چیزی ادارک می‌شود، نور خیال در عدم محض نفوذ می‌کند و آن را وجود می‌دهد، خیال در مقایسه با سایر موجودات موصوف به نور شایسته‌ترین موجود به اسم نور است.[۷۱]


اقسام خیال

ابن عربی در جلد دوم فتوحات خیال را بر دو قسم منفصل و متصل تقسیم‌ نموده است با این تفاوت که خیال متصل با از میان رفتن تخیل کننده از میان می‌رود اما خیال منفصل مقام و مرتبه ذاتی است که همواره و همیشه پذیرای معانی و ارواح است و با خاصیت خود آن‌ها را متجسد می‌سازد و خیال متصل از این خیال منفصل سرچشمه می‌گیرد.

خیال متصل نیز بر دو گونه است، آنچه از تخیل به وجود می‌آید و آنچه از تخیل پدید نمی‌آید مثلاً آنچه شخص خفته از صورت‌ها در خواب می‌بیند از تخیل نیست. اما آنچه از تخیل پدید می‌آید آن است که انسان آن را در خودش نگه داشته مانند آنچه احساس کرده است یا آنچه قوه مصوره آن را تصویر کرده برای پدید آوردن صورتی که حس آن را از حیث مجموع آن درک نکرده است، اما همه آحاد آن مجموعه ناگزیر باید محسوس بوده باشند چنانکه چیز تخیل شده که مثلاً صورت فرشته باشد در صورت بشر گنجانده می‌شود و این از خیال منفصل به خیال متصل می‌رسد و آن را در خیال متصل ترسیم می‌کند.[۷۲]

این خیالی است که در میان آن دو صورتی حسی یافت می شود که اگر نبود مثال آن را خیال متصل ترسیم نمی‌کرد. از این باب است تجلی الهی در صورت‌های اعتقادات، در اینجا ابن عربی حدیثی را از صحیح مسلم نقل می‌کند که:

«خداوند بر صورت‌های اعتقادات انسان‌ها ظاهر می‌شود و ایشان او را در آن صورت‌ها می‌شناسند و نتیجه می‌گیرد که این خبر به تحول حق در صورت‌ها اشاره دارد در حالی که حق غیر خودش نیست. سپس می‌گوید: «این است مراد از اختلاف صورت‌ها یعنی صورت‌های عالم در عماء. زیرا صورت‌ها از حیث صورت بودن متخیلاتند و عماء آشکار در آن‌ها همان خیال است.»[۷۳]

در عرفان موجودات به اعتبار مظاهر خارجی دارای مراتبی هستند که اصول آن مراتب در سه عالم است، اول عالم ارواح و عقول مجرده، دوم عالم مثال مطلق و برزخ منفصل و سوم عالم ملک و شهادت و حس. عالم مثال مطلق یا خیال منفصل در قوس نزول عالمی است بین عالم ارواح و عالم حس. عالم خیال یا مثال دو مرتبه دارد: مرتبه مطلق و مرتبه مقید. مرتبه خیال مقید همان قوه متخیله انسان است که حیوانات نیز آن را دارا هستند انسان در ادارکات خیالی به خیال مطلق متصل می‌شود و حقایق را به واسطه اتصال به عالم وسیع خیال که لوح جمیع حقایق است ادارک می‌نماید.

ابن عربی بین این دو مرتبه از خیال تفکیک قائل است و خیال متصل را ظل و سایه خیال منفصل می‌داند. خداوند در انسان قوه‌ای را قرار داده است که بین صور محسوس و معانی مجرده جمع می‌کند به گونه‌ای که معانی در این عالم تنزل و صور محسوس ترقی می‌کنند.

معلومات حاصل از موجودات ممکن الوجود بر سه گونه‌اند، مرتبه‌ای از معانی مجرد از مواد که عقول آن‌ها را از طریق نظری یا ضروری درک می‌کند. مرتبه دیگر محسوسات هستند که از طریق حواس درک می‌شوند.

مرتبه سوم مرتبه‌ای است که عقل با واسطه حواس باطنی آن‌ها را درک می‌کند و آن‌ها صور متخیله هستند این صور خیالی معانی را در صور محسوسه تشکل می‌دهند و قوه مصوره این صور را برای عقل به تصویر می‌کشد.[۷۴]

این مرتبه سوم است که موقف انبیاء با استفاده از این قوه مردم را به سوی سعادت و رستگاری دعوت می‌کنند، بدین گونه که معانی را در قالب و مجرای محسوسات می‌ریزند و آن‌ها را تجسم و تجسد می‌دهند مانند تعبیر علم به شیر و تعبیر ایمان به ریسمان.

عالم تخیل که معانی در صور حسی تنزل می‌کنند، عالم غیب نیست زیرا ملبس به صور حسی است و از عالم شهادت نیز نمی‌باشد زیرا در اصل از معانی مجرده است، ظهور عالم خیال در صور حسی، امری عرضی است و در اصل و معنا این صورت حسی را ندارد.[۷۵]

خیال متصل در واقع صور خیالی قائم به نفس‌اند و در بسیاری از جهات مشابه خیال منفصل هستند یعنی صور خیالی مقدار و شکل دارند ولی ماده ندارند همین طور موجودات عالم خیال منفصل مقدار و شکل دارند ولی ماده ندارند و تفاوت آن‌ها در این است که صور خیالی در نفس و صور مثالیه و عالم مثال در خارج از نفس انسانی تحقق دارند.

موجودات هر دو عالم ارواح و عقول مجرده و عالم حس و شهادت در عالم مثال، مثالی دارند و موجودات مجرد در این عالم تنزل و موجودات عالم مادی ارتقاء و صعود می‌یابند موجود مجرد با تنزل خود تلبس به مقدار و لون و شکل نموده است و وجود موجود مادی در این عالم به صورت خلع ماده و بعضی از لوازم ماده ترقی نموده است.

امکان رؤیت موجودات عالم مثالی در عالم حس وجود دارد و با حواس ظاهری می‌توان در بعضی مواقع آن‌ها را درک نمود. اجسام صیقلیه و شفاف این عالم مادی مانند آب و هوا و همچنین خیال انسان مظهر موجودات آن عالم هستند، صور مرآتی و خیالی همه از موجودات عالم مثال هستند.
اقسام صور خیالی

صور خیالیه بر دو قسم‌اند، صور خیالی موجود در قوس نزول که قیام صدوری به عقل مجرد دارند و واسطه در فیض وجود به مراتب پایین هستند و صور مثالی در قوس صعود که به تعبیر ابن عربی محل سعادت سعداو شقاوت اشقیاء است. آنچه که در عالم آخرت و در قوس صعود وزن می‌شود اعمال در حضرت مثال و برزخ صعودی است، موزون اعمال و معانی هستند که بر عامل خود در عالم مثال عارض می‌شوند و در این عالم، معانی جز در صور محسوس مقداری متوسط ادراک نمی‌شوند همانند صوری که در خواب متجلی می‌شوند ابن عربی در مورد تفاوت این دو عالم که عالم برزخ نامیده می‌شود می‌فرماید:

«بدان که برزخی که ارواح بعد از مفارقت از مرتبه دنیایی در آن واقع می‌شوند غیر از برزخی است که بین ارواح مجرد و اجسام عالم طبیعت است، زیرا وجود دارای مراتب تنزلی و سیر صعودی دوری و دایره‌ای است و مرتبه‌ای که قبل از مرتبه دنیا است از مراتب تنزلی است و رتبه اولیت دارد و برزخی که بعد از عالم دنیا است از مراتب صعودی است و مرتبه آخریت دارد.

بنابراین صوری که ارواح در برزخ اخروی بدان‌ها ملحق می‌شوند عبارتند از صور اعمال و نتیجه افعالی که در عالم دنیا انجام داده‌اند، برخلاف صوری که در برزخ اول هستند لذا هیچ یک از آن‌ها عین دیگری نیست اگر چه از این جهت که هر دو مرتبه روحانی و دارای مقدار هستند با یکدیگر اشتراک دارند.»[۷۶]

شیخ در باب ۳۲۱ از فتوحات می‌گوید:

«این برزخ غیر از برزخ اول (در قوس نزول) است و برزخ اول را غیب امکانی و برزخ دوم (در قوس صعود) را غیب محالی نامند، به واسطه اینکه آنچه در غیب اول است امکان ظهور در عالم شهادت را دارد اما غیب دوم امکان بازگشت به عالم شهادت را ندارد و جز در عالم آخرت ظهور نمی‌کند و در عالم شهادت برای عده کمی ظاهر می‌شود و این عده می‌توانند این صور را در عالم غیب اول قبل از اینکه در عالم دنیا رخ دهد مشاهده نماید.

تفاوت این دو برزخ در این است که صور عالم برزخ اول از طریق مشاهده و کشف قابل رؤیت است و لیکن صور موجود در برزخ صعودی رؤیت آن‌ها برای هر کسی امکان‌پذیر نیست. ابن عربی می‌گوید: صور موجود در عالم خیال واقع در قوس نزول همانند صوری هستند که انسان در خواب و یا بعد از مرگ می‌بیند و این صور بدون احتیاج به ماده از یکدیگر متمایز هستند و مورد خطاب قرار می‌گیرند یا قرار می‌دهند.»[۷۷]

و باز در جای دیگر تعابیر مختلفی در مورد این دو برزخ دارد که یکی را برزخ یا غیب امکانی و دیگری را غیب محالی می‌نامد.

«برزخی که انسان‌ها بعد از مرگ در آن وارد می‌شوند غیر از برزخی است که در سلسله مراتب نزول هستی قرار دارد و غیب امکانی نامیده می‌شود. برزخ دوم، غیب محالی نامیده می‌شود زیرا امکان ظهور در عالم شهادت را ندارد برخلاف غیب امکانی که در عالم شهادت ظاهر می‌شود. قلیلی از اهل کشف و شهود قادر به کشف احوال بعد از مرگ هستند و لیکن کثیری از آن‌ها آنچه را که قرار است در عالم دنیایی از حوادث و انفاقات رخ دهد را می‌دانند. حقایقی را که تعداد اندکی در برزخ محالی مشاهده می‌کنند بدون ماده قائم به خود متمایز هستند.»[۷۸]

همانند این حقیقت را انسان در خواب و بعد از مرگ بدان می‌رسد، اعراض را می‌بیند که قائم به خود هستند و شخص آن‌ها را مورد خظاب قرار می‌دهد و آن‌ها نیز شخص را مورد خطاب قرار می‌دهند. اجسامی در بردارنده‌ی ارواح هستند که در آن شک نمی‌کنند اهل کشف آنچه را که نائم در خواب و میت بعد از موت می‌بیند، در بیداری می‌بینند برخی از مردم این امور متخیله را با بصر حسی و برخی با چشم خیال یعنی در حال بیداری و در حال خواب قطعاً با چشم خیال می‌بیند.

همه آنچه را که انسان بعد از مرگ در برزخ ادراک می‌کند عیناً همانند صوری است که در دنیا با آن‌ها بوده است. هر انسانی در برزخ در گرو مکتسبات خود است و گرفتار در صور اعمالش تا زمانی که در روز قیامت در نشئه دیگری برانگیخته شود.[۷۹]

ابن عربی برای اثبات عالم خیال تصریح می‌کند که ممکن است بعضی از صور خیالیه مطابقت با واقع نداشته باشند. اینکه انسان دارای قوه خیال است و اداراکات این قوه گاهی مطابق با واقع نداشته باشند. اینکه انسان دارای قوه خیال است و ادارکات این قوه گاهی مطابق با واقع است و گاهی نیست حکایت از وجود چنین عالمی دارد. لذا می‌گوید:

«بعضی عالم خیال را به دلیل وقوع خطاء در آن انکار کرده‌اند. یعنی می‌گویند چون در خیال بعضی صور مطابق با واقع نیست پس چنین عالمی وجود ندارد. اعتراف به فساد در خیال در واقع اعتراف به وجود عالم خیال است و فساد آن دلیل بر عدم آن نیست. بحثی که در اینجا هست اثبات خیال است اما بررسی اینکه چرا بعضی صور مطابق با واقعند بعضی مطابق نیستند در جای دیگر مطرح است.»[۸۰]

در جای دیگر می‌گوید: خداوند این خیال را نوری قرار داده است که با آن تصویر هر چیزی یا امری که باشد ادراک می‌شود. نور آن در عدم محض نفوذ می‌کند و آن را به وجود تصویر می‌کند. خیال از همه آفریده‌های موصوف به نوریت، شایسته‌ترین چیزی است که نور نامیده می شود نور آن همانند نورهای دیگر نیست. تجلیات حق با آن ادراک می‌شود و آن نور چشم خیال است نه نور چشم حس. آنگاه می‌افزاید کسی که می‌گوید «این خیالی فاسد است» از آن روست که به ادراک نور خیالیی که خدا داده است شناخت ندارد. چنین شخصی حس را نیز در برخی مدرکاتش خطا کار می‌داند. در حالی که ادراک حس درست است چه حکم از غیر- یعنی از عقل و فکر- است نه از او. پس حکم کننده خطا کرده است نه حس.

همچنین خیال آنچه را ادراک کرده و به نور خود دریافته است دارای حکمی نیست، حکم از سوی دیگر است که همان عقل است. پس خطا را نمی‌توان به خیال نسبت داد و بدین سان هرگز خیالی فاسد یافت نمی‌شود، بلکه همه آن صحیح است.[۸۱]

در نقش الفصوص فص اسحاقی آمده است که: «حضرت خیال مقام و مرتبه‌ای است که هر چیزی در آن صورتی دارد و همه صور آن بر دو دسته تقسیم می‌شوند دسته‌ای که با امور خارجی مطابقت دارند که از آن تعبیر به کشف می‌شود و دسته دیگر مطابق خارج نیستند و باید تعبیر شوند.[۸۲]

در میان شارحین ابن عربی در تفسیر حضرت خیال که در متن آمده است برخی منظور از حضرت خیال را خیال مطلق فهمیده‌اند و لذا در توضیح جملات بعد از عبارت مذکور دچار تأویل و تناقض گردیده‌اند و بعضی مراد شیخ را قوه متخیله جامع صور خیالیه متصف به تجرد برزخی دانسته‌اند. زیرا این گروه معتقدند قوه خیال در کاملان که خیال متصل نام دارد دارای سعه و اطلاق است، اگر چه نسبت به عالم خیال منفصل و مطلق، مقید و مانند نسبت جداول به رودخانه عظیم است و در افراد کامل همانند رودی عظیم نسبت به دریا است.[۸۳]

به هر حال حضرت خیال در دیدگاه ابن عربی هم بر خیال مطلق و هم بر خیال مقید که قوه متخیله انسان است دلالت می‌کند و آنچه که ممکن است خطا در آن واقع شود آن دسته از صور در قوه متخیله است که شخص در هنگام خواب آن‌ها را می‌بیند ولی بنا به دلایلی پاره‌ای از این صور مطابق با واقع نیستند و محتاج تعبیرند.

شناخت حق تعالی از طریق شناخت عالم است، زیرا که عالم صورت نفس الهی است. هرگاه کسی عالم را به حقیقتش بشناسد نفس الهی و نفس خود را بشناسد و اول چیزی که از اعیان و ماهیات در علم الهی متعین شد، عین انسان کامل بود که مظهر اسم‌الله است.

جمیع اعیان موجود و هستی‌های ظاهر و آثار صادر از آن‌ها در عین نفس رحمانی همانند نوری است که در ظلمت لیل حاصل شود. همه عالم هستی همچون اعراض هستند که قائم به نفس رحمانی‌اند و نفس رحمانی عبارت است از انبساط تجلی وجودی و امتداد و ظهور آن، معروض این تجلی حق مطلق است.

ادراک این معانی به وسیله دلیل برهانی حاصل نمی‌شود بلکه با کشف عیانی معلوم می‌شوند و هر کس که سعادت کشف و عیان را در یابد، امور را آنگونه که هست ادراک کرده است و هر کس که ادارک امور را از طریق نظر و برهان کند تنها از ورای حجاب حقیقت را درک نموده است و چنین شخصی مصداق حدیث پیامبر اکرم(ص) است که فرمود: مردم در خوابند هنگامی که بمیرند بیدار می‌شوند.[۸۴]

کسی که به وسیله عقل و برهان حقیقت را در می‌یابد همانند کسی است که در خواب چیزی را ببیند که خو.اب و رؤیای او محتاج تعبیر است. زیرا در رؤیا معانی از ورای حجاب و صورت متجسد ادراک می‌شوند و شخص در رؤیا گاه حقیقت مرئی را می‌داند و گاه نمی‌داند و حال کسی که به وسیله عقل طالب حقیقت است همانند حال نائم در رؤیا است و گاهی از مدرکات خود به خدای خود می‌رسد و گاه نمی‌رسد و به هر حال مدرکات او نیاز به تعبیر و تأویل دارد.

همانطور که معبر، حقیقت ورای معانی ظاهر شده در رؤیا را می‌داند. عارف حقیقی نیز صوری را که در حس ظاهر می‌شود، می‌داند که باید تأویل شود به آنچه که در عالم مثالی است و آنچه در عالم مثالی است صورت معنایی است که از حضرت الهی بر ارواح مجرده فیضان یافته است و این معانی از مقتضیات اسماء است که به امتداد نفس رحمانی در هر مرتبه‌ای به تعین خاص اختصاص یافته است. بنابراین عارف حقایق، وقتی صورتی را مشاهده می‌کند یا کلامی می‌شنود یا معنایی از معانی در دل او واقع می‌شود از آن به مبادی آن استدلال می‌کند و مراد حق تعالی را از آن می‌داند.

کشف و شهود خیالی یا صوری

در کشف آنچه که ابتدا برای مؤمن منکشف می‌شود حضرت خیال است که همان مثال مقید است و بعد از آن به مثال مطلق ارتقاء می‌یابد و در او نیرویی پدید می‌آید که حضرت خیال را می‌تواند به کار گیرد و صور خیالیه در آن ایجاد می‌شود و این ایجاد جز به وسیله تجرد تام و توجه کلی قلبی به سوی علم علوی حاصل نمی شود.

در قوس صعود هستی، قوه خیال انسان با سیر و سلوکی که عارفان از آن به عنوان راه کشف حقیقت یاد می‌کنند، برای انسان عارف قدرتی حادث می‌شود که با چشم خیال، حقایق عالم خیال منفصل را کشف می‌کند و از آنجا که حقایق عالم خیال دارای صورت هستند کشف عارف در این مرحله، کشف صوری است. زیرا عالم مثال، عالم تجسد و تقدر و صورت است و کشف آن کشف صوری است و انکشاف حقایق عالم برزخ و مراتب خیال مطلق و منفصل کشف معنوی است.

در کشف صوری تجلی حق تعالی در صور خیالی کشف می‌شود و چون معنا در صور محسوس متجلی می‌شود، تجلی صوری در حضرت خیال محتاج به علم دیگری است که مراد از معنای متجلی در صورت دانسته شود.[۸۵] آنچه که در حضرت خیال متجلی می‌شود و بعضی گمان می‌کنند نفس آن‌ها را بیهوده خلق نمود و آن‌ها را اضغاث و احلام می‌نامند، این به نفوس ضعیف مربوط می‌شود ولی در نفوس قوی، این حق است که صور را از ورای حجاب خیال به تصویر می‌کشد.

کشف عالم خیال راه مستقیم رسیدن به کشف معنوی است و عالم برزخ نسبت به عالم ماده، عالم غیب است و نسبت به عالم معنی و ارواح، عالم شهادت به شمار می‌رود.

کشف صوری در عالم مثال مطلق از طریق حواس پنجگانه بدست می‌آید زیرا این حواس در باطن نفس به اعتبار وجود برزخی و مثالی موجودند و حواس مادی از روزنه‌های حواس موجود در خیالند و حواس موجود در وجود مثالی در عالم عقل به وجود واحد جمعی تحقق دارند.[۸۶]

نفس در مقام تجرد خود با شنوایی و بینایی عقلی و سایر حواس پنجگانه ادراک می‌کند. کشف صوری در عالم مثال که عالم اشباح و اجسام مثالی است یا از راه مشاهده و رؤیت است مانند مشاهده صورت‌های ارواح متجسد در عالم برزخ و یا از طریق شهود از حس شنوایی مانند آنکه حضرت رسول(ص) وحی را به صورت کلام منظوم استماع می‌نمود و یا از طریق حس شامه که از آن به تنسم و نفحات الهی است و یا از طریق لمس کشف صوری حاصل می‌شود و سبب آن اتصال بین دو نور یا دو جسد مثالی است.

تجلیات حق در عالم مثال به صورت مناسب آن عالم است و اقسام مکاشفات صوری نسبت به اشخاص تفاوت دارد. کما اینکه در بعضی افراد همه انواع و در بعضی دیگر تنها مقداری از آن تحقق می‌یابد. تمام اقسام کشف صوری از تجلیات اسمائی به شمار می‌روند. زیرا شهود به چشم از تجلیات اسم بصیر و سماع از تجلیات اسم سمیع است و سایر مکاشفات از طریق سایر قوای پنجگانه تابع اسمایی هستند که مربی حقایق آن‌ها هستند.

کشف و شهود صوری که از طریق حواس پنجگانه قوه خیال برای انسان حاصل می‌شود. به اعتبار متعلق این کشف خود بر اقسامی است. برخی از انواع آن به امور دنیایی تعلق دارند مانند خبر از آمدن شخصی از سفر که بعضی از اشخاص به واسطه کناره‌گیری از خلق و توجه به حق این حالت برای آن‌ها پدید می‌آید که از آن به رهبانیت تعبیر می‌شود.

کشف مربوط به امور دنیوی کشف حقیقی نیست. پاره‌ای از مکاشفات مربوط به امور حقیقی اخروی و حالات و حقایق روحانی و کیفیت تجلی عوالم غیبی است که این مکاشفه معتبر است، اگر در عالم صورت و برزخ این مکاشفات صورت می‌گیرد ولیکن گاهی اوقات متضمن مکاشفات معنوی است.

این نوع مکاشفات که صورت و معنی توأم‌اند چند نوع است. گاهی جمیع مراتب حجابی را زیر پا گذاشته از محسوسات تا عالم مثال را طی می‌کند و به عالم اعیان ثابته می‌رسند و سیر در اسماء و احوال حق نموده و بر حقایق عالم اطلاع پیدا می‌کند. گاهی برخی از اهل کشف تا مرتبه عقل اول و ام‌الکتاب می‌رسد، صاحب این کشف همه حقایق متنزل در عقل را شهود می‌کند.[۸۷]

خواب و رؤیا و ارتباط آن‌ها با خیال و عالم مثال مطلق

ابن عربی خواب و رؤیا را گسترده‌ترین پهنه فعالیت و خلاقیت خیال می‌شمارد. از دیدگاه وی رؤیا دارای مکان، محل و حال است. حال همان خوابیدن است یعنی غیبت از محسوسات، خوابیدن موجب راحت و رفع خستگی تن می‌شود که انسان در اثر حرکت در بیداری دچار آن شده است. خواب حالت انتقال از مشاهده عالم حس به شهود عالم برزخ است.[۸۸]

خواب دارای دو بخش است، بخش انتقال که در آن آسایشی یا دستیابی به مقصودی یا حتی افزایش خستگی یافت می‌شود و دیگری بخش آسایش ویژه است که همان خواب ناب است. اما بخش انتقال همانا خوابی است که همراه با رؤیا است و در آن ابزارهای حسی از ظاهر حس به باطن جابجا می‌شوند تا شخص آنچه را که در خزانه خیال جای گرفته است ببیند. یعنی آنچه را حواس از محسوسات گرفته و به خیال سپرده‌اند و هم آنچه را قوه مصوره که یکی از خدمتگزاران خزانه خیال است تصویر کرده است، به دید نفس ناطقه در آورد. خداوند در این خزانه به صورت طبیعی و با صفات طبیعی تجلی می‌کند، آنگونه که پیامبر(ص) فرمود: من پروردگارم را با چهره یک جوان دیدم این همان معنا است که شخص خفته برخی از معانی را در صورت‌های محسوسات در خواب می‌بیند. زیرا حقیقت خیال این است که آنچه را که تجسد نمی‌پذیرد، مجسد می‌سازد.

در مراتب عالم جز این حضرت خیالی چیزی یافت نمی‌شود که امری را آنگونه که هست ارائه دهد. زیرا این حضرت میان دو نقیص جمع می‌کند و حقایق در آن همانگونه که هست پدیدار می‌شوند.[۸۹]

صور مرئی در خواب در واقع تجلی صوری در حضرت خیال است که این تجلی محتاج به علمی است که مراد حق تعالی از صور مرئیه در خواب معلوم شود و این علم با انکشاف رقایق اسماء الهیه و روشن شدن مناسبات در میان اسماء متعلق به باطن و اسماء تحت حیطه‌ی ظاهر، حاصل می‌شود و خداوند متعال بدون حکمت به معانی اعطای صورت نمی‌کند. «خواب از احکام عالم طبیعت است که موجودات آن از عناصر مادی پدید آمده‌اند لیکن موجودات عالم آخرت محصول ماده نیستند و خواب ندارند.[۹۰]

دیدگاه ابن عربی در مورد رؤیا که ارتباط مستقیمی با خیال دارد ترکیبی از نظریات او در علم‌النفس و مسأله هستی‌شناسی و مراحل کشف است. در فص اسحاقی که بحث از احلام و رؤیا می‌کند، بیشتر جنبه روان‌شناسی و علم‌النفس دارد و پاره‌ای از توضیحات مباحث متا فیزیکی در فهم نظریه او دخیل است.

همانطور که قبلاً گفته شد ابن عربی وجود را به پنج مرتبه تقسیم می‌کند و آن‌ها را حضرات خمس می‌نامند و احلام و رؤیا را خصوصاً رؤیای صادقه را از مظاهر حضرت خیال یا مثال می‌داند.

«عالم مثال عالمی حقیقی است که صور اشیاء به صورتی حد وسط لطافت (روحانی محض) و کثافت (مادی صرف) وجود دارند و این همان است که عالم مثال مطلق یا مثال منفصل نامیده می‌شود در این جا منظور از عالم مثال مقید یا متصل عالم خیال انسانی است و گفته می‌شود که عالم مثال مقید یا متصل عالم خیال انسانی است و گفته می‌شود که عالم مثال مقید یا عالم خیال چیزی نیست جز آینه‌ای که در آن صور عالم مطلق در عقل انسانی منعکس می‌شود و قوه مخیله، قوه‌ای است که انسان را به عالم مثال متصل می‌کند و نه قوه‌ای که خلاق صور غیر واقعی باشد. البته گاهی اوقات قوه مخیله چنین کاری را می‌کند و صوری را خلق می‌کند که در هیچ یک از حضرات خمس نیست و این کار قوه مخیله ناشی از این است که این قوه در حرکت دائمی و نشاط مستمر در خواب و بیداری است.

هنگامی که حواس یا قوای دیگر در آن اثر بگذارند وظیفه حقیقی آن که همانا اتصال به عالم مثال مطلق است مختل می‌شود و صوری را که مصداقی در مثال مطلق ندارند خلق می‌کند. ولی وقتی که به طور کامل از تأثیرپذیری حواس آزاد شود، نشاط آن به درجه کامل می‌رسد و این رسیدن به نشاط کامل برای نفس تنها در هنگام خواب حاصل می‌شود و صور عالم مثال در قوه مخیله منطبع و رؤیای صادقه حاصل می‌شود همانطور که صور اشیاء در آینه منطبع می‌شوند.»[۹۱]

ابن عربی قوه مخیله را از قوای قلب می‌داند و می‌گوید: شخص نایم صبح می‌کند و در حالی که قلب او به عالم علوی متصل شده است و این اتصال شبیه‌ترین چیز به نهر صافی از آب است که جمیع صور حقایق نورانی آن عالم در آن منعکس می‌شود.[۹۲]

این صور و اشباح که در قلب منعکس می‌شوند رموز حقایق عالم مثال منفصل هستند. به همین جهت احلام و رؤیا نیاز به تعبیر دارد.

ابن عربی در آغاز فص اسحاقی می‌گوید: «ابراهیم خلیل(ع) به فرزند خود چنین گفت: در خواب می‌دیدم که تو را ذبح می‌کنم. منام حضرت خیال مقید است و آنچه در این حضرت دیده می‌شود گاهی مطابق واقع است و گاهی نیست. آنچه که در این حضرت ظاهر می‌شود ممکن است معنایی از معانی غیبی باشد به گونه‌ای که بین صاحب ادراک و حق تعالی واسطه نباشد و یا این که این معنی به صورت یک امر مثالی که متناسب صور خیالی است ظاهر می‌شود، در این حالت است که نیاز به تعبیر است تا منظور از صورت مرئی در خیال مقید معلوم شود.[۹۳]

حضرت ابراهیم از آن جهت اقدام به تعبیر منام خود ننمود که انبیاء و اولیاء کامل اگر اموری را در عالم مثال مطلق مشاهده کنند از آنجا که هر چه در این مثال مطلق مشاهده شود مطابق و موافق واقع است نیاز به تعبیر ندارد، حضرت ابراهیم پنداشت که این مشاهده در مشهد خیال مطلق است لذا آن را وحی تلقی نمود و رؤیای خود را تصدیق نمود در حالی که حضرت در خوابش چیزی جز رمز ندید، یعنی کبش قربانی در مخیله او به صورت فرزندش متمثل شد و فرزندش را ندید بلکه خیال کرد که او را دیده است. رؤیای او صادق بود به این معنی که این رؤیا رمزی برای حقیقتی از حقایق عالم مثال بود که نیاز به تعبیر داشت و حضرت ابراهیم آنچه را که دیده بود تأویل نکرد و سعی کردکه فرزندش را ذبح نماید.

آنچه که در عالم مثال بود و در عالم محسوس بالفعل تحقق یافت گوسفند برای قربانی بود و صورت آن در مخیله حضرت ابراهیم به صورت فرزند او ظاهر شد.

رؤیای حضرت نیاز به تعبیر داشت وگرنه می‌بایستی فرزند خود را ذبح نماید و منظور حق تعالی جز ذبح نبود و مغایرت بین منظور حق و رؤیای حضرت به سبب مغایرت حس و خیال بود لذا برای تحقق ذبح خداوند کبش را برای قربانی فرستادند و مراد از این رؤیا و خبر برای حضرت ابراهیم این بود که او عالم شود که اگر معانی در صور حسیه مثالیه ظاهر شود نمی‌توان همیشه آن را حمل بر ظاهر نمود بلکه از ظاهر به باطن و از صورت به معنی باید عبور کرد که هر موطنی، علمی مناسب با آن موطن دارد.

در فص اسحاقی بعد از تحلیل مسأله احلام و رؤیا و نیاز آن‌ها به تعبیر، ابن عربی وارد بحث اساسی خود یعنی نسبت حق تعالی با موجودات و چگونگی دلالت موجودات بر حق تعالی می‌شود و همان نیاز به تعبیر و تأویل در رؤیا و احلام را در این دلالت لازم می‌داند و معتقد است ظهور حق در صور موجودات نیاز به تأویل و تعبیر دارد. زیرا هر مقیدی که برای حق قائل شویم و آن را به صورتی از صور مقید نمائیم، دلایل عقلی آن را رد می‌کند. زیرا عقل حق را منزه از هر تقید و تحدید در هر صورتی از صور می‌داند.

اما بعضی از افراد تا این حد تنزیه عقلی را قبول ندارند و معتقدند که خدا در بعضی صور دیده می‌شود و رویت او را در صور دیگر انکار می‌کنند. جز اینکه صوری را که موجب نقص تأویل می‌کنند و ارجاع به صور کمالیه می‌دهند و این است معنای گفتار او که حق مشروع یعنی حق تعالی که در شرع توصیف می‌شود حق ظاهر در صور است و نه حق فی ذاته.[۹۴]

مراد او این است که این صور چیزی به جز صور اعتقادی ما نیستند. هر یک از انسان‌ها در روز قیامت به اعتبار صور اعتقادی آن‌ها، آن صور مورد قبول یا مورد انکار قرار می‌گیرد و حقی که در عالم محسوس یا در صور احلام و یا در صور موجودات برای ما تجلی می‌کند الحق المشروع است یعنی خدایی که شرع آن را وصف می‌کند نه خدای فی ذاته. همین حق است که در روز قیامت برای ما در صور اعتقادی ما تجلی می‌کند لذا مؤمن حقیقی قبول دارد که حق در صور موجودات تجلی می‌کند و اگر دید چیزی در صورت موجودات تجلی کرد که لایق مقام الهی نیست، همانگونه که در احلام چنین حالتی رخ می‌دهد، این صورت را به درجه کامل آن ارجاع می‌دهد و نقص را به خودش یعنی بیننده یا به زمان و مکان و یا به یکی از آن‌ها که صورت در آن دیده می‌شود نسبت می‌دهد. اغلب آنچه که جنبه نقص دارد مربوط به بیننده است زیرا به صورت حاصل عمل اوست همین طور که اعتقاد از عمل اوست.

در این جا لازم است به رابطه رؤیا با عالم خیال و تفاوت آن با رؤیت در عالم حس اشاراتی شود و دلایل مطابقت یا عدم مطابقت با واقع تبیین شود. ابن عربی بحث مفصلی در جلد دوم فتوحات مکیه در این خصوص دارد که خلاصه و ما حصل آن به شرح زیر است:

«انسان دو حالت دارد، حالت خواب و حالت بیداری و هر یک از حالت‌ها دارای ابزار ادراکی مخصوص است. ادراک در بیداری را حس گویند و ادراک در خواب را حس مشترک و آنچه که در بیداری دیده می‌شود رؤیت و هر آنچه در خواب دیده می‌شود رؤیا نامیده می‌شود.

تمام آنچه که انسان در خواب ادراک می‌کند از آن دسته اموری است که خیال در حالت بیداری از طریق حواس آن را حفظ و ضبط کرده است، این ادراک بر دو نوع است یا صورت ادراکی صورتی مطابق با آن عالم حس است یا اینکه اجزاء آن در عالم حس است.»[۹۵]

ابن عربی معتقد است آنچه در خواب به نحوی با حس و صورت حسی مرتبط باشد یا کل صورت ادراکی و یا اجزاء آن باید در عالم حس باشد. بنابراین منشأ ادراک در خواب، ادراک حسی در بیداری است و خیال و صورت ادراکی در خواب تابع ادراک حسی است. البته این نکته را انکار نمی‌کند که بعضی از افراد این قدرت را دارند که آنچه را که دیگران در خواب ادراک می‌کنند در بیداری ادراک کنند و این امکان برای قلیلی از افراد مانند انبیاء و اولیاء کامل رخ می‌دهد.

وحی و الهام و ارتباط آن با خیال

عالم خیال نزدیکترین عالم به عالم طبیعت است و قوه خیال در انسان با صور خیالی این عالم ارتباط پیدا می‌کند. اولین مرحله وحی و الهام پیامبران از طریق ارتباط با همین عالم است.

یکی از راه‌های اخذ وحی، الهام در بیداری یا خواب است. لذا فرموده‌اند که نبوت بر سه نوع است: «نوعی که در آن خطاب و کلام خدا به صورت وحی است یعنی پیام خدا به قلب پیامبران بدون واسطه القاء می‌شود. لذا سخن خدا را در قلبشان می‌شنوند بدون اینکه صورت یا حدی در خیال برای آن تصویر کنند آن را می‌فهمند بدون اینکه بدانند چگونه و از کجا و از چه سببی می‌آید.

نوع دوم کلام خدا را از وراء حجاب می‌شنوند، این حجاب ممکن است همانند حجاب‌های بشری باشد آنگونه که حضرت موسی(ع) از ورای درختی کلام خدا را شنید.

نوع سوم شنیدن کلام خدا با واسطه است که در این صورت بر پیامبر از طریق ملک یا بشری به اذن خداوند و آنچه خدا می‌خواهد وحی می‌شود.

آغاز و مبدأ وحی، رؤیای صادقه است و رؤیای صادقه تنها در حالت خواب رخ می‌دهد و ابن عربی از عایشه نقل می‌کند که اولین چیزهایی که از وحی بر پیامبر شروع شد، در رؤیای صادقه بود. وی دلیل این را در ابتدا به صورت رؤیای صادقه شروع می‌شود چنین تعبیر می‌کند که: از آنجا که وحی از معانی معقوله است ابتدا و به طور مستقیم در حس ظاهر نمی‌شود بلکه در آغاز نمی‌شود بلکه در آغاز در قوه خیال و در حالت رؤیا که حد وسط بین عالم عقل و حس است ظاهر می‌شود زیرا معانی به عالم خیال نزدیکترند. هنگامی که معنایی بخواهد به عالم حس تنزل کند باید قبل از رسیدن به عالم حس از عالم خیال عبور کند و حقیقت خیال این است که هر آنچه از معانی وارد شود صورت حسی بدان می‌دهد. اگر وحی در عالم خواب بر پیامبر وارد شود رؤیا و اگر در حالت بیداری وارد شود تخیل نامیده می‌شود بدین جهت وحی با خیال شروع می‌شود سپس بعد از این خیال از طریق فرشته‌ای به خارج منتقل می‌شود و این فرشته در خارج به صورت یک شخص یا انسانی که با حس ادراک می‌شود متمثل می‌شود.»[۹۶]

ابن عربی حدیثی را با چند واسطه از پیامبر اکرم(ص) نقل می‌کند که می‌فرمایند:

«ان الرؤیا جزء من اجزاء النبوه» رؤیا جزئی از اجزاء نبوت است. این جزء از نبوت بعد از انقطاع نبوت و ختم آن در مردم باقی می‌ماند به این جزء عنوان نبوت اطلاق نمی‌شود.

این رؤیا یز سه قسم است. یک قسم رؤیای بشری است. قسم دوم رؤیایی است که شخص در خواب آن را با حس مشترک ادراک می‌کند زیرا در بیداری آن را به تصور در آورده است و در خیال او باقی مانده است و هنگامی که می‌خوابد و حواس به طرف خزانه خیال گرایش می‌یابد آن را در حس مشترک می‌بیند. رؤیای سوم، رؤیای شیطانی است که از وسواس شیطانی و ارتباط روح با شیطان است. که به منظور گمراه کردن، ترساندن و اندوهگین ساختن فرزندان آدم از سوی شیطان بر انسان القاء می‌شود.[۹۷]

در ادامه حدیث دیگری از پیامبر اکرم(ص) نقل می‌کند که حضرت فرمود: «رؤیای مسلمان جزئی از چهل و شش جزء نبوت است.»[۹۸]

خداوند تبارک و تعالی فرشته‌ای دارد به نام روح که موکل رؤیا و در پایین آسمان دنیا است صور اجسادی که شخص نائم در خواب از خود و غیر خود و صوری که از این‌ها پدید آمده در دست اوست هنگامی که شخص به خواب می‌رود و یا قوه ادراکی در بیداری او را به محسوسات مشغول نمی‌دارد در این حال این شخص در بیداری با آن قوه ادراکی، آنچه را که شخص نائم در خواب می‌بیند ادراک می‌کند. این حالت لطیف انسانی سبب می‌شود که شخص از عالم محسوسات به عالم خیال متصل که جای آن در بطن مقدم مغز است منتقل شود، یعنی از مرحله ادراک محسوسات و قوای حسی به خیال متصل انسانی وارد و در خیال متصل آن فرشته موکل رؤیا صور خیالی را از خیال منفصل به خیال متصل با اذن الهی افاضه می‌کند.[۹۹]

در اینجا نیز معنی خیال را توسعه می‌دهد و آن را حضرت یا حالی می‌داند که حقایق وجودی در آن به صورت رمزی ظاهر می‌شوند و هر آنچه که در حس یا عقل پدید می‌آید تأویل آن لازم است. بدین سبب زندگی را خوابی از خواب‌ها می‌داند و می‌گوید آنچه که ما از صور خارجی می‌بینیم خیال در خیال است و تنها نور حقیقی یا وجود حقیقی خدا است.

ارتباط صور مثالی با عالم مثال

ابن عربی در فص یوسفی به بیان ویژ‌گی‌های عالم مثال و ارتباط آن با قوه خیال در انسان می‌پردازد و بحثی در مورد چگونگی انکشاف صور خیالی از طریق اتصال قوه خیال انسانی با عالم مثال مطلق دارد مانند صور موجودات روحانی که در خواب می‌بینیم.

عالم مثال عالم نورانی یعنی غیر مادی است، زیرا هر موجود روحانی، نورانی و هر موجود مادی، کثیف و ظلمانی است گاهی صور نورانی عالم مثال در عالم محسوس به صورت متجسد و متشخص ظاهر و به همان سیاق موجودات محسوس، ادراک می‌شوند.

پیوند نام یوسف(ع) با حکمت نوریه به واسطه توانایی حضرت یوسف در تأویل رؤیا و احلام بود حکمت نوریه عبارت از معرفت خاص به این عالم نورانی است و بدین حکمت اسرار عالم مثال و ارتباط آن با حضرت خیال در انسان معلوم می‌شود. خیال مقید انسان دارای صور مقداری است اکر بر خیال انسان احکام اخلاقی و مزاجی غالب باشد صور خود را از عالم مثال مطلق را مشاهده می‌کند، خواب و احلام نوعی مرور و ارتباط با صور مقداری است خیال مقید آینه‌ای است که صور عالم مثال مطلق در آن منعکس می‌شوند.

آنچه که در خواب دیده می‌شود یا عین آن با همان صورتی که در خواب دیده شد در خارج محقق می‌شود و یا به صورت دیگری رویت می‌شود. این خواب و رؤیا گاهی نتیجه خواست و اراده رائی یا مرئی یا هر دوی آن‌هاست و گاهی نتیجه خواست و اراده رائی یا مرئی یا هر دوی آن‌هاست و گاهی نتیجه خواست و اراده آن‌ها نیست.

اگر رویا نتیجه خواست و اراده باشد رائی از مقصود آگاه است و اگر نتیجه قصد و اراده نباشد علم و آگاهی برای رائی نیست مگر بعد از اینکه رؤیای او در خارج با صورتی خاص تحقق یافت، اگر عین آنچه در خواب دیده شد بدون تغییر صورت در خارج تحقق یافت این رؤیا از نوع رؤیاهای صادقه است. رؤیای ناشی از قصد همان است که عارفان بزرگ هرگاه بخواهند چه در خواب و چه در بیداری می‌توانند آن را ببیند.

آنچه که حضرت یوسف در خواب دید ظهور برادرانش به صورت ستارگان و ظهور پدر به صورت آفتاب و ماه، بدون علم و اراده آن‌ها بود و به علم و اراده حضرت یوسف نیز نبود. بلکه ان ادراک به حسب توانایی او در مشاهده عالم خیال بود و حضرت یعقوب وقتی قصه حضرت یوسف را شنید او را از بازگو نمودن رؤیا برای برادرانش منع نمود تا از کید آن‌ها در امان باشد. بعد از اینکه رؤیای حضرت یوسف تحقق یافت، فرمود این است تأویل رؤیایی که قبلاً دیده بودم، به درستی که پروردگارم بعد از آنکه این رؤیا در صورت خیال بود آن را در عالم حس پدیدار نمود.

حضرت محمد(ص) حس را نیز نوعی از انواع نوم و خواب دانسته می‌فرماید:

«الناس نیام،اذاماتوا فانتبهوا- مردم در خواب هستند هنگامی که بمیرند بیدار می‌شوند»[۱۰۰]

تفاوت گفتار حضرت یوسف(ع) با حضرت محمد(ص) در این است که حضرت یوسف چون خواب دید و بیدار گشت چنین پنداشت که از خواب بیدار شده است در صورتیکه او همچنان در خواب غفلت بود تا مرگ او فرا رسید.

در واقع حال یوسف مانند حال کسی است که در خواب دیده که از خواب بیدار شده، آنگاه به تعبیر رؤیایش پرداخته است غافل از اینکه هنوز در خواب است و آنچه را هم که معمولاً بیداری می‌گوییم در واقع خواب است و آنچه را که معمولاً خواب می‌نامیم حالتی از حالات بیداری معمول است و جمیع اشیاء و اموری که در بیداری معمولی یا خواب معمولی می‌بینیم، خیال است و تأویلش لازم است. لذا اصل همان است که حضرت رسول اکرم(ص) صور حسیه را نیز همچون صور خیالیه مشاهده می‌کرد و آن‌ها را مجلای حق و مظاهر معانی غیبیه و حقایق الهیه می‌دانست.

این نکته را کاشانی چنین توضیح می‌دهد:

«فرق میان ادراک حضرت محمد(ص) و حضرت یوسف(ع) در این است که یوسف چون دید رؤیایش تعبیر شد و آنچه را در عالم خیال بود به عالم حس انتقال یافت گفت: «قد جعلها ربی حقا» و با این گفتار خود صورت خارجی حسی را حق انگاشت در حالی که آن به معنای درست کلمه حق نیست.

اما حضرت محمد(ص) صورت حسی را خیال بلکه خیال در خیال دانست و متنبه ساخت که بیداری و انتباه از این غفلت به وسیله موت یعنی «فنا فی الله» تحقق می‌یابد.[۱۰۱]

از این تعبیر حضرت محمد(ص) ابن عربی چنین می‌گیرد که:

انمـا الکون خیـال و هو حق فی الحقیقه

کل من یفهم هذا حـاز اسـرار الطـریقـه





خلاصه و نتیجه‌گیری

آنچه از میان آثار و نوشته‌های متعدد ابن عربی در شرح و توصیف خیال و عالم خیال آمد، این نتایج را به دنبال داشت که:

۱. اصطلاح خیال در عرفان نظری ابن عربی کاربردی بسیار وسیع‌تر از معادلات آن در فلسفه و روان‌شناسی دارد و بر کل ما سوی الله اطلاق می‌شود، ویژگی خاص ما سوی الله که آن را مستحق اطلاق کلمه خیال نموده است، تجلی دائمی حق در صور موجودات عالم است که این تجلی، دائم در تحول است و دیگر اینکه، عالم، از خود حقیقت و وجودی ندارد بلکه سایه و تجلی ذات حق است و باید تعبیر و تأویل به حق شود.

۲. اعتقاد به وجود عالمی حد وسط بین عالم غیب و عالم شهادت یا عالم معنا و عالم اجسام، که به آن عالم برزخ یا خیال منفصل گفته می‌شود، ابن عربی این عالم را وسیع‌ترین عوالم می‌داند یعنی نه تنها اعتقاد به وجود چنین عالمی دارد بلکه آن را اوسع عوالم می‌داند. یعنی در عین حال که عالمی است که همه چیز در صورت و با صورت در آن تحقق دارد و همین سبب محدودیت آن می‌شود ولی چون معانی عالم مافوق و صور محسوس در این عالم با صورت مقداری برزخی تحقق دارند صورت کل موجودات عالم غیب و شهادت در این عالم وجود دارد. این عالم اضداد است در حالی که در عالم اجسام اضداد در موضوع واحد نمی‌توانند اجتماع کنند در عالم خیال اضداد مجتمع می‌شوند و این خود دلیلی بر غیر مادی بودن عالم خیال است و ملاصدرا استدلالی با همین عنوان برای اثبات تجرد خیال در اسفار آورده است.

۳. عالم خیال در مراتب عالم هستی و قوه خیال در مراتب قوای ادارکی نفس انسانی برزخ بین مراتب اعلی و اسفل و نقش پیوند دهنده بین مراتب وجود و صور علمی دارند، نقش قوه خیال در انسان این است که نفس را برای ادراک صور کلی مهیا می‌کند و در ادراک صور کلی معد نفس است و از طرف دیگر صور کلی با تنزل در قوه خیال صورت محسوس به خود می‌گیرند و مدرک واقع می‌شوند، عالم مثال یا خیال منفصل در قوس نزول هستی، معد و زمینه‌ساز سریان وجود از عالم عقل و معنا به عالم طبیعت و اجسام است.

۴. خیال دارای دو مرتبه است، یکی مرتبه مقید که در نفس انسانی یا یکی از مقامات نفس است و دیگری مرتبه مطلق که در قوس نزول بعد از عالم عقل و معنا قرار دارد، بین این مراتب ارتباط تشأن و تجلی است، بدین معنا که قوه خیال در انسان منعکس کننده صور خیالی در عالم مثال مطلق است، وجود صور خیالی در قوه خیال انسان حکایت از وجود عالم مثال مطلق و خیال منفصل دارد و بخشنده صور خیالی به نفس انسانی، عالم خیال منفصل است.

۵. نقشی که قوه خیال در معرفت انسانی دارد این است که اولین مرتبه خروج از عالم طبیعت است و در آنجا صور مقداری بدون ماده مشاهده می‌شوند و به واسطه نزدیکی که به عالم محسوس دارد اولین مرحله کشف و مقدمه رسیدن به کشف معنوی است. لذا این مقام، موقف انبیاء است که مقام جمع تشبیه و تنزیه است و حقایق در این مقام برای انسان‌های معمولی آسانتر قابل شناخت است و پیامبرانی که از این موقف استفاده کرده‌اند در انجام رسالت خود موفق بوده‌اند.

۶. بین خیال در قوس نزول و قوس صعود تفاوت وجود دارد، عالم خیال منفصل را غیب مکانی می‌نامند به واسطه امکان ظهور در عالم شهادت و خیال در قوس صعود را غیب محالی زیرا امکان ظهور در عالم شهادت را جز برای عده‌ای از کاملان ندارد.

۷. قوه خیال انسان در تصویرسازی تابع احکام محسوسات است، خیال هیچ صورتی را نمی‌سازد مگر عین آن در عالم محسوس باشد به همین جهت قوه خیال در تصویرسازی محدود و مقید به حواس پنجگانه است.

۸. موجودات و صور خیالی بدون احتیاج به ماده از یکدیگر متمایز هستند.

۹. همانگونه که ملاحظه شد خیال و قوه مخیله در نوشته‌های ابن عربی از بعد معرفت‌شناسی دارای دو جنبه بود، از یک سو، قوه خیال با همکاری مصوره، صوری را برای قوه عقل و مفکره فراهم می‌کند و خود ساختن این صور تابع قوه حس است، و ابن عربی در بیان عوامل عجز عقل در شناخت خداوند اشاره نمود که عقل تابع خیال است، این تعبیر حکایت از این نکته دارد که ابن عربی خیال را در اینجا به معنای خیال متصل یا آن مرتبه از نفس که صور خود را با همکاری حس می‌سازد، به کار می‌برد و البته در این معنا این قوه محدود است.

اما در جای دیگر خیال را وسیع‌ترین عالم مقام آن را برتر از حس و عقل می‌داند آنجا که قوه خیال قادر است اضداد را جمع کند و به همین اعتبار از قوای قلب معرفی می‌شود که ابزار شناخت خداوند است و نه از قوای عقل که عاجز از شناخت واقعی خداست.

این معنا از خیال در واقع حکایت از جنبه اتصال و اتحاد قوه خیال با عالم مثال منفصل دارد. به همین جهت صور این قوه انعکاس صور عالم مثال مطلق هستند و همگی صحیح‌اند.

۱۰. از آنجا که صور همه موجودات عالم از محسوسات تا معقولات در این عالم تحقق دارد، هر کس به معرفت این عالم برسد به جنبه‌ای از شناخت خداوند که حیثیت ایجابی دارد، دست می‌یابد برخلاف شناخت عقلی که معرفت آن جنبه تنزیهی و سلبی دارد.

بنابراین خیالی که تابع حس باشد و همه صور خود را از عالم حس بگیرد بدون ارتباط با عالم خیال منفصل، محدود و مقید است و محتاج حافظه و ذاکره، اما خیالی که متصل و متحد با خیال منفصل شود، حقایق را در قالب صور مقداری مشاهده می‌کند.





[۱] المنجد، ترجمه محمد ریگی، تهران- انتشارات اسلامی

[۲] فتوحات مکیه- ج ۱ ص ۳۰۴

[۳] فصوص الحکم، فص یوسفی- شرح تاج‌الدین خوارزمی ص ۳۴۷ چاپ دوم ۱۳۶۸

[۴] همان منبع ص ۸۱

[۵] فصوص الحکم- فص یوسفی شرح کاشانی ص ۱۱۲- ۱۱۳

[۶] فتوحات مکیه ج ۲ ص ۳۱۱- ۳۰۹ و ج ۱ ص ۳۰۸- ۳۰۴- بیروت دار صادر

[۷] فتوحات مکیه ج ۲ ص ۳۶۷

[۸] همان ج ۳ ص ۳۱۱

[۹] ابن عربی فصوص الحکم فص اسماعیلی- ص ۹۲ شرح عفیفی

[۱۰] همان منبع- ص ۹۶

[۱۱] همان منبع- ص ۱۰۳

[۱۲] فصوص الحکم فص یوسفی- ص ۱۰۳ شرح عفیفی

[۱۳] جامی- نقد النصوص- فی شرح نقش الفصوص- ص ۳۴

[۱۴] ابن فناری شمس‌الدین محمد- مصباح‌الانس- تهران ۱۳۶۳- انتشارات فجر- ص ۱۰۰

[۱۵] عبدالرحمن جامی نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص- تهران ۱۳۷۰- مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی- ص ۴۰-۳۹

[۱۶] تعلیفه عفیفی بر فصوص الحکم- ص ۱۷۹ و ص ۲۴۵

[۱۷] فصوص الحکم- تعلیقه عفیفی- ص ۱۲۱- ۱۲۰ و ۱۴۵- چاپ اول- تهران ۱۳۶۶- انتشارات الزهراء

[۱۸] فتوحات مکیه- ج ۲- ص ۱۴۴- ۱۴۳

[۱۹] همان منبع- ج ۴- ص ۲۷۹

[۲۰] فصوص الحکم فص یوسفی- چاپ دوم- ص ۲۲۵- شرح خواجه محمد پارسا- تهران ۱۳۲۸

[۲۱] فتوحات- ج ۲ – ص ۳۱۳ و ج ۱- ص ۲۰۷ «فکل ما سوی ذات الحق فهو فی مقام الاستحاله السریعه و البطئیه، فکل ما سوی الحق خیال حایل و ظل زایل. فلا یبقی کون فی الدنیا و الاخره و مکا بینهما و لا روح و لا نفس و لا شیء مما سوی الله اعنی ذات الحق علی حاله واحده بل تتبدل من صوره الی صوره دایماً و ابداً و لیس الخیال الا هذا»

[۲۲] فصوص الحکم- فص یونسی- ص ۱۵۹

انما الکون خیال و هو حق فی الحقیقه و الذی یفهم هذا حاز اسرار الطریقه

[۲۳] ابن‌سینا ابوعلی حسین بن عبدالله- نجات ج ۱ ص ۱۶۲

[۲۴] فتوحات مکیه ج ۲ ص ۳۱۳ «حقیقه الخیال التبدل فی کل حال و الظهور فی کل صوره فلا وجود حقیقی لا یقبل التبدیل الا الله فما فی الوجود المحقق الا الله و اما ما سواه فهو فی الوجود الخیالی و اذا ظهر الحق فی هذا الوجود الخیالی ما یظهر فی الا بحسب حقیقته لا بذاته التی بها الوجود الحقیقی» × کل ما سوی الله خیال حائل و ظل زائل

[۲۵] همان منبع- «فلا یبقی کون فی الدنیا و الاخره و ما بینهما و لا روح و لا نفس و لا شیء مما سوی الله اعنی ذات الحق علی حاله واحده بل تتبدل من صوره الی صوره دائماً ابداً و لیس الخیال الا هذه.»

[۲۶] فتوحات مکیه- ج ۱۱ ص ۶۵

[۲۷] فتوحات ج ۳ ص ۴۷

[۲۸] فتوحات ج ۳ ص ۴۷

[۲۹] همان منبع ص ۴۷

[۳۰] اسفار ج ۲ ص ۴۸- و هذه الموجودات الممکنات التی وجدها الحق تعالی هی الاعیان التی یتضمنها هذا البرزخ بمنزله الظلالات للاجسام، بل هی الظلالات الحقیقیه

[۳۱] ابن عربی- المسائل به تحقیق دکتر دامادی- تهران ۱۳۷۰- انتشارات علمی فرهنگی- ص ۱۸ و همچنین شرح عفیفی بر فصوص الحکم ص ۷۴

[۳۲] فتوحات ج ۳ ص ۴۲

[۳۳] فتوحات مکیه ج ۳ ص ۴۲

[۳۴] نقل به مصمون از شرح خوارزمی در فصوص الحکم، فص اسحاقی- ص ۲۷۰

[۳۵] فتوحات ج ۱ ص ۱۵۲ و فصوص الحکم، فص آدمی ص ۴۹

[۳۶] همان ج ۲ ص ۳۹۶

[۳۷] همان ص ۳۹۱

[۳۸] همان منبع

[۳۹] فتوحات مکیه ج ۲ ص ۴۴۱

[۴۰] همان ج ۱ ص ۱۵۳

[۴۱] همان ص ۱۱۹

[۴۲] همان ص ۲۵۷

[۴۳] فتوحات مکیه ج ۱ ص ۱۶۳

[۴۴] فصوص الحکم فص یونس ص ۲۳۲

[۴۵] فتوحات مکیه تصحیح عثمان یحیی ج ۴ ص ۲۴۷ فقره ۳۳۵- قاهره افست بیروت

[۴۶] همان ج ۹ ف ۵۱۰ ص ۴۳۶

[۴۷] همان ج ۷ ف ۱۲۸

[۴۸] همان ج ۴ ص ۲۴۴ فقره ۳۳۰

[۴۹] همان ج ۲ ص ۲۴۵ ف ۳۶۱

[۵۰] همان ص ۲۴۶

[۵۱] فتوحات ج ۳ ص ۳۶۴

[۵۲] فتوحات تصحیح عثمان یحیی ج ۱۳ ف ۴۲۷

[۵۳] الخیال- عالم برزخ و المثال من کلام الشیخ الاکبر- جمع و تألیف محمود، محمود غراب ص ۴۰ دمشق ۱۴۰۵- انتشارات دارالفکر

[۵۴] الخیال عالم البرزخ و المثال من کلام الشیخ الاکبر محیی‌الدین عربی- جمع و تألیف- محمود، محمود غراب ص ۴۲- ۴۱

[۵۵] فتوحات ج ۳ ص ۳۶۴

[۵۶] فتوحات ج ۳ ص ۳۶۴

[۵۷] فتوحات ج ۳ ص ۳۶۵

[۵۸] فتوحات ج ۴ ص ۳۲۵

[۵۹] فتوحات ج ۲ ص ۵۱۲ و همچنین ج ۴ ص ۳۲۵

[۶۰] همان ج ۱ ص ۳۰۴

لو لا الخیال لکنا الیوم فی عدم و لا انقضی غرض فینا و لا وطر

[۶۱] فتوحات مکیه ج ۲ ص ۳۱۳ «و من لا یعرف مرتبه الخیال فلا معرفه له جمله واحده و هذا الرکن من المعرفه اذ ل یحصل للعارفین فما عندهم من المعرفه رایحه»

[۶۲] فتوحات تصحیح عثمان یحیی- ج ۱۲ ص ۲۴۶ ف ۱۸۶

[۶۳] همان منبع چاپ قدیم ج ۱ ص ۲۸۹

[۶۴] همان منبع ج ۱ ص ۱۶۳

[۶۵] فتوحات مکیه ج ۳ ص ۴۷۰

[۶۶] همان ج ۳ ص ۴۷۰

[۶۷] همان ج ۱ ص ۳۰۶

[۶۸] همان منبع ج ۲ ص ۳۷۹- ۳۷۸

[۶۹] فتوحات تصحیح عثمان یحیی- ج ۸ ص ۴۱۹ ف ۷۲۸

[۷۰] همان ص ۵۰۷ ف ۷۴۹

[۷۱] فتوحات ج ۱ ص ۳۰۶

[۷۲] فتوحات ج ۲ ص ۳۱۲- ۳۱۱

[۷۳] همان منبع ج ۲ ص ۳۱۲ و ج ۴ ص ۲۱۱

[۷۴] فتوحات- تصحیح عثمان یحیی ج ۱۲ ص ۲۴۵ ف ۱۸۵

[۷۵] همان ج ۶ ص ۹۸- ۹۷

[۷۶] به نقل از شرح مقدمه قیصری ص ۵۱۳- چاپ دفتر تبلیغات اسلامی- ۱۳۶۵- شرح سید جلال آشتیانی و همچنین اسفار ج ۹ ص ۴۶ ان هذا البرزخ الاول و سمی الاول بالغیب الامکانی و الثانی بالغیب المحالی لا مکان ظهور ما فی الاول فی شهاده و امتناع رجوع ما فی الثانی الیها الا فی الاخره و قلیل من یکاشفه بخلاف الاول و لذلک یشاهد کثیر منها و یکاشف بالبرزخ الاول فیعلم ما یرید ان یقع فی العالم الدنیا و من الحوادث و لا یقدر علی مکاشفه احوال الموتی

[۷۷] فتوحات مکیه جزء سوم ص ۳۳۹- چاپ قاهره به نقل از کتاب شرح برزاد المسافر- سید جلال‌الدین آشتیانی

[۷۸] به نقل از اسفار ج ۹ ص ۴۶

[۷۹] به نقل از شرح برزاد المسافر، سیدجلال‌الدین آشتیانی ص ۳۲۴

[۸۰] فتوحات مکیه ج ۲ ص ۳۱۴- ۳۱۱

[۸۱] فتوحات مکیه ج ۲ ص ۳۰۶- ۳۰۴

[۸۲] نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص عبدالرحمن جامی ص ۱۵۶ «اعلم ان حضره الخیال هی الحضره الجامعه الشامله لکل شیء و غیر شیء، فلها علی الکل حکم التصویر و هی کلها صدق و تنقسم قسمین: قسم مطابق لما صورته الصوره الکائنه الصوره من خارج و هو المعبر عنه بالکشف و قسم غیر مطابق و فیه یقع التعبیر»

[۸۳] شرح فصوص الحکم خوارزمی- فص اسحاقی ص ۲۶۶

[۸۴] فصوص الحکم (شرح عفیفی) فص یوسفی ص ۱۰۷

[۸۵] شرح فصوص الحکم تاج‌الدین حسین خوارزمی- تصحیح مایل هروی- ص ۲۷۰

[۸۶] مقدمه قیصری- شرح مقدمه قیصری سیدجلال آشتیانی- ص ۵۴۶ چاپ اول- تهران ۱۳۶۵- انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی

[۸۷] شرح مقدمه قیصری- سیدجلال آشتیانی ص ۵۵۵

[۸۸] فتوحات تصحیح عثمان یحیی ج ۱۳ ص ۶۰۲- ف ۵۰

[۸۹] فتوحات ج ۲ ص ۳۷۹- ۳۷۸

[۹۰] فتوحات تصحیح عثمان یحیی- ج ۱۳ ص ۶۰۷ ف ۶۵۵

[۹۱] فتوحات ج ۱ ص ۳۰۶- ۳۰۴- شرح فصوص الحکم (عفیفی) ص ۷۵

[۹۲] همان «ان القلب النائم یصبح و قد اتصل بالعالم العلوی و هذا الاتصال اشبه شیء بمجری غیر مضطرب من الماء الصافی ینعکس جمیع ما هنالک من صور الحقایق النورانیه»

[۹۳] فصوص الحکم- فص اسحاقیه ص ۲۶۹ برگرفته از شرح فصوص تاج‌الدین حسین خوارزمی

[۹۴] فصوص الحکم- فص اسحاقی- ص ۷۶ شرح ابوالعلاء عفیفی قسمت تعلیقات

[۹۵] فتوحات مکیه ج ۲ ص ۳۷۵

[۹۶] فتوحات ج ۲ ص ۳۷۵

[۹۷] همان ص ۳۷۶- ۳۷۵

[۹۸] همان ص ۳۷۶

[۹۹] همان ص ۳۷۷

[۱۰۰] فصوص الحکم- فص یوسفی- شرح عفیفی ص ۱۰۷

[۱۰۱] فصوص الحکم- فص یوسفی- شرح کاشانی ص ۱۱۳- ۱۱۲

ممکن است این مطالب هم برای شما مفید باشد:

نظرات

 

در صورتی که قصد ثبت سوال دارید، می توانید از طریق این صفحه اقدام به ثبت سوال نمایید. در غیر اینصورت با استفاده از فرم زیر نظر خود را برای ما ارسال نمایید.