مقدمه قیصری بر فصوص ۱۳۹۰/۹/۸

مقدمه قیصرى بر فصوص الحکم.
مقدمه قیصرى بر فصوص الحکم.

> بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله (۱) الذى عین الاعیان (۲) بفیضه الاقدس (۳) الاقدم (۴) و قدرها (۵) بعلمه فى غیب (۶) ذاته و تمم (۷) و لطف برش نور التجلى علیها و انعم و اظهرها بمفاتیح (۸) خزاین الجود و الکرم عن مکامن الغیوب و مقار العدم (۹) و وهب (۱۰) لکل منها ما قبل استعداده فاکرم، و اوجد منها ما کان ممکنا (۱۱) و احکم لذاته (۱۲) باظهار ملابس اسمائه فى القدم و دبرها بحکمته (۱۳) فاتقن و ابرم. فسبحان الذى تجلى بذاته (۱۴) لذاته ، فاظهر آدم (۱۵) و استخلفه على مظاهر اسمائه المنعوته بالعالم و اجمل فیه جمیع الحقایق و ابهم (۱۶) لیکون صوره اسمه الجامع (۱۷) العزیز الاکرم و حامل اسرار العلیم الاعلم فیدل به علیه فیعلم. و صلى الله على من هو (۱۸) الاسم الاعظم (۱۹) الناطق بلسان مرتبته (۲۰) «انا سید ولد آدم» المبعوث بالرساله الى خیر الامم (۲۱) و على آله و اصحابه المصطفین من العرب و العجم (۲۲) الرافعین بانوارهم استار الظلم (۲۳)، و على وارثیه من الاولیاء الکمل السالکین للطریق الامم المطلعین (۲۴) بالحق على الاسرار و الحکم. و بعد فیقول العبد الضعیف داود بن محمود بن محمد الرومى القیصرى (۲۵) مولدا الساوى (۲۶) محتدا، (۲۷) انجح الله مقاصده فى الدارین، فلما وفقنى الله تعالى و کشف على انوار اسراره و رفع عن عین قلبى اکنه استاره و ایدنى بالتایید الربانى باعلام رموزه و التوفیق الصمدانى باعطاء کنوزه، و ساقتنى الاقدار (۲۸) الى خدمه مولانا الامام العلامه الکامل المکمل، وحید دهره و فرید عصره فخر العارفین قره عین ذات الموحدین و نور بصر المحققین کمال المله و الحق و الدین، عبد الرزاق بن جمال الدین ابى الغنائم القاسانى، ادام الله على المستفیدین برکه انفاسه و انار بمعارفه قلوب الطالبین و جلاسه، و کان جمله من الاخوان المشتغلین بتحصیل الکمال الطالبین لاسرار حضره ذى الجمال و الجلال، شرعوا فى قراءه کتاب فصوص الحکم الذى اعطاه النبى، صلى الله علیه و سلم، الشیخ الکامل المکمل قطب العارفین و امام الموحدین و قره عیون المحققین وارث (۲۹) الانبیاء (۳۰) و المرسلین خاتم الولایه (۳۱) المحمدیه کاشف الاسرار الالهیه، الذى لایسمح بمثله الدهور و الاعصار و لا یاتى بقرینه الفلک الدوار محیى المله و الحق و الدین، رضى الله عنه و ارضاه و جعل اعلى جنانه موطنه و مثواه، لیخرجه (۳۲) الى الخلق و یبین لهم ماستر من الحقایق و یکشف علیهم ما انحجب من الاسرار و الدقایق، لانه (۳۳) کاد (۳۴) ان ینجلى الحق بالنور (۳۵) الموجب للظهور (۳۶) و قرب ان تنکشف لهم ماستر من الحقایق و یکشف کل مرموز و مستور و حان طلوع شمس (۳۷) الحقیقه من مغربها (۳۸) و بروز عرش الربوبیه من مشرقها (۳۹)، و کان الحق قد اطلعنى على معانیه المتساطعه انوارها و الهمنى بفحاویه المتعالیه اسرارها، و ارانى فى سرى من بشرنى بمعرفتى هذا الکتاب و خصصنى بالعلم به من بین سایر الاصحاب من غیر تامل سابق فیه او مطالعه و استحضار لمعانیه، عنایه (۴۰) من الله الکریم و فضلا من الرب الرحیم، لانه هو الموید بنصره من یشاء من عباده و الموفق بالظفر على اسرار مبدئه و معاده، مع تجوال عقول العقلاء حول فنائه و ترجاعهم خاسرین و تطواف فهوم الفضلاء حریم حمائه و تردادهم حاسرین، لکونه منزلا من سماء یحیط بفلک العقل و لا یحاط، و مقاما ینوط بکل ما یناله الفهم و لا یناط، مشیرا بحقایق، عجزت العقول عن ادراکها و کاشفا لدقایق وقفت القلوب عن ذرى افلاکها و حارت اعین ذوى البصائر و الابصار فى عرایس معانیها المتلالئه من وراء الحجاب و شخصت ابصار اهل العلم و الفهم فى محاسن مجالیها المتجلیه لاولى الالباب، یحول عقول الخلق حول جنابه و لم یدرکوا من برقه غیر لمعه من سرابه، سنح (۴۱) لى ان اکشف بعض اسراره على طالبیه و ارفع القناع عن وجوه عرایس معانیه التى فاضت على قلبه المنور و روحه المطهر من حضره العلیم الخبیر الحکیم القدیر، بالتجلى منه علیه و الدنو منه و التدلى الیه (۴۲)، امتثالا لامره و انقیادا لحکمه حیث قال (۴۳): هذه الرحمه التى وسعتکم فوسعوا. و دخولا فیمن قال، تعالى، فیهم : «و مما رزقناهم ینفقون». و اداء لشکره کما قال «و اما بنعمه ربک (۴۴) فحدث» (۴۵). فشرعت فیه مستعینا بالله طالبا لرحمته، ان اقید بعض ما فتح الله لى فیه و ما استفدت من کتب الشیخ و کتب اولاده (۴۶)، رضوان الله علیهم اجمعین، بعباره واضحه و اشاره لایحه، من غیر ایجاد مخل و لا تطویل ممل، شارطا ان لا انزل کلامهم الا على قواعده و لا اتعرض فى معاقده الا باذیال عقایده، بل ابین بحیث یتضح للناظر معنى الکتاب و یعلم ما هو الباطل (۴۷) من الصواب، فیحق الحق و یبطل الباطل من غیر اشاره منى (۴۸) و خطاب، مع اعترافى بالعجز و التقصیر و اقرارى بانه هو العلیم الخبیر. و لما کان العلم بهذه الاسرار موقوفا على معرفه قواعد و اصول اتفقت علیها هذه الطایفه، قدمت لبیانها فصولا و بینت فیها اصولا تبتنى قاعده التوحید علیها و تنتسب هذه الطریقه الیها بحیث یعلم منها اکثر قواعد هذا العلم لمن وفقه الله تعالى و انعم علیه بالفهم، و جعلتها اثنى عشر فصلا: الفصل الاول ـ فى الوجود (۴۹)، و انه هو الحق (۵۰). و الفصل الثانى ـ فى اسمائه و صفاته، تعالى و الفصل الثالث ـ فى الاعیان الثابته و التنبیه على بعض مظاهر الاسماء فى الخارج و الفصل الرابع ـ فى الجوهر و العرض و ما یتبعهما على هذه الطریقه و الفصل الخامس ـ فى بیان العوالم الکلیه و الحضرات الخمس (۵۱) الالهیه و الفصل السادس ـ فیما یتعلق بالعالم المثالى و الفصل السابع ـ فى مراتب الکشف و انواعها اجمالا و الفصل الثامن ـ فى ان العالم هو صوره الحقیقه الانسانیه (۵۲) بحسب مراتبها و الفصل التاسع ـ فى بیان خلافه (۵۳) الحقیقه المحمدیه و الاقطاب. و الفصل العاشر ـ فى بیان الروح الاعظم (۵۴) و مراتبه و اسمائه فى العالم الانسانى و الفصل الحادى عشر ـ فى عود الروح و مظاهره العلویه و السفلیه الیه، تعالى و الفصل الثانى عشر ـ فى النبوه و الرساله و الولایه و وشحتها بغرایب قد من الله بها على و لم ار فى کتب الطائفه شیئا منها و لطایف استنبطها من قواعدهم. و سمیت الکتاب بمطلع خصوص الکلم فى معانى فصوص الحکم. و جعلته مشرفا بالقاب المولى المعظم الصدر الاعظم صاحب دیوان الامم دستور الممالک فى العالم مربى ضعفاء العرب و العجم سلطان الوزراء و اکمل من فى عصره من الوراء حاوى الشیم الملکیه مظهر الصفات الرحمانیه مجمع الاخلاق الربانیه اللطیف بعباد الله المتخلق باخلاق الله الذى لم یتشرف مسند الوزاره بمثله فى الصداره و لم یمکن احاطه صفاته بلسان العباره و الاشاره. شعر کملت محاسنه فلو اهدى السنا للبدر عند تمامه لم یخسف و على تفنن واصفیه بحسنه یفنى الزمان و فیه ما لم یوصف اردت له مدحا فما من فضیله تاملت الاجل عنها و قلت الصاحب غیاث المله و الحق و الدین، امیر محمد بن صدر السعید الشهید المغفور المرحوم رشید الدنیا و الدین، انار الله تعالى، ضریح السلف و ضاعف جلال الخلف و اعز انصار دولته و اعوان رفعته، لازال الحفیظ (۵۵) لجنابه حفیظا و الرقیب المجیب له رقیبا، لکونه متحلیا بهذه الاسرار العلیه و حاملا للانوار السنیه سالکا طریق الحق متوجها الى مقعد الصدق مدبرا بظاهره نظام العالم مشاهدا بباطنه کمال بنى آدم، فاستحق (۵۶) ان یخلد بخلود ذکره و یحمد بمحامد خلقه و خلقه، ان قرن بعنایته الجسیمه التامه و الطافه العمیمه العامه، و نظر اصحابه المخادیم الکرام و قدوه فضلاء الانام، اعزهم الله و حرسهم الى یوم القیام، و کل ناظر فیه (۵۶) بعین الانصاف تارکا طریق الجور و الاعتساف، اذ لا یستفید بهذا النوع من العلم الا من تنور باطنه بالفهم و جانب طریق الجدل و نظر بنظر من انصف و عدل و انعزل عن شبهات الوهم الموقع فى الخطاء و الخلل و طهر الباطن عن دنس الاغیار و توجه الى الله الواحد القهار و آمن بان «فوق کل ذى علم علیم» و علم قصور العقل عن ادراک اسرار العزیز الحکیم. فان اهل الله انما وجدوا هذه المعانى بالکشف و الیقین لا بالظن و التخمین. و ما ذکر فیه مما یشبه الدلیل و البرهان انما جى ء به تنبیها للمستعدین من الاخوان، اذ الدلیل لا یزید فیه الا خفاء (۵۷) و البرهان لا یوجب علیه الاجفاء لانه طور لا یصل الیه الا من اهتدى و لا یجده عیانا الا من زکى نفسه و اقتدى. فارجو من الله الکریم ان یحفظنى على الطریق القویم و یجعل سعیى مشکورا و کلامى مقبولا، و اسال الله العون و التوفیق و العصمه من الخطاء فى مقام التحقیق.
بسم اللّه الرّحمن الرّحیم و به نستعین و الصلاة على خیر الانام و خاتم المرسلین محمد و على اله المیامین المعصومین.
هذا شرح و تعلیق على کتاب شرح فصوص الحکم للقیصرى
تعلّمت هذا الکتاب بحضرة الاستاذ العلاّمة قرة عیون اولى الفضل و الکرامة الفاضل البارع جوادى الآملى سلّمه اللّه تعالى مقارنا لاسبوع الوحدة الاسلامیة بمناسبة الیوم المولود الاکبر السید الخاتم
سوم/آذرماه ۱۳۶۴ ه.ش
یازدهم/ربیع الاول ۱۴۰۶ ه.ق
از باب براعة استهلال، مصنف خداوند را با فیض اقدس و مقدسش حمد و ثنا مى گوید. فیض اقدس از ثوب کثرت که تنها در مخزن غیب الهى وجود عملى دارند.
الحمد للّه الذى عیّن الاعیان بفیضه الاقدس الاقدم و قدّرها بعلمه فى غیب ذاته و تمّم، و لطّف برشّ نور التجلّى علیها و انعم.
ستایش از آن خداوندى است که به فیض اقدس پیشین خود اعیانى را وجودى علمى بخشید و آنان را با علم خویش در مرتبه غیب ذاتش تقدیر نمود و کامل کرد و چیزى را فرو نگذاشت. و با فروپاشیدن فروغ تجلى به قامتشان پرده لطافت و نازکى افکند و در نعمت خویش مستغرقشان نمود.
مقار العدم:
عدم محض جایگاهى ندارد. منظور، عدم وجود عینى خارجى است.
و وهب لکلّ منها ما قبل استعداده:
فیض او نقصان ندارد. موجودات به قدر استعداد و ظرفیت وجودى خویش از آن بهره مى گیرند.
و احکم باظهار ملابس اسمائه فى القدم:
وجودات علمى در فیض اقدس که هر یک ظهور اسمى از اسماء الهى اند، به جهان عین قدم گذاردند و به اسماء الهى در قالب مظاهرشان ظهور بخشیدند.
فسبحان الّذى تجلّى بذاته لذاته فاظهر آدم:
خداوند ابتداء در خویش نظر کرد و آینه آفرید; آنگاه در آینه نگریست و موجودات دیگر آفرید. با تجلّى ذاتش در ذاتش، انسان کامل ظهور یافت که مظهر جمله اسماء الهى است و او خلیفه تام و تمام خداوند در اسماء ظاهره اش - که از عالم غیب به سراپرده ظهور قدم گذارده اند - گردید.
و اجمل فیه جمیع الحقائق و ابهم:
یعنى، به نحو بساطت همه حقایق را در امر قرار داد تا صورت اسم «اللّه » گردد.
اسرار العلیم الاعلم:
علیم، مرتبه فیض مقدس و اعلم، فیض اقدس و خداوند متعال، خود علم است.
فیُدلّ به علیه فیُعلم:
پس به خداوند به این مظهر تام دلالت شود و آنگاه خداوند دانسته شود.
بلسان مرتبته:
که مرتبه دانیه اوست و در این مرتبه از ولد آدم مى باشد.
و على وارثیه:
که علاوه بر علم الدراسة، به علم الوراثة هم رسیده باشند.
لطریق الامم:
یا امم معهوده سالک، مراد است تا آن عهد باشد و یا امم به معنى اوطان است و منظور هموطنان در موطن عقل اند; یعنى آنانکه در طریق بازگشت به موطن اصیل خود همسفر ما هستند.
فلما وفقنى اللّه:
جواب لمّا در صفحه ۳ آمده است «سنح لى ان اکشف » و چند عامل را در توفیق یافتن به شرح کتاب مؤثر مى دانند: عامل اول: توفیق الهى که با تایید ربانى خویش پرده هاى حجاب را از قلبم برداشت و انوار اسرارش را به من منکشف نمود.
ایدنى بالتایید الربانى:
ربانى بودن دو جهت دارد: یکى کثیر الانتساب بالرّب باشد و دیگر کثیر التربیة نسبت به مردم باشد.
آیه شریفه ۷۹ سوره آل عمران مى فرماید:
«ما کان لبشر ان یؤتیه اللّه الکتاب و الحکمة و النبوة ثم یقول للناس کونوا عبادا لى من دون اللّه و لکن کونوا ربانیین بما کنتم تعلمون الکتاب و بما کنتم تدرسون »
که گفته و خواسته پیامبران را از مردم نه تنها بنده خدا شدن که ربانى شدن آنان مى داند: یکى با فراگرفتن کتاب خداوند و دیگر تعلیم آن به مردم.
و ساقتنى الاقدار:
عامل دوم: داشتن استاد کامل چون عبد الرزاق کاشانى است.
و کان جملة من الاخوان:
عامل سوم: داشتن شاگردانى ارزنده در راه تحصیل اسرار جلال و جمال حضرت اوست.
الذى اعطاه النبى(ص) الشیخ الکامل:
این ادّعا را دو نفر کرده اند: یکى شیخ اشراق که مى گوید: «در روز عجیبى کتاب حکمة الاشراق را به من دادند به یکباره و این کتاب را ملا صدرا (ره) قرة عیون اهل... مى نامد» و دوم صاحب کتاب فصوص است.
خاتم الولایة المحمدیة:
اینکه ابن عربى خاتم ولایت محمدى است از طرف بعضى توجیه و از سوى بعضى نقد شده است. ظاهراً مرحوم سید حیدر آملى نقد مى کنند و مرحوم الهى قمشه اى در توجیه آن برخاسته اند که در فص شیثى و ولایت بحث خواهد شد. خلاصه آنکه خاتم، یعنى از زمان آمدن او تا به حال کسى مثل او نیامده و ولایت یا مطلقه است، یا مقیده، مطلقه عدد بردار نیست; چون دو مطلق در کنار هم معنى ندارد، بلکه تفاوت به شدت و ضعف است و امّا مقیّدة تفاوت به عدد خواهد داشت. خاتم ولایت مطلقه امیر المؤمنین علیه السلام و به لحاظى ولى عصر - ارواحنا فداه - مى باشد. ولى خاتم ولایت مقیّده مثل خاتم المجتهدین است; یعنى تا بحال کسى پس از او نیامده و در مورد ابن عربى، ولایت دوّمى ممکن است صادق باشد و به حدس مى توان گفت به این زودى هم چنین کسى نمى آید.
و کان الحق قد اطلعنى على معانیه:
عامل چهارم: این است که خداوند متعال بدون درس و بحث، مرا به اسرار این کتاب آگاه ساخت و در سر و نهان مرا به معرفتش بشارد داد و همان خود اعطاء معرفتش بوده است - عنایة من اللّه الکریم - در حالیکه عقول عقلا پس از جولان و طواف پیرامون حقایق آن خاسر و حاسر باز گشتند.
لکونه منزلا من سماء:
در زمینه حکمت نظرى فکر به آن نمیرسد.
مشیرا بحقایق عجزت العقول:
در زمینه حکمت عملى و کشف و شهود هم خارج از حدّ ادراک است.
یحول عقول الخلق حول جنابه و
لم یدرکوا من برقه غیر لمعة.
سنح لى ان اکشف:
جواب لمّا در صفحه قبل است فلمّا وفقنى اللّه... سنح لى.
التى فاضت على قلبه:
مطالب کتاب را با دنو و تدلّى بذات حق آموخت و بر قلبش فیضان گرفت نه با درس و بحث و فکر. مبادى تصدیقى این علم شهود است نه فکر; و براهین عقلى و نقلى اینها تنها براى جدا کردن سقیم از صحیح مشهودات است، نه اینکه راه کشف باشند.اگر فیلسوف حرکت جوهرى را با زحمت اثبات مى کند، عارف حرکت سنگ و درخت و کوه را مى بیند و دلیل نقلى هم نمى تواند راه این کشف باشد چون چگونه نمى توان از این عبارات اینها را با دلالت قطعى استفاده نمود.
بعض ما فتح اللّه لى:
این مطالب دو دسته اند: برخى را با فتح و کشف الهى دریافته ام و بعضى را از کتب شیخ محى الدین و شاگردانش آموخته ام.
بعبارة واضحة:
این بلاغت در کلام و نوشتار است.
شارطا ان لا انزل:
این قانون شرح نویسى است که تا حد ممکن شارح باید کلام ماتن را با قواعد، تطبیق و تنزیل نماید اگرچه عبارات نارسا باشد و منظور محقق طوسى هم در شرح بر اشارات این نکته را متذکر شده که روش من این است و البته این به معنى پذیرفتن و توجیه نظرات ناصحیح ماتن نیست، بلکه منظور، بیان و روشن ساختن اتکاء کلمات بر قواعد است.
ان لا اتعرض فى معاقده:
یعنى، گره ها و عقده ها را فقط با عقاید و نظریاتشان حل نمایم.
من غیر اشارة منى و لا خطاب:
یعنى، نمى گویم: من این را بیان کردم: «بما لا مزید علیه و یا لم یسبقنى الیه احد» و امثال این تعبیرات; بلکه آنچنان بیان مى کنم که گویا خود متن باز و گویا شده، نه اینکه من آنرا توضیح داده ام.
فى مراتب الکشف و انواعها:
یعنى، انواع مراتب کشف، چون هر مرتبه خود انواعى دارد.
العالم هو الصورة الحقیقة الانسانیة:
اگر انسان کامل را باز کنیم همان عالم هستى مى شود و انسان، عالم صغیر است.
عود الروح:
که قوس صعود است و از آن به نهى مى شود در مقابل امر تعبیر مى شود که نزول فیض و قوس نزول است.
جعلته مشرفا بالقاب مولى:
این از رسوم گذشته بوده که حقیقة یا تقیة کتاب را به ملوک و سلاطین هدیه مى کرده اند و العهدة علیهم!
دستور الممالک:
دستور: وزیر.
مظهر الشیم - الذى لم یتشرف:
این القاب در مورد اولیاى الهى به کار مى رود و استعمال آنها در مورد این افراد معلوم نیست صحیح باشد.
کملت محاسنه فلو ابدى السنا
للبدر عند تمامه لم یخسف
و على تفنن واصفیه بحسنه
یفنى الزمان و فیه ما لم یوصف.
اگر او نور و فروغش را بر ماه ظاهر و یا هدیه کند، بدر هنگام کامل شدنش هیچگاه خسوف نمى یابد; زیرا اگر نور خورشید به او نرسد از نور ممدوح روشن است. و با همه اینکه وصف کنندگان در هر جهت به توصیف محاسن وى مشغولند باز زمان پایان مى یابد اما اوصاف او همچنان باقى است.
اردت له مدحا فما من فضیلة
تاملت الاّ جلّ عنها و قلّت
هر فضیلتى از او کمتر بود و او بر آن فزونى داشت.
مدیرا بظاهره نظام العالم:
با ظاهر ملکى خود امور این جهان را به نیکى تدبیر مى کند و با باطن ملکوتى اش به شهود آن جهان مشغول است.
ان یخلد(کتابى) بخلود ذکره:
آنها آنچنان رفتند، که اسمى از آنها نماند و این کتابها باقیست!
بمحامد خَلقه و خُلقه:
محمده هاى خَلق و ملکى او و خلقى و ملکوتى وى.
و طهر الباطن عن دنس الاغیار:
که مرتبه اى بالاتر از دنس اقذار است، بلکه از هر غیرى جز خدا باید پاک باشد این قسمت درباره عقل عملى است. اما «و من تنور باطنه بالفهم » که هوشمندى و استعداد است و دورى از جدل و وهم گرایى که با قوت و حاکمیت عقل همراه است، به عقل نظرى مربوط است.
الواحد القهّار:
به بیان مرحوم علاّمه طباطبایى مقام احدیت است; چون واحد قاهر است جا براى دیگرى نمى گذارد.
و آمن بان فوق کل ذى علم علیم:
کسى که چنین باورى دارد خفض جناح و تواضع دارد و دیگر به فکر خود و همکیشان و همدرسان خود اعتماد نمى کند.
فان اهل اللّه وجدوا هذه المعانى بالکشف و الیقین:
راه عرفان کشف و شهود است و در کشف که ارتباط با عین خارجى است، اشتباهى وجود ندارد. علم الیقین و عین الیقین اشتباه دارد; چون آنجا معلوم غیر از خارج است و لذا گاهى با خارج تطبیق مى کند گاهى نه، ولى حق الیقین که همان عین خارج شدن است دیگر اشتباه ندارد بلکه او، خود، خارج و میزان سنجش حق و باطل است، و این تنها در مورد معصومین علیهم السلام صادق است و حتى در مورد زید بن حارثه که به عین الیقین رسید، صادق نمى باشد.
چون عرفان کشف و شهود است، برهان و نقل جز بارى بر او نخواهد بود. عقل در حد تصدیق و تصور است و نقل هم در حدّ کلمات و مفاهیم و اینها هیچگاه خارج را نشان نمى دهند. اگر عارف به عالَم مفاهیم و علم حصولى باز گردد و یا بخواهد براى اهل علم حصولى چیزى بیان کند به برهان و نقل روى مى آورد و آنکه هیچگاه به اینجا بر نمى گردد و همیشه در محو است، دیگر نیازى به برهان ندارد. و میزان بودن برهان و نقل هم در حد کلیات است از اینرو موافقت آنها لازم نیست; چون عقل و نقل در همه جزئیات کشفى میزان ارائه نمى دهد و تنها نباید آن کشف و شهود با کلیات عقل و نقل مخالف باشد.
لا یجده عیانا الاّ من زکّى نفسه:
در علوم حصولى که مربوط به این جهان است، تزکیه نقش ندارد ولى وجدان و شهود عینى به تزکیه نیازمند است.
و کلامى مقبولا:
«انّما یتقبل اللّه من المتقین.»
عمل با تقوى قبول مى شود «لن ینال اللّه لحومها و لا دماءها و لکن یناله التقوى منکم »
پس تقوى به خدا مى رسد و انسان متّقى و عمل با تقوى، یعنى حقّ; پس اگر کلامى حق بود مقبول است و گرنه هر چند که صاحبش متقى باشد با تقوى نیست و به خدا نمى رسد.
الفصل الاوّل: فى الوجود و انّه هو الحقّ:
الوجود من حیث هو هو:
ماهیات علاوه بر آنکه براى اتصاف به وجود به حیثیتِ تعلیلىِ وجود نیاز دارند، حیثیتشان تقییدیه هم هست; یعنى وجود مجازا به ماهیت مى خورد نه حقیقتاً و وجود موجودات، مقیده و خاص هم باز حیثیت اطلاقى ندارند و تنها وجود مطلق است که به حیثیت تعلیلى و تقییدى نیاز ندارد. یعنى وجودى که ذاتاً مفهوم وجود از او انتزاع مى شود و بر او قابل حمل است من حیث هو هو.
و اطلاق او هم اقوى الاطلاقات است زیرا شیئى که اعم المفهومات است اطلاقش را با کوچکترین قیدى مى بازد و عین همان قید مى شود، شیئى با شجر، عین شجر است و با دریا، عین دریا; ولى وجود مطلق با هر چیز خود اطلاق مى شود و هیچگاه عین دیگرى نمى شود «فى السماء اله و فى الارض اله » با اینکه «هو معکم اینما کنتم » و داخل فى الاشیاء ولى لا بالممازجه است، باز از هیچ چیز رنگ نمى پذیرد. و ذهنى و خارجى، کلى و جزئى، وحدت و کثرت و... هم قید او نیست نه مقید به اطلاق است تا لا بشرط قسمى شود و نه به تقیید تا بشرط شى ء شود.
تقسیمات وجود در فلسفه:
الوجود اما واحد و اما کثیر، اما ذهنى و اما خارجى، اما حادث و اما قدیم، امّا علة و امّا معلول و... است و در هیچ یک، وجود من حیث هى موضوع نیست، بلکه ماهیت است که تکثر مى یابد... مثار کثرة است... الموضوع قد تکثرا.
اذ کلّ منهما نوع من انواعه:
یعنى مرتبه اى از مراتب وجود هستند و خود آن وجود من حیث هى نیستند.
لا هو کلى - و لا عام:
کلى و جزئى و عام و خاص در اصطلاح مترادفند که به طور مختلف در علوم مى آیند.
و لا واحد بالوحدة الزایدة:
وحدت وجود مطلقه زایده نیست; یعنى موجود و ماهیة له الوجود نیست، بلکه خود عین وجود و وجود هم عین وحدت است.
و لا کثیر:
یعنى، کثیر به کثرت زاید; چون کثیر حقیقى در خارج وجود نمى یابد.
بل یلزمه هذه الاشیاء بحسب مراتبه:
گرچه مراتب با تشکیک قابل تطبیق است ولى مقصود مصنف ابتدا اینست که ثابت کند وجود خارجى و ذهنى و... غیر از وجود من حیث هى است.
فیصیر مطلقا.... من غیر حصول تغیر فى ذاته:
خاصیت وجود اطلاقى آن است که با همه هست ولى خود است و غیر از آنهاست.
لیس بجوهر:
جوهر دو تعریف دارد در یکى ماهیت بکار رفته در دیگرى خیر پس در یکى، سه جهت با وجود اطلاقى مباینت دارد و در یکى دو جهت. جوهر، موجود است ولى وجود نه، و جوهر در خارج است نه در ذهن; و وجود من حیث هى در خارج مقابل ذهن نیست. و جوهر ماهیت است ولى وجود خیر.
من غیر حصول التغییر فیه:
چون وجود مطلق که اطلاق، عنوان مشیر اوست نه قید، با همه چیز خودش هست و هیچگاه وصف غیر را نمى پذیرد.
و لیس بعرض:
عرض هم ماهیت است و یا موجودى که هم وجودش زاید بر اوست و هم نیاز به موضوع دارد.(این استدلال ها بر اساس شکل ثانى است.)
لا بامر یغایره عقلا او خارجا:
ماهیت گرچه در خارج وجودى زاید ندارد و در خارج عین وجود است ولى به اعتبار عقلى غیر از وجود و مغایر آن است (و سایر ممکنات وجودشان در خارج زاید بر ذاتشان است) ولى وجود مطلق نه در عقل و نه در خارج وجودش به امرى زاید و مغایر یست بلکه عنوان موجود - بدون هیچگونه حیثیت تقییدى و تعلیلى بلکه از مقام ذات او انتزاع و بدون هیچ قید و حیثیتى - بر او حمل مى شود.
موجود قبله بالذات:
اگر عرض مفارق باشد موضوعش، ذاتاً و زماناً بر او تقدم دارد و اگر عرض لازم باشد موضوعش به او تقدم ذاتى دارد ولى اگر وجود مطلق بخواهد موضوعى مقدم بر خود چه زماناً و چه ذاتاً داشته باشد; چون آن موضوع باید مقدم به او باشد، تقدم وجود بر وجود لازم مى آید.
و ایضا وجودهما زاید علیهما... زایدا على نفسه:
این جمله زاید است; چون تکرار همان مطلب قبل است که جوهر و عرض بر خلاف وجود مطلق، وجودشان زاید بر ذاتشان است. در بعضى نسخ ضمیر «علیهما» را با «رادّه » به عرض و موضوع برگردانده اند، با اینکه کلام در موضوع نیست.
و لانه ماخوذ فى تعریفهما:
این عبارت اشکال مشترک بین جوهر و عرض بودن وجود را بیان مى کند: چون وجود در تعریف هر دو ماخوذ است، باید اعم از هردو باشد نه مساوى آنها; زیرا اگر با جوهر یا عرض مساوى باشد در تعریف دیگرى قابل اخذ نیست; پس اعم از آنها و غیر آنهاست. وجود چون عرض خاص و عام نیست در تعریف رسمى جوهر و عرض ماخوذ نیست گرچه عرضى عام; یعنى ما لیس بذاتى هست و در تعریف هم نمى توان حدّى اخذ کرد; زیرا جنس و فصل هم نیست; بنابراین تعریف شرح الاسمى خواهد بود.
و لیس امرا اعتباریّا:
در این قسمت گویا مصنف اصل اصالت وجود را مفروغ عنه مى گیرد و تنها توّهم اعتبارى بودنِ آنرا نفى مى کند و دیگر بر اصالت وجود، استدلالى اقامه نمى کند در حالیکه در تمهید چندین دلیل بر اصالت وجود اقامه نمود.
لتحققه فى ذاته:
این استدلال مصادره به مطلوب نیست چون اصالة الماهوى ماهیت من حیث هى را نه موجود مى داند نه معدوم و براى آن من حیث هى تحققى قائل نیست (مثلا مى گویند ماهیة مکتسبه تحقق دارد). بنابراین مى توان استدلال نمود که اگر وجود، تحققى نداشته باشد و اعتبار محض باشد، هیچ چیز تحقق نخواهد داشت و چون در خارج بدون اعتبار معتبرى و حتى بدون وجود معتبرى تحقق و واقعیت داریم; پس وجود، اعتبار محض نیست.
الظالمون:
قرآن کریم منکرین خدا را ظالم مى داند و چون قول به اعتباریت وجود نفى خداوند و وجود مطلق خواهد بود از قائلین به «ظالمون » تعبیر نموده است.
کان اللّه و لم یکن معه شى ء:
در بعضى عبارات «و الآن کما کان » آمده است ولى ما (استاد) در جوامع روایى آنرا نیافتیم.
و کون الحقیقة بشرط الشرکة امرا عقلیا:
در اینجا مصنف استدلالى مى کند که تمام نیست و از استدلال به وجود کلى طبیعى گرفته شده در آنجا مى گوید: «طبیعت بشرط الشرکة اعتبارى است ولى طبیعت لابشرط که همان کلى طبیعى است، دیگر اعتبارى نیست ». در اینجا هم میفرمایند: «اگر وجود بشرط شى ء اعتبارى باشد دلیل آن نیست که وجود لا بشرط و مطلق اعتبارى باشد». نقول: «اگر وجود اعتبارى نیست و اصالة و واقعیت دارد هیچ نوعش اعتبارى نیست بشرط شى ء آن وجودات خاصه اند و اعتبارى نیستند و بشرط لاى آنهم که مجردات یا مقام احدیت است واقعیت دارد و همینطور لا بشرط و بشرط الشرکة هم وجود منبسط است. پس این استدلالى است که نه خصم به آن راضى است و نه صحیح ».
و هو اعم الاشیاء:
در اینجا بعضى اوصاف ثبوتى وجود را مى شمارند، اول آنکه اعم الاشیاء است و هیچ شیئى از تحت شمول وجود بیرون نیست مگر اینکه چیزى مهمل باشد، زیرا نقیض وجود که عدم است، خود، تحت پوشش وجود است; زیرا این عدم تا وجود نداشته باشد اولاً، امتیاز پیدا نمى کند از وجود، و ثانیاً احکامى هم پیدا نمى کند، و عدم مطلق و عدم مضاف با او از یکدیگر منحاز مى شوند و هر یک حکمى دارند.
هر چیز وقتى در ذهن آمد وجود ظاهر مى شود و به حمل شایع، وجود مى گردد گرچه به حمل اولى عدم باشد و اگر در ذهن هم نیاید که لا شى ء است پس، وجود به اعتبار ظهوراتش در جمیع اشیاء اعم الاشیاء است.
امتناع احدهما و امکان الآخر:
عدم مضاف مانند وجودش، ممکن است و عدم مطلق ممتنع (و عدم شریک البارى هم مفهومى ممکن است).
فهو المحیط به:
محیط حقیقى به اشیاء; یعنى وجودى که بر ظاهر و باطن اشیاء احاطه دارد یعنى همه جا و همه چیز را فرا گرفته و همه چیز ظهور او هستند و حتى عقل و هر چه در آن است هم ظهور اوست.
فهو مفهومها:
و از آن وجود براى موجودات و از آن جنس و فصل براى ماهیات و مقدم آنهاست.
بل هو عینها:
بلکه بالاتر، وجود عین ذات موجودات است و موجودات بدون وجود، ذاتى نخواهند داشت.
اذ هو الذى یتجلى فى مراتبه:
این نکته که وجود مطلق عین ذات موجودات است به این معنى نیست که او پائین مى آید و با موجودات یکى مى شود بلکه به هویت مطلقه و مقام ذات او دسترسى نیست و او در مراتب نازله اش عین موجودات است و در مرتبه اى وجود علمى و در مرتبه اى وجود عینى است.
فلا واسطة بین الوجود و العدم:
معتزله به خاطر حلّ دو اشکال بین وجود و عدم به واسطه اى به نام ثبوت قائل شدند: یکى، مساله امکان عالم در ازل و دیگرى علم ازلى بارى تعالى به معدومات. و به این منظور قائل شدند که موجودات و ممکنات قبل از وجودشان ثابت هستند و در عالم نشئه ثبوت متعلق به علم ازلى واجب تعالى و موصوف به وصف امکان هستند و دیگر مشکلِ وجودِ امکان بدون موصوف و علم بدون معلوم پیش نمى آید. حال با اثبات این مطلب که وجود اعم الاشیاء است و هر شیئى تحت شمول وجود است، دیگر بین وجود و عدم، واسطه اى به نام ثبوت نخواهد بود تا اشیاء قبل از وجود تحت پوشش آن باشند. اما در نظر معتزله بین موجود و معدوم حتى واسطه وجود ندارد (یعنى سه نوع پدیده مستقل باشد و ثابتاتى در عرض وجودات.)
(معتزله بین وجود و عدم واسطه قائل شده اند، یعنى همین وجود خارجى در علم حق ثبوت داشت نه وجود، ولى واسطه بین موجود و معدوم یعنى حقایقى باشند که موجود نباشند ولى ثابت باشند را هیچکس قبول ندارد.«استاد)»
و المهیة الحقیقیة:
با اثبات اینکه بین وجود و عدم واسطه اى نیست این اشکال که ماهیات که نه موجودند و نه معدوم پیش مى آید; براى حلّ اشکال مى فرمایند ماهیة اعتبارى که لیست الاّ هى که اعتبارى محض است و اصلاً شى ء نیست تا تحت پوشش وجود باشد. و اما ماهیات حقیقیة (خاصة ) مثل شجر که تحت پوشش وجود مطلق هستند و خود ظهورى از وجودند (وجود علمى و عین ثابت) گرچه نسبت به وجود خاص خود و عدم خاص خود (لا بشرطند) و بین آن دو قرار دارند.
و لا ضد له و لا مثل:
وجود، ضد و مثل ندارد (شیئى که مفهومى مطلق است; چون با هر وجودى باشند رنگ آنرا مى پذیرد، لذا در مقابل وجود دیگر قرار مى گیرد و ضد آن مى شود ولى وجود مطلق چون رنگ نمى پذیرد، ضد هم نخواهد داشت.) چون مقابل وجود عدم است (که امر وجودى نیست) زیرا ضدان و مثلان دو امر وجودى اند; پس، اضداد و امثال همه تحت پوشش وجودند. چنانکه امیر المؤمنین (ع) در آن کلام بلند مى فرماید: «و ب... الاضداد عرف ان لا ضدّ له » و از این لطیف تر آنکه وجود نقیضان را هم در خود دارد; یعنى وجود و نفى اشیاء چون در مثال «زید فى الدار و زید لیس فى المسجد» وقتى این حدود و قیود «فى الدار» و «فى المسجد» برداشته شود، چیزى جز وجود و عدم نمى ماند. این قیود گرچه تناقض را رفع مى کند به خاطر نبودن وحدت در جهت و مکان و امثال آن ولى وقتى اینها در مقیاس وجود مطلق که همه قیدها و حدود در آن کنار مى روند قرار گیرد زید موجود و زید معدوم مى ماند و هر دو در وجود مطلق قرار مى گیرند.
(اقول: در مثال روشن تر مى توان چنین گفت مثال «زید فى الدار» و «عمرو لیس فى الدار» وقتى حدّ زید و عمرو برداشته شود و در آن وجود مطلق داخل فى الاشیاء هضم شود، جمع بین متناقضین آشکارتر است.)(استاد نسبت به این مثال فرمودند: «اگر زید و عمرو بر داشته شود دیگر قضیه اى نمیماند».)
اگر این مسئله درست باشد، اشکال فلسفه هم حل مى شود.
بیان ذلک: در فلسفه موضوع علم موجود است و از آن به وجود تعبیر مى شود، پس از بیان مقدمات و مبادى به تقسیمات وجود مى رسند - الوجود اما واحد و اما کثیر، سپس مى گویند: «من احکام الکثرة الغیریة و غیریة ذاتى متقابل نام دارد و آن چهار قسم است و یکى تناقض است یعنى سلب و ایجاب ». خوب! چطور فلسفه که موضوعش وجود است عدم را تحت پوشش گرفت؟ اینجا رشته بهم خورده است ولى با بیان فوق این اشکال مرتفع مى شود.
لوجود اضدادها و تحقق امثالها:
اى لوجود اضداد تمام حقایق و اشیاء غیر از وجود.
و به یتحقق الضدان... بل هو الذى یظهر:
ضدان و مثلان که در دو امر وجودى اند با وجود تحقق مى یابند. نه اینکه وجود، موضوعى براى آنها باشد بلکه همین وجود، عین آنهاست.
اذ کل منهما یستلزم سلب الآخر:
هر یک از ضدین مستلزم سلب دیگر است و نیز هر یک از مثلین. استحاله اجتماع ضدین و مثلین از مبادى علوم هستند ولى مبدء المبادى استحاله اجتماع نقیضین است. ضدین اجتماعشان به اجتماع نقیضین بر مى گردد; زیرا وجود ضد یعنى فرض نبود ضد دیگر و وجود آن طرف هم یعنى وجود آن با فرض نبود این یکى.
پس، اجتماع ضدین اجتماع نقیضین را در بر دارد و وجود که اضداد را در خود جمع کرده است یعنى جمع بین نقیضین هم نموده است; چون هر کدام را با فرض سلب دیگرى در عین وجود دیگرى دارد.
و اختلاف الجهتین انما هو باعتبار العقل:
آن اختلاف جهات (که منظور همان وحدات ثمانیه اى است که شرط تحقق تضادند) در خارج و در وجود مطلق که همگى در آن جمع است، به وحدت مى گراید; زیرا اگر گفته مى شود (زید موجود و عمرو معدوم مثلا یا زید فى المسجد و زید لیس فى الدار) یکى از این دو حالت (طرف وجود) ظاهر است و حالت دیگر (طرف عدم) باطن است در حالیکه ظهور و بطون هر دو مظاهر وجود مطلق هستند و در آنجا دیگر این اختلاف از بین مى رود و اجتماع نقیضین تحقق مى یابد.(این مطلب اختلاف الجهتین پاسخ اشکالى است که در تحقق تضاد وحداتى را مى شمارند که اگر یکى از آنها نباشد تضاد تحقق نمى یابد و ما هر تضادى که مى بینیم یکى از این وحدات را ندارد پس اجتماع متضادین نخواهد بود پاسخ مى دهند که چرا اجتماع متضادات در وجود مطلق هست زیرا این اختلاف در وحدات در وجود مطلق معنى ندارد.)
باعتبار العقل:
یعنى عقل است که در وجود مطلق و سعى و یکپارچه چنین تفاوتهایى را اعتبار مى کند و نسبت سلب و ایجابى بین قضایا برقرار مى کند و اگر این اعتبار عقلى کنار رود آنچه مى ماند یک وجود واحد سعى و گسترده است; یعنى این ظهور و بطون که منشا این اختلافات جهات است بدون لحاظ عقل و در خارج واقعیتى ندارد.
و اما فى الوجود:
اى الوجود المطلق فى عین الوجود.
و جمیع الصفات الوجودیة:
چنانکه گفته شد صفات وجودى متضاد همگى در خارج و در وجود مطلق بوحدت مى گراید.
و الصفات السلبیة:
اگر گفته شود در وصف متقابل وجودى را در داخل وجود مطلق قرار دادید ولى در تناقض یک وصف وجودى است و دیگرى عدمى چطور وجود و عدم را در وجود مطلق داخل کردید پاسخ مى دهند که: عدم اینجا عدم مطلق نیست بلکه عدم مضاف است که بوجود بر مى گردد.
فکل من الجهات... عین باقیها:
جهاتى که در اعتبار عقلى متغایر محسوب مى شوند در وجود مطلق عین یکدیگر هستند.
یجتمعان ایضا فى العقل:
همینکه دو طرف نقیض در عقل هستند و عقل در مورد آنها حکم مى کند دلیل است که دو طرف وجود دارند و الاّ عقل نسبت به یک موجود و یک معدوم حکم نمى تواند بکند.
و لکونهما مجتمعین فى عین الوجود:
عقل هم خود از مراتب وجود مطلق است و چون این تضادها در وجود مطلق بوحدت مى گراید و قابل اجتماع است در عقل هم مى توانند مجتمع شوند.
و عدم اجتماعهما فى الوجود الخارجى:
این هم جواب اشکالى است که اگر عقل چون مرتبه اى از وجود مطلق است محل اجتماع متضادات است وجود مادّى خارجى هم باید چنین باشد پاسخ این است که این حکم بنحو موجبه کلیه نیست براى قابلیت انسان براى علم لازم نیست همه انسان ها عالم باشند بلکه یکى کافیست. اینکه وجود مطلق مى تواند مجمع اضداد باشد با همین وجود عقل اثبات مى شود و وجود مادى چون جزئى است و محدود است و آن سعه و شمول را ندارد نمى تواند مجمع اضداد باشد.
و لا یخفى منظور از اجتماع متناقضین وجود و عدم مضاف است ولى وجود مطلق هیچگاه با نقیض و رفع خود که عدم مطلق است قابل اجتماع نمى باشند و این مطلب از بحث «و لا له انتهاء و الاّ لکان معروضا للعدم فیوصف بضدّه » استفاده مى شود.
و لا یقبل الانقسام و التجزى:
وجود مطلق بسیط است و هیچ نوع تجزى و ترکیبى را نمى پذیرد نه عقلى از جنس و فصل و نه خارجى از ماده و صورت و نه کمّى بصورت ثلث و ربع و چون جنس و فصل ندارد، حدّ و برهان هم ندارد.
و لا یقبل الاشتداد و الضعف:
اشتداد و تضعّف نمى پذیرد چون ایندو فقط در اعراض هستند یا اعراض حال در قار و یا حال در غیر قارّ; مثل حرکت.
و لا الزیادة و النقص:
شدت و ضعف هم ندارند چون شدت و ضعف در مراتب وجود مطلق است مثل جسمیّت و حرکت در زمان که همان ظهور و خفاء است در جسم ظاهر است و شدید و در حرکت خفاء است و ضعیف.
نقول: استدلال به عدم اشتداء و تضعّف به اینکه چون شدت و ضعف ندارد چنین است ابتر است و وجهى ندارد اشتداد و تضعّف را فقط به اعراض اختصاص دهیم.
و هو خیر محض:
وجود خیر محض است و اینجا خیر بحسب نظام ارزشى و اخلاق و عرفان عملى که امرى اعتبارى است نمى باشد بلکه خیر یعنى کمال وجودى، چنانکه در استدلال بر اصالة الوجود «لانه منبع کل شرف » چنین است.
و قوامه بذاته لذاته:
او هم قائم بذات است و هم مقوّم خیر است بنابر این «قیوم » خواهد بود.
و لیس له ابتداء... و لا له انتهاء:
به ازلیة وجود مطلق (خداوند) یک دلیل روشن مى آورند که اگر ازلى نباشد و از عدم بوجود آمده باشد معلوم مى شود وجودش از خودش نیست و از ناحیه غیر آمده است و این منافى با وجوب اوست و براى ابدیت او دو دلیل مى آورند که این هر سه را بر ازلیة هم مى توان اقامه نمود. اول و دوم: آنکه اگر وجود مطلق معدوم بوده بعدا موجود شده است و یا بعکس دو حالت دارد یا با حفظ همان عدم و یا وجود سابق، وجود یا عدم یافته این اجتماع نقیضین است یعنى اجتماع وجود مطلق و عدم مطلق که هیچ جهت وجودى ندارد و محال است و اگر نه آن وجود یا عدم رفتند و بجایشان عدم و وجود آمد این انقلاب ذات است. (و اسوء الانقلابات است و اشکال انقلاب این است که در انقلاب حد مشترک لازم است یا چیزى تبدیل به چیزى شود و در انقلاب وجود بعدم یا عدم بوجود و نیز در انقلاب ماهیتى که ماهیتى بماهیتى تبدیل شود حد مشترک وجود ندارد.«استاد)» چون اینجا ماهیتى نیست که متصف بوجود و عدم شود بلکه بدون حدّ مشترکى خودشان بهمدیگر انقلاب یافته اند.
اما اینکه اگر بخواهد وجود مطلق ازلى نباشد ممکن خواهد بود چون باید علتى به او وجود دهد در طرف ابدیت هم جارى است زیرا اگر موجود مطلق بخواهد منقطع شود; یعنى وجودش عین ذاتش نیست و ممکن است و الاّ چیزیکه وجودش عین ذاتش است هیچگاه از وجود جدا نمى شود.
لرجوع کل ما ظهر فى الشهادة:
لاحاطته بالاشیاء:
دلیل اول به علم خداوند احاطه وجودى وجود مطلق است به همه اشیاء بنابراین علم حضورى و شهودى هم که بآنها دارد.
و حصول العلم لکل عالم:
شبیه استدلال انّى است که موجودات دیگر که عالم هستند هم هرچه دارند از او دارند و معطى شى ء فاقد شى ء نمى شود; پس اولى به عالمیت است بلکه تمام این اوصاف و کمالات متقوم به او و عین ذات او هستند و کمالات دیگر موجودات بالعرض از آن هاست و ذاتیشان نیست.
و الارادة:
اراده در کتب شیخ الرئیس بمعنى علم گرفته شده ولى چون صفات الهى مفهوما با هم مختلف هستند مورد اشکال واقع شده و مرحوم صدر المتالهین نظر خودشان بر اینکه اراده ابتهاج ذاتى خداوند است مستقر شده و مرحوم شیخ محمد حسین اصفهانى هم در بحث طلب و اراده کفایه همین را فرموده اند.
بل هو الّذى یظهر بتجلّیه و تحوّله :
یک مرتبه بالاتر اینکه تمام اوصاف دیگران تجلّیات اوست پس خداوند صفات کمال را به دیگران اعطا ننمود بلکه خودش در آنها تجلى نمود.
فیصیر تابعا للذوات:
یعنى تجلى و فیض خداوند تابع ذوات و مستفیض ها مى باشد ولى آن هویت مطلقه و مقام ذات متبوع على الاطلاق است. فیض خداوند در یک نشئه تابع علم حق است و در نشئه دیگر تابع عین و ذوات خارجى است.
و هو حقیقة واحدة لا تکثر فیها:
در فلسفه یک بحث در مسائل اولى فلسفه است که در آن محمول عین موضوع است و موضوع مسئله هم همان موضوع علم است مثل الوجود واحد و الوجود یساوق الشیئیة و الوجود اصیل و یک بحث در تقسیمات وجود است مثل الوجود اما ذهنى و اما خارجى، الوجود اما واحد و اما کثیر و...
پس وحدت وجود هم در مسائل اولى فلسفه است و هم در مسائل تقسیمى زیرا اینها دو نوع وحدتند، وحدت اولى نفسى است که مساوق با وجود است و دوّم نسبى است که قسم است و قسیم کثیر.
در اول بحث گفتند «و لا واحد بالوحدة الزایدة على ذاته » ولى واحد بوحدتى که عین ذات است را نفى نکردند و حال آن وحدت نفسى را اثبات مى کنند که مقسم وحدت مقابل کثرت است.
و تعیّنها و امتیازها بذاتها:
ذات در مقام هویت مطلقه هیچ تعینى ندارد زیرا آنجا غیرى نیست تا تعین از او را بخواهد. (بنابراین سالبه به انتفاى موضوع است) و همین تعیّن خود وصفى است که تحت پوشش آن حقیقت است آنجا فکر را هم راهى نیست و فقط مى دانیم چنین چیزى هست و لیس الاّ. بلى در مراتب نازله وجود مطلق تعین پیدا مى کند مثل مرائى کثیره.
اصل جمیع التعینات الصفاتیة و الاسمائیّة:
و هى عین ذاتها الاحدیة:
در آن مقام هویت مطلقه وصف وحدت هم نیست مثل سایر صفات و این وصف در مرتبه احدیت است.
ایضا عینها بوجه:
و غیرها بوجه عین اوست در مرتبه ظهورش و غیر اوست در مرتبه ذاتش.
اذ به یدرک الاشیاء:
چون خاصیت نور ظاهر بذاته و مظهر لغیره بودن است. همان دلایل در علم خداوند در اینجا هم هست که اولا او خالق همه چیز است پس نور همه از اوست و ثانیا همه نورها از اوست و باو متکى است.
حقیقته غیر معلومة لما سواه:
هیچکس را به حقیقت و ذات او راهى نیست نه نبى و نه ولىّ و تنها خودش بخودش عالم است به علمى که هیچ تعیّنى را براى او نمى آورد. حدیث مروى «ما عرفناک حق معرفتک » را گرچه ما در کتب روایى نیافتیم ولى برهان و عرفان سند او هست ند!
لان کلا منها عرض:
اینکه کون و حصول و... تعریف او باشند همه محظور معنوى دارد و هم محظور لفظى.
اما محظور معنوى آنکه این مفاهیم عرضى هستند (و مصداق ذاتى ندارند) و حقیقت خارجى و لذاته. چون حقیقت خارجى جوهر و عرض نیست. و محظور لفظى آنستکه در تعریف لفظى معرّف باید اشهر و اجلى از معرف باشد و این عناوین از وجود اجلى نیستند.
و ان کان معلوما بحسب انّیته:
یعنى اینقدر که آن حقیقت وجود تحقق و عینیّت دارد روشن نیست نه بیش از آن.
و الوجود العام المنبسط على الاعیان:
مجموع فیض ها فیض منبسط است و ذات او سبوح و قدّوس از آنستکه او مجموع این فیض ها باشد این فیض منبسط گسترده که همه مقیدها در داخل او هستند ظل خداوند است و وجود عینى و ذهنى مشاهد ما ظل آن فیض منبسط هستند و بنابراین ظل الظل وجود مطلق.
انبساط وجود اول در علم است و سپس در عین به این جهت که قید فى العلم را آورد و منظور علم بمعنى ذهن که ظل الظل است نیست بنابراین ظل بلا واسطه علم است و ظل مع الواسطة عین ولى این فیض خود لا بشرط قسمى است که اطلاق قید اوست ولى مقام احدیت بشرط لا است.
الم تر الى ربک کیف مد الظلّ (۴۵ فرقان):
ظاهر این آیه اشاره به همین شمس ظاهرى است، پیامبران هم رسالتشان مانند خورشید است تا ظلمت جهل و شرک را از میان ببرند; ولى بحسب باطن مراد شمس وجود مطلق است. ظل فیض منبسط و دلیل بودن شمس یعنى هر مرتبه از مراتب وجود مرتبه پایین تر را هدایت مى کند.
الاسماء الالهیة:
النعوت الربانیة:
صفاتى که تدبیر خلق و جهان با آن ها صورت مى گیرد مثل رازق و شافى.
لسان الانبیاء:
که لسان هدایت است و تشریع و لسان اولیاء، لسان هدایت تکوینى.
الى عین جمعه:
که انسان ها را بسوى عین جمعش مى خواند و بعضى هم به جمع الجمع مى رسند و رسول اکرم حشرش به مقام احدیت است مى تواند استفاده شود.
مرتبة الوهیة:
مى تواند مقام واحدیت باشد.
انه بهویته مع کل شى ء:
مفاد آیه شریفه «هو معکم اینما کنتم » (۴ حدید) و بیان امیر المؤمنین (علیه السلام) تا «داخل فى الاشیاء لا بالممازجة » ذات است که با همه چیز است ولى محور اتّحاد مرتبه ذات نیست بلکه مرتبه فیض است چنانکه در زید قائم و زید ناطق و زید عالم در همه موضوع خود زید است ولى بحسب اتحاد موضوع و محمول در اول اتحاد قائم است با صفت و مقام فعل زید و ناطق متحد است با ذات ناطقیة و عالم متحد است با ذات.
بظهوره فى ملابس اسمائه:
ضار و نافع در لباس اسماءند و در اسماء مخفى. فیض در دنیا در لباس اسماء و صفات ظهور مى کند ولى در آخرت لباس را مى کند و فیض خود ظهور مى کند.
فکونه عین الاشیاء:
خداوند وجود مطلق یک مرتبه غیریت محض دارد که مقابل ندارد و آن غیب الغیوب است که در آنجا دیگرى نیست پس عینیت و غیریت معنى ندارد و همینطور غیب و بطونى که در مقام ذات است ولى غیب مقابل شهود و بطون مقابل ظهور و غیر مقابل عین از اسماء هستند و داراى مقابل. پس سه مرتبه و درجه است یکى مرتبه بطون و غیب مطلق که غیب الغیوب و هویت مطلقه است (و غیب ذات به صورت سلب تحصیلى است نه موجبه معدوله یا سلب محمول.) دیگرى (دوّم) الظاهر مطلق است که درجه دوّم از تعین است و در درجه سوّم ظهور و بطون فعلى است که در همه جایى ظهورى دارد و بطونى.
مصنف در اینجا فرمود «و نبه ایضا انه عین الاشیاء بقوله و هو الاول و الآخر» و سپس در مقام تفصیل بر آمد که «فکونه عین الاشیاء بظهوره...» ولى آنگاه فرمود «و کونه غیرها باختفائه » بدون آنکه در حدود مطلب مقدمه اش را که بیان اسماء دال بر غیریت است و باید در قبال «نبه ایضا انه عین الاشیاء» بصورت «نبّه ایضا انه غیر الاشیاء بقوله...» باشد بیان نماید. (و این کوتاهى است از ایشان.)
فى عالمى العلم و العین:
یعنى فیض اقدس و مقدّس.
باختفائه فى ذاته:
اختفاء و غیریت خداوند که در مقابل ظهور و عینیت وى قرار دارد در درجه اوّل و مرتبه اولش مربوط بصفات است و دون ذات یعنى صفات خداوند و وجود مطلق (وجود مطلق در مرتبه صفاتش) از همه نقص ها و محدودیت ها بدور است و مغایر با همه محدودها و نقص ها.
و ایجاده للاشیاء:
اختفاء دیگر مربوط به مقام فعل است وجود مطلق با اظهار موجودات و اشیاء در آنها مخفى است. خودش مخفى است و فعلش ظاهر.
و اعدامه لها:
و در قیامت کبرى لباس را از تن بدر مى آورد و بدون پوشش اسماء و صفات فیض گسترده اش ظهور مى کند (یعنى خودش در مرتبه فیض منبسط) در آنجا عریان نیست بلکه با حجابى رقیق که اسم هو الواحد القهّار است ظهور مى کند و قهر مطلقش همه تعیّن ها را در خود فرو مى برد و همه را «لا شى ء» مى کند.
و فى الصغرى:
برزخ و قیامت صغرى یا از آخرت است که در این صورت اشیاء از ظهور بغیب منتقل مى شوند ولى در قیامت کبرى از شهادت و غیب به لا تعین مى رسند... و اگر برزخ را از دنیا بدانیم چنانکه شواهد نقلى دلالتى دارد انتقال از صورتى بصورتى خواهد بود در یک عالم. و در این جهت بین موت طبیعى و ارادى تفاوتى نیست و حکمشان یکسان است.
فالمهیات:
اسماء و صفات ابتداء در علم و سپس در عین و خارج ظهورشان ماهیات مى باشند (و وجودات مقیّده) و بر طبق حدیث کنز: «کنت کنزا مخفیا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکى اعرف » بجهت حب الهى در اظهار آیات و روایات خود در آنها ظهور نمود بحسب استعداد و قابلیت آنها و این کثرتها ایجاد شد ولى مرتبه ذات و هویت را این کثرتها از وحدت حقیقى و اطلاقى اش خارج نمى کند.
و هو یدرک الحقایق:
این ذیلى است مربوط به علم خداوند که بیانش گذشت. علم تفصیلى واجب بما عدا را بعضى خارج از ذات بقضایا قلم یا عقل اول دانسته اند ولى مصنف مى گوید علم واجب بما عدا عین ذات اوست همچنانکه علم او بذات خودش چنین است. و بیانش آنستکه که اشیاء عین ذات واجبند در مرتبه ظهور و تجلیات و ظهورات او هستند نه موجودات مستقل تا علم بانها جداى از ذات باشد پس همچنانکه خود اشیاء عین ذات هستند علم حق تعالى هم به آنها عین ذات حق تعالى است ولى «و هو بکل شى ء علیم » از صفات ذات است و او در مرتبه صفات ذات بکل شى ء علیم است. این جمله «لان تلک الحقایق ایضا عین ذاته ... و ان کان غیرها» بیان خوبى براى قاعده بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشى ء منها» است.
و لا یدرک غیره:
ولى ذات و حقیقت حق تعالى معلوم غیر نیست زیرا هیچ موجودى را احاطه بر او نیست و این عدم قدرت بر درک او برهان و دلیل ندارد و این آیات نهى است چون او خارج از تصور و ادراک است و از او تصورى نیست تا استدلال به عدم ادراک او توان نمود.
یحذّرکم اللّه نفسه:
یعنى ذاته نه عقابه و امثال آن.
اللّه نور السماوات و الارض:
در صفحه ۳۵۱ میفرمایند این نور آن وجود منبسط است: «فان الرحمة العامة هو الوجود العام لجمیع الاشیاء و هو النور المذکور فى قوله تعالى «اللّه نور السماوات و الارض » الذى به یظهر کل شى ء من ظلمة عدمه ».
و کنت سمعه و بصره:
یعنى در مقام فعل سمع و بصر ولىّ شود و مى گویند این اولین مرتبه ولایت است.
لو ولّیتم بحبل لهبط على اللّه:
حدیث نبوى است از طریق عامّه.
تنبیه للمستبصرین بلسان اهل النظر:
در مقدمه کتاب گفتند براهینى که در عرفان مطرح است تنها بارى بر دوش این علم هستند زیرا راه عرفان راه برهان نیست راه کشف و شهود است این استدلال هاى عقلى حجاب هاى حصولى را بر طرف مى کنند ولى بارى از دوش عارف در راه شهود بر نمى دارند و تنها مى توانند براى مستبصرین و کسانیکه با برهان سر و کار دارند نفعى داشته باشند حال با لسان برهان براى تنبیه مستبصران استدلالاتى ذکر مى کنند: استدلال هایى براى اینکه:
«الوجود واجب لذاته » ذکر مى کنند و براى نفى وجود ممکن ولى در این راه موانع بسیار است اعتباریه وجود تباین وجودات تشکیک در مراتب همه را باید پاسخ گفت در این تنبیه پس از استدلال تنها اعتباریت وجود را رد مى کنند و اشکالات دیگر در تنبیهات بعدى پاسخ گفته مى شود.
اذ لو کان ممکنا لکان له علة:
این استدلال بصورت یک قیاس استثنایى است که اگر ممکن باشد وجود مطلق باید علت داشته باشد ولى وجود علت ندارد پس ممکن نیست و با استدلال بر اینکه علت باید موجود باشد (زیرا معدوم نمى تواند اثر کند و ایجاد معلول نماید.) و وجود علت باید بر وجود معلول مقدم باشد ثابت مى شود اگر وجود ممکن باشد محذور دور لازم مى آید زیرا علت وجود که باید خود سابق در وجود باشد موجود است پس معلول که باید مؤخر از علت باشد در رتبه علت آمد و تقدم شى ء بر نفس که محذور است پیش مى آید اگرچه خود دور که در صورت تعدد وجودهاست لازم نمى آید پس تالى که علت داشتن وجود است باطل است فالمقدم که ممکن بودن وجود است مثله.
لا یقال:
این استدلال بنا بر اصالت وجود است ولى اگر وجود را اعتبارى بدانیم دیگر علت او لازم نیست موجود باشد سابقا تا تقدم شى ء بر نفس لازم آید یعنى ممکن است تلازم مقدم و تالى انکار شود. (و گفته شود اگر وجود اعتبارى و ممکن باشد نیازى بعلت ندارد.)
لانا لا نسلم:
پاسخ آن است که امر اعتبارى و حتى عدم هم احتیاج به علت دارد عدم معلول چنان نیست که با وجود علت هم بتواند باشد بلکه علت عدم معلول عدم علت است پس وجود اگر اعتبارى هم باشد احتیاج بعلت دارد که علتش همان معتبِر است و بدون معتبِر وجود اعتبارى نخواهد بود و اگر آن معتبر هم اعتبارى باشد لازم مى آید در خارج هیچ واقعیتى نباشد و این همان سفسطه است و اصل التحقق در خارج آن را نفى مى کند این همان
«کیف و بالکون عن استواء
قد خرجت قاطبة الاشیاء»
است. پس با نفى سفسطه اصل التحقق اثبات مى شود و سپس با استدلال به عدم امکان معلول بودنش وجوب آن ثابت مى گردد.
اذ الماهیات منفکة عن الوجود:
غیر از وجود عدم است و ماهیة عدم که نبود صرف است پس میماند ماهیت، ماهیت هم بدون وجود و من حیث هى لیست الاّ هى و اعتبار محض است بنابراین بدون اصالت وجود سفسطه و انکار واقعیت خواهد بود.
و تعلق الشى ء نفسه:
یا تحقق الشى ء نفسه: این اشاره به برهان شیخ اشراق است که اگر وجود اصل باشد «لکان للوجود وجودا و له وجودا آخر الى غیر النهایة » چنانکه اگر وحدت یک امر حقیقى باشد خود وحدت دارد یعنى از آن وحدت انتزاع مى شود و آنهم اگر حقیقى باشد هکذا الى غیر النهایة پاسخ اینست که وجود اصیل است و واقعیت دارد بنفسه لا بوجود آخر. اینجا اشکال دیگرى هست که مطرح نشده.
و لانّ طبیعة الوجود من حیث هى:
این استدلال دیگرى است با کمک دلیل اول باین بیان که در خارج ما وجود واجب داریم (بصورت یک اصل مسلّم مورد قبول خصم) و با وجود واجب طبیعت وجود در خارج تحقق پیدا کرده است زیرا کلى طبیعى در خارج با وجود فردش محقق مى شود (و چون این فرد واجب است حقیقت وجود هم واجب خواهد بود) و طبیعت وجود اگر بخواهد ممکن باشد همان دور محظور لازم مى آید چون باید علت داشته باشد و علتش سابق بر خودش موجود باشد.
نتیجه:
لکن لا بوجود زاید:
(چون اگر بوجود زاید باشد باید علتى آنرا اعطا کرده باشد و دیگر واجب نخواهد بود.)
تنبیه آخر:
الوجود لیس بجوهر و لا عرض:
این استدلال هم بر وجوب وجود بصورت شکل ثانى است (این استدلال به صورت شکل اول هم بیان شده ولى چون صغرى موجبه نیست شرط صحت شکل اول را دارا نیست: لیس الوجود بجوهر و لا عرض و کل ما لیس بجوهر و لا عرض واجب فالوجود واجب.) که حد وسط محمول در حدّین است ولى این استدلال و استدلال بعدى نفى امکان ماهوى مى کند چون ممکن بامکان فقرى هم جوهر و عرض نیست (پس جوهر و عرض نبودن لازم اعم وجوب است).
و ایضا الوجود لا حقیقة له:
این استدلال چهارم از راه تسلسل است که اگر وجودى زاید باشد بر ذات وجود و عین حقیقت او نباشد پس او هم نیاز به وجودى دارد آن وجود دیگر هم وجودش زاید بر اوست فیتسلسل پس وجود عین حقیقت وجود مطلق است و کل ما هو کذلک فهو واجب بذاته فالوجود واجب بذاته.
نقول: اشکال این استدلال آنست که تنها وجوب ذاتى را اثبات مى کند نه وجوب را بالضرورة الازلیة چون ممکن بامکان فقرى هم ما دام الذات وجودش عین ذاتش است.
فان قلت: الوجوب نسبة:
اشکال اینستکه «کبرى » را قبول نداریم که «کل ما لا حقیقة له زایدة على نفسه فهو واجب بذاته » چون وجوب و امکان گرچه ذاتى باب برهان و خارج محمول هستند ولى خارج محمول نفسى نیستند بلکه نسبى اند یعنى وقتى شى ء نسبت به وجود سنجیده مى شود وجود یا براى او ضرورت دارد یا خیر. پس براى اتصاف شى ء بوجوب متعدد لازم است بخلاف مثل شیئى که مفهوم شى ء بدون هیچ نسبت زایدى بر شیئى حمل مى شود، بنابراین در مورد خود «وجود مطلق » که تعدد نیست و تغایرى نیست بین او و وجود چون شى ء و نفس تغایرى ندارند نمى توان گفت وجود براى وجود مطلق ضرورت دارد.
قلت:
دو جواب داده شده و شاید بتوان جواب هاى دیگرى هم داد یکى از قیصرى است و دیگرى از مرحوم شیخنا الاستاذ فاضل تونى در تعلیقه. قیصرى پاسخ مى دهد اگر تغایر بین دو شى ء حقیقى باشد جهت و کیفیت نسبت بین آنها هم حقیقى است ولى اگر تغایر اعتبارى باشد کیفیت نسبت بین آنها هم اعتبارى است مثلا بین عالم و معلوم تضایف است که از اقسام تقابل است و تقابل هم از احکام غیریت است اگر غیریت عالم و معلوم حقیقى باشد تقابل و نسبتشان هم حقیقى است ولى در علم شى ء به نفس چون تغایر اعتبارى است نسبت هم اعتبارى است. در ما نحن فیه هم هکذا.
پاسخ دیگر: از مرحوم فاضل تونى که متخذ یا مطابق با فرمایش آخوند در اسفار است اینستکه:
ضرورت و امکان گاهى جهت قضیه هستند و گاهى خیر و اینجا از قسم دوم است. مى گفتند شى ء اگر اقتضاى وجود داشته باشد واجب و اگر اقتضاى عدم داشته باشد ممتنع است آخوند مى فرماید آنها در مورد عدم باشکال پى بردند که ممتنع لا شى ء است نه شى ء تا اقتضا داشته باشد بنابراین آنها ابتدا بلسان عرف مى گفتند وجود یا واجب است یا ممتنع.
ولى در درجه بالاتر ممتنع شى ء و وجود نبود لا شى ء بود. آخوند مى فرماید ما همین مطلب را در مورد وجود مى گوییم که وجود نمى تواند اقتضاى وجود داشته باشد و وجود مقتضاى وجود نیست چون اقتضا یعنى علیت و معلولیت و وجود معلول خود نیست پس اینکه وجود شى ء اگر اقتضاى وجود داشته باشد لذاته واجب است و الاّ ممکن است صحیح نیست بلکه باید گفت وجود یا مستقل است یا رابط وجود مستقل واجب است و روابط ممکن و استدلال آنرا هم مى توان همان تسلسل قرار داد که اگر وجود مطلق مستقل نباشد نیاز بوجود دیگرى و علتى دارد - الى ان یتسلسل. خوب بنابراین وجوب بمعنى استقلال در وجود است و شدت وجود، و امکان ربط و ضعف وجود است و دیگر مسئله نسبت و تغایر مطرح نخواهد بود. به بیان دیگر اگر وجود از چیزى بدون هیچ حیثیت تقییدى و تعلیلى انتزاع شد واجب و الاّ اگر به حیثیت تقییدیه یا تعلیلیه اى نیاز داشت ممکن است.
یستدعى التغایر مطلقا:
یعنى چه حقیقى و چه اعتبارى اگر تغایر حقیقى باشد وجوب هم نسبتى حقیقى خواهد بود و اگر تغایر اعتبارى باشد تقابل و نسبت هم اعتبارى خواهد بود.
عند تصور الشى ء نفسه:
منظور از تصور علم است و علم به نفس هم حضورى خواهد بود. (در علم ذات بذات تضایف نیست از اینرو استفاده از برهان تضایف در اتحاد عاقل و معقول مورد تامل است.)
و ایضاً کل ماهو غیر الوجود:
این استدلال دیگرى است بر اینکه الوجود واجب لذاته و چون حد وسط اینجا غنى است با برهان سابق فرق مى کند ولى این برهان هم از تسلسل استمداد مى کند.
فهو غنى فى ذاته:
تا اینجا صغرى است که خود بصورت یک قضیه است و خلاصه صغرى اینست که الوجود من حیث هو غنى فى ذاته و کبرى و کل ما هو غنى فى ذاته فهو واجب فالوجود من حیث هو واجب.(اما اینکه چطور الوجود من حیث هو غنى فى ذاته با استفاده از برهان تسلسل حل مى شود).
فان قلت:
مستشکل در مقابل استدلال مستدلّ برهانى را در عرض اقامه مى کند و در نتیجه منع استدلال مستدل مى کند و در قیقت بصورت معارضه به مقابله برمى خیزد و برهان مستشکل باین شکل است:
الوجود من حیث هو کل طبیعى و کل کلى طبیعى فهو محتاج الى افراده فالوجود من حیث هو محتاج الى افراده.
پس وجود غنى فى ذاته نشد و صغرى منع شد و در نتیجه وجوب وجود مطلق ابطال گردید. حال مستدلّ باید برهان مستشکل را پاسخ گوید.
قلت:
پاسخ مستشکل اینست که کلى طبیعى در کبرى شما اگر کل طبیعى ماهوى است که شامل ماهیات ممکنه مى شود در این صورت حد وسط در قیاس شما متکرر نیست چون کلى طبیعى در صغرى مطلق است و در کبرى کلى طبیعى ما هوى ست بنابراین قیاس شما باطل است (و الاّ کلیت کبرى را قبول نداریم) و اگر کلى طبیعى کبرى مطلق است کبرى باطل است.
لان الممکنات من شانها ان توجد و تعدم:
ممکنات و ماهیات ممکنه نسبت به وجود و عدم على السواء هستند ولى وجود من حیث هو چنین نیست بنابراین وجود کلى طبیعى ماهوى نیست.
و لیتامّل فى قوله تعالى لیس کمثله شى ء:
اگر وجود هم مثل ماهیات ممکنه من شانها توجد و تعدم یعنى ممکن باشد لازم مى آید وجود مثل داشته باشد و مثلش ماهیة باشد در حالیکه «لیس کمثله شى ء».
بل لا ندّ:
اینجا یک مرحله بالاتر مى روند که کلى طبیعى على اى حال چه ماهوى و چه کلّى طبیعى یعنى اطلاقى محتاج بافراد خود نیست زیرا کلى طبیعى معروض است و افراد عارض او هستند و همیشه معروض باید مقدم بر عارض وجود داشته باشد پس اگر بخواهد موخر از عارض خود باشد دور لازم مى آید.
سواء کان العارض منوعا او مشخصا:
یعنى چه عارض فصلى باشد و معروض ما طبیعت جنسى باشد و چه عارض عوارض کمى و کیفى و معروضش طبیعت نوعى باشد باید این طبیعت جنسى و فصلى قبل از عارض موجود باشند.
و الحق ان کل کلى طبیعى فى ظهوره مشخصا فى عالم الشهادة:
در بیان مطلب مصنف از بحث حکمى بلسان اهل حکمت و نظر به عرفان مى رود و مى گوید کلى طبیعى به افراد خود و عارض ها نیازمند نیست چون اگر این عارض ها نبود و بعدا مى خواست ایجاد شود شبهه پیش مى آمد که کلى طبیعى براى تحقق خود در خارج نیازمند به این عارض هاست و حال آنکه این عارض ها تحقق و وجود دارند و همان مبدئى که کلى طبیعى را ایجاد نمود این عارض ها را هم تحقق داد ولى این عارض ها ظهور و خفا و شهود و غیب دارند و تبدّل مى یابند; ولى این روش صحیح بحث نیست که هر جا بحث کم آمد از جاى دیگر بیاوریم!
لا فى تحققه فى ذاته:
پس کلى طبیعى در اصل تحققش به افراد و مشخصات نوعى و صنفى نیاز ندارد بلکه در ظهورش در لباس نوع و صنف و فرد نیازمند است.
و حق اینستکه جنس بدون فصل قابل تصور نیست و الاّ اگر بخواهد بدون فصل لحاظ شود خود نوع متصور خواهد بود جنس یعنى یکى از اینها. بقول حاجى «بین ذا و ذا» پس ابتدا یک طبیعت نداریم آنگاه، مشخص و منوع بلکه با فصل است که جنس نشات مى گیرد. یعنى جنس و فصل هر دو عارض همند یکى عرض خاص و دیگرى عرض عام. چندین کلى یعنى ما یقال فى جواب ما هو و من هو و کیف هو و کم هو همگى ذاتى آن ذات هستند ولى خود وجود هیچیک از اینها نیست.
بیان:
گفته شد در این قسمت یعنى اشکال و جواب اخیر در مورد کلى طبیعى شارح قیصرى از روش استدلال حکمى به عرفان منتقل شد و پاسخ را به طریق اهل عرفان داد نه اهل نظر و این بدان جهت است که خود در اوّل بحث اشاره نمودند که «الدلیل لا یزید فیه الاّ خفاء و البرهان لا یوجب علیه الا جفاء» عارف مى گوید وجود کلى سعى اطلاقى است ولى فیلسوف جز کلى طبیعى ماهوى چیزى ندارد و کلى سعى را اصلا نمى تواند بفهمد چیست و کلى طبیعى مفهومى و ما هوى هم که محتاج بافراد است و جز در قالب افراد تحقق ندارد اینجاست که عارف چاره اى جز پریدن براه عرفان ندارد البته این ضعف از مبنى است یعنى مبناى مشاء حقیقت وجود را متباین مى داند بین افراد آن وحدتى نمى یابد ولى حکمت متعالیه بر اساس وحدت حقیقت وجود و تشکیک بخوبى مى تواند ادعاى عرفان را برهانى نماید.
بل الامر بالعکس اولى:
یعنى اینکه طبیعت جنسى علت باشد براى نوع و فرد.
و الجاعل للطبیعة طبیعته اولى بها(منها):
یعنى آن مبدئى که طبیعت جنسى را ایجاد نمود همان مبدء اولى است که این طبیعت را تحقق بخشد و آن تعینات و مشخصات نوعى و فردى را ایجاد نماید. چون «ایضا» مطلب را از گذشته بریده است نمى توان بجاى بها «منها» آورد و مطلب را بگذشته مربوط کرد و چنین تفسیر نمود که جاعلِ طبیعت، اولى است از تعینات براى تحقق بخشیدن طبیعت.
بضم ما یعرض علیها من النوع والشخص:
من بیان است براى ما.
و جمیع التعینات الوجودیة راجعة الى عین الوجود:
این مرحله بالاتر است که نه تنها تعیّنات و مشخصات نوعى و فردى مورد نیاز وجود نیستند بلکه اصلا آنها عین وجودند.
تنبیه آخر:
استدلال دیگرى است به اینکه الوجود واجب لذاته:
و لا شى ء من الوجود المطلق:
اینجا وجود مطلق یعنى الوجود مطلقا. و چون وجود یا ممکن است یا واجب با نفى امکان وجوب اثبات مى شود.
لا یقال:
اشکال اینست که وجود دو قسم است ممکن و واجب وجود واجب قابل عدم نیست ولى وجود ممکن قابل عدم هست پس کلیة کبرى استدلال را قبول نداریم.
لانا نقول:
پاسخ آنستکه آن وجودى که قابل عدم است وجود ممکن است که ظهور وجود مطلق است نه خود وجود مطلق و آن چیزى که غیر قابل عدم است عین وجود مطلق است پس کلیة کبرى که عین وجود لا یقبل العدم صحیح است و وجود ممکن هم که یقبل العدم نه اینکه وجودش عدم مى شود بلکه یعنى اضافه اش بماهیت از بین مى رود و به وجود مطلق مى پیوندد.
و هو من اعراض الوجود الحقیقى:
از باب «من و تو عارض ذات وجودیم ».
و ایضا:
پاسخ دیگر به لا یقال آنستکه اگر وجود بخواهد قبول عدم کند چون قابل باید با مقبول همراه باشد لازم مى آید که وجود و عدم باهم جمع شوند و این اجتماع نقیضین است پس آنچیزى که در عدم پذیرى ممکنات با عدم جمع مى شود ماهیت ممکن است نه وجود ممکن پس وجود هیچگاه عدم نمى پذیرد.
لا یقال:
اجتماع نقیضین محال است یعنى وجود و عدم با یکدیگر جمع نمى شوند وجود در عین حالیکه وجود هست عدم پذیر نیست ولى چه مانعى دارد وجود ما حدّى داشته باشد و وجود با پایان یافتن و رسیدن بحدّ فناء بپذیرد و پس از آن عدم باشد دیگر نه اجتماع نقیضین است و نه انقلاب چون انقلاب همیشه در جائى است که حد مشترک باشد و اینجا در موطن وجود و عدم هستند و یکى از شرایط تناقض وحدت موطن است. اینجا در این موطن وجود است پس از به اتمام رسیدن در موطن بعدى عدم مى آید.
لانا نقول:
شما پذیرفتید وجود و عدم یکجا جمع نمى شوند ولى در مورد ماهیت که ما گفتیم مى تواند معروض عدم قرار گیرد نه به این معنى است که عدم خود واقعیتى است و مى تواند به ماهیت وارد شود گرچه بخاطر محذور اجتماع نقیضین به وجود وارد نمى شود زیرا این مطلب واقعیت قائل شدن براى عدم است بلکه در مورد ماهیة منظور ما اینستکه ماهیة مى تواند وجود را از دست بدهد همین و بس! و از اینجا پاسخ شما که مى گوئید وجود فناء بپذیرد و عدم بیاید روشن مى شود چون طبق توضیح فوق معنى کلام شما این خواهد بود که وجود وجود خود را از دست بدهد و این چیزى جز سلب شى ء از نفس و انقلاب وجود بعدم که اسوء الانقلابات است نمى باشد.
و ایضاً امکان عدمه:
دلیل دیگر بر اینکه وجود نمى تواند قابل عدم باشد اینکه قابلیت عدم یعنى امکان عدم را داشتن در ذات خود و چون وجود ذاتا اقتضاى خود را دارد (و الاّ موجود نبود) اگر بخواهد اقتضاى عدم را هم داشته باشد لازم مى آید یک چیز هم اقتضاى خود را داشته باشد و هم اقتضاء و امکان عدم خود را.
و فى الحقیقة:
در مرحله بالاتر، ممکن هیچگاه انعدام نمى پذیرد و کلیة کبرى ما به حال خود باقیست که «الوجود لا یقبل العدم لذاته » بلکه فقط ظهور و خفا مى پذیرد.
کالافراد الخارجیة التى للانسان:
حکما چون وجود را کلى طبیعى ماهوى دانسته اند و یک مفهوم داراى افراد کثیره آنرا قابل انعدام دانسته اند در حالیکه کلیة وجود کلیة اطلاقى و سعى است یعنى یک وحدت شخصى است و لا غیر و افرادش تجلیات و تعینات او هستند که اضافه بماهیات شده اند و در واقع منسوب الى الوجودند نه اصل الوجود. و گرچه این اضافات معدومات صرف نیستند و اعتبار محض کثانیة ما یراه الاحول نمى باشند ولى از نسبة الوجود هم تجاوز نمى کنند مثل عکوس مرایا و نقش هاى در آیینه و انعدامشان از بین رفتن اضافات و پیوستن شان به اصل الوجود است.
تفریع:
در این بخش به ابطال تشکیک و اینکه وجود یک حقیقت واحدة شخصى است مى پردازند:
لا یکون عرضا عاما لها:
وجود عرض عام براى افراد که خارج از ذات آنها باشد نیست آنچنانکه کلى طبیعى عرض عام براى افراد خود است. زیرا افراد حقیقى ندارد و عرض عام بودن فرع حقایق متکثره بودن وجود است.
ایضا الوجود من حیث هو هو:
وجود به وجودات خاصه حمل مى شود و حمل هوهویة است نه تغایر محض است و نه هویت محض بنابراین یک جهت اتحاد لازم است و یک جهت مغایرت و ما به الاتحاد وجود است و ما به الاختلاف هویة وجودات خاصه است پس وجود مطلق عین وجودات خاصه است در وجود. بنابراین تغایر بین وجود مطلق و افراد نیست.
الا ان یطلق لفظ الوجود:
تنها در یک صورت بین وجود مطلق و افرادش تغایر است و آن در صورتى است که وجود مشترک لفظى باشد بین افراد و آنها حقایق متباینه باشد و این را وجدان ما رد مى کند و ما بالوجدان مى یابیم که وجود در افرادش یک حقیقت است.
و ما یقال:
ان قلت: وجود داراى افرادى است که آنها باهم در تقدم و تاخر و جوهریت و عرضیة و شدة و ضعف متفاوت است بنابراین وجود بر افرادش با تشکیک محمول است این صغرى و کل ما هو مقول بالتشکیک لا تکون عین جهة شى ء و لا جزؤه یعنى تشکیک در ذاتى نیست چون این اختلاف و یا تفاوت در ذات یعنى جنس و فصل است که لازم مى آید آن ماهیتى (فردى) که این مقدار زاید را ندارد تحت این جنس یا فصل داخل نشود و از تحت ماهیت خارج شود و اگر تفاوت خارج از ذات است که تشکیک در ذاتى نمى شود بلکه در اعراض خواهد بود این بیان کبرى است نتیجه اینکه فالوجود لا یکون عین جهة افراده و لا جزؤها.
فان ارادوا:
پاسخ اشکال آنست که: این اختلافات بحسب وجود نیست بلکه بحسب نسبت وجود بماهیات است و خارج از وجودات است یعنى با بخش این وجودات مضاف به یکدیگر به دست مى آید نه از اصل وجود.
و لان المقول على سبیل التشکیک:
مقول یعنى محمول وجودیکه در این افراد محمول است کلیت مفهومى ندارد و هر چیزى که مشکک است و با تشکیک حمل مى شود باید کلى باشد فالوجود لا یکون مشککا.
و لان ارادوا به انها یلحق الوجود:
پس اختلاف هاى ذکر شده به حسب اصل الوجود نیست بلکه بخاطر اضافه وجود به ماهیات است و هر جا اختلاف باشد تشکیک در همانجا راه مى یابد بنابراین تشکیک در اصل وجود نیست و در وجودات مضافه بماهیات است یعنى در ظهورات وجود و این ضررى بوحدت شخصى وجود ندارد و اهل ... هم به این قائل هستند.
و تحقیق ذلک:
مى فرماید آنچه در خارج است ظهور خارجى وجود است و آنچه در عقل است ظهور ذهنى وجود است نه اصل الوجود و از جمله آنچه در ذهن است مفاهیم کلى است که به افرادش على نحو التشکیک حمل مى شود پس تشکیک و حمل کلى به افراد متحد الحقیقة على نحو الاختلاف فى الشدة و الضعف در کلى سعى و اطلاقى که اصل الوجود است نیست بلکه در این کلى مفهومى است که در عقل و ذهن است و مظهرى از وجودند نه اصل الوجود.
قیل انه اعتبارى:
اعتبارى بودن وجود بلحاظ این مفهوم کلى ذهنى است نه آن وجود اطلاقى سعى.
کونه عین مهیة افراده:
اصل الوجود عین حقیقت و هویت افرادش است چون کلیت اطلاقى و سعى دارد و در این شمول تشکیکى نیست بلکه آن وجود من حیث هو یک حقیقت واحد است که در افرادش تفاوتى ندارد.
کما ان الحیوان:
تنظیرى مى کنند و مثالى مى آورند براى تبیین این مسئله که چگونه یک امر واحد باعتبارات مختلف داراى احکام مختلف است و چگونه وجود، باعتبار عین حقیقت افرادش است بدون تفاوتى و از طرفى با ظهورش در مهیات مختلف تشکیک مى یابد.
باعتبار طبیعته فقط:
هر جزئى غیر از کل است بنابراین حیوان غیر از نوع انسان و حیوان ناطق است و نمى توان گفت الانسان حیوان.
وباعتبار اطلاقه:
از طرف دیگر همین حیوان وقتى لا بشرط و بصورت جنس لحاظ شود قابل حمل است به نوع.
و باعتبار عروضه على فصول الانواع:
و در مقایسه با فصل عرض عام فصل است چنانکه فصل عرض خاص جنس است.
و هکذا الامر فى کل:
هر چیزى که به افرادش با تشکیک حمل مى شود باعتبار اینکه جزء حقیقت آن است قابل حمل نیست و باعتبار اطلاقش قابل حمل است. همینطور هم وجود که باعتبار اطلاقش قابل حمل بر افراد مقیده است چون هر مطلق عین مقید است البته نه حملى که منادى به نوعى غیریت است ولى کلى مفهومى که لا وجود له الاّ فى العقل و خود ظهورى از وجود است به این افراد قابل حمل تشکیکى هست امّا مرتبه لا بشرط قسمى و نیز بشرط لایى و بشرط شى ء (احدیت و واحدیت) قابل حمل نیستند. پس یک وجود باعتبارهاى مختلف یا عین افراد بود و یا قابل حمل تشکیکى بود و یا اصلا قابل حمل نبود.
بشدة الظهور فى قار الذات:
البته بنابر حرکت جوهرى در جواهر هم حرکت هست و قار الذات نیستند.
کما ان التفاوت بین الافراد الانسان:
تشبیه دیگرى مى کنند به انسان که تشبیه وجود بماهیت است براى وضوح بیشتر مطلب.
لیس فى نفس الانسانیة:
مى فرمایند انسانیت در همه افراد یک حقیقت است و تفاوتى ندارد یعنى انسانیت در زید و عمرو و بکر تفاوتى ندارد و هیچ شدت و ضعف و تشکیکى در آن نیست ولى خواص انسانیت در افراد انسان با اختلاف ظهور مى کند و چون هیچ تشکیکى در ذات نیست و در امور خارج و بیرون از ذات است پس تشکیک در اصل انسانیت نیست بلکه در افراد است و آنچیزى که به اختلاف به افراد حمل مى شود آن کلى مفهومى است ولى این اختلاف در افراد هیچگاه موجب نمى شود انسانیت عین حقیقت افراد نباشد با اینکه اختلاف در افراد هست ولى نه بجهت این نفس الانسانیة بلکه از طرف آن مفهوم محمول على الافراد همینطور هم اختلاف در افراد وجود و ظهور خواص وجود على التفاوت در افراد موجب آن نمى گردد که اصل الوجود خارج از ذات افراد قرار گیرد و عین حقیقت افراد نباشد زیرا تفاوت در ظهور خواص است نه در اصل الوجود با اینکه بیشترین تفاوت در افراد انسان هست ولى هم در نسانیت شریکند و انسانیت عین حقیقت آنهاست.
فلو کان مخرجا للوجود... لکان مخرجا للانسانیة:
و لکن التالى باطل فالمقدم مثله، به صورت یک قیاس استثنایى تنظیم شده است.
من الاملاک:
جمع ملک.
کنت ترابا:
چون تراب استعداد و قابلیتى را دارد ولى کافر هیچ نوع کمالى را قابل نیست.
بررسى ادلّه وجود اطلاق سعى:
ببینیم آیا توانسته اند مهمترین مسئله را که موضوع عرفان است ثابت کنند یا خیر زیرا وقتى ثابت شد الموجود المطلق موجود با یک قیاس اقترانى مى توان وجوب آنرا ثابت نمود که الوجود المطلق لیس بقابل للعدم و کل ما هو لا یقبل العدم واجب بذاته فالوجود المطلق واجب بذاته و با اثبات وجوب وجود مطلق اثبات وحدت آن و انه لا شریک له آسان است.
قبلا باید دانست که «الوجود المطلق » امرى نیست که قابل اثبات نباشد بلکه مفهومى قابل درک است گرچه اکتفاى آن ممکن نیست زیرا آنچه به برهان در نمى آید و قابل اقامه برهان نیست جزئى است مثل زید موجود زیرا در ناحیه تصور باید تصور ما از کلیات خمس باشد و در ناحیه تصدیق از قضایاى محصوره کلیه باشد تا بمنطق راه یابد و اما وجود مطلق گرچه کلى نیست ولى یک شخصى است که کلیات را در بر مى گیرد و از هر کلى قویتر است پس نمى توان گفت وجود مطلق با برهان قابل اثبات نیست.
اما آیا نیازى به اثبات آن هست یا خیر؟ در اینجا سه مسئله روشن است یکى اینکه مفهوم وجود مطلق داریم و قابل درک دوّم و سوم اینکه ثبوت مصداق براى مفهوم الوجود المطلق و صدق مفهوم آن بر مصداقش بالامکان العام است که با ضرورت و عدمش مى سازد و نتیجه آن است که اگر وجود مصداقى براى این مفهوم ثابت شد این صدق و اندراج ضرورى خواهد بود چون امکان عام با ضرورت منافاتى ندارد.
و لیکن تمام مسئله اثبات مصداق داشتن این مفهوم است و صرف مفهوم کافى نیست اگرچه براى اثبات واجب الوجود نباید اینهمه زحمت استدلال و اقامه برهان را بر خویش هموار نمود زیرا مفهوم واجب الوجود هست پس دیگر نیازى به اثبات وجودش نیست!
اما این استدلال ها آنچه در فصوص آمده و آنچه در نقد النقود سید حیدر آملى و آنچه در مصباح الانس بیان شده هیچیک وافى باثبات وجود مطلق نمى باشند بلکه در همه آنها حکم مفهوم بمصداق داده شده است آنچنانکه اصالة الماهوى نیز چنین نموده است زیرا الوجود المطلق بحمل اولى وجود مطلق است ولى آیا بحمل شایع چطور؟ بحمل شایع ممکن است عدم باشد زیرا وجودش اثبات نشده است در طرف عدم هم العدم المطلق بحمل اوّلى عدم مطلق است ولى بحمل شایع وجود است و چنین نیست که اگر چنین عنوانى بحمل اولى صادق بود واقعا در خارج و بحمل شایع هم همان عنوان صادق باشد.
برهانى در نقد النقود آمده است که مرحوم سید حیدر مى گوید این را خداوند عنایت فرمود:
در روایات داریم «کان اللّه و لم یکن معه شى ء» خداوند بوده است این مورد قبول همه است خداوند اگر وجود مطلق باشد ثبت المطلوب و اگر وجود خاص هم باشد چون وجود مقید جز در ضمن مطلق نمى تواند تحقق یابد پس وجود مطلق هم اثبات مى شود.
نقول:
این هم خلط مفهوم بمصداق است زیرا آن مطلقى که حتما باید همراه مقید باشد مطلق و کلى طبیعى مفهومى است که همراه با مقید است و با مقید مقید است نه اینکه با مقید مطلق باشد، انسان با زید زید است (یعنى مى شود بشرط شى ء) نه انسانیت مطلق. و اما آن کلى اطلاقى سعى باید وجودش اثبات شود و وجود مقید آنرا ثابت نمى کند.
در مصباح الانس هم استدلال ها بهمین ترتیب است و شبهات دهگانه اى هم که پس از آن مطرح شده و جواب گفته اند ناشى از همین است که آنچه اثبات شده مفهوم وجود مطلق است در حالیکه اگر مصداق باشد جاى طرح این شبهات نمى باشد.
استدلال ها به این بر مى گردد که اجتماع نقیضین و انقلاب احد النقیضین بالآخر محال است در حالیکه تا مفهوم وجود ثابت نشود که مصداق دارد نه اجتماع نقیضینى خواهد بود و نه انقلابى و هیچ محذورى پیش نمى آید زیرا اگر مفهوم وجود مطلق مصداق نداشت آن دیگر یعنى عدم صادق است و چون وجودى نبوده است تا بماند یا برود محذورین پیش نمى آیند.
استدلال به اثبات وجود مطلق و وجوبش هر یک شامل یک قیاس استثنایى است و یک قیاس اقترانى. قیاس استثنائى چنین است که «الوجود المطلق ان لم یکن موجود لکان معدوما» (و الا کذب اصل البدیهیات فارتفع الثقة عن العلمیات) زیرا وجود مطلق و عدم مطلق نقیضین هستند و نمى شود هر دو رفع شوند پس با نبود وجود مطلق عدم مطلق صادق خواهد بود البته ارتفاع نقیضین خود اولى نیست بلکه استحاله اش بخاطر بازگشت به اجتماع نقیضین است کما نبه علیه الشیخ الرئیس «لکن المعدوم ان کان بمعنى المتصف بالعدم لزم اتصاف الوجود بالعدم و اجتمع النقیضان و ان کان بمعنى المرتفع راسا فالوجود المطلق لو ارتفع کل وجود حتى الواجب »(مصباح الانس، البرهان الخامس) ص ۵۶.
اما قیاس اقترانى: اشاره شد که بر اساس آن از وجودِ وجود مطلق بوجوبش مى رسند.
ولى در قیاس استثنایى ما ملازمه بین مقدم و تالى را قبول نداریم که: «لو لم یکن موجودا لکان معدوما» چون نقیض کل شى ء رفعه و رفع وجود مطلق عدم مطلق نیست بلکه رفعش با عدم مقید خواهد بود یعنى همینکه در گوشه اى یک عدم مقید باشد وجود مطلق رفع شده است پس از نفى وجود مطلق ارتفاع نقیضین پیش نخواهد آمد بلکه نقیض دیگر که عدم مقید است ثابت است بنابراین محذورى پیش نخواهد آمد هذا اولاً.
و ثانیا امتناع اجتماع نقیضین یکى از اقسام تقابل است که تقابل سلب و ایجاب است و تقابل امرى است که نیاز بموطن دارد یعنى سنجش دو امر است بالقیاس الى ثالث مانند تضایف و... پس اگر موطن نباشد اجتماع نقیضین هم نخواهد بود بنابراین وجود مطلق تا اثبات نشده است که مفهومى است داراى مصداق و داراى موطن محذور پیش نخواهد آمد.
و ثالثا شما مى گوئید از دو مفهوم وجود مطلق و عدم مطلق اگر بخواهد وجود مطلق معدوم شود و عدم مطلق بیاید یا اجتماع نقیضین خواهد بود یا انقلاب پس وجود مطلق است نه عدم مطلق نقول: در طرف دیگر هم همین اشکال خواهد بود چون حال که وجود مطلق ثابت شد عدم مطلق چه مى شود یا با بودن آن وجود مطلق مى آید که اجتماع نقیضین است و یا او مى رود و جایش را به وجود مطلق مى دهد انقلاب است!
و این اشکال اخیر نشانه آن است که اصل استدلال باطل است زیرا در دو طرف جارى مى شود.
خلاصه اینکه یک شى ء نمى تواند مصداق باشد براى هر دو مفهوم وجود مطلق و عدم مطلق نمى تواند وجود مصداق براى وجود مطلق را ثابت کند بلکه ممکن است مصداق عدم مطلق باشد.
مقابله وجود و عدم در حکمت در مورد دو مفهوم پیاده شد و نتیجه داد «یعطى اشتراکه صلاح المقسم کذلک اتحاد معنى العدم » (از راه مقابله مفهوم وجود و عدم) چون عدم مفهوم واحد است استفاده کرده اند که وجود هم مشترک معنوى است نه لفظى زیرا اگر داراى افراد مختلفه الحقیقة باشد باید عدم و وجود از یک فرد مرتفع شوند چون با ارتفاع یک فرد وجود ارتفاع مفهوم وجود صدق مى کند. این استدلال، استدلالى تام و صحیح است ولى این استدلال در ناحیه مصداق جارى نیست چون اصل مصداق داشتن مفهوم وجود مطلق ثابت نشده است.
شبهاتى که در مصباح الانس پس از بیان استدلالات بر وجود مطلق ایراد شده نشانگر این نکته است که در استدلال ها مفهوم وجود مطلق مورد بحث قرار گرفته نه مصداق آن. در شبهه اول آمده ان المطلق لا تحقق له الاّ فى الذهن و الواجب من یجب وجوده فى الخارج » در حالیکه اگر بحث در مصداق وجود مطلق و مطلق سعى باشد پس از استدلالهاى گذشته جاى چنین شبهه اى نخواهد بود که المطلق لا تحقق له الا فى الخارج زیرا شبهه بر اصل مدعى نیست بلکه بر استدلال است و اگر در استدلال مطلق سعى مورد اثبات قرار گرفته بود باید شبهه را هم بر مطلق سعى وارد مى کرد و همینطور در شبهه دوم که "لا تحقق للعام الاّ فى ضمن الخاص" و نیز شبهه پنجم که "ان الوجود المطلق منقسم الى الواجب و الممکن و القدیم و الحادث و المنقسم الى شیئى و غیره لا یکون علیه فضلا عن ان یکون... قدیما" و در شبهه ششم آمده: "الوجود یتکثر بتکثر المجالى و التکثر لا یکون واجبا اذ یجب وحدته". و در شبهه دهم (مصباح الانس، ص ۵۹) مى گوید: "ان مفهوم الوجود هو الکون العام معلوم لکل احد حتى قیل ببداهته و حقیقة الواجب غیر معلومة فلا یکون هو ایاها". و در هیچیک از شبهات این اشکال پاسخ گفته نشده که مورد بحث ما مصداق وجود مطلق است نه مفهوم پس معلوم است که اینها خلط مفهوم و مصداق کرده اند و حکم مفهوم را به مصداق حمل کرده اند. بدون آنکه احکام مفهوم و مصداق را از همدیگر جدا بدانند و به اثبات مصداق وجود مطلق برخیزند.
اما همانطور که مرحوم "سیدنا الاستاذ علامه طباطبایى" میفرمودند: توفیق برهانى کردن عرفان با همه زحمات ابن ترکه و شیخ اشراق به مرحوم آخوند ملا صدرا عنایت شد و ایشان با رد امکان ماهوى و برگرداندن علیت به تشان و امکان فقرى ثابت کردند که علت هیچ قیدى ندارد و بسیط الحقیقه است و بسیط نمى تواند مرکب از وجود و عدم که شر التراکیب است باشد بنابراین "بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشى ء منها".
مرحوم علامه طباطبایى راه دیگرى را براى اثبات وجود مطلق به اطلاق سعى ارائه دادند که بعنوان اولین مسئله فلسفى مطرح مى شود و احتیاج به هیچ مقدمه فلسفى دیگرى ندارد به این بیان که اصل الواقعیة را هر کس بعلم حضورى و شهودى نسبت بخود مى پذیرد و اصل الواقعیة اگر ضرورتش ذاتى و ما دام الذات باشد یعنى مى تواند نباشد و این همان سفسطه است و قبول این سفسطه که ممکن است بعدم مطلق رسید خود پذیرفتن واقعیت است چون همینکه سفسطه حق است یعنى غیر سفسطه باطل و غیر واقعى است و این خود واقعیتى است انکار ناپذیر! پس "اصل الواقعیه" ضرورتش ازلى است و ضرورت ازلى یعنى ضرورتى که لا یغرب عنه مثقال ذرة یعنى ضرورتى که هیچ قیدى ندارد چون کمترین قید یعنى در وراى قید ضرورت نیست و منفى است و این با ضرورت ازلى منافات دارد; پس اصل الواقعیه وجود مطلق خواهد بود که غیر ندارد و بدیهى است که این اصل الواقعیه ارض و سماء و... نیست چون اینها همه فانى اند پس اصل الواقعیة همان حقیقت مطلق باطلاق سعى است که کل الاشیاء و لیس شى ء منها.
اشارة الى بعض المراتب الکلیة و اصطلاحات الطائفة منها:
در این مبحث برخى مبادى تصورى فن عرفان را بیان مى کنند:
حقیقة الوجود:
وجود در مرتبه غیب الغیوب و هویة مطلقة هیچ تعینى و وصفى ندارد حتى اطلاق هم قید و وصف او نیست بلکه عنوان مشیر باوست و این مرتبه که مرتبه ذات است
براى هیچکس حتى انبیاء و اولیاء هم معلوم نخواهد بود: عنقا شکار کس نشود دام باز گیر! پس از این مرتبه، مرتبه بشرط الاطلاقى است که لا بشرط قسمى است. دوّمین تعیّن، تعین بشرط لایى است و مقام احدیّت است که مرتبه استهلاک تمام اسماء و صفات است و احیانا مى تواند حشر رسول اکرم (ص) به آن باشد زیرا این مراتب در خارج واقعاً مراتب جدا نیستند بلکه بدان معنى است که عارف به آن مى رسد و با رسیدن به آن مرتبه اى را مى سازد. این تعین بشرط لایى بطون محض است که مقابل ندارد.
و اذا اخذت بشرط شى ء:
تعین بعدى تعین بشرط شى ء است و بالاترین درجه آن که بشرط جمیع الاشیاء است مقام واحدیت است.
هذه المرتبة باعتبار ایصال:
مرتبه واحدیت از لحاظى تعین الهیة است که در آن اسماء و صفات الهى یکپارچه ظاهر است و از طرف دیگر چون موجودات عینى و مادى که استعداد و قوه دارند با فیض آن به کمال مناسب خود مى رسند و مظاهر اسماء مى شوند مرتبه ربوبى نام دارد.
و اذا اخذت لا بشرط شى ء و لا بشرط لا:
این تعین بشرط الاطلاقى است که به نفس رحمانى و هویة ساریه و لا بشرط قسمى شناخته مى شود. و فیض اقدس و مقدس هم تحت پوشش این تعین مى باشند. بلکه احدیت و واحدیت هم تحت پوشش این هویت هستند چون لا بشرط است (مصنف اینجا ترتیب را ر عایت ننموده است).
مرتبة الاسم الباطن المطلق:
مرتبه اسمى که باطن و مطلق است آن اسم. در این تعین وجودات علمى اشیاء هستند.
الباطن المطلق:
در مقابل شهادت مطلق است. فیض اقدس چون وجود علمى اشیاء است غیب است نه شهادت و جزو عوالم هم نمى باشد یعنى حس و خیال و عقل در مرتبه فیض مقدس قرار دارند.
بشرط مهیات الاشیاء:
در این مرتبه که رب عقل اول است کلیات اشیاء بدون جزئیات و تفاصیل موجود است. این مرتبه رب وجودات کلى و عقلى اشیاء است و به تعبیر حکمى ارباب انواع را تحت ربوبیت دارد.)
لوح القضاء:
از یک طرف به بالا مرتبط است لوح است مى پذیرد و از طرفى به پائین مرتبط و براى آن قلم است و در این مرتبه کلیاتى مثل «کل نفس ذائقة الموت » که قضاى الهى است تحقق دارد.
الکلیات فیها جزئیات مفصلة:
در این مرتبه علم اجمالى در عین کشف تفصیلى است و لوح المقدر است و لوح محفوظ و جزئیات بدون تغییر در آن قرار دارد.
جزئیة متغیرة:
در این مرتبه لوح محو و اثبات است که جزئیات بصورت متغیر در آن هست زیرا این مرتبه نفى است که در آن تغیر راه دارد گرچه مجرد است ولى مرتبه قبل که عقل است بدون تغیر مى باشد.
و اذا اخذت بشرط... قابلة للصور النوعیة:
در این مرتبه پذیرش ها و هیولى عالم تحت تدبیر اسم قابل است و هیولى مظهر این اسم قابل مى باشد البته قابل بالذات خود اسم قابل است که ظهور خداى سبحان و مرتبه نازله فیض منبسط است (که از فیض منبسط به پائین است که داخل فى الاشیاء معنى دارد) و تمام قابل هاى دیگر قابلیتشان از آن قابل بالذات است نه اینکه از خود باشد.
و الرق المنشور:
ورق گسترده که قابلیت و پذیرش مى باشد.
الاسم الفاعل:
فاعل اینجا یعنى از یک طرف مرتبط به بالا است و قابلیت تاثّر است و از طرفى متصل به پائین و با قابلیت تاثیر مى باشد. بنابراین تمام فاعل ها در عالم مظاهر این اسم اند که خود ظهور خداوند است. ولى رب العقل که بشرط کلیات الاشیاء بود فقط مظهر تاثیر است نه تاثر. در روایات است که دعا در خالق اثر مى کند با این حساب بُرد دعا معلوم مى شود که تا کجا مى رسد.
بشرط الصور الروحانیة:
این مرتبه از دو مرتبه فوق بالاتر است زیرا صور روحانى قبل از صور نوعى است این مرتبه متصدى مظاهر و صورتهاى مجرّده روحانى است و مدبّر آنهاست. و اسم علیم اینجا از اسم علیم در فیض اقدس نازلتر است.
و ما یسمى باصطلاح:
از اینجا تا «و اذا اخذت » جمله معترضه است در تفاوت اصطلاح عرفان و فلسفه که عقل اول در فلسفه در عرفان روح القدس و نفس ناطقه فلسفه قلب و نفس حیوانى نفس نام دارد.
و اصطلاحات این طائفه به کتاب و سنت نزدیکتر است «لمن کان له قلب » یعنى کسى توان درک معارف کلیه را دارد یعنى مرتبه نفس ناطقه و عاقله.
بشرط الصور الحسیة العینیّة:
عالم خیال حس است ولى نه شهادت بلکه قبل از شهادت عینیت و خارجیت دارد.
رب عالم الخیال المطلق و المقیّد:
در صفحه ۳۱ ستون اول مى فرماید: «ذلک الشهود یمکن ان یکون فى عالم المثال المطلق و یمکن ان یکون المثال المقید - و السالک اذا اتصل فى سیره الى المثال المطلق بعبوره عن خیاله المقید یصیب فى جمیع ما یشاهده و یجد الامر على ما هو علیه - ».
بشرط الصور الحسیة الشهادتیة:
این مرتبه شهادت مطلق است گرچه خود ظهور و خفا دارد در مقابل مرتبه صور علمى و فیض اقدس که غیب مطلق بود لذا اینجا اسم باطن مطلق بود و اینجا اسم ظاهر مطلق است آنجا اول بود و اینجا آخر است آن یکى الهیة است و این یکى کونیة.
و مرتبة الانسان الکامل:
حال مى فرماید تنها موجودى که تمام مراتب وجود را تا احدیت مى تواند سیر کند و حدّى ندارد انسان است که مظهر تمام اسماء الهى است و خلیفه خداوند است یعنى هرچه او دارد مى تواند نشان دهد و مظهر اسم جامع است. (و خلیفه محیط بکل شى ء نیز باید محیط بکل شى ء باشد) او مثال خداست نه مثل او «لیس بینک و بینهم فرق الاّ انهم عبادک »
ز احمد تا احد یک میم فرق است
همه عالم در این یک میم غرق است!
و با همین تفاوت یکى حقیقت است و دیگرى مجاز! و چون انسان خلیفه است یعنى خداوند ظهور و خفا دارد و چون اگر ظهور یا خفاى صرف باشد که خلیفه معنى ندارد که او را بخواهد نشان دهد و آئینه او باشد.
یسمى بالمرتبة العمائیة:
اشاره بمقام احدیت است که قبلا گفتند یسمّى... العما.(استاد در جلسه بعد تصحیح فرمودند که مرتبه عمائیه اینجا مرتبه واحدیت است که مضاهى و مماثل الهیت است و این مرتبه جمع جمیع المراتب است نه احدیت و در ص ۱۳ و ۲۵۴ به این تصریح مى کنند.)
فهى مضاهیة للمرتبة الالهیة:
مرتبه الهیه مرتبه واحدیت بود و نیز ربوبیت و مربوبیّت و چون در احدیت کثرتى نیست تا فرق و تمیز اعتبار شود تفاوت را به مرتبه الهیه واحدیت کشاند.
و جعل بعض المحققین:
بعض محققین مرتبه الهیت را همان مرتبه عقل اول که از آن به مرتبه «اسم الرحمن » تعبیر شده دانسته چون اسم الرحمن هم جامع تمام اسماء است مانند اللّه و مى توان آیه شریفه «قل ادعوا اللّه او ادعوا الرحمن ایاما تدعوا فله الاسم اء الحسنى »(۱۱۰ اسراء) را هم تطبیق نمود که الرحمن را در کنار اللّه جامع اسماء حسنى مى شمارد که هر کدام باشد اسماء حسنى را نشان مى دهد.
مصنف پاسخ مى دهند که خیر گرچه این اسماء مراتب عدل و قسیم یکدیگر نیستند و از این رو مى توان عینیّتى براى آنها سبت بهم قائل شد چون تفاوتشان باطلاق و تقیید است ولى همینکه یکى تابع است و دیگرى متبوع و این تابعیت در دائره وجود بمعنى اطلاق و تقیید است یعنى متبوع مطلق است و محیط و تابع مقیّد و محاط خود تغایر بین آنها را مى رساند و آیه شریفه «بسم اللّه الرحمن الرحیم » هم به این اشاره دارد چون الرحمن تابع است و اسم الاسم است و تابعیت اسم را که حقیقت مظهر است را نشان مى دهد.
نقول:
این مطلب اینجا صرفا یک مسامحه در اصطلاح نیست که مرتبه اسم الرحمن مرتبه عقل اول است یا همان مرتبه اسم اللّه که واحدیت است بلکه چون حشر و منتهى درجه صعود انسان کامل اسم الرحمن است اگر مرتبه اش عقل اول باشد نهایت صعودش همین است و الاّ صعودش تا مرتبه واحدیت ممکن خواهد بود.
تنبیه آخر:
قد مرّ:
(آنچه از بحث مبادى تصورى گذشته براى این تنبیه لازم است بیان مرتبه احدیت و واحدیت است و بقیه براى اینجا بدان نیازمندى نیست «استاد».)
در این تنبیه ابتدا مطلبى که سابقا آمده بود را باز مى کنند سابقا گفتند «بل هو الذى یلزمه الکمالات - و به تقوّم کل من الصفات کالحیوة و العلم و الارادة و القدرة - فهو الحى العلیم المرید القادر بذاته - » ص ۶/
و گفتند: "حصول العلم لکل عالم انما هو الواسطة فهو اولى بذلک. "در این استدلال این مساله که آیا کمالات براى خداوند بالذات است یا بالغیر بیان نمى شود از اینرو ابتدا این مساله را برهانى مى کنند و سپس به عینیت صفات با ذات و صفات با یکدیگر مى پردازند.
الموجود بذاته:
در واقع این که موجود بذاته است دلیل است که حى و قیوم بالذات هم هست و در نتیجه معطى بالذات هم هست نه بالغیر.
لا بالصفة الزایدة:
بصفة زایدة یا بذاته مناسبتر است.
و الاّ یلزم الاحتیاج:
اگر خداوند و وجود مطلق صفات کمال را بالذات نداشته باشد در کسب آنها به غیر نیازمند است و این نقص است و وجود مطلق نمى تواند مرکب از وجود و عدم و کمال و نقص باشد.
ان صفته عین ذاته:
همانطور که ثابت شد وجود براى وجود مطلق عین ذات است نه زاید بر ذات بهمان دلیل عینیت صفات با ذات اثبات مى شود.
بیان ذلک: چون براى انتزاع مفهوم وجود از وجود مطلق و نیز صدق مفهوم وجود به او نیاز به هیچ حیثیتى نه تقییدى و نه تعلیلى نیست و خود وجود مطلق به تنهایى براى این دو امر کافى است پس زاید بر ذاتش نیست در مورد مفاهیم علم و قدرت هم همین گونه است یعنى اتصاف وجود به این اوصاف و... نیازى به هیچ حیثیتى ندارد پس عین ذات هستند.
من ان الحیوة و العلم... عین ذاته:
اینکه همه کمالات عین ذات وجود مطلق هستند باین معنى نیست که اینها در تمام مراتب از بالا تا پائین عین آن ذاتند خیر بلکه حیوة و علم و قدرت و اراده و امثال آن در مقام فعل که از او صادر شده و بعنوان فیض افاضه مى شوند دیگر عین ذات نیستند بلکه مراتب نازله فیض منبسط مى باشند بلکه این اوصاف در هر مرتبه عین همان مرتبه اند.
و ان کان... صحیحا من وجه آخر:
باین صورت که ذات را در مرتبه پائین بیاوریم و یا این کمالات را بالا ببریم و در مرتبه ذات قرار دهیم ولى با حفظ مرتبه شان ناصحیح است. علم معطى محدود مانند همان وجود مفاض محدود نمى توانند عین وجود مطلق نا محدود باشند بلى مبدء فعل عین ذات است نه خود فعل.
فان الوجود فى مرتبة احدیته:
استدلال است بر اینکه عینیت دارد صفات با ذات و آنهم مربوط به صفات ذات است نه صفات فعل چون صفات که متکثّر مفهوما هستند در مرتبه احدیت که نفى همه تعینات و تکثرات است راه ندارد. در نهج البلاغة به این مسئله با دو برهان اشاره شده:
"کمال الاخلاص له نفى الصفات عنه لشهادة کل صفة انّها غیر الموصوف و شهادة کل موصوف انه غیر الصفة فمن وصف اللّه...فقد قرنه و من قرنه فقد ثناه و من ثناه فقر جزاه" (خطبه اوّل).
نفى صفات همان نفى تعینات است و بالاترین مرتبه توحید و صعود انسان کامل خواهد بود البته نفى صفات یعنى نفى صفتى که شهادت بر غیریت صفت و موصوف دهد که آن صفات فعل است نه صفات ذات چون صفات ذات که عین ذاتند شهادت به غیریت نمى دهند و همینطور «من وصفه فقد قرنه و من قرنه فقد ثناه » یعنى آن توصیفى مردود است که تثنیه و دوگانگى را برساند چه اینکه این جملات همگى خود صفات و توصیف خداوند هستند. پس این دو جمله برهان اند بر نفى صفات فعل از خداوند.
و فى مرتبة واحدیته الّتى هى:
صفت و موصوف در مرتبه واحدیت که مرتبه ظهور است نه بطون معنى خواهد داشت نه در مرتبه احدیت که فناى هر کثرتى است.
در مرتبه احدیت مصادیق و مفاهیم یکى مى شوند و در مرتبه واحدیت مصادیق ولى مفاهیم متعددند کما ان المراد. صفات ذات مثل خود وجود بر ذات اطلاق مى شوند بدون زیادتشان بر ذات این «کما» به اصل مطلب مى خورد یعنى هو عین ذاته پس همینطور العلم عین ذاته.
فیتّحد الحیوة و العلم...:
این مطلب قسمت دوم بحث است قسمت اوّل اثبات عینیت صفات با ذات بود و قسمت دوم اثبات اتحاد صفات با یکدیگر. در مرتبه احدیت مصادیق و مفاهیم همه باهم یکى هستند چون آنجا جمع و نفى کثرات است و در مرتبه واحدیت مصادیق یکى هستند ولى مفاهیم متفاوتند - مفاهیم اعتبار و قرارداد صرف نیستند مثل دلالت الفاظ بر معانى بلکه مثلا مفهوم علمى که در ذهن ماست و وجود ذهنى است بعنوان یک حقیقت تکوینى دلالت به آن حقیقت خارجى دارد و در همه انسانها مشترک است پس ناشى از قرارداد و اعتبار نیست - صفات در ذات واجب با هم مساوقند نه مساوى چون دو امر مساوى در مصداق خارجى یکى هستند ولى حیثیت صدقشان دو تاست مثلا اکرم العالم و اکرم العادل که بر زید هر دو منطبق شده اند زید مصداق عادل عالم هست ولى حیثیت صدق دو موجبه بر او متفاوت است اکرام بخاطر حیثیت علم و حیثیت عدل است ولى در مورد صفات چنین نیست حیثیت صدق هم یکى است بسایط این چنین هستند مثلا همین زید هم عالم است هم عادل است و هم ناطق یا این شى ء هم مصنوع است و هم معلوم است - چنین نیست که حیثیت عالم بودن او و عادل بودن و.. از هم جدا و منفک باشند.
حال به استدلال مى رسیم با یک قضیه مساوات چنین مى گوئیم: "الاوصاف المتحدة لذات واحدة متحدة" (یا به این عبارت المتحد للمتحد للشى ء متحد مع ذلک الشى ء که اصل قضیه مساوات باشد).
بنابراین اوصاف چون هر کدام با ذات متحدند بنابراین با یکدیگر هم متحد خواهند بود در مصداق و حیثیت صدق فقط تفاوت مفهومى خواهد بود در مرتبه واحدیّت.
این دو قسمت بحث بیان معنى الحى القیوم، القادر بذاته هستند که معنى دارا بودن صفات بالذات اینست که هم با صفات متحد است و هم صفات با هم متحدند.
کاتحاد الصفة:
همانطور که در مرتبه احدیت ذات و صفات عین هم بودند صفات هم با هم عین همند و تغایرى بین آنها نیست نه (در مصداق خارجى و نه در مفهوم).
و حکم العقل بالمغایرة بینها:
عقل در مقام تحلیل بین این مفاهیم مغایرت مى بیند همانطور که یک ذات را بحسب تحلیل به اجزاء مختلف تقسیم مى کند و یک نوع را به جنس و فصل تحلیل مى نماید.
با اینکه در خارج جز یک چیز نیست این اوصاف هم در خارج جز یک حقیقت نیستند ولى عقل تحلیل مى کند و مفاهیم مختلف مى سازد در همین مرتبه عقل.
این مطلب جواب این اشکال مقدر است که اگر در مرتبه احدیت هیچ کثرت نیست نه مصداقى و نه مفهومى پس اینکه مى گوئیم صفات در احدیت مستهلک هستند یعنى حکم باستهلاک صفات مى کنیم یعنى چه؟ زیرا این مطلب به معنى لحاظ صفات و کثرت در صفات است; پاسخ این است که این فقط لحاظ عقل ماست آنهم در اینجا یعنى اینجا عقل ما کثرتى را براى آن مرتبه تصور مى کند و سپس حکم به استهلاک مى کند و این فقط در محدوده عقل و ذهن است و ربطى بمرتبه احدیت ندارد.
و فى المرتبة الثانیة یتمیز العلم عن القدرة:
پس در مرتبه احدیت هیچ کثرتى نیست کثرت از مرتبه واحدیت شروع مى شود زیرا این مرتبه جمع و در بر گرفتن تمام کثرات است و از اینجاست که تغایر بین مفاهیم صفات بوجود مى آید.
در وجود مطلق تمامى این صفات و مفاهیم بازاء یک مصداق خارجى هستند یعنى هر یک از صفات همان وجود مطلق را نشان مى دهند علم قدرت اراده و... همه به آن یک مصداق واحد شخصى اشاره دارند ولى پس از آنکه ذات به خود تجلى کرد و آنگاه که خواست در مرائى ظهور کند هر وصف براى خود ذاتى از ماهیات ممکنه یافت که آن ذات فقط همین صفت را نشان مى داد بنابراین صفات مظاهر مختلف یافتند.
پس از آن، این اوصاف هم به ذات وجود مطلق اطلاق شدند و هم به حقایق امکانیه لازمه و اطلاق یک وصف دو حالت دارد: باعتبارى این اوصاف باشتراک لفظى بر این دو دلالت دارد و باعتبارى به اشتراک لفظى; اگر حقایق کثرتشان ماهوى باشد و بلحاظ اینکه عرضند یا جوهر لحاظ گردند صورت اول خواهد بود چون "جلت الذات الوجود المطلق ان یکون جوهرا او عرضاً (باید توجه داشت که اشتراک لفظى ادیب و حکیم یا ادیب و عارف بیک معنى نیست بلکه خود باشتراک لفظى در نزد هر دو طایفه بکار مى رود زیرا اشتراک لفظى ادیب یعنى متعدد بودن وضع و اشتراک لفظى حکیم و عارف یعنى متعدد بودن حقیقت) پس هیچ حد اشتراکى بین ذات با این حقایق جوهرى و عرضى (ماهوى) وجود ندارد در حقیقت وجود ولیکن اگر این حقایق بلحاظ کثرت وجودى لحاظ شوند از آنجا که وجودات مقیده هستند و وجود مطلق با وجودات مقید موجود است، بدون آنکه رنگ آنها را بگیرد آنچنانکه شان اطلاق سعى و وجودى است، پس وصف به اشتراک معنوى صادق خواهد بود و على نحو التشکیک و البته در بین افراد هر نوع از حقایق على نحو التواطى اطلاق مى شود.
یتکثر الاسماء و مظاهرها:
در مرتبه واحدیت که تکثر مفهومى صفات وجود مطلق مطرح مى شود اسماء مظاهر هم تکثر مى یابند زیرا علم و قدرت و... در مورد خداوند همگى به یک مصداق صدق مى کنند بالمساوقة ولى در مورد حقایق دیگر یک حقیقت علم و بر دیگرى قدرت صدق مى کند یعنى هر حقیقتى مظهر یک صفت خواهد بود و یکى را نشان مى دهد یکى علیم مى شود و دیگرى قدیر و دیگرى سمیع...
یتمیز الحقایق:
یعنى ماهیات ممکنه که هر یک مظهر صفتى مى باشند و صفتى به آنها صادق است.
تلک الذات:
ذات وجود مطلق.
الحقیقة اللازمة لها:
لازم ذات یعنى همان ماهیات ممکنه که مظاهر اسماء هستند.
انها مغایرة لها:
یعنى این حقیقت لازمه از جهت اینکه ماهیاتى متکثر هستند مغایر ذاتند.
لان هذه الحقایق:
بیان جهت مغایرت است که این حقایق امکانى که مثلا مصداق علیم شدند و یکى تحت پوشش اسم علیم آمد و بنابراین «علیم » شد. حال یا این علم جوهر است مثل علم مجردات بذواتشان; بنابراین این حقیقت که علیم است جوهر خواهد بود و یا اضافه محضه است و آن در صفة انتزاعى عالمیة و قادریة است و علیم بر آن دلالت دارد و یا اضافه محض نیست بلکه صفت حقیقیه ذو اضافه است مثل علم به غیر پس در این دو صورت علیم بودن یک معناى عرضى است (چون در صورت دوم هم مجموع داخل و خارج و حقیقت و اضافه خارج است) و نمى تواند علیم در زید علیم و در وجود مطلق اللّه علیم به یک معنى باشد بلکه به اشتراک لفظى است و حقایق مختلف اند زیرا علیم در اول یک حقیقت ماهوى جوهرى یا عرضى است و در دوم حقیقت وجودى مطلقب اطلاق سعى.
اعراض من وجه:
بعضى از حقایق بجهتى عرض اند و بعض دیگر بجهت دیگر جوهر.
لانها اما اضافة:
یعنى آن صفات علم و حیوة ... (و در نتیجه حقیقت علیم و قدیر در آنها).
عین ذواتها من وجه:
و هکذا الحیوة و القدرة:
در مجردات عین ذواتشان هستند.
و تلک الذات صبت:
این کبرى قیاس است که آن حقایق حقایق عرضى و جوهرى شدند و صفت و اسم صادق به آنها هم معناى ماهوى دارد و وجود مطلق معناى ماهوى نیست پس علیم صادق به او نمى تواند آن معناى ماهوى باشد.
و یظهر حقیقة هذا:
در فیض منبسط چگونگى سریان آن فیض به حقایق مجرّده که صفات در آنها عین ذات است نیز این حقیقت را روشن مى کند که آن فیض در مراتب فعل با جوهر جوهر است و با عرض در حالیکه ذات علت ان یکون جوهرا و لا عرض و هیچ منافاتى هم با هم ندارند زیرا مراتب مختلف است.
و من حیث:
بیان شق دوم مسئله است که حقایق ممکنه بلحاظ وجودى شان چون اولا مقیّدند و مطلق با مقیّد موجود است و ثانیا تجلى اند و مستجلى با متجلى اش همراه است پس تحت شمول و مصداق یک حقیقت اند و یک معنى یعنى ملائکه و جبرئیل (علیه السلام) علیم بهمان معنى که اللّه علیم و دیگر علیم در جبرئیل یک حقیقت ماهوى نیست بلکه یک حقیقت وجودى است که مطلق با او موجود است باضافه تعین و اضافه بمطلق.
نوع واحد منها کالتعیّنات فى العلم:
افراد نوع واحد یک حقیقت ممکنه تحت آن اسم مندرجند على التواطى.
فهذه الحقایق:
بنابراین حقایق ممکنه بلحاظ وجودى شان که مطلق با آنهاست واجب قدیمند و بلحاظ ماهوى حادث ممکن یا جوهر و یا عرض.
الفصل الثانى: فى اسمائه و صفاته تعالى:
بحسب کل یوم هو فى شان:
یعنى خداوند هر لحظه در شان جدید است هر لحظه فعل جدید است زیرا هر لحظه تقاضاى جدید است آنچنانکه آیه شریفه مى فرماید:
اما ایجابیة او سلبیة:
اگر تعبیر به ثبوتى و سلبى مى شد آنچنانکه بعضى کرده اند مناسبتر بود.
اما حقیقیة...:
حصر عقلى است که صفت یا حقیقى است یا غیر حقیقى و غیر حقیقى یا اضافى محض است و یا اضافى که ذو حقیقة است و حقیقى هم یا حقیقى محض است یا حقیقى ذو اضافه.
فرض سوم با ادنى تامل منتفى است که اضافه اصل باشد و حقیقت فرع زیرا هیچگاه حقیقت فرع براى غیر حقیقت نخواهد بود مى ماند سه قسم دیگر همانطور که در حصر جهات به ضرورت و لا ضرورت طرفین و ضرورت هم به ضرورت وجود و ضرورت عدم فرض چهارم که ضرورت طرفین است با ادنى تامل مرتفع است.
القیدیة على احد معنییها:
منظور آنست که قیومیت یعنى قائم بذات و مقوم غیر باشد قسمت دوّم معنى چون نیاز به غیر دارد حقیقى محض نیست و تنها قسمت اولش معنى صفت حقیقى خواهد بود.
او اضافیة محضة:
اولیت و آخریت (نه اول و آخر) جز همین اضافه به غیر معنى دیگرى ندارد و داراى حقیقت مستقلى نمى باشند ولى ربوبیّت و علم و اراده (فعلى) گرچه براى تحقق نیاز به غیر دارند ولى خود حقیقتى دارند مثلا علم همان ظهور است و آن حقیقت است.
و لکل منها نوع من الوجود:
صفات سلبى واجب نه باین معنى است که کمالى از واجب سلب مى شود بلکه بازگشت صفات سلبى به سلب السلب است زیرا صفات سلبى یعنى سلب نقص از واجب پس در واقع صفات سلبى خود وجودى اند.
لان الوجود یعرض العدم و المعدوم ایضا من وجه:
در سابق گفتند عدم هم خود زیر پوشش وجود است زیرا همینکه عدم مطلق و عدم مضاف از هم منحازند و هر یک حکمى دارند «و العدم المطلق لا حکم له » نشان مى دهد عدم هم تحت پوشش وجود مطلق است. ولى آن بیان در اینجا صحیح به نظر نمى رسد چون نمى توان گفت شؤون حق شامل سلب هم مى شود زیرا سلب یعنى سلب التجلّى پس باید همان بیان فوق را در تعلیل اینکه صفات سلبى حق به ثبوتى برمى گردد گفت که صفات سلبى واجب یعنى سلب السلب.
و برزخ:
اى اول برزخ زیرا هر مرتبه خود برزخ است بین مرتبه پایین و بالاتر از خود.
اقتضت بحسب... صفات متعددة متقابلة:
گرچه در ظاهر صفات متقابل هستند ولى اینها روبنایند و در زیر بنا همه به وحدت مى رسند و در زیر بنا فقط لطف است و مهر چنانکه مى فرماید «بل عباد مکرمون یفعلون ما یؤمرون -» آنجا جز کشش و جذب و مهر نیست.
لکل جمال ایضا جلال:
این مطلب در امور دنیوى صحیح است ولى در جنت و بهشت مشکل است که چطور بهشت که مظهر جمال و رحمت الهى است در بطون آن قهر و جلال است و در طرف دیگر هم چطور جهنم که به تعبیر بعضى اخبار «دار لیس فیها رحمة » باطنش رحمت و جمال است . باید گفت بهشت و جهنم مثل کوکب هاى ابدى الخفائى هستند که آن باطن و خفایشان هیچگاه ظهور نمى کند مانند ادیب عادلى که توان هجو دارد ولى همیشه در خفا است و هیچگاه ظهور نمى نماید چنانکه على علیه السلام فرمود:
«لولا التقى لکنت ادهى الناس!».
کالهیمان:
هیمان صفت حیرت و اضطراب و سرگردانى است که اینجا آن حیرت ممدوح مراد است که فرمود «رب زدنى فیک تحیرا» مانند تحیر تشنه اى که به کنار چشمه هاى متعدد رسیده نمى داند از کدام بنوشد نه تحیر گم گشته عطشان در بیابان سوزان.
و لکم فى القصاص حیاة:
قصاص همانطور که قهر است و جلال براى تقاص شونده براى خود او جمال است و مهر چون از عذاب الهى خلاصى اش مى بخشد.
سبحان من اتسعت:
جمله نهج چنین است: «هو الذى اشتدت نقمته على اعدائه فى سعة رحمته و اتسعت رحمته لاولیائه فى شدة نقمته » (نهج البلاغه عبده خ ۸۸ ص ۱۵۹)/
حفت الجنة بالمکاره و حفت النار بالشهوات:
رسیدن به رحمت الهى با مکاره است یعنى آن عمل سخت ظاهرش جلال و قهر است ولى باطنش مهر و جمال است و شهوت دنیوى هم ظاهرش مهر و جمال است و باطنش جلال و قهر.
بر اینکه هر جمالى بطون جلالى و هر جلالى در باطن جمالى دارد دو استدلال اقامه مى شود:
استدلال اول آنکه بر اساس تشکیک در مظاهر وقتى همه مراتب یک حقیقت واحده هستند معنى ندارد صفات متقابل داشته باشند بگونه اى که به اشتراک نرسند. تشکیک لازمه اش آنست که این صفات متقابل زیر بناى واحد و مشترکى داشته باشند که آن مهر و جمال است.
استدلال دوم آنستکه چون این مظاهر و همه ظهورات آن حقیقت مطلق بسیط هستند. بناچار آن حقیقت بسیط باید با همه حقیقت خود در این مظاهر ظهور کند زیرا تجزیه در ظهور براى بسیط معنى ندارد پس همه مظاهر مظهر تجلى گاه تمام آن حقیقت هستند بدون اختلافى ولى مظاهر در نشان دادن مختلف هستند بحسب استعدادهاى مختلف هر کدام صفتى را نشان مى دهند. آیه کوچک و بزرگ و گرد گرفته از همه و همه آن ذات که تمام قد در آنها ظهور کرده (چون بسیط است و تفکیک پذیر نیست) همه او را نشان مى دهند و همه او را تماما دریافت کرده اند ولى چگونگى آیه بودن و مرآت بودنشان مختلف است نتیجه آنکه بین مظاهر اختلافى در حقیقت شان نیست و همه یک چیز را به یک گونه دارند.
و از آیاتى که به این معنى به خوبى دلالت دارد آیه شریفه "لعلّهم یضرّعون" (۹۴ اعراف) است یعنى ما اینها را در سختى افکندیم و گرفتار قهر و جلال کردیم تا اینکه به جمال و رحمت ما برسند تا تضرع کنند و بما روى آورند و برحمت ما نایل شوند زیرا که: "الدعا سلاح المؤمن" و "سلاحه البکاء" ما خواستیم با این سختى ها آنها را مسلح سازیم.
و الذات مع صفة معینة:
اینجا یکى از اصطلاحات را بیان مى کنند که ذات با صفت اسم است علم صفت است و علیم اسم است و به خلاف آنچه در اصول آمده که در مشتق مبدء نیست در اینجا گفته مى شود که در اسم علیم مثلا ذات هست با صفت. و آن علیم که اسم است خود مظهر است و حقیقت و فیض است و لفظ علیم اسم الاسم است.
و من هنا یعلم:
گفته مى شود «اسم عین مسمى است من وجه و غیر اوست من وجه » منظور آن نیست که اسم که مفهوم است عین آن قیقت خارجى و مصداق است بلکه مراد آنست که علیم عین ذات است نه حقیقتى زاید بر آن.
و قد یقال الاسم للصفة:
با اینکه ذات یک حقیقت واحد است ولى اسماء که گفته مى شود باعتبار صفات مختلفه است و گرنه ذات تکثرى ندارد به این لحاظ گاهى از اسم معناى صفت اراده مى شود و به آن لحاظ اسماء به صورت جمع و کثرت گفته مى شود.
و ذلک المتکثّر:
از اینجا بحث (مهمّى) را عنوان مى کنند که حال که ذات واحد است و مشترک است بین همه اسماء و صفات پس این کثرت ها از کجا ایجاد شد فلسفه مى گوید کثرت درخود وجود و ذات است که با تشکیک وجود دارد ولى عارف مى گوید همانطورى که در وجود تباین نیست در او تشکیک هم نیست بلکه تشکیک در مظاهر است.
باعتبار مراتبها الغیبیة:
ذات غیب محض است و کلید آن صفاتند و کلیددار مخزن غیب خداوند است و آنکه فانى در خداست.
و هى معان معقولة:
صفات در مرحله غیب معانى معقوله هستند و معانى مراتب تعیین کننده صفاتند و این معانى خود وجود نیستند بلکه مظاهر و تعینات وجودند.
و من وجه:
بیان دیگر براى کثرت صفات با اینکه ذات واحد است اینستکه ذات ابتدا براى خود تجلى کرد و با تجلى براى خود مرتبه احدیت ظهور کرد که جمع الجمع است یعنى چون ذات خود واجد همه کمالات است همه کمالات بصورت لفّ آنجا وجود دارد و آنگاه خواست در سرائى ظهور کند و خواست خود را بشناساند پس از مرتبه احدیت فرود آمد و به واحدیت تنزل نمود.
و الصفات ینقسم الى:
صفات را به دو قسم امهات الصفات که محیط بر سایر صفاتند و صفات محاط تقسیم مى کنند که البته صفات محاط خود بر اشیاء دیگرى احاطه دارند.
فالاول:
یعنى اولى که در مقابل ثانى ندارد.
و الکلام:
کلام اینجا کلام نفسى مراد نیست بلکه چون کلام از حکم بمعنى اثر است و کلام اعراب عما فى الضمیر است و آیات الهى کلام الهى اند «بکلمة اسمه المسیح...» از اینرو کلام الهى یعنى همان اولین تجلى الهى و ظهور ذات لذات است و سمع و بصر هم دو راه شهود و غیر شهود است.
بیان ذلک:
کلام ذاتى ظهور ذات لذات است و احدیت بنابراین «کلمه » هویت مطلقه است.
و سمعه عبارة:
سمع و بصر در مقام احدیت و واحدیت مصداقا یکى هستند ولى با هم تفاوتى دارند همانطور که سمع و بصر وقتى پائین مى آیند و تنزل مى یابند با هم تفاوت دارند بصر همراه با حضور است و سمع غیبتى دارد آنجا هم آشنایى شهودى به ظهور و اظهار بصر است و آشنایى غیر شهودى سمع است و بنابراین سمع و بصر از صفات ذات هستند نه صفات فعل همچنانکه فرمود (در نهج البلاغة): «بصیر اذ لا مبصر».
مقامى الجمع و التفصیل:
که مقام احدیت است و تمام صفات على نحو التفصیل در آن جمع است.
تعلق علمه بالحقایق:
علم خداوند بحقایق اشیاء على طریق الشهود بصر است.
انما امره اذا اراد:
آیه شریفه را به مقام ذات تطبیق نمودند نه مقام فعل.
اذ العلم:
ام الاسماء السبعة حیوة است و همه تحت پوشش اویند علم بحیوة و قدرة بحیوة و علم چون در قدرت اخذ شده «کون الفاعل بحیث اذا شاء فعل » پس علم در آن اخذ شده است.
و الاسماء ایضا:
تا بحال بحث در انقسام صفات بود از اینجا اسماء را تقسیم مى کنند که آنهم در حقیقت بحث صفات است چون ذات قابل انقسام نیست.
قال تعالى: قل ادعوا اللّه او ادعوا الرحمن ایاما تدعوا فله الاسماء الحسنى (۱۱۰/اسراء)
در اینجا دو مدعاست: اوّل، آنکه اللّه و الرحمن هر دو اسم جامعند و یک مرتبه دارند یعنى در عرض همند دوم، آنکه سایر اسماء حسنى جملگى تحت پوشش این دو هستند. مدعاى اول را شیخ ابن عربى گفته و قیصرى سابقا آن را نپذیرفت و فرمود بسم اللّه الرحمن الرحیم دلالت دارد که رحمن تابع است و تحت حیطه اللّه نه در عرض آن اما نسبت به دوّم دلیلشان اینست که «فله الاسماء الحسنى » ضمیر به ایّاً بر مى گردد یعنى هر کدام از این دو را بخوانید اسماء حسنى را در بردارند و ضمیر «له » به هویت مطلقه و ذات بر نمى گردد زیرا منافات با انسجام دو قسمت دارد و نمى توان گفت «قل ادعوا...» یعنى اللّه یا رحمن یا هر اسمى را بخوانید پس خدا همه اسماء را دارد زیرا اولاً اینجا فقط اللّه و الرحمن آمده ثانیاً مشرکین رازق و شافى و ... را غیر خدا مى دانستند و اللّه و الرحمن را خدا پس آیه نمى گوید چه خدا و چه غیر خدا را بخوانید فله الاسماء الحسنى. و ثالثاً اگر اللّه و الرحمن مساوى باشند و همه اسماء بالسویه تحت پوشش آنها باشند بلا تفاوت اصلا خلاف تقسیم است «باو» که منادى دوتا بودن است.(عبد الرزاق کاشانى در تاویلات خود که بنام تفسیر محیى الدین است مى گوید ضمیر در «له » به «اىّ » بر مى گردد و دو اسم اللّه و الرحمن هم در طول همند اللّه با فناى در ذات و الرحمن با فناى در صفت جامع. در جلد اول و چهارم فتوحات مى گوید اللّه و الرّحمن از باب تمثیل اند یعنى هر اسمى همه چیز را دارد و این نظر مخالف نظر قیصرى و کاشانى است جلد ۴ ص ۱۹۷ و مى گوید اللّه همه حقایق را نشان میدهد ولى الرحمن چون مبدء اشتقاق دارد ذات جامع را نشان نمى دهد فالضمیر فى «له » راجع الى المدعوّ به. ج ۱.۲۱۴/)
علیهذا الرحمن همه صفات حسنى را به جز الله تحت پوشش دارد ولى اللّه، به الرحمن هم محیط است.
یکون مظهره اولیا:
اسمائى مثل فاطر بدیع خالق مبدء در تحت پوشش الاول هستند.
و ابدیته من الاسم الآخر:
آخر است یعنى پس از او دیگرى نیست و الاّ آن دیگر آخر بود نه این نه او. اسمائى مثل معید و آیاتى مثل «یوم نطوى السماء کطى السّجل »(۱۰۴ انبیاء) و آیات دال به وعد و وعید قیامت هم از اسم الآخر بر خاسته اند.
و الباطن:
آیاتى مثل: "و یحذرکم اللّه نفسه..." (۲۸ آل عمران)
و ینقسم... و ان کان کلها اسماء الذات:
یعنى در همه ذات ظاهر است ولى در مراتب مختلف; همان ذات است که گاه در مرتبه ذات و گاه در مرتبه وصف و گاه در مرتبه فعل است همانند زید که در مرتبه با ناطق و در مرتبه صفت با عالم و در مرتبه فعل با جالس متحد است ولى محور اتحاد محمول است.
لکن باعتبار ظهور الذات:
هر اسمى که یا ذات، یا وصف و یا فعل در آن ظاهر است دوتاى دیگر هم در آن هست ولى آنها ظاهر نیستند بلکه مخفى اند پس هر اسم هم ذات و هم وصف و هم فعل را دارد ولى یکى را نشان مى دهد.
و اکثرها تجمع الاعتبارین:
اسماء معمولا نشاندهنده بیش از یک جهتند یعنى باعتبارى اسم ذات و باعتبارى اسم و صفت و نشان دهنده صفتند و هکذا مثل رب که بسه اعتبار ذات و یا وصف و یا فعل را نشان مى دهد و در هر حال آن دوتاى دیگر مخفى هستند.
و ما یدل على الصفات باعتبار... و ما یدل...:
ظاهرا «ما» در این دو قسمت زاید است.
و من الاسماء ماهى مفاتیح الغیب:
اسماء را باعتبارى دو قسمت مى کنند اسمائى که مفاتیح غیب هستند و اسمائى که مفاتیح شهادتند. مفاتیح غیب یعنى آنها که غیب را نشان مى دهند البته غیبى که
«لا یعلمها الاّ هو»(۵۹ انعام)
و البته
«الاّ من ارتضى من رسول »(۲۷ جن)
مخصّص نیست بلکه تخصص است چون در آنمرحله کسیکه مى رسد و فانى مى شود خودى ندارد تا بعنوان خود ببیند بلکه اوست که مى بیند. این اسماء مستاثره هستند که خداوند بخود اختصاص داده است و این اسماء هیچ ظهور و مظهرى در هستى ندارند.
غیب بما هو غیب و بما هو سر و خفى تحت پوشش علم نیست پس عالم الغیب یعنى براى او غیبى نیست مثل یعلم السّر ارشاد به نفى موضوع است و غیب هیچ تجلى نکرده است.
تحت الاسم الاول و الباطن بوجه:
زیرا اسماء متقابل بالذات نیستند تا نتوانند مظاهرشان تحت اسم دیگرى هم باشند.
و هى المبدء:
اسماء غیب مبدء اسماء حسنى هستند که در مرتبه واحدیت است و اسماء حسنى مبدء براى اعیان ثابته اند که در مرحله علم است و اینهم مبدء براى اعیان خارجیه است که در مرتبه فیض مقدس است.
و لا تعلق لها بالاکوان:
این اسماء غیب هیچ ظهورى ندارد بنابراین به اعیان خارجیه اعم از عین و علم ارتباطى ندارد.
الخارجة عن الخلق و النسب:
این اسماء هیچ نسبتى با خلق و مخلوقات ندارد یعنى مانند رحیم و خالق و رازق نیست.
ماهى مفاتیح للشهادة:
در مقابل اسماء مفاتیح غیب اسماء مفاتیح شهادتند که آیه در مقابل "و عنده مفاتیح الغیب"(۵۹ انعام) مفاتح شهادت تعبیر نکرد ولى "له مقالید السموات و الارض" (۶۳ زمر) فرموده است مفاتیح شهادت شامل غیب و شهود بمعنى مجرد و مادى است و شامل فیض اقدس و مقدس هم هست یعنى تمام جهان خارج را شامل است.
تحت الاسم آخر و الظاهر بوجه آخر:
آخر لزومى ندارد یعنى این اطلاق هم نفى اطلاق اسماء دیگر نمى کند.
فالاسماء الحسنى هى امهات الاسماء:
تمام اسماء مربوط بخارج تحت اسماء حسنى هستند.
و یتولّد من اجتماع الاسماء:
از اجتماع اسماء گاه به نکاح اسماء و گاه به شفاعت تعبیر مى کند چون یک اسم شفع دیگرى قرار مى گیرد و نتایج آن قابل احصا نیست.
متقابلة او غیر متقابلة:
نکاح گاه بین دو اسم متقابل است مثل شدید الانتقام با غفور و گاه بین دو اسم متوافق است مثل غفور و رحیم و محتواى هر آیه و دعا دولت آن اسم یا اسماء مذکور در آن آیه و دعاست و توقیفى بودن اسماء حق تعالى هم شاید بهمین دلیل است که ما نمى دانیم کدام اسم ظهور کرده تا او را بدان اسم بخوانیم و اینکه دولتش کى است.
تنبیه:
بحسب احکامها ینقسم اقساما:
اسماء افعال بلحاظ ظهوراتش (ظهور و خفاى در اسماء را میتوان با ظهور و خفاى در صور علمیه موجوده در نفس انسان بهتر فهمید زیرا که «من عرف نفسه فقد عرف ربه » همانطور که با ظهور یک صورت در نفس چیزى ایجاد نشد و با خفایش معدوم نشد همانطور در افعال الهى.) اقسامى دارد و چهار قسم متصور است: مقطوع الطرفین، متصل الطرفین، متصل الاول و مقطوع الآخر و متصل الآخر و مقطوع الاول; فرض سوم ابتداءً منتفى است یعنى فرض صحیح ندارد که ظهورى ازلى باشد یعنى مجرد باشد ولى ابدى نباشد زیرا هر مجردى ابدى هم هست بنابراین سه قسم فعل مى ماند و سه قسم اسم آن.
تحت الدهر:
در اصطلاح میرداماد سرمد نسبت ثابت به ثابت و دهر نسبت تغیر به ثابت و زمان نسبت تغیر به تغیر است.
تحت الزمان:
از حوادث جزئى روز مرّه.
النشاة الدنیاویة:
یعنى تمام نشاه دنیا.
اما ان ینقطع مطلقا و یدخل الحاکم علیه:
این دو قسم تفاوت اصلى ندارند چون آنهم که مطلقا منقطع مى شود مثل نشاة دنیا از بین نمى رود بلکه تحت اسم غالب و حاکم داخل مى شود و ظهورش تحت الشعاع او قرار مى گیرد پس «یوم نطوى السماء کطى السجل »(۱۰۴ انبیاء) یعنى نشاه دنیا با ظهور آخرت تحت الشعاع قرار مى گیرد و از بین نمى رود و غیب هم نمى شود یعنى به غیب مطلق نمى رود.
اذ للاسماء:
از اینجا قانون کلى را بیان مى کند که هر اسم دولتى دارد چه تکوینیات و چه تشریعیات یعنى در کون هر اسمى دولتى دارد و با پایان دولتش از ظهور به خفا مى رود و از آن به بدا تعبیر مى شود و در تشریع هم اسم هر شریعت دولتى دارد و با پایان دولت آن اسم بخفا مى رود و نسخ نامیده مى شود.
ایها تستند ادوار:
وجود کواکب سبعه و ادوار آن و مدت هر دور از اصول موضوعه ایست که بعضا از طبیعیات به عرفان وارد شده و عرفان صحت و سقم آنرا تعهد ننموده و بطلان و امضایش در عرفان تاثیرى ندارد همچنانکه در فلسفه چنین است.
و کذلک التجلیّات الصفاتیة:
یعنى ظهور و خفاى اسماء به اسماى افعال اختصاص ندارد بلکه اسماى صفاتى هم اینچنین مى باشند.
و کل واحد من الاقسام الاسمائیة:
از اینجا به مظاهر اسماء اشاره دارند که هر اسمى مظاهرى دارد و مظهر اسماء اعیان اند اعم از عین ثابت و وجود خارجى.
فان کانت قابلة:
انسان که کون جامع است مظهر همه اسماء است و بلحاظ اینکه در هر لحظه در شانى است هر لحظه مظهر اسمى مى تواند باشد (انسان کامل) ولى جز انسان، موجودات دیگر مظاهر اسماء خاصى اند مثلا ملائکه مظهر اسماء تنزیهى اند (سبوح و قدوس) ولى تنها انسان است که هم مظهر اسماء تشبیهى است و هم مظهر اسماء تنزیهى و هم قهر و هم لطف. در آیه شریفه: "فلمّا آسفونا انتقمنا"(۵۵ زخرف) در روایات است که چون ما را متاسف و افسرده کردند از آنها انتقام کشیدیم، یعنى آنها مظهر اسم متاسف است و این در مورد ملائکه نیست و نمى توانند آنها مظهر چنین اسمى باشند (چون تشبیه است).
و دوام الاعیان:
و بقا و فناى مظاهر به ظهور و خفاى دولت اسم حاکم بر آن است.
تنبیه آخر:
این تنبیه اشاره به مطالب حکما و اهل نظر دارد بخلاف تنبیه سابق و از اینرو احتمال است که سابقى تتمه باشد.
داخلة تحت الاسم الظاهر:
چون هرچه در خارج است شهادت است چه مجرد و چه مادى و تحت اسم الظاهر که مفاتیح الشهادتند داخل است. اسم تا اسم غیب است مظهر ندارد و پس از آنکه به شهادت رسید مظهر خواهد داشت و انسان هم مظهر تمام آن اسماء ظاهره است و اما انسان کامل که گفتیم تخصصا از لا یعلم الغیب الاّ هو خارج است و به آن اسماء دسترسى دارد و نتیجه مظهر آن اسم هم خواهد بود از این عموم که همه داخل اسم ظاهرند خارج نیست چون در آنجا که غیب است اثرى از ظاهر و مظهر نیست تا گفته شود انسان کامل مظهر آن اسماء غیبیه است بلکه آنجا فناى مطلق است و انسانى نخواهد بود تا مظهر باشد.
من حیث ظهوره:
العینى و العلمى.
عین الظاهر:
بهمان بیان سابق که در تمام مراحل ذات هست مثل زید در اتحاد با ناطق و عالم و جالس ولى نه ذاتِ هویت مطلقه بلکه در همان مرتبه. توضیح آنکه ظاهر و مظهر در مرتبه چهارم است چون در مرتبه غیب الهیه و مرتبه احدیت که ظاهر و مظهرى نیست سپس به واحدیت مى رسیم و آنگاه از آنجاست که ظاهر و مظهر پیدا مى شود و ذات عین ظاهر خواهد بود به ذات مراتب بالاتر.
فکما ان الاعیان الثابتة اسماءه:
اعیان ثابته مظهرند براى اسماى حسنى در واحدیت ولى خود اسمند براى مظاهر زیرین یعنى هر اسمى مظهر است براى اسم محیط و اسم است براى زیرین ها.
و الموجودات الخارجیة:
یعنى موجودات عینى مقابل علمى مظهر اعیان ثابته اند.
کذلک طبایع الاعیان:
طبیعت انسان و حیوان و شجر و... مظهر عین ثابت است و خود اسمند براى اشخاص و افراد جزئى در خارج پس چهار مرتبه است که هر یک هم ظاهرند و هم مظهر:
اسماء حسنى و صفات ظاهرند و اعیان ثابته مظهر و این دوّمى ظاهر است و طبایع کلیه مظهر و این اخیر ظاهر است و اشخاص مظهر.
فکل حقیقة خارجیة:
یعنى طبایع کلیه خارجى مثل انسان و حیوان که جنس و نوع طبیعى در خارج موجودند و داراى حقیقت و ما بازاء نه آنکه مانند جنس ونوع منطقى و عقلى ما بازاء نداشته باشند.
اسم من امهات الاسماء:
چون کلى اند از اسماء کلیه اند و از امهات نسبى اسماء هستند.
لان الشخص هو عین تلک الحقیقة:
زیرا در زید و انسان «ما هو» یکى است و تنها زید «من هو»ش که خصوصیات است تفاوت دارد.
باعتبار اتحاد الظاهر و المظهر:
در خارج ظاهر و مظهر یکى است همانطور که در زید و انسان در خارج یک وجود است اسم و مظهر هم یکى است خارجا و تعددى نیست.
و اما باعتبار تغایرهما العقلى:
همانطور که عقل بین زید و انسان در تحلیل واقعا فرق مى گذارد بین ظاهر و مظهر هم بحسب تحلیل عقلى تفاوت است.
مظاهر للحقایق الخارجیة:
یعنى الطبایع الکلیة مثل انسان و شجر.
تنبیه آخر:
قال بعض الحکماء:
نظر طالیس ملطى و پیروان اوست.
و علمه بالاشیاء الممکنة:
قائلند که علم واجب بخارج عین ذات نیست بلکه خارج از ذات است و صور اشیاء در عقل اول مرتسم است و علم واجب باشیاء همان علم او به عقل اول است.
مفاسد تلزمهم:
چون توهم مى کردند اولا اگر علم باشیاء کثیره عین ذات باشد یعنى واجب قابل صور اشیاء است (و صورت هاى اشیاء در واجب حلول کرده است زیرا علم به غیر را حصولى مى دانستند و علم حصولى با حلول صور مى باشد.) و ثانیا موجب کثرت است و واجب از قبول و کثرت منزه است زیرا ذات بسیط غیر مادى است.
و ان کان له وجه عند من تعلم...:
در نزد حکمت متعالیه و عرفان چون واجب در هر مرتبه عین مظاهر است در همان مرتبه پس قائل شدن باینکه علم باشیاء و حصول صور در عقل اوّل است یعنى ذات واجب در آن مرتبه عالم است چون در آن مرتبه واجب است که ظهور کرده پس عالم غیر از واجب نیست.
لکن لا یصلح مطلقا:
یعنى در همه موارد صحیح نیست چون در مرتبه بالاتر از عقل اوّل بنابراین نظر دیگر ذات واجب ذاتا عالم نیست باشیاء. (یعنى آن مطلب نسبت بمراتب پائین واجب صحیح است ولى نسبت بمرتبه بالا خیر چون آنها در مرتبه بالاتر از عقل اول واجب ر ا عالم باشیاء بالذات نمى دانند.) پس آنها با مشرب عرفان تا حد عقل اول مى توانند نظرشان را تصحیح کنند ولى بالاتر از آن خیر.
و لا على قواعدهم:
به ادله زیر این قول با مبانى حکمى هم سازگار نیست.
لانه حادث:
دلیل اول اینست که عقل اول حادث است ذاتا و علم واجب قدیم است پس عقل اول علم واجب باشیاء نیست.
این قیاس شکل ثانى است نقول: این اشکال وارد نیست چون خصم کبرى را که "حقیقة علمه تعالى قدیمة و لیست بحادثة" را بصورت کلى نمى پذیرد بلکه علم واجب بذات را قدیم و بغیر ذات را حادث مى داند پس کبرى اینست که بعض علمه قدیم و نتیجه نمى دهد که عقل اول باید قدیم باشد.
و ایضا العقل:
این استدلال دوّم بر بطلان نظر خصم است به این بیان:
عقل اول خود آیا معلوم حق تعالى است قبل الایجاد یا خیر اگر معلوم نباشد که خلاف عقل و نقل است که خداوند به مخلوق خود عالم نباشد الا یعلم من خلق؟ و اگر معلوم باشد آیا عین حق تعالى به عقل اول عین ذات اوست یا غیر ذات اگر عین ذات است مى گوئیم (چون علم حق تعالى به عقل اول سابق بر اوست زیرا قبل از خلق به او آگاه بود چون سابق به مسبوق تقدم دارد پس علم خداوند عین عقل اول نیست حال اگر با این وصف علم به عقل اول عین ذات باشد) بهمان ترتیبى که علم حق تعالى بعقل اول عین ذات است علمش به سایر اشیاء و ما سوى هم عین ذات است ولى اگر غیر ذات است که چون خارج از ذات است آنهم موطنى مى خواهد که صورت عقل اول در آن مرتسم شود و لتسلسل! این برهان متین است.
مسبوقا:
میتوان مسبوق خواند تا خبر براى جمعه العقل باشد و مى توان مسبوقا خواند ولى دوم بهتر است چون عنایت روى «معلوم للحق » است. یعنى مسلم عقل اول معلوم حق است نه آنکه حق تعالى به آن عالم نباشد. و دلیلش: لان ما لا یعلم.
فالعلم به حاصل:
پس عقل اول هم خود معلوم حق تعالى است و بهمان ترتیب که اشکال علم واجب به عقل اول قبل از وجودش حل مى شود بهمان ترتیب هم اشکال علمش به سایر اشیاء قابل حلّ است.
و مهیته مغایرة لحقیقة العلم:
برهان سوم است و نتیجه قیاس ابتدا ذکر شده است:
خصم مى گوید عقل اول عین علم حق تعالى به موجودات است اشکال مى شود علم اشکال مختلفى دارد بعضى علم ها واجبند و بعضى جوهر و بعضى حقیقت ذات اضافه مثل علم به غیر و بعضى اضافه محض مثل عالمیت در حالیکه حقیقت و ماهیة عقل اول جوهر است پس چگونه ماهیة عقل اول جوهرى است در عین علمى که گاه جوهر است و گاه عرض ... در حالیکه دو حقیقت و ماهیة مختلف نمى توانند عین هم باشند.
ترتیب قیاس باین شکل است: العقل الاول ماهیة جوهریة و العلم لا یکون ماهیة جوهریة، اذله احوال مختلفة، فالعقل الاول لیس علما.
نقول:
در این برهان خلطهایى است: اولا علم یک حقیقت وجودى است نه جوهر و نه عرض. ثانیا: عقل اول بلحاظ ماهیة جوهرى عین علم نیست بلکه بلحاظ وجودى اش چنین است.
بخلاف المهیة:
کبرى قیاس است.
فان قلت: ...بمعلولاته:
مستشکل مى گوید به فرض علم واجب بذات حقیقیه متفاوت با ماهیة عقل اول باشد ولى علم واجب بما عدا که مورد بحث است ماهیة مغایر عقل اول نیست و علمى که عقل اول است علم واجب بماعدا است نه علم واجب بذات خود و این علم واجب نیست تا اشکال اختلاف حقیقت علم و عقل اول پیش آید.
و الحق یعلم الاشیاء:
این اول الکلام است که یا علم ها یک نوعند یا دو نوع؟ که اگر جداگانه ثابت شود برهان است و اگر خصم آنرا قبول دارد جدل مى شود; ولى خصم آنرا نمى پذیرد.
بعبارت دیگر دو گونه جواب مى دهند یکى به روش عرفان که علم یک حقیقت واحده است و علم حق تعالى باشیاء از نظر حقیقت عین علم اوست بذات خود بنابراین علم یک حکم بیشتر ندارد و "کونه صفة" پاسخ دیگر به روش حکمى است.
و کونه صفة:
و بر فرض که در مورد واجب هم جدا باشد باز عقل اول جوهر است و علم گاه اضافه محضه و گاه حقیقت ذاتِ اضافه پس اختلاف ماهیة دارند.
و کونه جوهرا من الجواهر:
یعنى کون العقل الاوّل جوهرا انما هو یسریان: منظور آنست که اثبات اینکه عقل اول جوهر است بر اساس عرفان قابل اثبات است که قائل است هویت الهى در تمام مراتب سریان دارد.
و لیس عندهم کذلک فلا یمکن...:
یعنى براى حکیم اثبات جوهریة عقل اول ممکن نیست پس ما اینجا جدلى نمى توانیم بحث کنیم که اصل مورد قبول خصم را در مقدمه بیاوریم چون خصم نمى تواند جوهریة عقل اول را ثابت کند پس استدلال برهانى است یعنى چون طبق برهان جوهریة عقل اول را ثابت کردیم اشکال ما وارد و برهانى خواهد بود.
و کونه جوهرا من الجواهر کما مرّ:
استاد در جلسه بعد از نظر اول عدول کرده و ضمیر را به علم بر گرداندند و فرمودند در ص ۱۲ ستون ۲ مصنف فرمود علم جوهر است و جواهر من وجه آخر کما فى المجردات اذعلمها بذواتها عین ذواتها من وجه - و یظهر حقیقة هذا المعنى عند من ظهر له سریان اله ویة الالهیة فى الجواهر کلها التى هذه الصفات عینها» یعنى چون ذات واجب در تمام مراتب ظهور کرده است و بعضى مرابت جواهرند پس ذات در آن مراتب جوهر خواهد بود و صفاتش هم جوهرند ولى این بنابر نظر عرفان است ولى به نظر مشّاء خیر، "لیس عندهم کذلک" زیرا آنها علم ذات حق و علم عقل اوّل به غیر را حصولى و با صورت ذات اضافه و یا اضافه محضه مى دانند و بنابراین جوهر نخواهد بود پس هیچگاه به نظر آنها عقل اول که جوهر است عین علم که عرض است نخواهد بود. گرچه علمِ ذات به خود و علم عقل اول بخود عین آنها باشند ولى بحث در علم به غیر است.
واستاد فرمودند مرحوم شیخنا الاستاد فاضل تونى در اینجا اشتباه کرده اند که کما مرّ را بمطلب بالا: «و ان کان له وجه » زده اند بلکه مطلب بهمان بحث سابق در ص ۱۲ مى خورد و در صدد اثبات این مطلب است که نزد عرفا علم جوهر است ولى نزد حکما عرض است.
و ایضا کما انه عالم بالاشیاء:
استدلال دیگرى بر اینکه عقل اول عین علم خداوند به اشیاء نیست اینستکه اگر عقل اول را عین و مخزن علم الهى بدانید باید در مورد قدرت هم بهمین مطلب قائل شوید و آنرا مخزن قدرت خداوند باشیاء بدانید و الاّ ترجیح بلا مرجح بلکه ترجیح مرجوح به راجح لازم مى آید زیرا علم حق تعالى به جزئیات متغیره عین ذات نیست یعنى جزئیات متغیر معلوم ذاتى حق تعالى نیستند ولى در مورد قدرت چنین نیست همه اشیاء تماما مقدور حق تعالى هستند پس واسطه بودن عقل اول نسبت به قدرت حق تعالى ارجح و الزم است.
و ایضا القول بان العقل عین علمه تعالى:
دلیل پنجم بر بطلان نظر طالیس ملطى آنست که به نظر شما و مشائین خداوند فاعل بالعنایة است و در تعریف فاعل بالعنایة گفته اند فاعلیست که علم سابق او براى فعل او کافیست و قصد زایدى لازم ندارد پس خداوند بعلم سابقش بر اشیاء فاعل آنهاست و اگر شما عقل اوّل را عین علم خداوند بدانید پس خداوند به عقل اول سابقا علم ندارد یعنى به مخزن علم اشیاء پس به اشیاء هم سابقا علم نخواهد داشت در حالیکه واجب طبق فاعلیة بالعنایة باید به عقل اول و به اشیاء علم سابق داشته باشد.
و لیس عبارة عن حضوره عنده:
این مطلب به اصل بحث مى خورد که ان قلت عقل اوّل یعنى عین علم خداست یعنى حضور دارد عند اللّه بلکه حضورش عند اللّه است.
نقول: این هم ممکن نیست مصحح مطلب یعنى عینیّت عقل اول با علم خدا باشد چون حضور صفت حاضر یعنى عقل است و حضور از حاضر متاخر است و علم که صفت خداوند است عین خداوند است پس حضور عقل متاخر است از حق و از علم حق. و شکل قیاس باین ترتیب است: حضور العقل متاخر عنه و العقل متاخر عن الحق و علمه فحضور العقل متاخر عن الحق و علمه بدلیل قیاس مساوات که المتاخر عن المتاخر متاخر.
فهو غیره اى الحضور غیر علمه تعالى.
حضوره متاخر بالذات عن الحق:
در بعض نسخ حضوره متاخر بالذات عن العقل است و ضمیر حضوره هم به عقل بر مى گردد بنابراین بهتر است اسم ظاهر مقدم باشد: حضور العقل متاخر بالذات عنه. ولى با عبارت موجود هم مى توان مطلب را بیان نمود البته در ارجاع ضمایر بعد باید د قت نمود.
لانه صفته:
اى الحضور صفة العقل و العقل متاخر عن الحق و عن علمه.
لانه مع... :
دلیل است که عقل از علم خداوند هم متاخر است.
و ایضا یلزم احتیاج:
دلیل ششم است بر عدم عینیة علم حق تعالى و عقل اوّل: اگر یکى باشند لازم مى آید حق تعالى در علم خود که اشرف صفات اوست به غیر یعنى عقل اول نیازمند باشد و این دو محذور دارد: یکى، نقص واجب. و دیگرى، دور، چون عقل هم نیازمند بحق است; «صادر منه » اشاره بمحذور دور است.
و یلزم ان لا یکون عالما:
محذور هفتم لازم مى آید خداوند عالم بجزئیات نباشد چون عقل اول هم خود بجهت تجردش نمى تواند عالم به جزئیات متغیر باشد.
نعم:
از نعم تا و معلول من معلولاته بصورت جمله معترضه فاصله شده است.
مى فرماید عارف مى تواند به مبانى خود قائل شود عقل اول عین علم خداوند است چون ظاهر عین مظهر است و عقل اول آن هویت الهى و فیض منبسط است که به تعین عقلى متعین شده است و با این تعین اسم علیم خواهد بود و در ص ۱۱ ستون اول باین مطلب اشاره کرده: «و اذا اخذت بشرط کلیات الاشیاء فقط و هى مرتبة الاسم الرحمن رب العقل الاول ».
لکن لا یختص هو بذلک:
یعنى نه تنها عقل اول بلکه مرتبه نفس کلیه هم که تعینى از آن فیض منبسط است باعتبار اتحاد ظاهر و مظهر همان ذات در این مرتبه ظهور کرده است. پس همه مراتب، اسمند و هر عالمى اسم است.
فیلزم ان یکون:
بازگشت به اشکال و دلیل ششم است که لازمه اش نقص واجب تعالى است.
و الحقّ ان کل من الصنف:
ارجاع به فطرت است که خداوند مبدء هستى نمى تواند ناقص و فاقد صفتى کمالى باشد پس او به همه اشیاء قبل از ایجادشان عالم است.
سواء کان العدم زمانیا:
چه قائل به حدوث زمانى عالم باشیم و چه به حدوث ذاتى عالم.
علیهذا من حیث انه تعالى عالم:
اى انه تعالى.
و المعانى الکلیة:
نه معانى جزئیه که مربوط بمرتبه نفس است.
و المظهر عین الظاهر:
پس عقل اول هم عالم بجمیع الاشیاء هست - و اسم علیم اوست.
ایضا کذلک:
یعنى عین علم خداوند متعال است بجهت اشتمالش به کلیات و جزئیات چنانکه در ص ۱۱ فرمودند مرتبه نفس: "بشرط ان یکون الکلیات فیها جزئیات مفصلة ثابتة -" است و این بجهت اتحاد ظاهر و مظهر است.
بل کل عالم بهذا الاعتبار:
چون از جهت علمش مظهر علم حق تعالى است و ظاهر این حق تعالى در این مرتبه مظهر ظهور کرده است.
تلک الاشیاء بحقایقها و صورها:
یعنى اشیاء یک وجود کلى دارند و این وجود کلى لوازمى دارد مثل اینکه...
اینها همگى قبل الوجود معلوم حق تعالى بعلم ذاتى هستند.
فالعلم غیرها:
علم به اینها قبل از وجودشان غیر از وجودشان است و خداوند آنرا ذاتا داراست.
و القول باستحالته:
اشکال مشاء در علم حق به اشیاء آن است که لازمه اش این است که حق تعالى محلّ براى امور کثیره قرار گیرد و این اولاً بخاطر قائل شدن به اینستکه وجود اشیاء حقایق متباینه متکثره اند. و ثانیاً چون که علم حق تعالى به آنها از راه صورت و بعلم حصولى است. ولى به نظر ما که وجود را یک حقیقت مى دانیم نه حقایق متباینه متکثره و بوحدت شخصى قائلیم و به مظاهر قائلیم و علم خداوند را باشیاء حضورى مى دانیم اشکال مندفع خواهد بود. پس علم خداوند باشیاء یعنى علم بمظاهر خود نه به موجوداتى مباین و بیگانه تا بخواهد از راه صورت و حصولى باشد.
فنفس الامر:
ظاهرا اشاره قیصرى در ابتداى این تنبیه که فرمود «قال بعض الحکماء من المتاخرین » به مرحوم محقق خواجه نصیر طوسى باشد نه به طالیس ملطى که جزو اقدمین و حکماى قبل از میلاد است.(این مطالب یعنى راى بعضى از حکماى متاخر و جواب هاى قیصرى را مرحوم آخوند در ج ۶ اسفار ص ۸ و ۲۴۷ و نظر مصنف را در ص ۲۶۱ بیان کرده است.)
محقق طوسى در مورد علم مقارن با شى ء یا متاخر از آن تابع و موافق شیخ اشراق است و علم را.... مى داند ولى در علم به شى ء قبل از ایجاد آن به عقل اول قائل است و گرچه در تجرید مى فرماید: «و ادلّة وجوده مدخولة و لم یثبت دلیل على امتناعها» ولى در رساله عقل به اثبات آن پرداخته است.
یکى از ادله اثبات عقل را قضایاى ذهنیه و نفس الامریه قرار داده است مى فرماید: مطابق قضایاى ذهنیه کلیه نمى تواند جزئى مادى باشد بلکه چون آنها کلى اند آنهم باید مجرد باشد و نمى تواند مستقل باشد چون اگر مستقل باشد همان مثل افلاطونیه خواهد بود که آنرا ابطال کرده ایم و آن موجود مطابق نمى تواند خداوند متعال باشد چون لازمه اش اشتمال حق تعالى به کثرات نامتناهى است پس آن موجود عقل اوّل است.
و با اثبات عقل اول ملاک علم بارى تعالى به اشیاء قبل از وجودشان را هم عقل اول قرار داده است.
قیصرى در اینجا پس از آنکه وجود عقل اول را بعنوان ملاک علم خداوند باشیاء ابطال نمود بلا فاصله با ضمیر «نا» اینکه نفس الامر اشیاء عقل اول باشد را هم مترتبا علیه رد مى کند و نفس الامر را همان علم ذاتى حق تعالى مى داند و مرحوم سبزوارى هم در منظومه مى فرماید:
و حد ذات الشى ء نفس الامر حدّ
و عالم الامر و ذا عقل یعدّ
که عالم امر را که علم ذاتى حق تعالى است را نفس الامر اشیاء در نزد عرفا مى شمارد و گرچه خود در منظومه نظر اول که نفس الامر هر شى ء ذات اوست که فى حد نفسه داراى واقعیت است و وراى فرض فارض است مى داند ولى در حاشیه اسفار به همین نظر عرفا قائل شده است که علم ذاتى حق ملاک است و نفس الامر.
و البته باید دانست که بحث نفس الامر مربوط به مقام ثبوت است که اصلا نفس الامر چیست و چه ملاکى براى واقعیت و صدق یک قضیه ذهنى در مقابل خارجى و حقیقى وجود دارد (مرحوم سبزوارى گرچه در منطق قضایاى حقیقیه را جزو ذهنیه بشمار آورده ولى در فلسفه منظومه مى فرماید: قضایاى خارجیه و حقیقیه نفس الامرشان خارج است) ولى آیا این قضیه مطابق با نفس الامر است یا خیر مطلب دیگرى است و مربوط به مقام اثبات که این یا بین است و اوّلى و یا مبیّن است که با برهان به او ّلى باید برسد.
در این زمینه "علامه حلّى از تلامذه "خواجه طوسى" درباره معیار سهو و نسیان در قضایاى محسوسه و معقوله: در شرح تجرید مى فرماید: اشکال کردم که اگر مراد از نفس الامر عقل فعال باشد باید صور کاذبه در عقل فعال منتقش شود چون در قضایاى معقوله سبب نسیان و سهو ارتسام در حافظه نیست چون مخزن تمام معقولات کلیه منفصل از نفس است و آن عقل فعال است پس (ادراک صور کلیه معقوله یعنى حصول آنها در نفس ولى در نفس مخزون دیگر بنام حافظه براى این صور نیست) سهو آن حصول ارتباط است با آن مخزن و نسیان هم قطع ارتباط و چون بعضى تصورات و تصدیقات کلیه کاذبه هست و انسان آنها را فراموش مى کند پس باید آنها در مخزن که عقل اول است قرار گیرد. علامه طباطبائى در این زمینه اشکالى به جواب آخوند از علامه حلى دارند که صحیح نیست (ص ۲۸۰ و ۲۸۱ ج ۷ اسفار).
ولى ایشان در ص ۲۷۰ و ۲۷۱ ج ۷ بر خواجه اشکال صحیحى دارند که شما مى گویید عقل اوّل نفس الامر است و مطابَق تمام قضایا مى گوئیم این علم یا حصولى است در قضایا یا علم حضورى است اگر این قضایا بصورت علم حصولى و قضیه در آن عقل اول قرار دارند که چون قضیه هستند آنجا هم تحمیل الصدق و الکذب پس باید مطابَقى داشته باشند اولا تسلسل لازم مى آید و ثانیا ما با آن مطابَق مقایسه مى کنیم قضیه را و بعقل اول کارى نداریم و اگر آن قضایا در عقل اول بصورت علم حضورى هستند باز نیازى به عقل اول نیست بلکه مطابَق همان وجودات عینى حضورى اند نه عقل اول و مى توان بدون عقل اوّل آنها را مطابق دانست و آنگاه ایشان براى نفس الامر بیانى دارند که نفس الامر کل شى ء بحسبه.
فان قلت:
علم چون یا حقیقت محض بود یا ذات اضافه و یا اضافه محضه (حقیقت محضه که در رابطه با اشیاء نیست) و اضافه محضه هم دون آنستکه در ذات حق راه یابد میماند حقیقیه ذات اضافه و این علم تابع معلوم است در حالى که نفس الامر مطابَق و متبوع است.
قلت:
علم دو اعتبار دارد باعتبارى عین معلوم است چون ذات بسیط است هر کثرتى تابع و متبوعى نیست. و معلوم هم ذات است و ذات تابع نیست پس علم هم تابع نیست چون علم بى متعلَق نیست و متعلَقش عین متعلِق است به این لحاظ و از جهتى غیر معلوم است و تابع و از این جهت نفس الامر نیست و در این لحاظ هم تغایر علم و معلوم مفهومى است زیرا در وجود خارجى دو امر جدا و مستقل یکى علم و دیگر معلوم نداریم.
تتمیم بحث نفس الامر:
"فاضل دوانى" در جواب از اشکال مرحوم "علامه حلّى" فرموده چه مانعى دارد قضایاى کاذبه هم در عقل اول باشد ولى بدون تصدیق به آنها ولى قضایاى صادقه را عقل اول با تصدیق به آنها دارد.
متاسفانه "مرحوم شیخنا الاستاد علامه شعرانى" هم در شرح تجرید این جواب را پذیرفته اند ولى پاسخى ناصحیح است چون این قضایا در عقل اول بصورت موضوع و محمول هاى پراکنده و بى ارتباط با هم نیستند بلکه ارتباط دارند بنابراین نمى توان گفت قضایاى کاذبه که موضوع و محمول باهم ارتباط (صحیح) ندارند و گسسته اند در عقل اول هستند.
مرحوم "آخوند ملا صدرا" در پاسخ اشکال مى فرمایند: کار عقل فعال اعطا است و آنهم اعطاى حق نه باطل چون آنجا باطلى نیست باطل مربوط به شیطان است و آنهم در حد وهم کارى مى کند و در حد عقل او دسترسى ندارد یعنى قادر براى بدل سازى در آنجا نیست زیرا نمى داند آنجا قالبها چگونه است تا بدل بسازد پس آنجا جاى حق است و فقط و تنها هنگامى که آن فیض پائین مى آید و بظرف قلب و اندیشه وارد مى شود اگر این ظرف اعوجاج داشته باشد و نا پاک و آلوده باشد و آئینه اش زنگار گرفته و ج باشد آن را درست نشان نمى دهد بلکه «یبغونها عوجا» «انزل من السماء ماء فسالت اودیة بقدرها فاحتمل السیل زبدا رابیا»(۱۷ رعد) آنچه از آنجا مى آید «ماء» است زبد و کف از آنجا نمى آید بلکه آب است و در اینجا این وعاء است که در دار تزاحم که کف پیدا مى شود کف را مى گیرد یا آنکه آن وعاء معوج دنبالش مى رود و کف مى گیرد و یا آنکه هیچ گیرش نمى آید.
و به بیان فنى ملا صدرا تمام کمالات علمى و عملى وجودى از عقل فعال نشات مى گیرد و جهت و مبدء فاعلى اش عقل فعال است و هر قضیه و ملکه اى هم هست و هر عقیده و فکرى هم از جهت وجودى شان کمال هستند و از مبدء فعال حتى شرورات عملى مثل زنا و سرقت و شرورات علمى مثل کذب و جهل مرکب هم از جهتى وجودى خیرند باین لحاظ و از جهت وجودشان از عقل اول نشات گرفته اند ولى در اینجا نفس با دخالت در آن آنرا بصورت شر در مى آورد و تبدیل به شر مى کند از اینرو با قطع ارتباط با عقل اوّل نسیان عارضش مى شود و آن امر وجودى را نمى یابد و به تبعش آن ملکه و عقیده باطل هم که تبع آن وجود حق بود از دستش رفته است.
"مرحوم سیدنا الاستاد علامه طباطبائى" در تعلیقه خود باین پاسخ اشکال دارند که علم خاصیتش و ذاتى اش انطباق است و عینیت با ماوراء و مطابَقَش نمى شود علم باشد ولى مطابَقى نداشته باشد پس حتما براى این قضایاى کاذبه هم باید مطابقى باشد و حرف اینکه یک امور وجودى مناسب با این ملکات در عقل اول هستند حل اشکال نمى کند چون به نظر شما این ملکه چیز دیگرى است غیر از آنچه در عقل اول است پس مطابقتى بین مطابق و مطابَق نیست «فلا یندفع بوجود ما یناسبها من غیر عینیة اذ لولا العینیّة بوجه لم یکن العلم حصولیا».
و آنگاه خودشان پاسخ مى دهند که علم بما هو علم ذاتى اش انطباق است و هیچ خطا بردار نیست پس علم به آن امور وجودى عقل اول نمى تواند غیر مطابق باشد با آن وجود مخزون در عقل اوّل ولى واهمه ما لیس بالموضوع را جاى موضوع و ما لیس بمحمول را جاى محمول قرار مى دهد و کلیات کاذبه مى سازد.
نقول: ولى این صحیح نیست و خدمت ایشان عرض شد که علم ادعاى انطباق دارد ولى ذاتى اش انطباق و عینیت نیست و گرنه باید ما علم کاذب نداشته باشیم و همینکه علم یا صادق است یا کاذب بمعنى آنستکه ذاتى اش حکایت است نه انطباق.
اما بیان نظر مرحوم علامه در باب نفس الامر آنستکه مى فرمایند ما یک واقعیت داریم که اصل وجود و هستى است و یک تابع وجود داریم که ماهیت است و به تبع وجود آنهم حقیقت دارد و به تبع ماهیة هم مفاهیم هستند که از ماهیة ضعیف ترند. و عقل در حمل وجود توسعى اضطرارى نموده است و وجود را بر این دو نوع اخیر هم حمل مى کند. و نفس الامر هر یک هم بحسب آن چیز است نفس الامر وجود حقیقى حقیقت خارجى است و نفس الامر ماهیت هم تابع آن حقیقت وجود و نفس الامر مفاهیم هم تابع تابع وجود و قضایا هم چون از قبیل مفاهیمند خود نفس الامر حقیقى در خارج ندارند ولى با واسطه دارند. مثال مى زدند به دود در آئینه که نفس الامر آن حقیقت آتش نیست بلکه دود در آئینه به آتش در خارج و آنهم بر دود دلالت دارد چنانکه شجر در آئینه دلالتش بر آب در خارج بى واسطه نیست بلکه با واسطه است.
الصفات الاضافیة:
یعنى صفات حقیقى ذات اضافه نه حقیقیه و نه اضافه محضه که اوّلى هیچ ارتباطى با غیر ندارد و دوّمى دون آنستکه بمرحله ذات راه یابد.
و فى العلم اعتبار آخر:
در این اعتبار علم یعنى وجود علمى اشیاء که باشیاء مى تابد و آنها را روشن مى کند.
بل من حیث:
یعنى بل العلم من حیث - عبارة عن نفس الامر و یقال -
و جعل بعض العارفین:
همان مطلب که در علم بود که با نظر عرفا مى شد به عقل اول قائل شد چون هم بالاتر از عقل اول و هم پائین تر از آن اسم خداوند بودند بهمان اعتبار مى توان عقل اول را نفس الامر قرار داد چون با این اعتبار هم بالاتر از عقل اول نفس الامر ا ست و هم پائین تر از او چون بجهت اینکه ظاهر عین مظهر است در واقع در همه آنها علم ذات است که نفس الامر است و علم ذاتى.
لکونه:
جهت اول است که بخاطر آن مى توان به این امر قائل شد یعنى چون بالاتر از او هم نفس الامر است که علم در مقام ذات است و او هم مظهر آن علم است و مطابق با آن علم است مى تواند نفس الامر باشد.
و کذلک النفس الکلیة:
جهت دوم آنکه در مراتب پائین هم مى توان به نفس الامریت قائل شد چون آنها هم مظهرند و مطابق علم اند.
و لا یعلم حقیقة العلم:
همانطور که در صفحه ۷ ستون اول فرمودند در مورد اصل وجود مطلق «و لا معلوما» بحسب حقیقته و ان کان معلوما بحسب انیته » در مورد علم ذاتى وجود طلق هم مى گویند چون نامحدود است کنهش قابل شناخت براى احدى نیست.
و الزعم ببداهته:
آنچه معلوم است دو امر است اول بقاء علم هاى محدود که در واقع ظل العلمند نه علم چنانکه وجود الاشیاء ظل الوجود بودند نه وجود.
و ما هو ظله اى ما هذا الظل ظله اى ذو الظل.
و ایضا حصوله بدیهى:
امر دومى که معلوم است اصل وجود آن علم نا محدود است همانطور که انیت و تحقق وجود مطلق معلوم است اگرچه کنهش براى احدى معلوم نیست.
بحث اسماء و صفات الهى در روایات اهل بیت علیهم السلام
پس از فارغ شدن از فصل دوم که مربوط به اسماء و صفات باریتعالى است نظرى مى افکنیم به بحث صفات و اسماء الهى در روایات اهل البیت علیهم السلام مى بینیم که اصلا شکل دیگرى دارد و طورى است وراء طور بحثهاى عرفا. در برخى روایات است که «ان للّه تسعة و تسعین اسما من احصاها فقد دخل الجنة » احصا بمعنى شمارش نیست بلکه یعنى مسمى شدن بآن اسماء و رسیدن بآنها آنچنانکه فرمود: «من قال لا اله الاّ اللّه دخل الجنة » و در روایات دیگرى که مقید آنست فرمود «من قا ل لا اله الاّ اللّه مخلصا دخل الجنّة » و اخلاص را در روایت دیگرى بیان مى کند که «اخلاصه ان تحجزه لا اله الاّ اللّه عما حرم اللّه علیه » و از اینجا معلوم مى شود که در حدیث سلسلة الذهب «کلمة لا اله الاّ اللّه حصنى فمن دخل حصنى امن من عذابى » یعنى چه این تعبیر از اینکه لا اله الاّ اللّه حاجز است لطیف تر است چون حصن یعنى نمى گذارد گناه و شیطان سراغ او بیاید نه اینکه مانع شود که او بسوى او رود و این همانست که در قرآن مى فرماید از قول شیطان که «الاّ عباد ک منهم المخلصون » و نه اینکه شیطان به آنها احترام گذارد زیرا شیطنت یعنى «لا تبقى و لاتذر» یعنى اغواء و انحراف و ویرانگرى پس این چنین است که نسبت بمخلصان اصلا قدرت ندارد به آن حصن حصین داخل شود. و این همان تعبیر شیوایى است که در مورد یوسف صدیق فرمود «لنصرف عنه السوء» و نفرمود لنصرفه عن السوء سوء و بدى را از او برگرداندیم و به حریم او راه ندادیم نه انکه او را از سوء و بدى دور کردیم.
در خطبه اول نهج البلاغه فرمود «کمال توحیده الاخلاص له و کمال الاخلاص له نفى الصفات عنه لشهادة کل صفة انها غیر الموصوف و شهادة کل موصوف انه غیر الصفة فمن وصف اللّه سبحانه فقد قرنه و من قرنه فقد ثناه و من ثناه فقد جزّاه و من جزاءه فقد جهله و من جهله فقد اشار الیه و من اشار الیه فقد حدّه » .
آنچه از بین این همه موجب و دلیل اصلى نفى آنها است «حدّه » است یعنى اینها چون به تحدید و محدود کردن خداوند مى انجامد منفى اند آن صفتى که زاید بر موصوف باشد چون بمعنى محدود کردن موصوف است و دوگانگى و تعدد که لازمه اش محدودیت است را مى رساند منفى است و این مهمترین تالى فاسد است.
"مرحوم کلینى" در جلد اول اصول کافى در پایان باب "الارادة انّها لیست من صفات الفعل" از کتاب التوحید تحت عنوان «جملة القول فى صفات الذات و صفات الفعل » در فرق بین صفات ذات و صفات فعل قاعده اى را بیان مى کنند مى فرمایند: با چند بیان یا چند وجه: «ان کل شیئین وصفت اللّه بهما و کانا جمیعا فى الوجود فذلک صفة الفعل - انک تثبت فى الوجود ما یرید و ما لا یرید و ما یرضاه و ما یسخطه و ما یحب و ما یبغض فلو کانت الارادة من صفات الذات مثل العلم و القدرة کان ما لا یرید ناقضا لتلک الصفة - الا ترى انا لا نجد فى الوجود ما لا یعلم و لا یق در علیه و کذلک صفات ذاته الازلى لسنا نصفه بقدرة و عجز - و لا یجوز ان یقال یقدر ان یعلم و لا یقدر ان لا یعلم - و لا یجوز ایضا ان یقال: اراد ان یکون ربا و قدیما و عزیزا - لان هذه من صفات الذات و الارادة من صفات الفعل - و صفات الذات تنفى عنه بکل صفة منها ضدها یقال حى و عالم و سمیع - فالعلم ضده الجهل و القدرة ضدها العجز و الحیاة ضدها الموت و العزة ضدها الذلة و الحکمة ضدها الخطا و ضد الحلم العجلة و الجهل و ضد العدل الجور و الظلم.»
اساس فرمایش ایشان اینستکه هر صفتى که مطلق باشد و در مورد خداوند مقابلش صدق نکند صفت ذات است و هر صفتى که چنین نباشد و دو طرفش در مورد خداوند صدق کند صفت فعل است مثلا علم و قدرت و حیاة و سمع و بصر و ... از جمله اول و رازقیت و سخط و رضا و... از نمونه دوم مى باشند چون نمى توان گفت علم هذا و لم یعلم ذلک و سمع ذاک و لم یبصر و لم یسمع ذلک ولى مى توان گفت رزق فلانا و لم یرزق فلانا یا سخط عن فلان و رضى عن فلان.
و سرش آنستکه اگر صفات نوع دوم بخواهد صفت ذات باشد لازم مى آید اجتماع نقیضین یعنى وقتى خداوند به رضا مثلا متصف است چون از آن طرف سخط هم صفت ذات است و عین ذات به سخط هم متصف است و اگر بخواهیم از همانجا که رضا را انتزاع مى کنیم بخواهیم سخط را هم انتزاع کنیم یعنى سخط هم عین ذات است چون صفت ذات است و هم عین ذات نیست چون نمى توان از یکى آنها را انتزاع نمود. و نیز اگر هر دو صفت ذات باشند یعنى با نبودن یکى باید ذات نباشد.
و البته باید دانست که علامت صفت ذات در مطلق بودن و نامحدود بودن صفت نیست زیرا «رحمت مطلقه » با اینکه مطلق ست یعنى خداوند به مقابل آن متصف نیست ولى صفت فعل است و از مقام فعل انتزاع مى شود همچنانکه انسان هم ابدى است (به بیان آیات شریفه و اصرار قرآن به آن) و ازلى و بنابراین نا محدود ولى هیچیک در مقام ذات نیستند چون آن نامحدود و «مطلق بالذات » است که عین ذات است ولى رحمت مطلقه نامحدود بودنش بالعرض است همانند انسان.
مرحوم آخوند ملا صدرا در شرح اصول کافى در بیان این کلام مرحوم کلینى مى فرماید:
ان کل صفة وجودیة لها مقابل وجودى فهى من صفات الافعال لا من صفات الذات لان صفاته الذاتیة کلّها عین ذاته و ذاته مما لا ضد له فکذلک کلما هو عین ذاته - و قوله (الکلینى) و لا یجوز ان یقال یقدر ان یعلم و... اشارة الى وجه آخر فى بیان الفرق بین صفة الذات و صفة الفعل و هو ان القدرة صفة ذاتیة - متعلق بالممکنات لا غیر و مصحّح المقدوریة هو الامکان، فلا یتعلق بالواجب و لا بالممتنع فکلّ ما هو صفة الذات فهو ازلى غیر مقدور و کلما هو صفة الفعل فهو ممکن مقدور- فمن هذا السبیل یعلم الفرق بین صفة الذات و صفة الفعل - و وجه آخر هو ان الارادة لکونها من صفات الفعل فهى حادثة و هذه الصفات یعنى الربوبیة و القدم - لکونها من صفات الذات فهى قدیمة و لا یؤثر الحادث فى القدیم - فصفة الذات هى التى ضدها نتف فى الواقع - بخلاف صفات الفعل حیث لا یقتضى ثبوت شى ء منها له تعالى نفى ضدها عنه تعالى دائما. (شرح اصول کافى، چاپ سنگى، ص ۳۸۰ - ۳۸۱/)
اما مرحوم صدوق در کتاب شریف التوحید بر خلاف آنچه بیان شده که حتى صفات سلبى هم به صفات ثبوتى بر مى گردد چون سلب السلب است صفات ثبوتى را به سلبى برگردانده! و فرموده:
«اذا وصفنا به تبارک و تعالى بصفات الذات فانما تنفى عنه بکل صفة منها ضدها فمتى قلنا انه حى - نفینا عنه ضد الحیاة و هو الموت و متى قلنا انه علیم نفینا عنه ضد العلم و هو الجهل و متى قلنا انه سمیع نفینا عنه ضد السمع و هو الصم - و لو لم نفعل ذلک اثبتنا معه اشیاء لم تزل معه - و انه تعالى لم یزل واحدا لا شى ء معه. (توحید باب ۱۱ ص ۱۴۸)/
ایشان براى نفى زیادت صفات بر ذات و نفى شریک صفات کمال را نفى و به نفى برگردانده است در حالیکه بسیط الحقیقة کل الاشیاء و در مرحله پائین ترش صرف الشى ء که حکماى متاله آن را بیان داشته اند نه تنها صفات کمال و ثبوتى را در نهایتش که نا محدود است براى او اثبات مى کنند بلکه با نفى سلب ها کمال را براى او اثبات مى کنند بدون آنکه هیچ شرکتى در ذات پیش آید و هشام هم که هنگام خروج از خدمت امام صادق (علیه السلام) گفت: خرجت و انا اعلم الناس بالتوحید در این مرتبه عالى و اندیشه آن را از کلمات امام صادق (ع) که فرمود حیات لاموت فیه علم لا جهل فیه نور لا ظلمة فیه - دریافت که امام نفرمود حیات یعنى (لاموت) و علم یعنى لا جهل بلکه حیاتیست که همه جا را فراگرفته در طول از ابد تا ازل و نیز جاى جاى صفات دیگر را گرفته و عینیت صفات را با یکدیگر هم روشن مى سازد چون اگر حد حیاة تا علم باشد و شامل علم نشود و علم تا قدرت و قدرت را فرا نگیرد در آن محدوده نخواهد بود و حیات لا موت فیه نیست بلکه حیات مع الموت ا ست زیرا در محدوده صفات دیگر حیات نیست پس موت هست پس بیان امام هم صفات کمال را براى خداوند ثابت مى کند و هم فراگیرى و نا محدود بودن را حتى در حیطه صفات دیگر که صرفا محدوده مفهومى است زیرا در خارج عینیت دارند. لا یزل من فهم هذا الحکم ابدا و هو التوحید الخالص فاعتقدوه و صدّقوه و تفهّموه باذن اللّه عز و جل » «و من زعم انه یعرف اللّه بحجاب او صورة او بمثال فهو مشرک لان الحجاب و المثال و الصورة غیره » (ص ۱۴۳) شناخت با علم حصولى احتیاج بصورة مماثل که معلوم بالذات است دارد در حالیکه او مثل ندارد. لا ادرى گفتن همراه با پذیرش ذلّت است ولى چنین فهمى اوج درک انسان است از خالق هستى و درکى است که با آن هیچ ذلتى نخواهد بود.
علم و فن حدیث مسئله اسماء و صفات الهى را برتر از حکمت و عرفان بررسى مى کند چون از ابتداء تا انتهایش را فرا مى گیرد و در چهار مرحله بدان مى نگرد اول در فضیلت شناخت و تسمى باسماء الهى و اجر و ارزش آن که در اخبار به آن پرداخته شد مثل آنکه انّ للّه تسعة و تسعین اسما فمن احصاها فقد دخل الجنة.
دوم در شناخت اسماء و صفات است و سوّم در تسمى به اسماء و مظهر آن اسماء گردیدن و چهارم در شناخت کسانیکه بعالیترین مدارج رسیده و خود مجموعه اسماى حسنى حق شده اند که فرمودند: «نحن الاسماء الحسنى ».
اسم بى مسمى سراب است چنانکه قرآن مى فرماید: «ان هى الاّ اسماء سمّیتموها انتم و آبائکم »(۲۳ نجم).
اسماء ساختگى اند سنگ چوب را رب دانستن مظهریت اینها براى ربوبیت مثل سراب آب نماست.
پس اسم حقیقى آن است که عین مسمّى است و با این دید دیگر قرار گرفتن مخلوقها در کنار خداوند در مثل آیات «حسبک اللّه و من اتبعک من المؤمنین » که بعضى را مجبور کرده خلاف ظاهر ادبى من اتبعک را عطف به «کاف » حسبک بگیرند نه به اللّه و مثل «هو الذى ایدک بنصره و بالمؤمنین »حل شده است و معنى «هو یطعمنى و یسقین و اذا مرضت فهو یشفین » روشن مى گردد چون مؤمنین دیگر در طول خداوند قرار نمى گیرند بلکه همه جند و اسم الهى اند و اوست که با «داخل فى الاشى اء» ظهور نموده است.
و دیگر استقلال در شفاعتى که کفار و ثنویین مى گفتند و استقلال در آثار را براى حقایقى چون ملائکه و انبیاء و قدیسین پیش نمى آید زیرا ثنویین سنگ و چوب را بعنوان نشانهاى آن موجودات بالاتر مى دانستند و آنها را بالاصالة و بالاستقلال داراى آن آثار ربوبى و قدرت شفاعت دنیوى و حل مشکلاتشان مى شناختند و آن شرک در مؤمنین هم بحسب مراتب هست که فرمود حق تعالى «و ما یؤمن اکثرهم باللّه الاّ و هم مشرکون »! و در ذیل آیه خبر وارد است که این شرک همانست که مى گوید «لولا فلان لهلکت » آب را رافع عطش و غذا را رافع گرسنگى و دارو را رافع مرض دانستن! در حالیکه ابراهیم خلیل اسم ساقى و مطعم و شافى را مؤثر مى بیند اسمى که حقیقت وجودى است ولى مؤمن مشرک آن حجاب را دیده و بآن چشم دوخته و آن را مؤثر پنداشته نهایت آنکه «باذن اللّه » در آخرش افزوده است ولى این خلاف توحید است زیرا توحید اینست اوست ساقى و اوست مطعم و اوست شافى و اوست که اى پیامبر تو را یارى نمود نه دیگرى و آغاز نمودن با «هو الذى » نشان آنست که در مقام نفى تمام اغیار و هرچه جز اوست مى باشد و این با لسانهاى دیگر متفاوت است.
اما اسماء و صفات: بحسب حکمت کمالات ماهوى و مادى به او صادق نیست بلکه کمالات وجودى است که در اوست و آنهم اگر محدود است اسم فعل و اگر نامحدود است اسم ذات است.
و بحسب حدیث مى فرماید: اسماء حسنى از اوست یعنى او اسم قبیح ندارد از اسماء حسن هم احسنش که همراه با هیچ نقصى نیست از اوست و این احسن گاه محدود است و گاه نامحدود.
و در اینجا تیمّناً به بیان حدیثى از امام جعفر صادق منقول در کافى مى پردازیم که جزو اربعین قاضى (قدس سره) هم آمده است و در مفاتیح الغیب مى فرماید حدیثى است موثوق النقل و معتمد:
«ابراهیم بن عمر عن ابى عبد اللّه (ع) قال ان اللّه تبارک و تعالى خلق اسما بالحروف غیر مصوت و باللفظ غیر منطق و بالشخص غیر مجسد و بالتشبیه غیر موصوف و باللون غیر مصبوغ منفى عنه الاقطار و مبعد عنه الحدود محجوب عنه حسّ کل متوهم مستتر غیر مستور فجعله کلمة تامة على اربعة اجزاء معا لیس منها واحد قبل الآخر فاظهر منها ثلثة اسماء لفاقة الخلق الیها و حجب واحدا منها و هو الاسم المکنون المخزون فهذه الاسماء التى ظهرت فالظاهر هو «اللّه » «تبارک » و «تعالى »و سخر سبحانه لکل اسم من هذه الاسماء اربعة ارکان فذلک اثنى عشر رکنا ثم خلق لکل رکن منها ثلثین اسما فعلا منسوبا الیها فهو الرحمن الرحیم الملک القدوس الخالق البارى ء المصور الحى القیوم لا تاخذه سنة و لا نوم العلیم الخبیر السمیع البصیر الحکیم الع زیز الجبار المتکبر العلىّ العظیم المقتدر القادر السلام المؤمن المهیمن البارى ء المنشى ء البدیع الرفیع الجلیل الکریم الرزاق المحیى الممیت الباعث الوارث فهذه الاسماء و ما کان من الاسماء حتى تتم ثلثمئة و ستین اسما فهى نسبة لهذه الاسما ء الثلثة و هذه الاسماء الثلثة ارکان و حجب لاسم الواحد المکنون المخزون بهذه الاسماء الثلثة و ذلک قوله تعالى «قل ادعوا اللّه او ادعوا الرحمن ایاما تدعوا فله الاسماء الحسنى ».
اما بیان اجمالى معناى حدیث: این اسم حرف نیست تا صوت داشته باشد و لفظ نیست تا نطق شود و جسم نیست و رنگ و قطر و طول و... و بعد ندارد تا محسوس بحس ظاهر باشد و قابل توهم هم نیست تا محسوس بحس باطن باشد. از این اسم چهار اسم دیگر که هم عرض هستند نه در طول هم تکوین یافته اند که سه تا ظاهر و یکى باطن و مخفى است و هو الاسم المکنون ضمیر هو یا به اسم اوّل بر مى گردد و یا به این اسم چهارمى محجوب که بوسیله آن سه تاى دیگر محجوب گردیده است.
سه اسم ظاهر عبارتند از «اللّه » «تبارک » «تعالى » و هر یک از این سه چهار رکن دارند و هریک از دوازده تاى حاصل ۳۰ اسم حت حیطه دارند که جمعا ۳۶۰ اسم خواهد بود مرحوم میرداماد اینجا مى فرماید: رفیع الدرجات ذو العرش هم بحسب حروف ابجد ۳۶۰ است. فعلا مى فرماید که این سى اسم فعل آن اسماء فوق هستند و این اسماء سى گانه نسبت و ربط اشراقى هستند به اسم فوق و مبدء خویش و هم به آن سه اسم ظاهر نامبرده منتهى مى شوند که چهارمى شان بانها محجوب و مخفى است. آنگاه امام (علیه السلام) به آیه شریفه استشهاد مى کند و نظر عرفا را مبنى بر اینکه ضمیر «فله » به «ایا» مى خورد در مقابل مفسرین تایید مى شود که اسماى حسنى تحت پوشش هر یک از اللّه و... (سه اسم ظاهر) هستند و این اسماء خاص سه گانه مبدء آنهایند.
البته نشانى از اینکه اللّه و الرحمن در عرض هستند یا طول نیست و گرچه محى الدین و دیگران مى گویند هر کدام از اینها را ذکر کردى بقیه تابع او مى شوند ولى از این مطلب سخنى در روایات نیست بلکه در همه جا اللّه متبوع و بقیه تابع آ ورده شده است و جایى بعکس نیامده همانطوریکه در آیه شریفه بسم اللّه الرّحمن الرحیم بود.
مرحوم آخوند به شرح مبسوط حدیث شریف مى پردازند و در اینجا بر طبق حکمت مشى مى کند و مرتبه و تعین احدیت که وجود بشرط لا است مرتبه هویت غیبیه و غیب مطلق دانسته اند همانگونه که در جلد ششم اسفار مشى نموده اند که این با نظر برتر ع رفا که هویت غیبیه مرتبه ایست که هیچ تعینى حتى تعین بشرط لایى در آنجا نیست سازگار نیست و سپس در مرتبه دیگر احدیت بشرط شى ء و فیض منبسط بشرط الاطلاق را بیان نموده اند.
الفصل الثالث: فى الاعیان الثابتة و التنبیه على بعض المظاهر الاسمائیة:
ان للاسماء الالهیة:
چون بحث در اسماء الهیة است بحث به مربته واحدیت مربوط مى باشد زیرا مرتبه هویت غیبیه که مورد بحث عارف نیست نه خودش و نه احکامش و متربه احدیت هم که بشرط لا است در آن اسم و رسمى نیست بلکه همه آنجا مستهلکند و همه را به نحو ؟ ؟؟ و جمع الجمع دارد و در متبه واحدیت است که اسماء و صفات را على نحو التفصیل دارد. حال در این مرتبه اسماء و صفات مفاتیح غیب هستند یعنى با این مفاتیح دربهاى غیب گشوده مى شود و ذات حق تعالى بمصداق «فاحببت ان عرف » ظهور نمود و براى ظهور مظاهرى لازم بود در اینجا بود که فیض اقدس که کار خداوند است اعیان ثابته را آفرید که اعیان ثابته همان کارند و همان فیض اقدس و به این ترتیب قوابلى ایجاد شدند و انگاه با کاردیگر خود که فیض مقدس است به این قوابل فیض اعطا نمود.
آن یکى فیض گدا آرد پدید
و آن دگر بخشد گدایان را مزید
پس با کار اوّل اقتضا ایجاد نمود و با کار دوم به تقاضاها پاسخ داد «و آتاکم من کل ما سالتموه » آیه شریفه «انزل من السماء ماء فسالت اودیة بقدرها فاحتمل السید زبدا رابیا رعد/۱۷ به هر دو قابل تاویل است با انزال ماء قوابل را آفرید و اودیه را ایجاد نمود و سپس آن اودیه را بحسب تقاضایشان مستفیض نمود.
صور معقوله:
اسماء داراى صورى علمى هستند و خداوند در مقام ذات به ذات خود باسماء و بصور اسماء بعلم ذاتى علم دارند نه اینکه باسماء از طریق صور علم دارد. چون مى خواهد بگوید این اعیان ثابته (تلک الصور العلمیة) از آن علم ذاتى که مخزن است ظهور مى کنند مى خواهد علم خداوند را به آنها قبلا ثابت و روشن نماید. و این علم ذاتى است و لذاته است چون سابقا در ص ۷ گفتند:
«و هو یدرک حقایق الاشیاء بما یدرک حقیقة ذاته لا بامر آخر کالعقل الاول و غیره لان تلک الحقایق ایضا عین ذاته حقیقة و ان کانت غیرها تعینا».
فى اصطلاح: متعلق است به المسماة.
لیس کلیاتها بالمهیات:
اعیان ثباته هم کلى اند و هم جزئى و بنابراین هم ماهیة اند و هم هویت و البته ماهیت اینجا باصطلاح فلسفى نیست و ماهیة کلى کلى طبیعى نمى باشد و عارف همانند معتزلى به مربته مقام ثبوت بین وجود و عدم قائل نیست که ماهیات هم از آن مرتبه باشند بلکه از باب بسیط الحقیقة کل الاشیاء است.
فالمهیات:
در آن حضرت علمى که فیض اقدس است هم انسان است که ماهیت است البته ؟؟؟ نه مفهومش بلکه یک کلى سعى و هم زید متعینا موجودند ولى تعین علمى نه عینى تا کثرت باشد.
بواسطة الحب الذاتى:
اشاره بحدیث قدسى است «فاحببت ان اعرف » که با اولین ظهورش براى غیر و در مرائى اعیان ثابته پیدا شدند.
و طلب مفاتیح الغیب:
مفاتیح غیب اسماء هستند که ظهور ذات را خواستند و این بخاطر آن حب ذاتى است - چون کلیددار خداوند است و یا فانى در او بدنبال حسب ذاتى بر ظهور با ظهور اسماء و مفاتیح اعیان ثابته پیدا شدند یعنى از غیب به شهادت و از دوش به آغوش در آمدند.
القابل لا یکون الاّ من فیضه الاقدس:
کان تامه است یعنى لا یتحقق مگر با کار اول او که فیض اقدس است این عبارت در صفحه ۶۴ همین کتاب آمده است.
و ذلک المطلوب مستند اولا:
در ص ۱۵ گفتند اسماء بعضى مفاتحى غیبند که دریچه غیب و بطون را ابتداء مى گشایند و این اسماء تحت اسم اول و باطن داخلند و هى المبدء للاسماء التى هى المبدء للاعیان الثابتة و بعضى مفاتحى شهادتند که اعیان خارجى مهظر این اسماءند و کلها دا خلة تحت الاسم الاخر و الظاهر» در اینجا هم مى فرمایند طلب اول که طلب و کار فیض اقدس و ایجاد قوابل است که انسان مظهر یک اسم و شجر مظهر اسم دیگر مى شود با اسم الباطن و دوم که کار فیض مقدس و اعطاء مقبول به آن قوابل است با اسم الظاهر صورت مى گیرد و به این ترتیب وجود علمى تحت اسماء باطنه و مفاتیح غیب و وجود عینى تحت اسماء ظاهره و مفاتیح مى باشند.
و الاشیاء ما لم توجد فى العلم:
از اینجا به بحث دیگرى منتقل مى شوند که بین اعیان ثابته و اعیان خارجیه عموم و خصوص مطلق است یعنى هر عین خارجى مسبوق بعین ثابت است ولى هر عین ثابت ملحوق به وجود عینى نیست آنگاه توضیح مى دهند که این منافاتى با جواد بودن خداوند ندارد و اشکال نشود اگر خداوند با فیض مقدس به قوابل مقبول ها را اعطا مى کند بقدر استعداد قوابل پس چرا به بعضى اعیان ثابته وجو عین اعطا نمى نماید براى حل این سؤال تقسیم مى کند عین ثابت را به ممکن و ممتنع و سپس بشرح ممتن ع مى پردازند که اصطلاحى جدید در عرفان در مقابل اصطلاح فلاسفه است.
و الاعیان: ولى از این طرف کلى نیست بلکه ممکنات بعین خارج راه مى یابند و ممتنعات خیر.
قسم یختص بفرض العقل:
قسم اول ممتنعات ممتنع باصطلاح حکیم است یعنى ممتنع ذاتى که باطل است و سراب محض و ما بین جهت از حد و هم و عقل مثوب به و هم بالاتر نمى رود و بعلم ذاتى و نفس الامر نمى رسد زیرا انها اصلا ذات ندارند و چون ذات ندارند مظهر اسمى هم نمى باشند و اگر این باطل ها بخواهند ذات داشته باشند مظهر خواهند بود و آنگاه مفتاح غیب بوده و در ذات جاى دارند و چون ذات و علم ذاتى نفس الامر است پس اینها نفس الامر و حق خواهند بود و حال انکه باطلند و نمى شود شریک البارى یا اجتماع نقیضین و یا قضایا و عقایدى که به اجتماع نقیضین منتهى مى شوند به نفس الامر و بحق برسند.
بنابراین علم خدا به آنها چگونه خواهد بود؟ خداوند به وهم واهم علم دارد و به لوازم او.
من حیث علمه بالعقل و الوهم:
آن قضایاى باطل به علم ذات راه ندارند و از حد وهم بالاتر نمى روند خداوند به جهل این انسان عالم است و عقیده باطل هم که لازمه و کیف عارض به به اوست به تبع و از جهت علم بذات آن شخص قسمت علم خداوند است و بطلان آن هم معلوم خداوند است چنانکه حق بودن عقیده مقابل آنهم معلوم خداوند است ولى آن باطل بما هو باطل مستقیما تحت علم ذاتى خداوند نیست بلکه از آن جهت سرابى بیش نیستت که تنها در حد واهمه است و در همین حدّ هم چون لازمه ذات معلوم خداوند است متعلق علم ذاتى است نه چون ذاتى دارند و مظهر اسم هستند خودشان متعلق علم باشند.
و الاّ یلزمه الشریک:
چون اینکه خداوند شریک دارند اگر بعلم و بذات برسد آنجا نفس الامر است و اینهم با رسیدن ب آنجا حق و نفس الامر مى شود.
لفظ ظهر تحت العدم المحض:
معناى لفظ هیچ واقعیتى ندارد و سرابى است در حد وهم.
و قسم لا یختص بالفرض: این قسم از ممتنع مورد بحث عارف است که عین ثابت و حضور علمى دارد ولى وجود عینى ندارد.
صور الاسماء الغیبیة المختصة بالباطن:
این اعیان ثابته که ملحوق به وجود عینى نیستند مظهر اسم باطن هستند یعنى مفتاح غیب اینها اسم الباطن است و اینها ظهور آن اسم هستند و از مخزن ذات از دریچه این اسم در قالب این عین ثابت ظهور مى کند بنابراین اقتضاى این اسم و فیض اقدس عین ثابت است که باطن است و از این رو این عین ثابت تقاضاى ظهور و وجود عینى ندارد.
من حیث هو ضد الظاهر:
اشاره به اینست که الباطن دو چهره دارد از یک بُعد ممکناتى که ظهور عینى هم دارند مظهر اویند زیرا از این بعد الباطن ضد الظاهر نیست بلکه هر دو تحت پوشش اسم الظاهر هستند که اسم جامع است به این اعتبار بعضى ممکنات داراى عین خارجى هم مظهر این الباطن اند.
و اما از بعد و چهره دیگر که الظاهر را در مقابل دارد و ضد اوست عین ثابت مظهر او نمى تواند ظهور عین داشته باشد زیرا اصلا تقاضاى آنرا ندارد بلکه تقاضایش بطون است.
و لما کانت:
این اشاره به اشکال مقدر است که چطور فیض مقدس به این عین ثابت مقبول اعطا نمى کند با آنکه فاعل و قابل هر دو تام الفاعلیة و القابلیة در حد استعداد هستند که قبول این عین ثابت و تقاضایش همین بطون است نه چیز دیگرى.
و لا مدخل للعقل فیه:
این از مواردى است که شهود و عقل از هم جدا مى شوند و عقل نمى فهمد گرچه انکار هم نمى کند چون بالاتر از عقل است نه مخالف آن «طور وراء طور».
ممکن وجودها:
یعنى در مقابل ممتنع عین ثابتى که در خارج ظهور مى کند.
ما شمت رائحة الوجود: اى الوجود العینى عین ثابت از آنجهت که ظهور علمى است هیچگاه ظهور خارجى ندارد.
کلها موجودة فیه:
تمام اعیان ثابته ممکنه در خارج موجودند و این با قیاس استثنایى اثبات مى شود:
۱ - لو لم یکن الاعیان الثابة موجودة فى الخارج لما کانت الفاعل جوادا (اذ قابلیة القابل تامة) و التالى باطل فالمقدم مثله. بیان ملازمه آنستکه چون قابلیة عین ثابت ممکن براى ظهور خارجى تام است اگر در خارج نیاید بخاطر عدم تمامیة فاعلى است.
۲ - لو لم تکن الاعیان الثابتة موجودة فى الخارج بتمامها بل کانت بعضها موجودة و بعضها غیر موجودة، لکان ترجیحا بلامرجح و التالى باطل فالمقدم مثله بیان ملازمه هم آنست که بین اعیان ثابته ممکنه تفاوتى در امکان ظهور خارجى نیست. با اى ن دو قضیه ثابت مى شود که تمام اعیان ثابته ممکنه در خارج ظهور عینى دارند.
لانها بلسان استعدادها:
یعنى قابلیة آنها تام است و حالت منتظره اى ندارد.
فلو لم یعط:
اشاره به قیاس استثنایى اوّل است.
و لو اوجد بعضها:
اشاره به قیاس دوّم است.
و افراد توقف: در مرحله ظهور مادى در طبیعت چون ماده همراه با حرکت است و حرکت با تدریج ملزوم است ظهور مادى عین ثابت متوقف بر زمان است که یعلم الحق وقوعها فیها.
ظهور غیر منقطع این ظهور عینى و خارجى ابدى است زیرا بدنال نشاة دنیا آخرت ظهور خواهد داشت و آنهم بى پایان است.
کما جاء فى الخبر الصحیح:
خبر ظاهرا عامى است و دال بر اینکه در آخرت هم اسماء مختلف ظهور دارند.
وضعه و سنّه:
حمل و وضع و دندان در آوردن.
و لکم فیها ما تشتهى انفسکم و لکم فیها ما تدّعون نزلا من غفور رحیم فصلت ۳۲ نزل یعنى آن چیزى که قبلا براى مهمان تهیه کرده اند و با ورودش او را با آن پذیرایى مى کنند بنابراین آیه دلالت دارد که اولین مرحله نعمت ها در بهشت اینستکه هرچه اراده کند و بلکه اشتها کند به او عنایت مى شود و مرتبه بالاترش «و لدینا مزید» در آیه دیگرى است که به او چیزهایى داده مى شود که اصلا تصورش را ندارد تا بخواهد.
و الاعیان الممکنة:
از اینجا وارد مطلب دیگر که تقسیمات عین ثابت است مى شوند.
و الاعیان الجوهریة کلها متبوعات و العرضیة کلها توابع: تابع و متبوع را باید جورى معنى کرد که به محیط و محاط که احاطه وجودى است بر نگردد چون مثلا بلکه شجاعت و عدالت به این معنى تابع هستند ولى از نظر وجودى از جواهر نازل تر نیستند و محاط نمى باشند. شیخ اشراق بیان (نظر) بهترى دارد که اعیان ثابته اعراض در آنجا هسئات نوریه اى هستند که مستقل نیستند و آنجا هم متکى به جواهر هستند بیان هیئات نوریه بهتر است.
و بسیط جسمانى: اعیان ثابته مجردند و منظور جسمانى بودن عین ثابت نیست بلکه یعنى عین ثابت گاهى عین ثابت بسیط روحانى است و گاهى ظهور عینى اش بسیط جسمانى است پس عین ثابت بسیط جسمانى مى شود.
و الى مرکب فیهما اى فى العقل و الخارج کالموات که معدن و نبات و حیوان است (که باز منظور ظهور خارجى آن عین ثابت است. )
و الى الاشخاص:
و هو الى... نفرمود شاید به این جهت که صنف حقیقة معدوم به اشخاص تقسیم نمى شود بلکه شخص حقیق تحت نوع است و صنف یک واحد اعتبارى است.
فسبحان الّذى لا یغرب عن علمه:
تمام این موجودات اعم از اجناس و انواع و اشخاص در عین ثابت و در حضرت علمیه خداوند موجودند به وجود علمى.
فعالم الاعیان:
(حاشیه: تعبیر به عالم الاعیان مسامحه است چون عالم یعنى نشانه و بالاتر از اعیان ظهورى نیست تا اعیان نشانه آن باشند. پس عالم پائین تر از عین ثابت خواهد بود.)
عالم اعیان ثابته چون گفتند ما شمت رائحة الوجود ازلا و ابدا بنابراین مظهر اسم الباطن و الاول است چون همیشه در غیب است و اولین ظهور و تعین و تعین و تکثر است یعنى نسبت به تابعى بطون است ولى خود ظهور است.
و عالم الارواح:
که عالم عقول عند الحکما است اولین ظهور عین موجودات است و چون مجرد است در آن ترکیب نیست ولى فقط مضاف ست یعنى آن حقیقت بسیط و مجرد بتمامه هم مظهر اسم الباطن است نسبت به ظهور مادّى و مظهر الظاهر نسبت به وجود علمى یعنى ر اوج ظهور و بطون از یک جا انتزاع مى شود چون بسیط است.
و عالم الشهادة:
منظور شهادة بمعنى محسوس است نه بمعنى خارج که شامل تمام مراتب از ارواح تا طبیعت است.
و الآخر من وجه:
یعنى بلحاظ قوس نزول ولى به لحاظ قوس صعود عالم شهادة مظهر اسم الاول است.
اسم الآخر المطلق:
چون عالم آخرت آخرین است و وراى آن ظهورى نیست.
مظهر اسم اللّه الجامع:
اسم اللّه جامع چهار اسم کلّى الاوّل و الآخر الظاهر و الباطن است و انسان کامل مظهر این اسم جامع است.
و عالم المثال - المتولد من: عالم مثال چون ؟؟؟ مجرد صرف نیست مرکب از بدن و روح است متولد از دو اسم و ترکیب آن دو است یکى قسمتش ظهور اسم الظاهر و قسمت دیگرش که نفس و روح است ظهور الباطن.
و الاجناس من العالیة: اجناس و انواع چون خود حقایق موجوده در خارج هستند در عین ثابت هم ظهور علمى دارند و مظاهر مهات اسماء هستند که این امهات اسماء تحت حیطه آن چهار اسم قرار دارند.
التى تحتها:
یعنى اسمائى که تحت آن امهات اسماء قرار دارند.
التى تحت حیطه الانواع:
عبارت دقیقتر اینست که تحت حیطه اسماء الانواع الاضافیه چون انواع اضافیه اجناس سافله هستند و انواع حقیقیه در مرتبه پس از آن مظهر اسماء نازله از اسماء انواع اضافیه اند.
و هى:
یعنى انواع حقیقیه یا بسیطند و یا مرکب که دو مظهر اسم حاصل از اجتماع چند اسم است.
و اشخاصها مظاهر دقایق:
اشخاص مظاهر براى حقایق اسماء نیستند بلکه ؟؟؟ اشخاص دقایق اسماء هستند و از این اجتماع اسماء و بالتبع اشخاص ما متناهى تحقق مى یابد.
لان کلماته تعالى هى الاعیان الحقایق کلّها:
و کمالات الاسماء المشترکة:
اسماء مشترک مظاهرشان کمالات مشترک دارند یعنى یک مظهر چون مظهر اسماء مشترک است داراى چندین کمال مشترک است.
ایضا مختصة:
یعنى مظهر اسم مختص کمالش هم اختصاص بهمان اسم دارد و کمال اسم دیگرى را ندارد ما منا و له مقام معلوم.
فهو مظهر لها دائما:
مجردات مظهریتشان دائمى است یعنى هر کدام مظهر یک یا چند صفت هستند در همه حال ولى انسان مى تواند در حالى مظهر اسمى و در حالى مظهر اسم دیگر باشد. چنانکه عقول مجرده مظهر اسم علیم هستند.
عالمة بمبادیها و ما یصدر منها:
چون عالم به مبادى خود و به آنچه از مبادى صادر مى شود مى باشند.
و العرش مظهر الرحمن:
الرحمن على العرش استوى رحمن رحمت عامه و رحیم رحمت خاصه خداوند است.
الفلک السابع:
این ها را از هیئت و احکام النجوم گرفته اند و ربطى به عرفان ندارد و سود و زیانش متوجه هیئت است نه عرفان.
فلک هفتم به اول به ترتیب زهل (میکائیل) متشرى (جبرئیل) مریخ، شمس، زهره، عُطارد، و قمر مى باشند.
اعتبار الصفة الغالبة: ولى ممکن است مظهر اسماى دیگرى هم باشند ولى ظهور این اسماء در هر یک از آنها قوى تر است.
تنبیه:
الاعیان من حیث انها صور علمیة:
در این تنبیه بحث از عدم مجعولیت اعیان ثابته است از آنجهت که صورت و وجود علمى اند.
لانها حینئذ معدومة:
این را با دو قیاس یکى استثنایى و دیگرى اقترانى ثابت مى کنند امّا قیاس اقترانى:
الاعیان الثابتة معدوم فى الخارج و کل مجعول فهو موجود فى الخارج، فهى غیر مجعلولة.
حینئذ یعنى من حیث انها صور علمیة.
و لو کانت کذلک:
قیاس استثنایى هم: لو کانت الاعیان الثابة مجعولة لکانت الممتنعات ایضا مجعولة و التالى باطل فالمقدم مثله بیان ملازمه آنست که ممتنعات فلسفى که نوع اول دو ممتنع مذکور سابقا است وجود خارجى ندارند ولى صورت علمى دارند و معلوم هستند و اگر عین ثابت که صورت علمى دارد مجعول باشد انها هم باید مجعول باشند با آنکه ممتنعات قابل تعلق جعل نیستند چون ذات ندارند و باطلند.
انما یتعلق بها:
یعنى مجعولیت اعیان ثابته بلحاظ وجود خارجى و ظهور عینى آنها در خارج است نه بلحاظ صورت علمى شان.
لا ان المهیة جعلت مهیة فیها:
یعنى مجعول بودن یعنى وجود تحقق فى الخارج پس در اعیان ثابته باین لحاظ مجعول نیستند بلى اگر مجعولیت را به این معنى نگیرید بلکه همانطور که گفته مى شود الماهیة مجعولة یعنى جعلت الماهیة ماهیة بگوئید عین ثابت مجعول است یعنى جعلت الاعیان الثابة اعیانا ثابتة به این معنى مجعول هستند ولى این اصطلاح دیگرى است و اشتراک لفظ مجعول خواهد بود به این معنى مى توان در ضمن قیاسى چنن گفت: کل ما هو موجود فى العلم او الخارج و العین الثابت موجود فى العلم فهو مجعول.
تعلق الجعل بها فى العلم اولى:
یعنى اگر ماهیت که در خارج تحققش به وجود است تحققش ؟؟؟ مجعولیت آنرا برساند عین ثابتى که در حضرت علمى براى خود ثابت (محقق) است بدون اتکا به چیزى به طریق اولى مجعلو است.
ان... لست بافاضة: به این معنى که مجعول است یعنى ماهیتش و حقیقتش به او داده شده و مفیض از مبدا فوق اوست پس لابد باید گفت مجعول است از جانب مبدء فوق و اگر به این معنى مجعول نباشد یعنى واجب است.
لکنها لیست مخترع:
در این قسمت به حدوث ذاتى اعیان ثابته مى پردازند نه حدوث زمانى شان.
کاختراع:
در بالا عین ثابت را به صور علمى و خیالى انسان تشبیه کردند ولى حال مى گویند تفاوتى دارند که صورت علمى انسان حادث زمانى است چون پس از توجه به شى ء حادث مى شود ولى اعیان ثابته در ذات خداوند حدوث زمانى ندارند.
یستلزم الاعیان:
لیعلم که در اعیان ثابته علم سومى مورد بحث است چون اول علم ذات به ذات است دوم علم ذات به ما عداست در مرحله ذات و یا همان علم ذات به ذات که علم اجمالى در عین کشف تفصیلى است.
سوم علم تفصیلى باشیاء با عین ثابت آنهاست که در صقع ربوبى است و عین ذات نیست خداوند به علم ذات بذات اعیان را مى اند «یستلزم الاعیان » و با علم به اعیان اعیان خارج را مى داند ولى این سلسله علم ها هیچیک تاخر نهانى از واجب ندارند گرچه تخر ذاتى دارند.
تنبیه آخر:
للاعیان الثابت اعتبارین:
اعیان ثابته باعتبارى قابل فیض از اسماى حسنى هستدن و قالب اسماى حسنى هستند و مانند بدن براى اسماى حسنى اند و باعتبارى مفیض به حقایق خارجیه اند و حقایق خارجیه قالب براى اعیان ثابت و مانند روح بدن براى اعیان ثابته که حقیقت و روح حقایق خارجیه اند مى باشند.
و للاسماء ایضا اعتباران:
بنابر تشکیک در وجود جاى سؤال از مبدء فوقى براى کثرت نیست چون تشکیک به ات هستى راه یافته و عین حقیقت آن است ولى بنابر وحدت شخصى (چون کثرت ذاتى نیست باید بفاعلى تکیه کند.) باید جستجود کرد که کثرات از کدام مبدء واحد سرچشمه گرفت. بنابراین باید گفت اسم که حاصل از رباطه ذات و صفت است به ذات واحد متکى است و فیض هاى متکثره را از آن ذات مى گیرد و به این لحاظ خود اسماء فیض اند و باعتبار دیگر مفیض است به ما دون (که اعیان ثابته اند) پس اسم هم واسط ه است فیض را از مبدء فوق میگیرد و به مادون مى دهد.
و باعتبار وحدة الذات:
چون اسم عین مسمّى است و مسمّى واحد است پس اسم ربّ است و فیاض و به اعیان ثابته فیض مى رساند (چنانکه سابقا فرمودند در مورد مرتبه واحدیت:
و هذه المرتب باعتبار ایصال مظاهر الاسماء التى هى الاعیان و الحقایق الى کمالاتها المناسبة لاستعداداتها فى الخارج یسمى مرتب الربوبیة ص ۱۱ ستون اوّل).
فبالفیض الاقدس:
یک فروغ رخ ساقیست که در جامعه افتاد. یک فیض منبسط است که صادر شده یک گوشه آن فیض اقدس و گوشه دیگر آن فیض مقدس است با فیض اقدس فیض از اسماء به مظاهرش که اعیان ثابته است مى رسد و عین ثابت مى سازد انزل من السماء ماء و ا ین فیض خود فیض اقدس است که عین ثابت مى سازد و در مرتبه بعد، فیض مقدس اعیان ثابته فیض مى گیرند و وجود خارجى مى یابند و این دو در طول همند نه در عرض هم فیض منبسط صدرش فیض اقدس و ذیلش فیض مقدس است.
آن یکى فیضش گدا آرد پدید
و آن دگر بخشد گدایان را مزید
بحسب اولى الذات و باطنیتها:
(درگذشته فرمودند: و اذا خذت بشرط ثبوت الصور العلمیة فیها فهى مرتبة الاسم الباطن المطلق و الاول ص ۱۱ ستون ۱ چون مرتبه اعیان ثابته قبل از وجود خارجى است بنابراینت در مرتبه اسم باطن و اول است که فیض به او مى رسد و عین ثابت تحق ق مى یابد ص)
الیها و الى الاعیان:
فیض ابتدا از ذات باسماء مى رسد و سپس باعیان.
بحسب ظاهریتها و آخریتها:
چون با فیض مقدس عین ثابت به خارج و شهادت مى آید این فیض در مرتبه اسم ظاهر و آخر است که تجلّى این دو اسم است که موجود خارجى را ایجاد مى کند.
و قابلیة الاعیان و...:
یعنى بحسب قابلیة الاعیان و استعدادیتها یصل الفیض الیها.
و کل عین هى کالجنس: اعیان ثابتة هم مثل الاء بعضها فوق بعضند و واسطه ر میدان فیض به ما دون خود هستند و مراتب جنس عالى و متوسط و سافل و نوع اضافى و حقیقى تا رسیدن باشخاص را دارند.
کوساطة العقول و النفوس:
همانطور که فیض از عقل به مثال و از مثال به طبیعت مى رسد «.... الى کل ما له وجود من الوجه الخاص الذى له مع الحق بلا واسطة »:
و ان کان یصل الفیض: این واسطه باید به عنوان یک تبصره که از مطالب سابق با تامل استفاده نمى شود (بخلاف تنبیه که با تنبّهى از سابق استفاده مى شود) مطرح شود. در اینجا بسؤالى پاسخ گفته مى شود که ما روایاتى داریم که مى فرماید: انسانى که ساتر عیوب دیگران است در قیامت خداوند ملائکه را هم بر عیوب او مطلع نمى کند و فرشتگان هم عرضه گناهانش را بر او نمى بینند. این چگونه توجیه مى شود آیا وسایط از میان مى روند که طفره خواهد بود و محال است و یا وسایط که ملائکه اند هستند ولى غافلند که اینهم در مورد ملائکه معنى ندارد و یا این انسان آنقدر بالا مى رود که به صادر اول مى رسد که اینهم در مورد انسان گناهکار معنى ندارد پس چگونه است؟
حکمت متعالیه وسایط را مانند حکماى مشاء استقلال و بعنوان علت حقیقى نمى پذیرد بلکه آنها را در حدّ علل معدّه مى داند که ضور روابط و حروفند بنابراین واسطه حقیقى در فیض وجود ندارد ولى در حد وجودات ربطى که عین تعلّق بمبدء هستدن مى باش ند ولى در اینجا حرف دقیق ترى دادند:
- مى گویند هر موجود دو چهره دارد یک چهره با واسطه و یک چهره بیواسطه در این چهره دوم هر موجودى بلاواسطه با خداوند ارتباط دارد و بدون واسطه فیض را از او مى گیرد و حتى واسطه حرفى و رابطى در حدّ معدّهم نیست. دو چهره دارند یعنى دوجو ر مى شود فهمید پس در آن روایت که ذکر شد اگر از آنطرف خداوند بدون آنکه ملایکه بفهمند با انسان گناهان را در میان مى گذارد از این طرف هم انسان بدون واسطه وجهى و چهره اى به سوى خدا خواهد داشت که آنها را بى واسطه تلقى مى کند. و این مطلب اختصاصى به انسان ندارد. ان من شى ء الاّ یسبح بحمده و لکن لا تفقهون تسبیحهم نه اینکه لا یفقهون و ما من دابة الاّ هو آخذ بناصیتها. لکل وجهة هو مولّیها. اینما تولّوا فثم وجه اللّه.
کل قد علم صلاته یعنى هر موجودى صلاة خود را مى فهمد نه این که لعم اللّه صلاته.
و در آیات قرآن بکرات مى بینیم که کارهاى جهان را مستقیما با خو ارتباط مى دهد «هو الذى؟؟؟، هو الّذى مدّ الارض، انا ارسلنا الریاح لواقح، و اللّه انبتکم... یقبل التوبة عن عباده و یاخذ الصدقات. و نمى توان اینها همه را مجاز شمرد از باب فتح الامیر البلد!
و در مورد انسان اول مى فرماید: انى قریب اجیب دعوة الداع سپس مى فرماید: نحن اقرب الیه منکم و سپس نحن اقرب الیکم من حبل الورید و در آخر مى فرماید: یحول بین المرء و قلبه یعنى خداوند از خود ما به ما نزدیکتر است و اگر در روایات در تفسیر آیه گفته شده یعنى انسان تصمیمى را نقض مى کند - این برد نهایى آیه را نمى گوید.
فالاسماء مفاتیح الغیب:
کلید همه اعیان براى بیرون آمدند از غیب اسماءاند (و اسماء بدون واسطه مبدء اعیان ثابت هستند و بعضى آنها چنانکه در ص ۱۵ گذشت مفتاح غیبتند که اسماء متاثره هستند که مبدء اعیان ثابته اى هستند که ظهور نمى کنند در خارج و بعضى مبدء اعى ان هستند که داراى ظهور خارجى هستند و با این لحاظ مفتاح شهادت هم هستند ص).
و الاعیان الممکنة مفاتیح الشهادة (اعیان ممکنه که ظهور خارجى دارند مبدء آن حقایق خارجیه و مفتاح براى ظهور آنها هستند.)
و لمّا کان الفیض:
ولى فیض جملگى از سرچشمه حضرت جمع و مرتبه واحدیت است بر حسب استعداد و فراخوان اعیان ثابته به آنها مى رسد.
نسب الشیخ:
این مطلب ظاهرا همانست که سابقا نقل شد و در ص ۶۴ فصوص آمده است که «و القابل لا یکون الاّ من فیضه الاقدس ».
الى ما تحتها من الصور:
(منظور همان مظاهر خارجیه اند که پس از عین ثابت و فیض اقدس قرار دارد)
ان الاعیان:
نفى توهم اول است که عین ثابت فاعلیت و فیض رسانى ندارد.
و الاسماء لها جهة الفاعلیة: نفى توهم دوم است که اسم جهت قابلیت ندارد بلکه چون از مقام جمع فیض مى گیرد قابلیة هم دارد.
و ان الاسماء ینقسم:
نفى توهم ثالث است که بعضى اسماء فاعل و بعضى قابل باشند بحسب محیط و محاط بودن بلکه جمله اسماء هر دو جهت را دارند.
هدایة للناظرین:
المهیات کلها وجودات خاصة:
حکیم اهل نظر به ماهیات در مقابل وجود قائل است و ماهیة را حد عدمى وجود مى داند و باین جهت علم واجب به ماهیات را چون قابل انکار نیست و ماهیة هم عدمى است و بمقام ذات راه ندارد در بیرون ذات یا با عقل اول و صور مرتسمه و یا با قرار دادن واسطه بین وجود و عدم توجیه مى کند.
ولى عارف بر خلاف نظر فوق ماهیة را انکار نمى کند و بلکه آن را بالا مى آورد و بحدّ وجود مى رساند بدون آنکه از اوج وجود بکاهد بلکه ماهیة را ارزش مى دهد و با این مبنا علم واجب بماهیات را در مرتبه ذات هم ممکن مى سازد چون ماهیة از سنخ وجود بوده و متعلق علم ذاتى حق خواهد بود بدون آنکه اشکالى پیش آید.
پس این نظر غیر از نظر اشاعره است که ماهیة را عین وجود مى دانند ولى با کاستن ارزش وجود چون وجود را حقایق متباینه و متکثره مى دانند.
به نظر عارف ماهیت تعین وجود است و ماهیات متعینه در وجود مطلق و در ذات حق هستند پس ذات بآنها در مرتبه خود عالم است چنانکه هر مطلقى مقیدات را هم شامل و بدانها محیط است با علم حضورى نه علم حصولى.
لانها لیست ثابتة فى الخارج:
ماهیات با این نظر ثابتات ازلیة معتزله نیستند که در خارج تحققى دارند بدون آنکه موجود باشند بلکه وجود خارجى همان وجود است و جز آن ثبوت و تحققى در خارج نیست و ماهیة تحقق و ثبوتى جز همان تحقق وجود در خارج ندارند. در خارج وجود ماهیة با یک وجود موجودند همچنانکه در ذهن هم وجود و ماهیة ذهنى به یک وجود موجودند.
لان قولنا:
دلیل بطلان واسطه بین وجود و عدم است.
فثبوتها حینئذ فى العقل:
در خارج که وجود و ماهیة به یک وجود موجودند عند الحکیم و تحلیلشان فقط عقلى است و این مورد بحث نیست و اینکه اینها دو مفهوم هستند و بحمل اولى مختلف هستند هم مورد انکار عارف نیست ولى بحث اینست که آیا ماهیة بخودى خود و بحمل شایع آیا امر دیگرى است که از سنخ وجود نیست و غیر از آن است یا خیر ادله که در حکمت به زیادت وجود بر ماهیة اقامه شده چند تا است و همه اخصّ از مدعاست یعنى هیچیک مغایرت ماهیة و وجود را بحمل شایع اثبات نمى کند.
مثلا نیاز اثبات ماهیت به حد وسط بیش از این اثبات نمى کند که ماهیت غیر از وجود خارجى است و همینطور انفکاک ماهیة و وجود در تعقل که وجود اثبات نشده ولى ماهیتش در ذهن هست اینهم فقط اثبات مى کند وجود خارجى غیر از ماهیت است ولى آیا وجود مطلق همانطور که بر وجود خارجى صادق است بر ماهیة صادق نیست را اثبات نمى کند بلکه بحمل شایع ماهیة همان وجود ذهنى خواهد بود. در خارج حجر و شجر موجود که با وجود متحدند و بحسب مفهوم هم اختلافشان مورد نزاع نیست و اما ماهیت حجر و شجر در ذهن غیر از وجود خارجى است ولى اینکه امرى است و نسخى است که وجود مطلق بر آن صادق نیست قابل اثبات نیست بلکه ماهیت ظهور وجود است و وحدت است نه اتّحاد.
پس مسئله انکار ماهیت و شجر و حجر نیست بلکه چون تنها وجود اصیل است و تحقق دارد و جز وجود عدم است و وجود هم بسیط است و کنار و داخل ندارد پس ماهیت در داخل وجود است و ظهور آن وجود اصیل و مطلق است.
پس اگر ماهیت جز ظهور وجود نیست احکام وجودهم بر آن جارى است و همانند وجود بمقام ذات راه مى یابند.
اگر بین وجود و عدم واسطه نیست و شى ء در حال عدم ثابت نیست پس ماهیة اگر بدون وجود خارجى در خارج ثبوت و تحقق ندارد بناچار در عقل خواهد بود و همان وجود ذهنى مى باشد (زیرا فرض در صورت عدم انفکاک ماهیة از وجود خارجى است و گرنه در صورت اتحاد حکیم هم انفکاک را فقط با تحلیل عقل مى داند) (و این را در ذیل بصورت برهان بیان مى کنند که اگر در عقل ثبوتى دارد بناچار همان وجود ذهنى است).
وکل ما فى العقل من الصور:
از اینجا قسمت دوّم بحث شروع مى شود که ماهیت اگر داراى ثبوتى در عقل است پس بذات راه دارد چون اگر از سنخ وجود نباشد نمى تواند بذات حق راه یابد باین تقریب: ماهیة در عقل است و هرچه در عقل است صورت علمى است پس ماهیة صورت علمى است (قیاس اول).
ماهیت که صورت علمى است فیض حق است و معلوم براى حق و هر معلوم حقّى در ذات حق است پس ماهیت در ذات حق است (قیاس دوّم) و بنابراین نمى تواند چیزى که در ذات حق است چهره وجودى نداشته باشد.
و فیض الشى ء من غیره مسبوق بعلمه به:
فیض شى ء که از ناحیه غیر آمده باید مسبوق به علم غیر به آن شى ء باشد.
فهى ثابتة فى علمه تعالى:
(ماهیت مورد بحث در اینجا همان عین ثابت است و عین ثابت که همان علم تفصیلى ذات حق باشیاء است در مرتبه قبل از وجود خارجى اشیاء است و خداوند این علم تفصیلى را در مرتبه سوم پس از علم اجمالى در عین کشف تفصیلى دارد و در این قسمت این علم تفصیلى را عارف مى خواهد براى خداوند نسبت به اشیاء پس از آن علم اجمالى در عین کشف تفصیلى ثابت نماید و راهش این است که علاوه بر این وجود خارجى شى ء ماهیتى داریم مسلّم و چون در خارج ماهیة و وجود عین همند پس ا ین تغایر به عقل بر مى گردد) زیرا تفاوت وجود و ماهیة مسلّم است با اینکه در خارج با وجود خارجى یکى است و غیر از وجود خارجى هم که تحقق و ثبوتى که واسطه بین وجود و عدم باشد در خارج نداریم بناچار تحقق این ماهیة مسلّم باید در عقل باشد.
پس هر وجود خارجى ماهیتى در ذهن دارد که همان وجود ذهنى است و چون صورت عقلى فیض حق است و سبق علم حق به آن لازم است پس این ماهیة در ذات حق هم وجودى علمى دارد و چون در علم حق که عین وجود حق است جز وجود راه ندارد پس این ماهیة - اى صورت مسبوقه ماهیة در علم حق - از سنخ وجود است پس اعیان ثابته بعنوان یک سنخ وجود در ذات حق و ماهیات اشیاء - بعنوان مظاهر آن اعیان ثابته - بعنوان وجود ذهنى ثابت مى گردند و جز آن نفى مى گردد. هذا ما استفدته من کلمات الاستاذ و المصنف فى هذا البحث بعد دقة فیها و ان لم یکن الاستاذ مصرّحا بتمامه.
لکان ذاته محلا للامور المتکثرة:
اگر ماهیات از سنخ وجود بسیط نباشند چون متکثرند باید خداوند محلّ امور کثیره واقع شود و این در مورد وجود مطلق بسیط محال است.
و ما یقال:
این همان استدلال حکیم است که: «و لانفکاک منه فى التعقل » براى اثبات مغایرت وجود و ماهیت که اگر اینها عین هم باشند با غفلت و جهل بوجود باید غفلت و جهل بماهیة هم همراه باشد در حالیکه انسان بوجود شى ء عالم نیست ولى ماهیة آنرا مى داند.
انما هو بالنسبة:
پاسخ اول آنست که این غفلت از وجود خارجى است و مغایرت وجود خارجى و ماهیة مورد پذیرش ماست.
اذ لو ذهلنا:
و با غفلت از ماهیة که وجود ذهنى است اصلا در ذهن چیزى باقى نیست پس صرفا با غفلت و جهل بوجود خارجى است که این مسئله انفکاک طرح مى شود و این هم اخص از مدّعى است.
و لو سلّم:
پاسخ دوم به اشکال است که بر فرض پذیرفتن امکان غفلت از وجود ذهنى و توجه بماهیت یعنى انکار اینکه مذهول عنه در این مورد وجود خارجى است باز مدعاى خصم که مغایرت ماهیة و وجود خارجى مطلق است ثابت نمى شود چون اینجا از قبیل عدم علم بعلم است چون وجود ذهنى مغفول عنه عنوان عرضى است که بر ماهیة (حقیقت وجود ذهنى عارض) است و فرد واقعا به آن ماهیة و حقیقت وجود ذهنى توجه دارد و گرنه اصلا در ذهن چیزى نخواهد بود همانطور که حقیقت وجود خارجى هم یک عنوان عرضى «وجود خارجى » دارد و فرد گاه از این عنوان عرضى غافل است بدون غفلت از اصل وجود خارجى ما نحن فیه هم اینچنین است.
و هو کونها فى الذهن:
یعنى عنوان «کون الماهیة فى الذهن » که عنوان اعتبارى عرضى است مورد غفلت است و بنابراین غفلت از این از قبیل عدم علم بعلم مى شود.
فیحصل الذهول عن وجودها:
یعنى از آن عنوان نه از اصل و حقیقت.
و الوجود قد یعرض... :
بنابر تحلیل فوق دو وجود خواهد بود یکى اصل و دیگرى عنوان آن اصل که عرض عام است.
کعروض:
چنانکه بر تمام موجودات خاصه وجود صادق است و این یک عنوان عرضى و مفهوم است.
و الحق ما مرّ:
آن ذات وجود با تجلى بصفتى بآن صفت متعین مى شود و با تجلى بصفت دیگرى از متجلى اول منحاز و ممتاز مى شود و با این تعینات حقایق اسمائى تحقق مى یابند و صورة علمى این حقایق اسمائى حاصل از تجلى وجود بصفتى خاص ماهیت و عین ثابت آن حقیقت اسمى مى باشد.
و ان شئت... تلک الحقیقة هى الماهیة:
بنابر اصالت وجود و بحث گذشته چون ماهیت همان وجود خاص است صورت و متصور یکى خواهد بود و همان حقیقت اسمى خود ماهیة خواهد بود. پس ماهیة یک مرتبه اش همان عین ثابت است که حقیقت همان شى ء را تشکیل مى دهد.
لها وجود خارجى:
این ماهیة دو نوع وجود دیگر هم دارد یک وجود خارجى و دیگرى وجود علمى در اذهان و وجود خارجى هم خود سه نوع و سه مرتبه دارد یکى وجود عقلى در عالم ارواح و دیگر وجود مثالى و سوم وجود حسى و طبیعى.
و بقدر ظهور نور الوجود:
پس از بحث در اثبات وجود علمى اشیاء در اذهان ما به مقدار و حد ظهور این حقیقت و ماهیة شناخت آن مى پردازند و شدت و ضعف آنرا معلول چگونگى ظهور نور وجود مطلق در مظاهر مى دانند. هر قدر ظهور آن وجود در مظاهرى قوى تر باشد ماهیة آن قوى تر است.
بحسب القرب:
شدت و ضعف ظهور آن وجود معلول سه امر است یکى قرب به آن وجود دوّم کمى واسطه بین آن وجود و این مظهر که این امر مربوط به فاعل است و سوّم میزان استعداد و قابلیت و صفاى قابل. در صورت اجتماع این سه امر تمام کمالات لایق و ممکن براى ماهیت و عین ثابت در آن ظهور مى نماید و الاّ بعضى از آن کمالات امکان ظهور مى یابند (و این در حالیست که آن وجود حق فیاض على الاطلاق و تام الفاعلیة است.)
فصور تلک المهیّات:
این بخش در مورد کیفیت شناخت علمى آن حقیقت و ماهیة است همانطور که در مسئله رؤیت نظرى به انطباع صورت مرئیه در چشم و نظرى دیگر دالّ بر تحقق ابصار با تابیدن نور از بیرون به چشم و از چشم به جسم خارجى و تحقق ابصار در زاویه عطف (سطح مردمک چشم) بود در مسئله علم هم این دو نظر آمده یکى علم را با انطباع صورت معلومه در ذهن توجیه و دیگرى آنرا چنین تبیین مى کند که از آن مبدء فعال نورى بر صفحه ذهن انسان مى تابد و از صفحه ذهن (بمقدار جلا و صفا و نورانى تش) به آن حقیقت در همان مخزن عقل فعال مى تابد و در این زاویه عطف علم تحقق مى یابد و با این نظر علم اعطایى از مبدء فعال و بلکه بالا رفتن نفس و صعود آن و رسیدن و تمامى با عقل فعال است و مصنف همین نظر را اینجا تایید مى نماید.
الحاصلة:
عبارت روان که افاده معنى نماید چنین است که «فصور تلک الماهیة التى حاصلة فینا...»
تلک الصور العلمیة:
(یعنى آن صورت هاى علمى که در علم حق است ص)
بطریق الانعکاس:
(اشاره به نظر اوّل است).
او بظهور:
(اشاره به نظر دوم است).
و لذلک صب:
بنابر نظر دوم چون نور علم از مبدء فعال به قلب انسان مى تابد انسان بر حسب ظرفیت و قابلیت خود علم به حقیقت اشیاء راه مى یابد و افراد در محدوده وعاء وجودى خود آن حقایق را درک مى کنند.
فانه یدرک ما سبق:
یعنى سفر بالحق الى الحق مى کند (شاید مرتبه اش از قرب نوافل بالاتر باشد) و با دید الهى مى بیند.
و مع ذلک:
ولى هیچکس را توان درک حقایق اشیاء بتمامه آنچنانکه حق تعالى را فراهم است نیست چون بقدر وعاء وجودى اش توان درک دارد و نه بیشتر و فناى در ذات حق تعالى هم بمعنى معدوم شدن خود نیست که این نقص است بلکه بمعنى ندیدن خود است که باز خودى هست و بقدر وعاء آن خود درک مى کند حال ولى باشد یا نبى و فرمود خاتم پیمبران که «ما عرفناک حق معرفتک ».
تتمیم:
الاعیان من حیث تعیناتها العدمیة:
اعیان ثابته و ماهیات خود وجودات خاصه هستند همان محدودیتشان مرزشان است و تعینشان پس این تعین عدمى است که آنها را از وجود مطلق ممتاز مى سازد و از اینرو اعیان ثابته از جهت امتیازشان از وجود مطلق عدمى اند.
و ان کانت باعتبار الحقیقة و... عین الوجود:
یعنى این وجود خاص خاصیّت و ماهیة خاصه بودنش برگشت بآن حیثیة عدمى دارد چون خاص بودنش بجهت تعین آن است و تعینش هم بجهت آن حدّ است و حد هم عدمى است. و امّا آن حیث وجودش همان وجود مطلق است چون این وجود همان از وجود مطلق است.
پس اعیان ثابته از حیث ذات عدمى هستند ولى این نه بمعنى آنست که اعیان ثابته در حین وجود معدومند تا واسطه بین وجود و معدوم ثابت شود گرچه مرحوم آخوند اشکالات وارد بر معتزله را به عرفا هم وارد دانسته است زیرا این را در بحث گذشته رد کردند. بلکه بمعنى آنست که ماهیة ظهور وجود مطلق است و اسناد وجود باو اسناد الى غیر ما هو له است.
ان عین المخلوق عدم و الوجود کله للّه:
یعنى مخلوق از جهت ذاتش که آن تعین و ماهیة خاصه اش هست عدم است و آن جهت وجودى اش از وجود مطلق است و مجازا از اوست و حقیقتا از اللّه.
صحو المعلوم و محو الموهوم:
یعنى صاف و روشن شدن معلوم واقعى و محو آنچه حقیقت نداشت و سراب بود این حدیث که محمد سؤال مى کند ما الحقیقة و حضرت مى فرماید:....
را در جوامع روایى نیافتیم ولى چون مشهور بین اهل اللّه است تلقى بقبول مى شود همانگونه که اخبار فقهى مورد قبول و عمل فقهاى بزرگ تلقى بقبول مى شوند.
آنچه معلوم است و حق است روشن شود و ما عداى حق که موهوم است محو و نابود شود. بر طرف شدن ابر صحو است و محو الموهوم سلب السلب است و در فتوحات آمده چه بسا انسان در صحنه ذهن چیزهایى مى آورد در غفلت ولى با توجه و بخود آمدن هم آن خیالات بیکباره کنار مى رود و فرق موقعیت واقعى خود را آنگاه درک مى کند این صحو المعلوم و رفع الموهوم است. چنانکه در جریان حضرت موسى علیه السلام با افتادن اژدها که حق است تمام سحرها که باطلند باطل و محو مى شود.
الفصل الرابع: الجوهر و العرض على طریقة اهل اللّه:
در مقابل جوهر و عرض منطقى و فلسفى سابقا جوهر و عرض بدون وجود را نفى کردند و حال اثبات مى کنند وجود جوهر است و عرض و این دو منافات ندارد چون اصطلاح اینجا بمعنى فى الموضوع بودن و نبودن نیست بلکه بمعنى تابع و متبوع بودن است و نیز آنچه سابقا جوهریت و عرضیت از آن نفى شد ذات وجود مطلق است و اینجا مورد بحث «وجود منبسط » است.
یجمعها الوجود:
یعنى فیض منبسط نه ذات.
و الجواهر متحدة:
بحث دیگر اینستکه آیا در جهان خارج جوهر و عرض وجود دارد یا خیر؟
در وجود عرض بحثى نیست ولى در وجود جوهر عند الحکیم که وجود فى نفسه لنفسه است بحث است بعضى مى گویند چون بدان دسترسى نیست وجود ندارد و یا قابل اثبات نیست در حالیکه نفى یک جوهر اثبات ۹ جوهر را در پى دارد!
و ثانیا در وجود یک یک خود ثابت را علاوه بر احوال متغیر احساس و شهود مى کنیم و همان جوهر است.
و اساسا جوهر یک محسوس معقول است مثل حرکت که از محسوسات خارجى وجود اینها را کشف مى کنیم. یعنى ما در همه اشجار و احجار و انهار مختلف شاهد حقایق شجر و حجر و نهر و ماء را مى یابیم.
فهو حقیقة واحدة:
جوهر یک حقیقت است که مظهر ذات الهى است از آنجهت که قیوم است و بر پاى خود و مقوم غیر. و عرض هم مظهر صفات الهى است که بذات تکیه دارند و رابطه جوهر و عرض یعنى این وجود خارجى هم مظهر حقیقت اسمى که ترکیب ذات و صفت است.
الا ترى:
۵ یا ۶ شاهد بر این مى آورند که جوهر و عرض مظهر ذات حق و صفات اوست اول آنستکه ذات بدون صفت تعین و انکشاف ندارد جوهر هم بدون عرض.
دوم آنکه جوهر هم مثل ذات با انضمام به عرض در خارج جوهر خاص مى شود مثلاً اگر عرض کلى باشد جوهر هم کلى مى شود مثل جنس و نوع و با عرض جزئى جوهر هم جزئى مى شود.
بل عینه:
از باب اتحاد و عینیت ظاهر و مظهر مى باشد.
یتولد جواهر آخر:
مثل نوع که از انضمام جنس و فصل پدید مى آید.
کذلک الجواهر بعضها محیطة:
چون عالى و متوسط و سافل داریم.
تسمى هذه الحقیقة:
یعنى فیض منبسط که متجلى بصورت جوهر و عرض مى شود.
بالنفس الرحمانى:
از جهت انتساب بفاعل.
و الهیولى الکلیة:
از جهت انتساب بقابل.
فان اعتبرت تلک الحقیقة:
این فیض منبسط سه اعتبار دارد یعنى به سه گونه قابل مشاهده است یکى اعتبار جنسى و ابهامى در پیوند با نوع (چون بدون آن بشرط لا و ماده است).
و ان اعتبرت من حیث حصصها:
و از جهت اینکه به انواع و افراد خود بنحو متواطى قابل حمل است طبیعت نوعى خواهد بود.
من المعقولات الثانیة در کتاب المعلومات آمده که صحیح نیست:
فهو حقیقة الحقایق:
جوهر متبوع که فیض منبسط است عین حقیقت تمام جواهر است چه بسیط و چه مرکب و این حقیقت از عالم غیب به شهادت تنزل نموده است و در هر عالمى از عوالم تناسب با شرایط و قابلیت آن عالم ظهور مى کند.
حقیقة ظهرت:
حقیقتى که قدرتش در کون ظاهر شد پس آنگاه اکوان و پرده ها را اظهار نمود.
تنکرت:
در چشمان عالمیان ناشناخته است و لیکن در دلهاى عارفان و شناسندگان شناخته است.
فالخلق:
عالم خلق جملگى حجاب و پوشش طلعت اوست و عالم امر و ملکوتیان همگى پرده دار اویند.
ما فى التستر:
عجب آن نیست که او در پس پرده اکوان بنشسته است لیکن عجیب آنست که او خود حجاب خود است و در پس پرده اکوان خود ظاهر است و آشکار (با اینکه پشت پرده است بى پرده ظاهر است)
ولیس انضمامه:
تا بحال مصنف مى فرمود جوهر با ضمیمه اعراض تجلى مى یابد ولى حال قدمى فراتر گذارده و عمیق تر و دقیق تر مى فرماید که آن اعراض هم خود چیزى جز ظهور همان جوهر نیستند نه آنکه از بیرون بجوهر لاحق گردند.
فى مراتبه:
یعنى با همان تجلى جوهر در مراتب مختلف خویش است که عرض ظهور مى کند نه چیزى دیگر.
و هى بحسب حقایقها لازمة:
پس اعراض و صفات ذات حقایقى هستند که لازمه ذات و جوهرند و حقیقتشان جز ظهورات لازمه ذات نمى باشند.
من حیث ظهورها متوقفة:
صفات و اعراض گرچه جملگى در ذات بصورت لفّ موجودند ولى ظهورشان متوقف به فراهم آمدن شرایط مناسب مى باشد.
فیه بالقوة:
بالقوة در اینجا منظور استعداد که در سیر صعودى است نمى باشد بلکه قوه در سیر نزول است که بمعنى حضور بصورت لف و اجمال و بساطت مى باشد.
و الجوهر لا جنس له:
این مطلب دیگرى است در ضمن دو خط که جوهر و ذات (چون بسیطند) جنس و فصل ندارند و لذا حد ندارند پس قابل تعریف حدى نیستند.
المتکثرة بحسب:
صحیح اینست: متکثرة...
الامهات:
امهات اسماء و جواهر محدودند.
فى الحضرة الاسمائیة:
صفات بلحاظ تعین بودن متعددند ولى بلحاظ ذات یک امر است.
مظاهرها:
یعنى اعراض.
تنبیه بلسان اهل النظر
الممکنات منحصرة:
در آن زمان حکمت شیخ اشراق که قائل است «النفس و ما فوقها؟؟؟محضة رواج پیدا نکرده و انحصار ممکن در عرض و جوهر فقط مطرح بوده است.
در این تنبیه غرض آن است که همان بحث سابق که تمام حقایق جوهریه در جوهریت یکى هستند و جوهریت عین آنها است و نتیجه امتیاز آنها بعوارض است را مى خواهند بلسان حکیم بیان کنند.
بالاعراض اللاحقة:
یعنى وقتى همه در جوهریت مشترک بودند امتیاز بامرى خارج از ذات خواهد بود زیرا جوهریة که عین ذات است که مشترک بین همه است. و این را در ضمن «و ذلک لان » بیان مى کنند.
لا یقال لم لا یجوز:
عرض براى مقولات عرضیه عرض عام است (و مفهومى است که بر آنها صادق است) ولى در مورد جوهر اختلاف است که آیا جنس عالى است و ماهیة است براى انواع پنجگانه خود و یا آنهم عرض عام است. فخر رازى در مباحث مشرقیه (جلد اول ص ۱۴۳ الفصل الرابع) مى گوید: اکثرى قائل باوّلند و اقلّى به دوّم ولى حق با دوّم است و پس از استدلال بر این نظر مى گوید: استدلال قائلین بقول اول اصلا ارزش طرح ندارد چون حتى در حدّ یک شبهه هم نیست "فهذه جملة ما نقول فى انه لیس بجنس و اما المشهور فلیس لهم شبهة فضلا عن الحجة". (در اسفارج چهارم هم بحث را مطرح نموده اند).
مستشکل مى گوید دلیلى نداریم که حتما جنس باشد جوهریت بلکه ممکن است عرض لازم عامّ باشد (منظور عرض باب ایساغوجى است نه عرض باب مقولات) .
العرض العام انما یغایر:
پاسخ آنست که ما اکنون اصرارى بر جنس بودن جوهر نداریم بلکه عرض عام هم باشد غرض ما را تامین مى کند چون گرچه عرض عام در تحلیل عقلى جدالى عارض بر ذات است ولى در خارج عین آن است و لذا قابل حمل هو هو است و حمل هو هو نشان اتحاد است.
عرضا عاما خارجا:
گفتیم مانعى ندارد جوهر عرض لازم عام باشد براى افرادش ولى نمى تواند عرض زاید مفارق باشد که در خارج هم جدایى از حقیقت آنها باشد زیرا لازم مى آید حقایق جوهریه فى حد ذاتها جوهر نباشند زیرا عارض غیر از معروض است و متاخر از آن در حالى که تالى باطل است و المقدم مثله و مسلّم. حقایق جوهریه فى حد انفسها جوهرند (زیرا اگر جوهر نباشند باید عرض باشند و هو باطل بالضرورة).
موجودة بوجود غیر افرادها:
احتمال باطل دیگرى در مورد جوهر آنستکه جوهر بوجودى غیر از وجود افرادش موجود باشد زیرا لازمه اش همانستکه حقایق جوهریه در عین ذاتشان جوهر نباشند و جوهریة از خارج به آنها عارض گردد و این با حمل مواطاة که مى توان گفت النفس جوهر و العقل جوهر و نشان عینیت و اتحاد است و هوهویت منافات دارد (فلا یحمل علیها بالمواطاة).
و لکان انعدامها:
اشکال دیگر این نظر اخیر آنست که اگر طبیعت جوهریه وجودى منحاز از وجود حقایق جوهریه داشته باشد نباید انعدام آن طبیعت علت انعدام حقایق باشد و التالى باطل فالمقدم مثله.
و انعدام اللازم البیّن:
لازم بیّن زاید هم گرچه همراه است انعدامش با انعدام ملزوم ولى دلیل و علت آن نیست بلکه تنها نشان انعدام آن است در حالیکه انعدام طبیعت جوهرى علّت انعدام حقایق جوهریة است.
و ان لم یکن موجودة:
و اگر راسا منکر وجود طبیعت جوهرى شویم حقایق جوهرى جوهر نبوده و بجهت انحصار ممکن در جوهر و عرض بناچار عرض مى باشد در حالیکه حقایق جوهرى مورد پذیرش مى باشد. و هو محال:
چون لازم مى آید جوهر عرض باشد.
و ان کانت موجودة:
فرض دیگرى است که در خارج طبیعت جوهرى عین حقایق جوهرى باشد و این مطلوب است.
و ایضا لو لم یکن الجوهر:
تا بحال از اول تنبیه مصنف به اثبات اینکه طبیعت جوهرى داراى واقعیت است و در خارج موجود است پرداخت و در این قسمت دوّم پس از فراغت و اثبات وجود آن به کیفیت آن و رابطه اش با حقیقت جوهرى مى پردازند.
و لم یکن الجوهر عین کل ما یصدق علیه من الجزئیات:
طبیعت جوهرى اثبات شده یا عین حقایق جوهرى است که هو المطلوب (در خارج و یا در خارج و ذهن) و اگر عین آنها نباشد سه صورت دارد که هر سه مورد اشکال مى باشد.
فیلزم ترکیب الماهیة من جواهر غیر متناهیة:
اگر طبیعت جوهرى داخل در حقیقت ماهوى همه افراد و انواع خود باشد مستلزم ترکیب و تسلسل است چون (اگر داخل در همه است بناچار جنس است براى آنها و) در این صورت فصل این حقیقت جوهرى هم باید جوهر باشد و گرنه اگر عرض باشد تقوم جوهر بعرض لازم مى آید و اگر فصل جوهر باشد آنهم باید نوعى باشد مرکب از جنس و فصل زیرا جوهر بودن فصل یعنى جوهریت داخل در ماهیة آن (و جنس براى آن است) و فصل آنهم باز بهمین ترتیب مرکب از جنس جوهرى و فصلى خواهد بود الى غیر النهایة.
و یلزم ان لا یکون:
و بنابراین ما هیچ جوهر بسیطى نخواهیم داشت چون هر جوهرى مرکب خواهد بود او یرکب الماهیة (او ترکب الماهیة ص) و اگر فصل این حقیقت جوهرى عرض باشد اشکال تقوم جوهر بعرض لازم مى آید و اینکه یک حقیقت جوهرى متقوم بفصلى که عرض است باشد.
او داخلا فى البعض:
اگر طبیعت جوهرى داخل در ذات بعض افراد حقایق جوهرى باشد (یعنى براى بعضى فصل باشد) بناچار نسبت به سایر افراد عرض خواهد بود (زیرا در قسمت گذشته ثابت شد که طبیعت جوهرى نمى تواند غیر از جواهر و مباین با آن ها باشد) و به این افراد در حد ذاتشان جوهر نباشند و بطلان این گذشت.
او خارجا عن الکل:
و اگر خارج از حقیقت تمام جواهر باشد اشکال فوق قویتر خواهد بود یعنى باید همه حقایق جوهرى در ذاتشان جوهر نباشند و عرض باشند و هو محال کما مرّ.
فتعین:
پس ثابت شد که حقیقت جوهرى در حقیقت و ذات تمام حقایق جوهرى داخل است و عین آنها است و مشترک بین همه آنهاست و چون حتما باید ما به الامتیاز غیر از ما به الاشتراک باشد (بر اساس حکمت مشاء) پس امتیاز آنها باعراض خاصه و صفات است.
ان یکون الممیز نفسه و لا فردا من افراده:
چون خود جوهر که مشترک بین همه است و فردهم بدون امتیاز خارجى جز حد مشترک ندارد.
بل مشترکة:
بطلان تالى بیان نشده و به بداهت واگذار شده زیرا مسلّم بین جوهر انسانى و جوهر فرس تفاوت است و از یکدیگر ممتازند و مانند دو فرد از یک نوع نمى باشند.
نلا نقول:
پاسخ آنست که بطلان تالى را نمى پذیریم.
کاشتراک افراد النوع:
از باب مثال است نه آنکه نسبت جوهر به انواعش نسبت نوع بافراد است.
و الانواع لا یصیر انواعا الاّ:
قیاسى تشکیک مى دهند به این شکل که اختلاف انواع جوهرى پس از تحقق فصول است پس فصول ممیز هستند زیرا نوع جوهرى تا نوع نشود ممتاز نخواهد بود و نوع شدنش به فصل است پس امتیاز هم به فصل خواهد بود. این قیاس مساوات است زیرا حد وسط تکرار نشده: الامتیاز بالانواع لا یتحقق الا بعد الانواع و الانواع لا یتحقق الاّ بعد الفصول. فالامتیاز بالانواع لا یتحقق الا بعد الفصول (فما لا یتحقق بعد الانواع لا یتحقق الا بعد الفصول) زیرا «المتاخر بعد المتاخر متاخر» که قیاس مساوات است.
کما لا یصیر الاشخاص:
اشخاص هم همینطور جز پس از ضمیمه اعراض محقق نمى شوند پس قبل از آن مشترکند و امتیاز باعراض خواهد بود.
فاذا ارید ان یحمل:
نطق و صهیل و نهیق عرض هستند براى حیوان زیرا براى حملشان به حیوان احتیاج به "ذو" هست و حمل اشتقاقى خواهد بود نه مواطاة و حمل اشتقاق علامت بیگانگى و عرض بودن است و حمل مواطاة علامت هوهویت و یگانگى و عینیت. پس ممیّزات جنس اعراض هستند نه ذاتى.
و الناطق محمول بالمواطاة:
(ناطق که معناى حرفى است دو معناى بیگانه یعنى نطق و حیوان که مواطاة به هم حمل نمى شوند را بر همدیگر پیوند داده است).
و الشى ء الذى له النطق المفهوم من الناطق:
در تعریف ناطق مى گویند «شى ء له النطق » این سه کلمه بمعنى مرکب بودن ناطق نیست بلکه از باب زیادى حد بر محدود است چنانکه در تعریف قوس گفته مى شود قطعة من الدایرة با اینکه دایره جزو قوس نیست ولى براى بیان این مفهوم بکار مى رود ناطق هم که هیئت فاعل است یک معناى حرفى است یعنى نطق مرتبط و هیئت معناى ربطى است که با آوردن ضمیر «له » بیان مى شود و چون باید ناچار به چیزى تکیه کند شى ء در کلام آورده مى شود تا مرجع ضمیر «له النطق » باشد ولى جزو ح قیقت ناطق نیست تا ناطق مرکب باشد از مبدء و ذات. نطق لا بشرط است و مرتبط مى شود به حیوان یعنى شى ء یعنى حیوان ولى حصه اى از حیوان با انضمام نطق بحصه اى از حیوان انسان ساخته مى شود.
بیان ذلک:
شى ء بمعناى کل حیوان نیست و ضمیر به حیوان اعم نمى خورد بلکه ضمیر و نطق خود محصّص اند و «عارض اخص » مى باشند و معروض را حصه مى کنند و عارض اخص مى تواند ذاتى باشد گرچه اخص است (و آنچه نمى تواند ذاتى باشد و اخص عارض مساوى است).
عارض اخص غیر از عارض لامر اخص است عارض اخص بمتن معروض مى رود و آنرا حصه مى کند و ذاتى است ولى عارض لامر اخص عرضى است و فصل عارض اخص است نه لامر اخص یعنى بسراغ معروض مى رود و آنرا کوچک و حصه مى کند. مرحوم استاد علامه طباطبائى مى فرمودند فصل عارض حصه مى شود و لذا مى گوئیم بعض الحیوان انسان. ولى این صحیح نیست بلکه خود فصل حصه مى سازد زیرا قبل از فصل چیزى نیست تا حصه بسازد جز خود فصل که جنس را تحصیص مى کند و لذا ذاتى است براى حصه و در واقع الحیوان ناطق عکس العمل است و باید چنین است الناطق بعض الحیوان زیرا شیئیت شى ء به فصل است و اصالت از آن فصل است بعض پیش ساخته نیست تا ناطق به آن حمل شود. فصل ذاتى حصه است یعنى مقوم آن است و ذاتى ذى حصص یعنى جنس است یعنى عرض ذاتى آن است چون عرض ذاتى آن است که بین عارض و معروض بیگانه فاصله نباشد حال عارض اخص باشد مثل نطق براى حیوان یا اعم و یا مساوى و لذا جنس که اعم است عرض ذاتى فصل است که اخص است چون بین آنها بیگانه فاصله نیست.
(عارض اخص نطق است نه ناطق).
الحیوان الذى فى الوجود الانسانى:
اشاره به همان است که بیان شد که نطق بسراغ حیوان مى رود و آنرا حصه مى کند و بنابراین شى ء حیوان اعم نیست بلکه حصه اى است که در ضمن وجود انسانى تحقق یافته است. و ان کان اعم منه فى العقل:
یعنى در لحاظ عقلى در یک دید حیوان اعم است و در یک دید حیوان حصه است ولى انسان با حیوان حصه متحد است.
و لذلک یحمل بهو هو:
چون فصل بسراغ جنس مى رود و آنرا حصه مى کند لذا بر آن بطور مواطاة حمل مى شود. و حیوان هم از آنجهت که لا بشرط است جنس است و مى توان گفت الانسان حیوان و الفرس حیوان و... یعنى حیوان بتمامه انسان است و بتمامه فرس است و این معناى لا بشرطى است که با بشرط شى ء جمع مى شود و از یک طرف اتحاد است ولى از طرف دیگر خیر نمى توان گفت الحیوان انسان بلکه باید گفت بعض الحیوان انسان چنانکه مى توان گفت زید انسان عمرو انسان ولى الانسان زید خیر.
لان ما له النطق هو الجوهر:
نطق براى حیوان است و عرضى ولى براى مرکب نیست تا نسبت بمرکب هم عرضى باشد و لازم آید ترکّب مرکب از جوهر و عرض بلکه خود جزء مرکب است و ذاتى براى آن. فصل ذاتى نوع است گرچه عرضى براى جنس است.
کالشخص:
همانطور که اعراض نسبت به جنس عرض اند ولى نسبت به شخص و فرد ذاتى هستند یعنى کمیة مثلا براى انسان و ماهیة عرض است ولى براى زید مقوم است و جزو هویت اوست.
فلا یخرجه عن کلیة:
ضم کلى به کلى تمیز مى آورد ولى تشخص نمى آورد.
و العرض العام:
و کون الناطق محمولا:
شما از طرفى نطق را حمل به حیوان کردید و گفتید الحیوان ناطق و از طرفى حمل به انسان کردید و گفتید الانسان ناطق و این حمل هو هو نشان اتحاد است و عینیت پس انسان و حیوان هم که در ماهیة متباین هستند و برهم حمل مى شوند باید اتحاد ما هوى داشته باشند.
ان الشى ء الذى فى الحمل:
مستشکل مى گوید چون در ذیل صفحه ۲۴ گفته شد شى ء یعنى الحیوان پس نطق بر حیوان حمل شد در حالیکه اینجا آنرا بر انسان هم حمل مى کنید و حملش بر انسان بمعنى آنستکه انسان و حیوان ماخوذ در ناطق خارجا وحدت دارند گرچه ماهیة دوتا هستند.
لاتحاد وجودهما:
علت است براى محمولة على الانسان یعنى چون اتحاد دارد وجود خارجى دارند همین مجوز است که بصورت حمل هو هو بر یکدیگر حمل شوند گرچه دو ماهیة مختلف هستند (مستشکل) .
لان حمل ماهیة على غیرها مباینة ایاها محال:
بیان پاسخ به حرف مستشکل اینستکه از طرفى ناطق بر انسان و از طرف دیگر ناطق بر حیوان حمل مى شود بحمل مواطاة و این بمعنى اتحاد ماهوى انسان و حیوان است نه اتحاد وجودى فقط زیرا اگر ناطق بر انسان و حیوان بنحو واحد حمل مى شود یعنى انسان و حیوان هم برهم حمل هوهو مى شوند و حمل هوهو یعنى اتحاد مفهومى و ماهوى و الاّ با صرف اتحاد وجودى دو چیز به حمل هوهو به یکدیگر حمل نمى شوند مثلا انسان و بدن اتحاد خارجى دارند ولى نمى توان گفت الانسان بدن و یا الانسان ید.. .
اذ الحمل على المهیة:
حمل هو هو حمل ما هوى و مفهومى است نه خارجى.
و لا تظن:
از اینجا تا آخر فصل چندین اشکال را مطرح مى کنند ولى پاسخ نمى گویند و به لا تظن اکتفا مى شود یا نسخه ساقط شده و یا مصنف پاسخ ها را بوضوح ایکال نموده است و ذکر نکرده.
ان مبدء النطق:
مبدء نطق نفس ناطقه است و نفس ناطقه براى حیوان نیست تا براى آن قابل حمل باشد و با حمل انسان ساخته شود.
مع انه غیر صالح:
دوم آنکه اگر قابل حمل هم باشد ولى فصل نمى تواند باشد چون نفس ناطقه موجودى است مستقل و موجود مستقل فصل براى چیزى نمى تواند باشد.
بل هذا:
سوم آنکه اگر صالح هم باشد و استقلال مانع نباشد ناطقیت فصل ممیز انسان نیست بلکه همه موجودات داراى قوه نطق هستند چنانکه معدن رسالت عالم بحقایق آنرا مشاهده نموده است.
و ما قال المتاخرون:
و اگر نطق بمعناى ادراک کلیات باشد با اینکه موافق لغت نیست باز اختصاصى به انسان ندارد چنانکه هدهد براى حدانیت خداوند استدلال مى کند که حکیم الهى بدشوارى مى تواند. الا یسجدوا للذى...
لیس لهم ادراک:
لیس زاید است.
و الجهل بالشى ء:
و بر فرض دلیلى نباشد بر اینکه غیر انسان مدرک کلیات است دلیلى هم بر ردّ آن نیست و عدم العلم لا یدل على عدم العلم چنانکه عدم الوجدان لا یدل على عدم الوجود. یوجب ان یکون لها ادراکات کلیة:
بصورت برهان آن از آثار مى توان وجود قوّه را فهمید.
بدون کلیّة:
نقول این در مورد کلى طبیعى صحیح است نه در مورد کلى مورد بحث که عقلى است.
و العرض العام:
عرض عام شامل دو یا چند نوع خواهد بود ولى عرض خاص فقط نشانگر یک نوع جوهرى است.
و الثانى کالنطق و الضحک:
نطق و ضحک را در ردیف هم آورده و همین منشا اشتباه است که نطق را هم مثل ضحک عرض خارج قرار داده اند.
فما هو عرض عام بالنسبة الى الانواع:
مشى و احساس عرض عام هستند نسبت به انسان و فرس ولى نسبت به حیوان فصل منوّعند یعنى مقوم هستند براى حیوان و بنابراین خارج هستند و زاید همانطوریکه نطق و ضحک نسبت به انسان اینچنین اند که فصل مقوم هستند و ممیّز براى نوع ولى خارج.
نقول:
نقد و بررسى تنبیه
در مطالب این تنبیه سه موضوع قابل بررسى است.
موضوع اوّل:
گفته شد براى اینکه مطالب مصنف بر یک روال باشد و مبناء بر ایشان اشکالى نباشد باید عرض را بر عرض باب ایساغوجى که عرضى مقابل ذاتى است حمل کنیم آنجا که فرمودند طبیعت جوهرى عین حقایق جوهرى است وگرنه جزء و فصل ممیّز است و عرض. گفتند فصل که مقوم نوع است ممیز است و قبل از آن جنس تمیزى ندارد (این مطلب صحیح است و در آن اشکالى نیست ص) و گفتند آنچه جوهر است (یعنى ماهیة و حقیقت جوهرى) مرکب نیست، جنس که جوهر است مرکب نیست بلکه فصل براى اوست «لان ما له النطق هو الجوهر» نطق عرضى است براى جنس که جوهر است ولى نسبت به نوع که مرکب است ذاتى است نه عرضى. این مطلب مبناءً هم یعنى در روال مطالب گذشته خودشان اشکالى ندارد یعنى نطق را للجوهر دانستند و عرض و ممیز براى جو هر و جوهر هم مرکب نیست ولى نسبت به مرکب جزء است و ذاتى.
حال در اینجا مبناءً سؤال مى کنیم و اشکال که: رابطه جنس و فصل چگونه است؟ آیا فصل عرض است یا عرضى؟ اولاً فصل عرض مقولى که نیست چون نفوس مجرده عرض نیستند.
ثانیاً اگر عرض مقولى باشند لازم مى آید ترکب یک شى ء و یک ماهیة از جوهر و عرض و ثالثاً اگر تمیز بعرض باشد عرض مفارق بر عرض لازم و عرض لازم به ذات تکیه مى کند و تمیزش به ذات است پس چگونه عرضى که تمیزش به ذات است ممیز ذات مى گردد این دور است! پس فصل هیچگاه عرض نخواهد بود.
و اگر فصل عرض باب ایساغوجى است یعنى عرضى است عرضى نسبى است یک امر نسبت به یک چیز ذاتى است و نسبت به چیز دیگر عرضى است و این حق است که فصل عرضى است براى جوهر ولى در طرف مقابل هم اینچنین است یعنى جوهر و جنس هم براى فصل عرضى است.
پس شما که خواستید فصل را بیگانه سازید و از حقیقت مشترک خارج کنید در طرف مقابل هم اینچنین است.
ماهیت فصل منطقى
بیان مطلب در مورد فصل و جایگاه و هویت آن این است:
مشاء فصول را ماهیة نمى دانند بلکه آنرا مفهوم و دون ماهیة مى شمارند چون مى گویند نفس که فصل است از آن جهت که یک حقیقت مجرد است که سابقا بوده قبل از بدن و بعد هم خواهد بود فصل نیست بلکه فعلیت آن امرى است که از رابطه آن، بدن که یک معناى ربطى است انتزاع مى شود یعنى فصل آن جهت وجودش لنفسه فصل نیست بلکه جهت وجودش للمادة است فصل ست یعنى از این رابطه و «له » انتزاع مى شود پس مفهومى بیش نیست. در نفس همان ارتباط و مدبریت بدن است که فصل است.
اما حکمت الهى مى گوید فصل ماهیة نیست بلکه از سنخ وجود است و از ماهیت والاتر و اگر فصل در جواب ماهو گفته نمى شود و در جواب اى شى ء هو گفته مى شود یعنى سنخ وجود را نشان مى دهد و هویت را. پس این مطلب قیصرى که فصل را بیرون برده و بیگانه شمرده اند صحیح نیست.
موضوع دوّم:
فرمودند ما مى گوئیم الانسان انسان و الانسان حیوان و الانسان ناطق و در هر سه حمل ماهوى و اوّلى است و نشان اتحاد ماهوى است و الا صرف اتحاد وجودى مصحّح حمل اولى نیست این گفته نظرى تام است.
بیان ذلک:
حمل جنس و فصل به نوع حمل شایع نیست زیرا در حمل شایع دو شرط است یکى صدق در مفهوم و اندراج تحت کلى و دیگر ترتب اثر است و در حمل مثل الانسان حیوان هیچگاه اثر حیوان در انسان ذهنى نیست تا حمل شایع باشد و اتحاد خارجى. انسان فرد علم است در ذهن و ما در ذهن فرد انسان نداریم بلکه مفهوم انسان داریم لذا آثار کیف و علم بار است ولى اثر انسان و شجر خارجى. حمل حد تام و ناقص بر محدود هر دو مفهومى است و در محدوده حمل مفهومى انسان و حیوان بیگانه نیستند زیرا حیوان لا بشرط است و با انسان که بشرط شى ء است یکى است و اتحاد یک طرفه است نه دو طرفه. در ذهن که ماهیت من حیث هى است که لیست الاّ هى و نه چیز دیگرى تمام الحیوانیه هم در انسان است هم در بقر و هم در فرس. پس در حمل اوّلى اتحاد مفهومى لازم است نه عینیت در مفهوم و نه اتحاد.
موضوع سوّم:
فرمودند همه موجودات ناطق اند; این هم مطلبى است حق که هم عقل و هم نقل بر آن دلالت دارد.
اما عقل: با این اصول که وجود اصیل است و تباین وجودات باطل و ذات داراى مراتب است و در همه بطور تشکیک آن حقیقت واحده هست حال تشکیک در وجود و یا تشکیک در ظهور است.
با این اصول باید گفت اگر وجود اثرى دارد باید در همه مراتب باشد و اشکال اینکه ممکن است یک مرتبه خصوصیتى داشته باشد مثل واجب که خصوصیت وجوب دارد با اضافه این مقدمه مطویه حل مى شود که: مراتب در موجودات امرى جداى از وجود آنها نیست بلکه عین وجود است و هر مرتبه عین هستى آن مرتبه است بنابراین خصوصیت هر مرتبه هم خصوصیت وجود آن مرتبه است بنابراین نمى تواند خصوصیتى در مرتبه اى باشد و در دیگر مراتب هیچ نباشد بلکه به شدت و ضعف متفاوت است حتى وجوب هم مرتبه نازله اش که وجوب بالغیر است در مراتب دیگر هست. بنابراین نطق اگر در انسان هست باید در مراتب دیگر هم باشد گرچه بصورت ضعیفتر.
اما بحسب نقل:
ادله فراوان است «انطقنا اللّه الذى انطق کل شى ء»(۲۱ فصلت) «ان کل شى ء الاّ یسبح بحمده » (۴۴ اسراء)
(مرورى بر بحث ص ۲۵ و پاره اى اصلاحات که استاد در جلسات بعد فرمودند:)
خلاصه بحث تنبیه این است که مصنف خواستند جوهریت را ما به الاشتراک قرار داده و امتیاز بین انواع جوهرى را به اعراض و خارج از ذات منتقل کنند. در مقابل خصم مى گوید خیر در بعضى موارد مثل افراد انسان امتیاز بخارج از ذات است ولى بعضى موارد مثل انواع جوهرى تفاوت به جزء ذات است.
مستشکل سه استدلال بر مطلب خود دارد اول در ضمن لا یقال ص ۲۴ ستون دوم مطرح شد که اگر امتیاز بخارج ذات و بعوارض باشد انواع جوهرى ممتاز در ذات خود نیستند با اینکه ما انسان و فرس را ذاتا از هم جدا مى دانیم نه بحسب عوارض فقط. مصنف جواب دادند که اختلاف انواع جوهرى بعد از حصول ذوات است و ذوات هم با اعراض حاصل و فصول خارج از ذات حاصل مى شوند پس اختلاف آنها باعراض است نه بحقیقت ذات.
دومین کلام مستشکل آنست که مصنف در ضمن «و کون الناطق محمولا على الانسان بحمل المواطاة یمنع ان یقال » به طرح و پاسخ آن پرداخت.
بیان ذلک:
مصنف تمام تلاشش این بود که «فماثم غیر الحیوان و الناطق » را ثابت کند یعنى بگوید ما یک حیوان داریم که حصه است و فرمودند هو بعینه الحیوان الذى فى الوجود الانسانى و یک ناطق و ناطق که فصل است نسبت به آن حیوان که جنس است عرض است و خارج و فرمودند و الاول مشترک و الثانى غیر مشترک. حال خصم مى خواهد این مطلب را که جز جنس و فصل چیزى نداریم رد کند و بگوید خیر ما در این میان چیز دیگرى هم بنام انسان داریم که ماهیت دیگرى است و ناطق همانطور که به حیوان بحمل مواطاة حمل مى شود به انسان هم بحمل مواطاة حمل مى شود و انسان و حیوان هم اتحاد ماهوى ندارند ولى بجهت اتحاد وجودى بر هم قابل حمل مى باشند (و با توجه به این که انسان ماهیتى غیر از حیوان است پس در نوع جوهرى فصل بانسان که سنجیده شود عرض نبوده بلکه ذاتى خواهد بود و نظر خصم که امتیاز بجزء ذات است در انواع جوهرى ثابت مى شود).
مصنف جواب مى دهند که خیر! مصحّح حمل حیوان بر انسان نمى تواند صرف اتحاد وجودى باشد چون این حمل هوهو است و در حمل هوهو اتحاد ماهوى لازم است و صرف اتحاد وجودى کافى نیست و گرنه باید جزء و کل که اتحاد وجودى دارند برهم قابل حمل به هوهو باشند و بتوان گفت زید بدن یا زید ید پس حمل هو هو نشان اینستکه موضوع و محمول یک ماهیة هستند پس انسان ماهیتى جداگانه نخواهد بود بلکه همان حیوان ناطق بیشتر نیست که یکى جنس است و مشترک و دیگرى فصل است و عرض و ممیّز.
مطلب و اشکال سوم خصم «لا تظن » است که مى گوید مبدء نطق نفس ناطقه است و شما گفتید ماثم غیر الحیوان و النطق و نطق هم براى حیوان است «لان ما له النطق هو الجوهر» در حالیکه نفس ناطقه للحیوان نیست (بلکه للانسان است) پس حرفش ما باطل شد.
مصنف چندین جواب به این اشکال مى دهند: پاسخ اوّل جمله "مع انه غیر صالح است." بیانه:
نفس ناطقه فصل نیست تا بگوئید فصل للحیوان نیست پس مطلب ما باطل است. نفس ناطقه که موجودى است مستقل فصل نیست فصل آن جهت ارتباط و مدبّریت نفس للبدن است.
«بل هذا» جواب دوم است که ثانیا نفس ناطقه مال همه موجودات است نه مال انسان فقط تا فصل باشد و تنها در آنجا که نطق ظهور کند فصل خواهد بود و آنهم جز در انسان نیست چون ظهور نطق نیازمند به اعتدال مزاج انسانى است و کمّل هم که نطق موجودات دیگر را درک مى کنند نه آنکه در موجودات دیگر نطق ظهور کرده باشد بلکه کمّل هستند که به باطن اشیاء دسترسى یافته اند. و اگر نطق بمعناى ادراک کلیات باشد بازهم فصل نخواهد بود چون اختصاصى بانسان ندارد و عدم شعور و ادراک آنها به اینکه غیر انسان درک کلیات دارد و دلیل نفى درک کلیات براى غیر انسان نیست بلکه از طریق آثار مى توان وجود این قوه درک کلیات را در موجودات دیگرى دریافت و ثالثا ادراک جزئى بدون ادراک کلى ممکن نیست پس موجودات دیگرى که ادراک جزئى دارند ادراک کلیات هم دارند.
نقول: ولى این فرمایش اخیر صحیح نیست چون آن ادراک کلى که لازمه ادراک جزئى است کلى عقلى نیست بلکه کلى طبیعى است که فرد منتشر است و مورد بحث نیست.
تنبیه آخر:
العرض کما انه:
مناسبتر آن بود که مى گفتند کما ان العرض... کذلک الجوهر.
کل منهما ینقسم:
عرض و جوهر در عقل اعیان ثابته جوهرى و عرضى اند و نیز جنس و فصل کلّى که جنس جوهر است و فصل عرض (بنابر تحلیلى که در تنبیه سابق گذشت) و عرض و جوهر در خارج هم موجودات عینى خارجى اند.
و لذلک عرّف:
در تعریف عرض و جوهر را هم به این دو قسم تطبیق کرده اند که «مهیة اذا وجدت » بر قسم اول و موجود ... بر دوم قابل انطباق است.
تذنیب فى الوجوب و الامکان و الامتناع:
در اینجا چند مطلب است: اول، اینکه حصر جهات قضایا به این سه عقلى است و در حصر عقلى طبق تحلیل مرحوم صدر المتالهین دو قضیه منفصله حقیقیه لازم است در اینجا قضیه اول چنین است «الشى ء اما ضرورى الوجود ام لا» و دوّم هم «اما ضرورى العدم ام لا» که این قسم اخیر لا ضرورى الوجود و العدم است که ممکن خواهد بود و قسم چهارم که ضرورى الوجود و العدم است بادنى تامل منتفى است.
دوّم: این جهات قضایا از معقولات ثانى هستند که ظرف عروضشان ذهن است و ظرف اتصافشان خارج و مانند اعراض نیستند که ظرف عروض و اتصاف هر دو خارج است زیرا گفته اند: «کل ما یلزم من فرض وجوده تکرر نوعه فهو اعتبارى » البته اعتبارى فلسفى و اگر امکان مثلا بخواهد در خارج موجود باشد تسلسل لازم مى آید چون خود این امکان هم یا واجب است یا ممکن یا ممتنع و على اى حال لامکانه امکان آخر الى غیر النهایة.
سوّم: اینکه سابقا گفته شده متکلمین علت نیاز بعلت و احتیاج را حدوث دانسته اند و حکما جواب دادند که علت احتیاج مقدم بر احتیاج است و احتیاج مقدم بر وجود با اینکه حدوث یعنى کون الوجود مسبوقا بالعدم متاخر از وجود است پس نمى تواند علت ا حتیاجى باشد که مقدم است بر وجود.
حکما علت را امکان ماهوى دانستند و مرحوم آخوند مى فرماید همان اشکال بر خود شما هم وارد است چون امکان وصف ماهیة است و بنابر اصالة وجود ماهیة پس از وجود است که وصف مى پذیرد پس امکان ماهوى متاخر است از وجود در حالیکه علت نیاز به علت مقدم است بر وجود: الماهیة تقررت (ذاتها) فاحتاج ... فاوجب فوجب فاوجد فوجد.
سپس خود علت نیاز را امکان فقرى مى داند.
چهارم: حکما اول گفتند: جهات ثلاث یعنى ماهیت یا اقتضاى وجود دارد یا اقتضاى عدم یا لا اقتضاست سپس با دقت گفتند عدم و ممتنع شى ء و ماهیت نیست تا اقتضاى آن را داشته باشد.
و در دقتى بیشتر گفتند در واجب که مقتضى و مقتضایى نیست چون واجب بسیط است لذا در مورد واجب گفتند واجب یعنى عین وجوب و غنا. تا این حدّ آمدند و متوقف شدند.
مرحوم آخوند فرمود در مورد ممکن هم باید همین را گفت چون بنابر اصالت وجود، وجود در ممکن هم مقتضى و مقتضایى نیست وجود ممکن که اقتضاى وجود ندارد بلکه ماهیتش اقتضاى وجود دارد پس وجود ممکن هم براى خودش ضرورى است ولى عین ربط و فقر است پس امکان در وجود ممکن هم بمعنى اقتضاى وجود نیست چون برایش واجب است بلکه بمعنى عین الربط بودن است با این تحلیل وجوب و امکان به استقلال و ربط بر مى گردد.
فى الکتاب:
یعنى همین فصوص.
من حیث انها نسب عقلیة:
بیان مطلب دوم است که مانند اعراض معقول اول نیستند بلکه معقول ثانى اند.
و لا وجود لها الاّ فى الاذهان:
مراد ذهن و وجود ذهنى نیست منظور اذهان عالیه است یعنى مرتبه علم و عین ثابت قبل از وجود خارجى در حالیکه ذهن ما خود مرتبه اى از وجود عینى است.
لانها احوال تابعة:
یعنى در ممکن و ممتنع معنى امکان و امتناع یعنى عین ثابت یا تقاضاى وجود دارد و تقاضى ظهور از حضرت علمیه بخارج دارد در این صورت ممکن است و یا تقاضاى بطون دارد در این صورت ممتنع است.
و اما بالنظر الى عین تلک الذات:
در مورد واجب چون مسئله وجود علمى و عینى نیست وجوب بمعنى ثبوت الوجود من حیث هوهو است نه بمعنى ثبوت وجود زاید خارجى براى او. نقول: وجود من حیث هوهو اگر لا بشرط مقسمى باشد که خارج از بحث است زیرا هویت مطلقه اصلا مورد بحث در عرف ان نیست. و لا بشرط قسمى هم که فیض منبسط است جامع عین و علم است و نمى تواند وجوب تابع ذات در مرتبه عین ثابت باشد.
فالوجوب:
در وجوب چون وجود زاید نیست بمعنى اینستکه ذات واجب اقتضاى ذات خود را دارد.
من حیث عدم اقتضاء الموصوف بهما:
امتناع اقتضاى عدم است و امکان لا اقتضا است پس هردو سلبى هستند و تنها وجوب است که اقتضاى وجود دارد.
لا یقال:
مى فرماید سابقا گفتیم ممتنع دو اصطلاح دارد یکى حکمى که بمعنى ما یفرضه العقل است و لا ذات است و دیگر عند العارف که بمعنى مظهر اسم الباطن است که هیچگاه ظهور نمى کند و اقتضاى ذاتى اش بطون و عدم ظهور است.
و قد تقدم فى بیان الاعیان:
در این تحلیل مى گویند همه موجودات واجبند حتى ممکن هم واجب بالغیر است چون در وجود علمى و در عین ثابت هم وجود دارند اشیاء و الشى ء ما لم یجب لم یوجد و این وجوب سابق است که مال خود شى ء نیست بلکه وصف بحال متعلق موصوف است بل که این وجوب بمعنى اینستکه علتش وجود دارد و تام است پس هر شى ء وجوب بالغیر و از ناحیه علت دارد و در مرتبه سابق بر وجود و در ذات خود یا واجب است یا ممکن و یا ممتنع واجب نیست چون وجوب بمعنى غنى است و وجوب بالغیر فقر و نیاز است پس نمى تواند واجب بالذات باشد و ممتنع هم نمى شود چون ممتنع قابل وجود از ناحیه غیر نیست پس ذاتا ممکن خواهد بود.
با این تحلیل همه موجودات یا واجب بالذات هستند یا واجب بالغیر.
و اعلم:
اصل وجود چون یک واحد شخصى است و دیگر غیرى نیست در او وجوب و امکان معنى ندارد چون اینها نسبت بین موضوع و محمول هستند و با لحاظ غیر تحقق دارند و اگر غیرى نباشد نسبتى و جهتى هم نخواهد بود و تنها با لحاظ کثرات و ظهورات و تعینات است که این جهات معنى مى یابند.
و العبودیة:
نسخه تصحیح شده مرحوم فاضل تونى که استاد پیش ایشان خوانده اند و المربوبیة دارد که با ربوبیت هم تناسب دارد و عبودیت تناسبى ندارد.
فقد احاطها الامکان:
امکان از درون است در همه موجودات و وجوب از بیرون و محیط است بر همه اشیاء. مرحوم صدر المتالهین مسئله وجوب سابق را در اسفار و تعلیقه بر شفا چنانکه گفته شد تحلیل نموده اند ولى در دوم منظم تر است. (تعلیقه بر شفا ص ۱۵۶/)
خاتمة فى التعین:
چون در پایان تذنیب سخن از کثرات بمیان آمد که تنها با لحاظ امتیاز و تکثر امکان معنى ندارد نه در لحاظ وحدت صرف و شخصى خاتمه را جهت بحث به تعین و ماهو و کم هو آن اختصاص دادند.
التعیّن ما به امتیاز الشى ء:
این بیان ماهو و تعریف تعین است.
و هو قد یکون عین الذات:
این بیان کم هو تعین است و چهار قسم براى آن ذکر مى کنند.
کتعینات الاعیان الثابتة:
چون این مثال مورد اشکال است که چطور عین ثابتى که امتیازش به وصف خارجى است نه به ذات در شمار قسم اول که تعین و امتیاز به تمام ذات است قرار داده شده اشکال و جواب را در پایان خاتمه بیان کرده اند. (اذ الوجود مع صفة معینة له:
صفت معیّن وجود است نه زاید بر وجود.)
و قد یکون امرا زایدا:
قسم دوم است که تعین زاید بر ذات است ولى بامر وجودى است و سوّم آن است که تعین زاید است ولى عدمى است و چهارم آنکه تعین هم وجودى است و هم عدمى مثل امتیاز کاتب از امى بجهت کتابتش و امتیاز همین کاتب بجهت عدم خیاطة که امى آنرا داراست و بعکس.
کاعتبارنا حصول الکتابة لزید مع قطع النظر عن عدم:
اشاره به صورت دوّم است.
و النوع الواحد یجمع:
انسان هر چهار نوع امتیاز را دارد از فرس به تمام ذات ممتاز است پس قسم اول خواهد بود و سه قسم دیگر را هم دارد در سبت بین افراد انسان.
و یمتاز الظاهر بصفة وجودیة عن الظاهر بصفة عدمیة:
در این صورت جهول با صفت عدمى جهل از علیم ممتاز است مثل امتیاز امى از کاتب.
و التعینات الزایدة:
در یکى از نسخ از اینجا تا پایان خاتمه را ندارد.
کلها من لوازم الوجود:
در این تحلیل امتیاز عدمى هم بوجودى بر مى گردد و امتیاز تنها به وجود خواهد بود.
حتى ان الاعدام:
در امتیاز سلب و ایجاب عدم که از وجود ممتاز است بحمل اولى عدم است ولى بحمل شایع وجود ذهنى است و در ذهن معتبر وجود دارد.
و باعتبار وجودات ملکاتها:
در عدم و ملکه هم امتیاز به جهت وجودى است مثل عدم البصر و عدم زید که عدم زید از جهت نسبتش به زید از عدم عمرو ممتاز است.
فلا یقال:
مستشکل مى گوید شما که امتیاز را به تعینات مى دانید پس حقایق و موجودات بذاتها ممتاز نیستند بلکه همه در یک حقیقت مشترکند یعنى حقایقى هستند (نه یک حقیقت و یک موجود) مشترک در ذات و این با وحدت صرفى و شخصى وجود که اساس نظر شماست تنافى دارد چون به حسب وحدت شخصى در ذات دیگر حقایق و موجودات نیست و هر چه هست بیرون ذات است ولى با نظر فرق حقایقى و موجوداتى خواهند بود که در ذات مشترک اند همانگونه که زید و عمرو و... موجوداتى هستند که در ذات شریکند.
لانا نقول:
پاسخ آنست که تعین خود ذات ساز و ذات آفرین است نه آنکه ذاتها و موجوداتى باشد که تعینات عارض آن شود بلکه بدون تعین فقط یک حقیقت است که آن فیض منبسط است و با تعینات است که ذات هر موجود تحقق مى یابد مانند اعداد که تعین وجودى هر عدد ذات آن عدد را تشکیل مى دهد بگونه ایکه بدون تعین ذات عدد هم نخواهد بود. (بنا بر آنکه سابقا گفتند تعینات اعیان ثابته عین ذواتشان هست معنى مى یابد و نیز اینکه در اعیان ثابته صفت معیّن و تعین ذات است و با آن تعین است که ذات و عین ثابت تحقق مى یابد.
فلیس الاّ الذات الالهیّة:
با رفع تعیّنات جز آن ذات واحد بدون تعین نیست.
کما ان الاشخاص بالمشخصات:
آنگاه تحلیل فوق را در مورد افراد نوع واحد هم بیان مى کنند که تشخص اشخاص (به وجود و یا عوارض) است که فرد و موجود را تحقق مى دهد و بدون آن تشخص ذاتى و موجودى تحقق ندارد.
لا ان لها ذواتا زایدة:
بدون تعینات ذوات و موجودات نخواهیم داشت بلکه ذات تحققش با تعین خواهد بود.
الفصل الخامس: فى بیان العوالم الکلیّة و الحضرات الخمس الالهیة من حیث اسمائه و صفاته:
چون از حیث ذات براى احدى شناخته نیست.
فالعقل الاول:
همانطور که در صفحه ۱۱ بیان نمودند در عقل اوّل که مرتبه اش مرتبه الاسم الرحمن است کلیات اشیاء حضور دارد بصورت اجمال و بساطت و بنا براین عالم عقل اول عالم کلى است که علامت «اسم الرحمن » است.
و النفس الکلیّة:
پس از عقل اول عالم نفس کلى است که در آن حقایق اشیاء بصورت تفصیل حضور و وجود دارد و علامت اسم رحیم الهى خواهد بود.
و الانسان الکامل:
انسان کامل هر دو عالم را که عالم اجمال و تفصیل است را در بر دارد روحش عالم اجمال و قلبش عالم تفصیل را حکایت دارد.
فى مرتبة روحه:
مرتبه روحش همان عقل مجرد باصطلاح فلاسفه است و قلب نفس مجرد ناطقه است به اصطلاح فلاسفه.
یعلم به الاسم اللّه:
انسان کامل علامت اسم اللّه است.
لاشتماله بالذات الجامعة لاسمائها:
هر اسم که مجموعه ذات و صفت است و چون ذات مشتمل بر تمامى اسماء است پس هر اسمى مشتمل بر تمام اسماء است پس هر اسمى علامت همه اسماء است و هر اسمى عالم است. فالعوالم غیر متناهیة:
پس چون هر اسمى علامت ذات الهى است و اسماء نا متناهى است پس عوالم هم نا متناهى اند. ولى اینها عوالم جزئى اند.
عالمها عالم الاعیان الثابتة:
چون اعیان ثابته به وجود عینى نیامده اند علامت حضرت غیب الهى اند.
و حضرة الغیب المضاف:
علامت این حضرت عالم عین و خارج است یعنى عالم عقول و نفوس مجرده در مرتبه بالا و عالم مثال در مرتبه نازل که به شهادت نزدیکتر است.
و الخامسة:
حضرت خامس که جامع هر سه حضرت است علامتش انسان کامل است که هر چهار عالم را دارد در حالیکه هیچیک از چهار عالم عالم دیگر را دارا نیست.
فعالم الملک:
ترتیب عوالم چنین است عالم ملک مظهر عالم مثال و آن مظهر عالم مجردات و آن مظهر عالم اعیان ثابته و آن مظهر اسماء الهى و مرتبه واحدیت و آن مظهر مرتبه احدیت است.
تنبیه:
کلّها کتب الهیة:
کتاب و کلام همانطور که در اسفار جلد هفتم وفاقا للعرفاء آمده تفاوتشان در ثبات و تغییر است مخلوقات و موجودات خود کتابند و از موجودات کلام حق اند بنا براین کلمات الهى نا محدودند و خداوند متکلم است دائما.
لاحاطتها بکلماته التامة:
کتب الهى به کلمات احاطه دارند چون کلمات متغیر و جزئى اند و مفصّل کتب ثابت و کلى و مجمل. و عقل اول و نفس کلى که هر دو ثابت اند و محیط دو کتاب حقند.
هما صورتا ام الکتاب:
ام الکتاب حقیقت است و صورتش عقل اول و نفس کلى خداوند مى فرماید و هو فى ام الکتاب لدى اللّه - ام الکتاب مقام لدى الّهى است و علمش هم علم لدنّى و در روایات که مى فرماید...
الکتاب المبین:
که پس از ام الکتاب است و در ص ۱۱ فرمودند در آن مرتبه اى که کلیات هستند ولى بصورت تفصیل و ثابت یعنى در عین تفصیل ثابت و در عین اجمال و کلیت تفصیل هم دارند مرتبه نفس کلى است «المسماة بلوح القدر و هو اللوح المحفوظ و الکتاب المبین ».
و کتاب المحو و الاثبات:
در مرتبه سوم کتاب محو و اثبات و نفس منطبعه قرار دارد که در آنجا صورتهاى جزئى متغیر قرار دارد و حوادث متعلق باین کتاب است.
انما یقع للصور الشخصیة التى فیها:
تغییرات و تبدلات و محو و اثبات ها براى صور شخصى و جزئى بر حسب احوال و ملکات ذوات و اعیان اشیاء حاصل مى شود که البته این احوال هم بر حسب استعدادهاى ذاتى آنهاست که در عین ثابت آنها وجود دارد و ظهور این احوال بستگى به شرایط خاص دارد تا در آن شرایط خاص آن ذات قابلیة پذیرش آن صورت را بدست آورد.
مع احوالها الفایضة:
یعنى علاوه بر شرایط فلکى و غیره احوالى که از مبدء حق به این ذات فایض مى گردد و مبدء حق تعالى با اسم المدبر و... ظهور مى نماید در تلبس ذات بر این صور نقش دارد.
و الانسان الکامل:
تمام این مراتب اجمال و تفصیل و ثبات و تغییر و کلیه این حضرات در انسان کامل ظهور نموده و تحقق دارد لانه نسخة العالم الکبیر.
دوائک فیک (منک خ) و ما تشعر
و دائک فیک (منک خ) و ما تبصر
گرچه اول داء است و سپس دواء ولى ضرورت شعرى ایجاب مى کند دواء اوّل باشد. یعنى انسان چون خود کون جامع است و همه حضرات را دارد هم داء و درد را دارد و هم دواء درمان را و باید خود را بشناسد تا به درمان دردهاى خویش فایق آید.
باحرفه یظهر المضمر:
(آنچه در غیب است با حروف این کتاب مبین به شهود مى آید).
لا روح الاوانى:
نه روح این قالب هاى بدنى فقط بلکه روح همه روحها و معانى.
یشاهده و عندکم لسانى:
فمن حیث روحه:
انسان که جامع همه حضرات است بلحاظ روح و عقل و بدن اوست بلحاظ روح و عقلش که همان عقل مجرد اوست ام الکتاب است و بلحاظ قلبش که نفس ناطقه اوست لوح محفوظ است و باعتبار نفسش که نفس منطبعه حیوانى مراد است کتاب محو و اثبات است.
و اما فروعها:
یعنى فروع کتب الهى هرچه در عالم هستى است همه فروع کتب الهى اند.
اما محلّها او بعضها:
هرچه احاطه و تمامیت بیشترى داشته باشند احکام بیشترى را شاملند و کمترین آن اینستکه فقط احکام مختصه بذات خود را دارا باشند.
تنبیه:
پس از آنکه به حضرات خمس پرداختند و انسان را کون جامع همه حضرات دانستند اکنون به نسبت عقل اول و حقایق جهان هستى و سپس نسبت انسان و حقایق هستى مى پردازند و مى فرمایند: عقل اول چون روح است براى عالم کبیر و نفس کلى بمثابه قلب آن است و چون این رابطه روح و نفس و بدن در عالم هست آنرا به انسان کبیر نامیده اند.
و لایتوهم:
اینکه عقل اول چون روح است براى عالم این شبهه را پیش نیاورد که عقل اول جداى از حقایق است و خداوند است که این صور حقایق را جداگانه بعقل اول افاضه مى کند و نیز صورتهاى حقایق که به عقل اول افاضه مى شود صورت حقایق اند نه خود و اصل حقایق و بنابراین عقل اول تنها صورتهاى اشیاء را دارد بعلم حصولى.
بل افاضة تلک الصور علیها:
خیر علم عقل اول باشیاء اولا حضورى است نه حصولى یعنى بحضور اصل حقایق در عقل اول است نه صور حقایق و ثانیا فعلى است نه انفعالى یعنى قبل الکثرة است نه بعد الکثرة زیرا علم عقل اول به آنها همان وجود آنهاست در عقل اوّل (بنحو ا جمال و ثابت).
و کل ما فى الخارج:
چون وجود اجمالى و ثابت اشیاء در عقل اول است آنچه در خارج بنحو متغیّر و مفصّل وجود دارد ظلّ آن حقیقت موجود در عقل اول است و همان حقیقت است که در خارج ظهور مى کند و این وجود خارجى پس از افاضه آن صورت است در عقل اول و نفس کلى که این افاضه همان تحقق و ایجاد آنهاست بنابراین علم عقل اول علم قبل الکثرة است چون پس از ظهور و ایجادشان در عقل اول و نفس کلى در خارج ظهور مى نمایند.
بعین تلک الصور الفایضة:
یعنى باصل تحقق و وجودشان نه به صورت آنها تا علم حصولى شود.
و تلک الحقایق عین حقیقة العقل الاول:
و این اتحاد عالم و معلوم است که ابتداء علم با معلوم متحد است و عالم چون با علم متحد است با معلوم هم متحد است یعنى با معلوم بالذات و اینجا معلوم بالذات همان حقیقت هر شى ء است که با عقل اول متحد مى شود و در علم هر عالمى چنین است که عالم با معلوم بالذات خود متحد است.
بحسب الوجود المحض:
همه حقایق با هر عالمى و حقیقتى متحدند چون بحسب وجود باهم شریکند و در وجود محض همه یک حقیقت و یک واحدند ولى بحسب تعینات هر حقیقتى با حقیقت دیگر مختلف است پس همه حقایق بحسب وجود محض با هم متحدند همانطور که همه با عقل اول متحدند ولى اختلافشان در تعینات است.
لانا بینّا:
این دلیل اول است بر اینکه عقل اول با همه حقایق متحد است چون در وجود مطلق همه متحدند.
و ایضا:
دلیل دوم است بر عینیت حقایق و عقل اول: زیرا در مرتبه واحدیت و حضرت اسماء الهى همه حقایق اسمائى همانگونه که در سابق گفته شده در ذات شریکند و در صفت و تعین مختلف و چون عقل اول اوّلین مظهر آن مرتبه واحدیت و حضرت الهى است و مظهر ظاهر خود را نشان مى دهد پس در عقل اول هم با حقایق اسمائى عینیت دارد (و در عقل اول حقایق اسمائى متّحدند).
فاتحاد الحقایق فیها:
یک نمونه و مثال براى اتحاد حقایق ذکر مى کنند بنى آدم در آدم همگى حضور دارند و در او متحدند قبل از آنکه تعیناتشان ظهور نماید با آنکه پس از ظهور تعینات و هویات با یکدیگر متغایر خواهند بود.
بل هو آدم الحقیقى:
این مبدء جواب از اشکال آتى است که اتحاد بنى آدم نه در حضرت آدم (علیه السلام) بلکه در آدم حقیقى است که انسان کامل است که وجود مبارک حضرت رسول اکرم (صلى اللّه علیه و آله و سلم) است که فرمود: «اول ما خلق اللّه نورى » بنابراین نه تنها همه انسانها بلکه همه حقایق هستى در وجود انسان کامل متحدند.
و الاختلاف بالمهیات:
پاسخ اشکال است که در انسان کامل و آدم هویات مختلفه مندک و متحد است ولى حقیقت و ماهیت همگى واحد است و این مثال با ممثّل که اتحاد ماهیات مختلف در یک هویت است تطبیق نمى کند. پاسخ مى دهند که با بیان گذشته ما از ماهیت یعنى وجود خاص علمى بنابراین با هویت تفاوتى جز در کلیت و جزئیت ندارند یعنى ماهیت وجود کلى است و هویت وجود شخصى و جزئى پس ماهیت یعنى ما به الشى ء هوهو منه ما یقال فى جواب ماهو.
با این دید دیگر در مسئله اتحاد بین هویات مختلف و ماهیات مختلف تفاوتى نیست بلکه همگى در وجود مطلق متحدند.
و التمیز العقلى بین العالم و المعلوم:
تمیز عقلى بین عالم و معلوم با وحدت و اتحاد در وجود منافاتى ندارد همانطور که ذات باریتعالى عالم بخود است و خود معلوم است.
کما ان الاشعة:
تشبیه محسوسى مى کنند که مطلب معقول را بیان نمى کند که در پرتو نور ماه در شب بدر همه نورها اختلاف و تمایزشان از بین مى رود.
و اصل اتحاد العلم:
در اینجا به مسئله اتحاد عالم و معلوم و علم مى پردازند و این کلمات مبدء نظرات مرحوم آخوند در مورد اتحاد عالم و معلوم است و ریشه آن در این سخنان است مى فرمایند بدنبال آنچه در اتحاد همه حقایق با عقل اول بلکه اتحاد آنها با یکدیگر بیان شد معلوم مى گردد که ریشه اتحاد عالم و معلوم در اتحاد صفات و اسماء و اعیان موجودات با حق است (یعنى چون اینها همگى در وجود مطلق که وجود حق است متحدند و اختلاف در تعینات است نه در اصل الوجود المطلق بطوریکه اگر تعینات برداشته شوند جز یک وجود مطلق نمى ماند پس عالم که با معلوم خود متحد است بدانمعنى است که آنها در حقیقة الوجود با هم متحدند و بحسب وجود محض عین هم هستند (نه بحسب تعینات).
و هکذا حال الصور الحاصلة:
علم چه حصولى و چه حضورى از راه علم به صورت محض نخواهد بود چون صورت که حقیقت را به انسان نشان نمى دهد و اگر بگوییم علم فقط علم بصورت است دچار سفسطه خواهیم بود چون هیچ دلیلى ثابت نخواهد کرد که این صورت با آن مطابق خارجى عین همند و تفاوتى ندارند از این رو علم باشیاء یعنى علم بحقایق وجودى آنها و این با قائل شدن به وجود عقلى و مثالى و ذهنى براى اشیاء قابل تبیین است پس علم به شى ء علم بصورى نخواهد بود بلکه علم به حقیقت و وجود آن شى ء خواهد بود البته نه با وجود خارجى بلکه با وجود ذهنى آن شى ء که آنهم مرتبه اى از حقیقت همان شى ء است نه صرف صورت.
و الانسان لکونه نسخة:
تا بحال گفتند همه حقایق در عقل اول بحقیقتها موجودند نه بصورها حال مى فرمایند چون انسان همان عالم است بر تمام حقایق موجود در عالم اشتمال دارد بلکه همانگونه که در مورد عالم کبیر گفته شد عین همان حقایق است از نظر وجود مطلق بدون لحاظ تعینات خاصه اش ولى حجب مادى موجب گشته تا نتواند آن حقایق را در وجود خویش مشاهده نماید.
بل فى التحقیق:
همانطور که در عقل اول گفته شد علمش باشیاء فعلى است چون اشیاء در او ظهور مى یابند و ایجاد مى گردند و سپس این حقایق ظاهره در عقل اول در خارج ظهور مى یابند انسان هم علمش باشیاء فعلى است زیرا که ...
بل هو اشد اتصافا:
انسان چون خلیفه خداوند است «انى جاعل فى الارض خلیفة »(۳۰ بقره) و خلیفه کامل باید تمام شئون مستخلف عنه را داشته باشد پس انسان هم چون خلافتش مطلق است و زمین محدوده خلافت انسان کامل نیست بلکه جعلش در زمین است از این رو انسان متصرف و خلیفه در تمام عوالم است از عالم عقل تا عوالم مادون.
لن یظهر له حقیقة الفعالیة:
با اثبات اینکه علم حق تعالى عین اوست و با پذیرش وحدت وجود و اینکه انسان کامل هم مرتبه اى از آن وجود مطلق است بحسب وجودش پس خداوند که علمش فعلى است انسان هم علمش عین ذاتش بوده و علیهذا فعلى و قبل الکثرة خواهد بود.
الفصل السادس: فیما یتعلق بالعالم المثالى:
بحث در عالم مثال که از بحثهاى مهم عرفان است و مربوط به عرفان عملى هم مى شود و بسیارى از مسائل کشف باین بحث مربوط مى شود در چند قسمت خواهد بود یکى المثال ماهو و دیگر کم هو و دیگر هل هو ابتدا به ماهو و سپس به کم هو مى پردازند.
اعلم ان ... علم روحانى:
عالم مثال عالمى است جوهرى که از طرفى خصوصیت عالم عقل را که تجرد از ماده است دارد و از طرفى خصوصیت عالم بسبب ؟ ؟؟ را که مقدار و شکل و اندازه است (البته قابل قسمت نیست چون قسمت نیاز به قابل مادى دارد و صور خیالى قابل قسمت نیستند بلکه هر قسمتى ابداع دو یا چند امر جدید است نه قسمت واقعى).
اللهم الا ان یقال:
اگر گفته شود جسم نورانى است و منظور جسم مادى نباشد حرفى نیست.
فلیس بعالم عرضى:
مسئله دوم در مورد عالم مثال و «ماهوى » آن اینستکه عالم مثال عالمى است جوهرى نه عرضى یعنى صور مثالى صرفا یک اعراض و کیفیات نفسانى نیستند بلکه خود وجوداتى و حقایق وجودى هستند مانند وجود خارجى بلکه قویتر از آن و علیهذا عالم مثال خود عالم وجودات جوهرى مستقل است نه عالم موجودات عرضى و اعراض.
ان... منفکة عن حقایقها:
گمان شده صور مثالى داراى حقیقت جوهرى نیستند همانطور که این گمان را در مورد صور کلى عقلى نموده اند.
و الحق... العوالم الروحانیة العقلیة و الخیالیة:
همانطور که عالم طبیعى است که داراى وجود جوهرى است عوالمى روحانى هم هست که دو عالم جوهرى عقلى و مثالى مى باشد و این دو عالم داراى صور (و حقایق) وجودى هستند با احکام مختص بخودشان.
فاذا حققت وجدت:
با نگرش بدیده تحقیق در مى یابى که نفس کلى عالم قوه خیالش که بر همه صور خیالیه اى که در قواى خیالى غیر او (مانند انسان و...) احاطه دارد مظهر آن عالم مثال خواهد بود که آن عالم مثال مظهر عالم عقل و عالم عقل مظهر عالم اعیان ثابته و... است (و بنابراین خیال انسان مظهر آن خیال نفس کلى و ظن الظن خواهد بود، تایید استاد).
و انما یسمى:
وجه تسمیه عالم مثال یکى آنست که صور مثالى عالم جسمانى در آن است و دیگر آنکه اولین مظهر صورى براى عالم اعیان ثابته است زیرا قبل از او عالم عقل است که داراى صورت نیست بلکه معانى کلیه عقلى را شامل است.
و یسمى ایضا:
عالم مثال که عالم مثال منفصل است بخیال منفصل هم نامیده مى شود چون همانند صور خیالیه متصله که ساخته نفس و متخیله انسانى است داراى مقدار و شکل است.
فلیس معنى من المعانى:
همه معانى عقلیه که داراى وجود عقلى اند داراى صورت مثالى بوده و در عالم مثال وجود مثالى دارند زیرا عالم عقل مظهر غیب (مضاف) است (چون غیب مطلق عالم عین ثابت است) و چون غیب مطلق نیستند و بهره اى از اسم الظاهر دارند مظهر میطلبند و مظهرشان وجودات مثالى مى باشد.
مطابقة لکمالاته:
ظاهر و مظهر چون باید همانند باشند و الا مظهر نخواهد بود وجود مثالى کمالات آن وجود عقلى را (بحسب عالم خودش) داراست.
لذلک ورد:
دو خبر مذکور نشان دهنده وجود مثالى جبرئیل سلام الله علیه است (و نیز وجود مثالى ملائکه) وستمائه جناح دال بر کثرت است نه عدد خاص.
و هذا العالم یشتمل:
عالم مثال هم مانند طبیعت سموات و ارضین و مانند عالم عقل عرش و کرسى دارد زیرا مظهر عقل است و ظاهر در طبیعت.
تنبیه على کیفیة المعراج:
معراج پیامبر که در یک لحظه قبل از آنکه مکان حلقه دراز جنبش باز ایستد برگشتند با آنکه به مسجد الاقصى اسراء فرمود و در آنجا با پیامبران نماز جماعت گذارد و در معراج در ظهر و شام و صبح نمازهاى مخصوص را خواند و در هر آسمانى با پیامبرى ملاقات نمود نشان دهنده این معناى وجود مثالى است در مورد پیامبر اکرم (صلى اللّه علیه و آله و سلم) و سایر پیامبران سلام اللّه علیهم.
و همانطور که در مورد انسان اندیشمندى که در کنار رود و سبزه زارى به تفکر نشسته بدنش از رود و سبزه و طراوت آنها بهره مى برد و در همان حال اندیشه او در پرواز در اوج تفکرات عقلى است باید گفت او با بدن مادى خود بود که به تفکر عقلى پرداخت نه بدون آن، در مورد معراج هم باید گفت پیامبر اکرم (صلى اللّه علیه و آله و سلم) معراج را با بدن عادى خویش انجام داد نه بى آن که او این قالب را داشت و به آن سیر عظیم معنوى پرداخت.
و على الفرق بین:
با شناخت عالم مثال مفضل است که مى توان بین مشاهدات خواب و بیدارى انسان که در خیال متصل خویش عروج بآسمان را (با حس باطن) مى بیند و بین آنچه در عالم روحانى مثال منفصل از حقایق مى بیند فرق گذاشت زیرا که این دوم جز صواب و حقیقت نمى تواند باشد در حالى که خیال متصل عرصه تاخت و تاز شیطان است و آلوده به فساد و خطا (البته در مشاهده خیال منفصل گرچه جز حقیقت نیست ولى در بازگشت چون باید از خیال متصل گذشت جا براى دخالت شیطان نیز باز است استاد).
هذه الصور المحسوسة:
صورتهاى مادى ظلال صورتهاى مثالى اند و مظهر آنند و چون مظهر نشان ظاهر و مطابق با آن است مى توان از مظهر به ظاهر رسید از این روست که فرمود «اتقوا فراسة المؤمن فانه ینظر بنور اللّه » انسان مؤمن که دیده الهى درون بین دارد از صور ت ظاهر باطن و از مظهر به آن مثال حقیقى مى رسد و در وراى چهره ظاهر صورت باطنى خود را مى بیند.
احواله:
یعنى حالات روحانى و ملکات نفسانى که حقیقت وجود مثالى فرد است را مى شناسد.
على ما ناصیته:
نه ناصیه ظاهر که ناصیة کاذبة او.
سیماهم فى وجوههم من اثر السجود:
و وجوه ظاهروار نه ظاهرى مراد نیست که این علامت به چهره باطن آنها است که آن ملکات و حالاتشان است.
و المثالات المقیدة:
تاکنون کلام در خیال و مثال منفصل بود که آن عالم مثال است و باید دانست که مثال در قوس نزول غیر از مثال در قوس صعود است. زیرا در قوس نزول تنزل آن وجود عقلى است و مظهر آن حقیقت عالى و روحانى و پاک است ولى در قوس صعودى ساخته و پرداخته انسان و ملکات و حالات خود اوست که با افعال و اعمالش ساخته است.
انموذجا منه:
حال به مثال مقید و متصل مى پردازند. مثال متصل ظل آن مثال و عالم مثال منفصل است و دلیل بر وجود آن است و در روایتى از کافى منقول است که حضرت مى فرماید خداوند خواب را بجهت سؤال قوم پیامبرى که مى گفتند قیامت چگونه است ایجاد فرمود تا بدانند چگونگى قیامت را.
متصلة بهذا العالم و مستنیرة منه:
مثال متصل چون نهرى است که به بحر مثال منفصل و عالم مثال مرتبط است و آب حقایق مثالى را از این نهر به انسان مى رساند و یا چون روزنه اى است که نور خورشید مثال منفصل را بانسان مى نمایاند.
و لکل من الموجودات:
از آنجا که هر موجودى در جهان هستى از جماد تا انسان و ملک عالم و شاعر تمامى آنان داراى خیال متصل هستند زیرا که تمامى آنها داراى وجود مثالى در عالم مثال مى باشند و داراى قواى مثالى مى باشند و چون عالم طبیعت مظهر عالم مثال است پس باید مطابق با آن عالم باشد پس نصیب وجود طبیعى آنها از عالم مثالشان همین مثال مقیدى است که آنها هم اکنون دارند و مشاهده مى کنند.
و ذلک الشهود یمکن:
شهود حیوانات مى تواند با ارتباط مستقیم با مثال منفصلشان باشد و یا با مثال مقیدشان در حالیکه توده انسان ها محجوب از چنین شهودى بوده و لذا به اسفل السافلین در آمده اند.
لتطابقها بالصور العقلیة:
عالم مثال منفصل مظهر عالم عقل است و چون مظهر باید مطابق با ظاهر باشد عالم مثال هم مطابق با عالم عقل بوده و همان حقیقت را نشان مى دهد بدون کم و کاستى.
و هو مظهر العلم الالهى:
لوح محفوظ مظهر علم الهى است چون در لوح محفوظ آن معانى کلى که در ام الکتاب است بصورت صورتهاى تفصیلى ظهور مى کند.
على عینه الثابت:
انسان با اطلاع بر مثال خود مى تواند حقیقت عین ثابت خود را دریابد چون مثال مظهر عالم عقل و آن مظهر عین ثابت مى باشد.
یصیب تارة و یخطى اخرى:
در مثال مقید که آبراهى است بسوى خیال منفصل شیطان فعالیت مى کنند و آب را گل آلود مى کند و متخیله انسان بعنوان عامل قریب صورتهایى که از حس مشترک به مخزن خیال آمده است را باهم تلفیق مى کند و صورتهاى جدید مثل انسان ده سر مى سازد و نیز گاه متخیله که قوه سازنده است معانى و صور را با هم تلفیق مى کند و مثلا عداوت زید را که یک معناى وهمى است با صورت مار تلفیق مى کند و زید را به صورت مار نشان مى دهد اینها همه کار متخیله است که شیطان آنرا ممکن است هدایت نماید.
فهو الاختلاق الصادر ما یختلق ... للوجود وجودا:
مثلا قائل شدن به اصالت ماهیت و انکار اصالت وجود خود از ساخته هاى متخیله و خیال متصل است که مى گوید اگر وجود اصیل باشد له وجود آخر الى غیر النهایة یا ماهیت را تحقق عینى مى دهد این ها اختلافات خیال متصل است در قسمت معانى و همینطور شریک البارى.
و للاصابة اسباب:
از اینجا علل و عواملى که در به اصابه و به خطا رفتن خیال متصل نقش دارند را بیان مى کنند که در سه بخش مربوط به نفس یا بدن یا هر دو خواهد بود.
و الاعتیاد بالصدق:
مرحوم بوعلى مى گوید کسى که اعتیاد بکذب دارد خواب راست نمى تواند ببیند و صدق و درستى و امانت دارى نه در امور مالى فقط و نه در قول فقط که در مطالعه و تعلیم و تدریس و ارشاد همینکه در نقل حرفى را نقل مى کند و حرفى را نقل نکند خود خلاف صدق خواهد بود ممکن است انسان در جزئیات مراعات صدق را بنماید ولى در ظرایف مراعات نکند که این نکته مهم است که گاه سکوت هم خلاف صدق است و گاه نقل نکردن چیزى.
میل النفس:
این گرایش است بسوى عالم عقل.
یقدر على خرق العالم الحسى... و المناسبة:
نفس با توجه بحق و میل باو و اعراض از شواغل بدنى هم خود را قوى مى کند که بتواند بالا رود و حجاب ها را بدرد و هم خود را متناسب با ارواح مجرده مى نماید و آماده دریافت فیض از مبدء فیاض متعال مى گردد و جذب بسوى عالم روحانى مى شود.
ثم اذا انقطع:
پس از آنکه حالت اتصال با ارواح و عالم روحانى مثالى قطع شد نفس دوباره به عالم طبیعى خود باز مى گردد و از غیب به شهادت فرود مى آید و آن مشاهدات خود را که در عالم مثال منفصل دیده بود در خیال و مثال متصل باز مى بیند (و احیانا در این بازنگرى شیطان دخالت مى کند).
منضبعة بالعلم.
صحته و اعتدال مزاجه:
صحت مزاج از شرایط اصابه خیال است و مزاج مریض در خیال هم اثر مى گذارد و امور کاذب و دروغین مى سازد و تهذیب مزاج غیر از تضعیف مزاج است انسان با ریاضت هاى صحیح مزاج خود را تهذیب و تقویت مى کند نه مریض و ضعیف.
الاتیان بالطاعات:
که از جهت اعمال بدنى جنبه بدنى و از جهت نیت خالص جنبه نفسانى دارد.
و ترک الاشتغال بغیر الحق:
که همین عمده است و دوام صلاة هم بهمین معنى است نه دائما نماز خواندن بلکه انجام فرایض و نوافل و آنگاه سایر اعمال بخاطر خدا و با توجه به خدا و الذین هم فى صلاتهم دائمون و آنکه گفت «خوشا آنانکه دائم در نمازند» هم این را مى گوید.
من اول اللیل الى وقت النوم:
که خصوص مواظبت بر حواس چشم و گوش و اعمال در این قسمت نقش مهمى را در خواب ها و مشاهدات نومى انسان دارد.
و استعمال القوة المتخیلیة فى التخیلات:
ممکن است انسان بخواهد ساعتى را به استراحت بگذراند ولى مى بیند در این ساعت آنى تخیلات او را بخود وانگذاشت و اصولا شیطان چنین است که از هر فرصتى استفاده مى کند همینکه انسان لحظه اى از اشتغال الهى باز ایستاد او وارد مى شود و انسان باید همیشه مشغول باشد باشتغالات الهى تا از تعرض مصون باشد و در این اشتغالات الهى هم هست که شیطان خیل و رجل خود را بکار مى گیرد براى انسان رام نیازى به خیل و رجل ندارد ولى همینکه انسان خواست به خدا مشغول شود او از همه قوت خود استفاده مى کند مانند آنکه دشمن ظاهرى در شرایط آرام آرام است و در این تهاجمات است که هرچه آتش دارد در منطقه مى ریزد. اینکه انسان وقتى به نماز ایستاد افکار بر او هجوم مى آورند و وقتى السلام علیکم گفت توجه مى شود سرّش همین است و بقول صاحب فتوحات السلام علیکم مال کسى است که بمعراج رفت و از مردم و طبیعت جدا شد حال که باز مى گردد سلام مى گوید ولى کسى که در همین جا بوده و بالا نرفت دیگر سلامش معنى ندارد!
فاذا اعرضت النفس:
نفس در بیدارى مشغول مشاهده بیرون است و هرچه مى گیرد به درون مى ریزد در خواب آنها که از حس مشترک به خیال رفته دوباره باز مى گردد و با حس باطن همان یافته ها را مشاهده مى کند و اینجاست که خوابها همه اضغاث احلام مى شود. ضغث یعنى دسته گیاه تار مویى و برگى از حقیقت در این دسته است ولى اینقدر دروغها و خلافها با آن ضمیمه شده و پراکندگى بوجود آمده که آن تار گم مى شود و معبّر نمى تواند به آن برسد. ولى در رؤیاى صادق یا همان عین واقعیت را مى بیند و یا مثال واقعى آن را که مى توان از آن براحتى به واقعیت رسید مثلا دوست یابى را فرمود "انى ارى فى المنام انى اذبحک" (۱۰۲ صافات) و دوّم هم مثل "انى ارى اعصر خمرا." (۳۶ یوسف)
لا یؤبه:
از وَبَه یعنى عظمت یعنى ارزش و عظمتى ندارد.
ما تخیّله المتخیلة:
ساخته هاى متخیله را مى بیند نه حقیقت و واقعیتى را.
بحیث تغیّر مزاج بدنها:
خوابهاى بدى که با مزاج بد مى بیند به روى مزاج اثر مى گذارد و مزاج را بدتر مى کند چنانکه خوابهاى خوب هم مزاج سالم را تقویت مى کند و نشاط ایجاد مى نماید.
تارة... فى الیقظة:
در بیدارى با حواس باطن امورى را مى بیند یا صحیح و یا خطا.
و قد یخلطها الشیطان بیسیر:
شیطان گاه مدتها امور صحیح و واقعى بانسان نشان مى دهد تا او را آماده سازد و در زمانى مناسب با نشان دادن امرى باطل او را منحرف سازد چنانکه به کسى مى گوید نماز بى وضو بخوان!
بالحوادث:
اگر مرئى مربوط به وقایع و حوادث اتفاقیه در آینده باشد صحت و بطلان آن بعدا ظاهر مى شود یعنى هنگام تحقق خارجى آن و اگر مربوط به گذشته باشد یا غیر حوادث مثل افکار و عقاید و امورى مثل شفاعت و نبوت و وعدیت و... راه دیگرى دارد تمیز آنها.
و عبور الحقیقة عن صورتها الاصلیة:
حقیقت از صورت اصلى اش به صورت دیگرى عبور مى کند و در این قالب مى آید و معبّر باید از این قالب برگردد و بسوى آن حقیقت عبور کند.
وهو القرآن و الحدیث المبنىّ کل منهما على الکشف (المنبى ء کل منهما عن الکشف خ):
ملاک تشخیص خطا و صواب در این مشاهدات غیر حوادث قرآن و حدیث است اگر مشاهده مطابق با قرآن وحدیث باشد صواب و الاّ خطاست.
من الاسم الحاکم:
ظاهرا اسم الحاکم مراد نیست بلکه یعنى اسمى که حاکم است به احوال او (بقرینه الصفة العالیة علیه).
تنبیه:
امر اول اینستکه هرچه در عالم حس است در عالم مثال هست و اما هرچه در عالم مثال است در حس نیست.
اما اذا اراد الحق:
امر دوم اینستکه آن چه در عالم مثال هست و در عالم ماده صورت نوعى ندارد و در عالم حس نیست مى تواند به حس هم درآید و صورت نوعى محسوس پیدا کند و بحس ظاهر هم مشاهده شود که در این صورت باید صورتى حسى یابد و اما آن صورت حسى چگونه صورتى خواهد بود با دو امر مشخص مى شود.
بالمناسبات التى بینها:
صورت حسى که آن موجود مثالى به آن در مى آید اولا تناسب دارد با آن صورت مثالى.
و على قدر استعداد:
و ثانیا آن صورت حسى که مطابق با استعداد کسى که صورت حسى براى او ظاهر مى شود مى باشد و با این دو تناسب آن صورت حسى که وجود مثالى با آن ظهور مى کند مشخص مى شود.
کما نقل عن...:
مضمون این روایت در کتب ما هم آمده است.
و کذلک باقى:
سایر ملائک سماوى که عهده دار تدبیر امور سماوى اند و ملائک ارضى که مدبّر زمین و امور مادى هستند نیز با صورتهاى محسوس ظهور مى کنند.
و الجن ایضا:
امر سوم است که جن که خود جسمانى است و از نار آفریده شده است مى تواند با صورتهاى حسى ظاهر شود.
و النفوس الانسانیة:
همینطور انسان هم که خود موجودى مادّى است مى تواند با کمال به صورتهاى حسى دیگر ظهور نماید.
و هم فى دار الدنیا:
انسان هاى کامل مى توانند از بدن خود منسلخ شوند و به صورت نا محسوس دیگرى ظاهر شوند در سیر افقى و گاه با عدم توجه به این بدن و احوال آن به بدن دیگر متصل مى شوند در جمع هستند ولى بجهت اشتغال به بدن دیگر از این بدن غافلند ولى اگر بمرحله عالیتر رسیدند و مظهر لا یشغله شان عن شان گردیدند در عین آنکه در صورتهاى مختلف ظهور مى کنند ولى از هیچیک غافل نیستند.
و لهم الدخول:
و گاه سیر صعودى دارند و در عین اینکه در بدن مادى هستند ولى به عالم ملکوت و مثال هم وارد شده و بآن متوجه شوند.
کدخول الملائکة:
همانگونه که ملائکه که در ملکوت هستند گاه به عالم محسوس وارد مى شوند.
و لهم ان یظهروا:
نفوس انسانهاى کامل مى توانند در خیال متصل دیگران ظهور نمایند و این انسانها ابدال اند که قادرند هم بدن بدلى و هم بدل منه را حفظ نمایند.
و قد یفرّق بینهم:
یعنى چون هم انسان و هم ملک و هم جن مى توانند در خیال متصل انسان ظهور کنند (جن باطل است و انسان کامل و فرشته حق. در مورد شیطان که از جن است مى فرماید «تنزل على کل افاک اثیم » که ابتدا بصورت وسوسه است و سپس هدایت و... و در مورد مؤمن مى فرماید: «الذین قالوا ربنا اللّه ثم استقاموا تتنزل علیهم الملائکة » (۳۰ فصلت) و این اختصاص به زمان مرگ ندارد. انسانیکه در خیال متصل او ظهور مى شود قدرت فرق و تشخیص اینکه صاحب صورتیکه در خیال متصل او ظهور کرده آیا ملائکه است یا انسان کامل و یا جن مشکل است و صاحبان ذوق که آشنایى و انس با این ظهورات دارند با موازین خاص خود مى توانند آنرا بشناسند که آن موازین همان انس آنها و آشنایى شان با آن صورتهاست.
و قد یلهمهم الحق:
راه دیگر این است که با یک الهامى از جانب حق دریابند.
و قد یحصل باخبارهم:
و راه دیگر اخبار خود صاحب صورت است آنچنانکه در مورد حضرت ابراهیم رخ داد.
عند غیر المکاشف:
افراد عابد گاه این مکاشفات برایشان رخ مى دهد ولى قدرت شناخت آنها تام و قطعى و جزم آور نیست.
الاّ بقراین یحصل منها:
قراین مثل خبر از غیب و اطلاع به ضمایر و خواطر دیگران که با این مکاشفات انجام مى گیرد جز ظن به صدق نمى آورد.
و الانباء عن الخواطر:
یعنى چیزهایى که به ذهن (دیگران) خطور مى کند را قبل از خطور بدانند حال اعم از خاطر علمى که فهمیدن مطلبى است و یا خاطر عملى که مراد تصمیم گرفتن است.
تنبیه آخر:
در این تنبیه به بیان این مطلب که چون سیر از عالم عقل به طبیعت و از طبیعت به مثال و عقل در یک خط مستقیم نیست بلکه دورانى است بنابراین مثالى که در سیر نزولى است جز مثالى است که در سیر صعود است و داراى احکام مختلف گرچه در جوهر یک حقیقت هستند (ولى دو صنف از یک نوع هستند) یعنى یک جوهر نورانى مجرد از ماده و داراى شکل و مقدار و به تعبیر مرحوم آخوند جهان هستى از عقل شروع مى شود و به عاقل مى رسد.
و لها الاولویّة:
یعنى عالم مثال در سیر نزول مظهر الاول است و عالم مثال در سیر صعود مظهر الآخر.
و ایضا الصور التى یلحق الارواح:
تفاوت این دو برزخ و مثال در اینستکه برزخ اوّل فقط رحمت است ولى برزخ صعود براى بعضى روضة من ریاض الجنة است و براى بعضى حفرة من حفر النیران چون ساخته خود انسان است و نتیجه اعمال و احوال و ملکات اکتسابى انسان.
بالغیب الامکانى:
چون امکان ظهور در عالم ماده و طبیعت را دارد.
بالغیب المحالى:
چون نمى تواند دیگر بعالم شهادت و ماده برگردد.
الاّ فى الاخرة:
یعنى تنها در آخرت است که موجود به وضع مادى خود بر مى گردد و محشور مى شود.
و قلیل من یکاشفه:
دسترسى بمثال نزولى ساده تر است و نتیجه اش اطلاع از آینده است از طریق ارتباط با مثال آنها ولى دسترسى بمثال صعودى و مثال انسانهایى که مرده اند مشکل است و جز براى انسان هاى کمّل میسور نیست و لذا اطلاع به احوال مردگان مقدور جز براى خواص نیست.
در انتها باید دانست که برزخ و برزخى مثل ذهن و ذهنى و خارج و خارجى عین همند نه دو چیز مانند ظرف و مظروف پس عالم برزخ عالمى مثل ظرف نیست براى موجودات برزخى همانطور که عالم خارج ظرفى براى موجودات خارجى و عینى نیست. همانطور که ذاتى بودن نوع یعنى عین الذات است نه اینکه ذات چیزى باشد و نوع منسوب به آن.
عالم مثال در حکمت متعالیه
گفتار حضرت استاد پیرامون اثبات عالم مثال بر اساس حکمت متعالیه
چون عالم مثال جایگاهى بس مهم در عرفان دارد و بسیارى از مطالب در مکاشفات عرفا با این امر مرتبط است باید یک بازنگرى به این بخش نموده و تحلیلى را در این زمینه ارائه دهیم.
ابتدا جایگاه عالم مثال را از دید فلاسفه مشاء و سپس اشراق و حکمت متعالیه و از دید عرفا بررسى مى نماییم.
در فلسفه مشاء عالم مثال جایگاه روشنى ندارد زیرا از نظر حکماى مشاء موجودات را به چهار مرتبه تقسیم مى کنند: ناقص مستکفى تام و فوق التمام ناقص موجود مادى است و مستکفى نفس و تام موجود عقلى و فوق التمام حق تعالى مى باشد.
عالم مثال از قسم اول نیست چون ماده نمى باشد و از نوع دوم هم نیست چون عالم نفوس عالم مجرد ذاتا لا فعلا است ولى مثال هم در مقام ذات وهم در مقام فعل مجرد است از ماده نه از شکل و مقدار یعنى ذاتش و وصفش و فعلش همگى داراى چنین تجردى است و از نوع سوم که موجود عقلى است و چهارم هم نمى باشد پس از نظر آنان قابل اثبات نمى باشد. (و نیز چون مشاء صور خیالیه را مادى مى شمارد نمى تواند به موجود مجرد مثالى قائل باشد و نیز چون به تشکیک وجود قائل نیست به بره ان طفره نمى تواند بوجود عالم مثال استدلال نماید.)
اما نزد عرفا وجود عالم مثال مفروغ عنه است و سخنى از اثبات آن ندارد چون برهان که راه عرفانى نیست و با کشف و شهودشان هم که مثال را مشاهده مى کنند.
اما حکمت متعالیه: مرحوم آخوند مى فرماید:
«انا ممن نؤمن بوجود هذا العالم على الوجه الذى ذکر لکن المخالفة بیننا و بین ما قرّره صاحب الاشراق بوجوه احدیها ان الصور المتخیلة لنا موجودة فى صقع نفسنا و فى عالمنا الخاص لا فى عالم المثال الاعظم... و ثانیها: ان هذه الصور التى ندرکها هى من افعال نفوسنا لا انها ثابتة من غیر تاثیر النفس... و ثالثها: ان القوة الخیالیة عندنا جوهر مجرد عن البدن و قواها و ان لم یکن جوهرا عقلیا و هى عین النفس الحیوانیة و عین الناطقة قبل صیرورتها عقلا بالعقل... و رابعها: ان الابصار عنده باضافة النفس الى ما فى الخارج عند المقابلة و تحقق الشرائط ... اما عندنا فبتصویر النفس عند تحقق الشرایط صورة مطابقة لما فى الخارج موجودة فى عالم النفس ایضا... (حاشیه بر شفا ص ۱۳۲ مکاشفه حکمیة).
از میان براهین بر وجود مثال منفصل عمده مثال منفصل است چون اگر مثال متصل یعنى وجود عالم مثال فى الجمله اثبات شد وجود مثال منفصل یعنى بالجمله قهرى است.
یک برهان که الآن اقامه مى کنیم مبتنى بر مقدماتى است که بصورت اصول موضوعه اینجا مطرح مى شود و براى آنها که مورد بحث قرار داده اند اصول متعارفه خواهد بود این مقدمات عبارتند از:
اصالة وجود، تشکیک وجود، اشتداد وجود، تجرد صور وهمى و خیالى و علمى.
اما وجود صور علمى ثابت و جاى بحث ندارد. نفس با این تحلیل که تحلیل حرکت جوهرى است با حرکت و سیر جوهرى از طبیعت به خیال مى رسد نفس در طبیعت درک نمى کند: "و اللّه اخرجکم من بطون امهاتکم لا تعلمون شیئا" (۷۸ نحل) و با درک صور خیالى مجرد است که به تجرد مثالى مى رسد.
اگر نفس روحانیة الحدوث باشد چنانکه ارسطو قائل بوده و اگر روحانیة البقاء باشد و سابقه حدوث نداشته باشد آنچنانکه افلاطون مى گفته با این راه عالم مثال منفصل قابل اثبات نیست و تنها با جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس است که مثال منفصل قابل اثبات است:
چون مجرد بودن صورت خیالى جزو مقدمات بود تجرد صورت خیالى و علمى بمعناى آنستکه دائمى است و خارج از افق زمان است. صورت علمى که زید با حرکت جوهرى خود از طبیعت بسوى مثال و بالا رفتن و سیر جوهرى خود بآن مى رسد قبل از زید هم بوده است و تنها زید با حرکت خود بآن مى رسد و این است که در نظر حکمت متعالیه عالم بخدمت علم مى رود و سیر صعودى مى کند و علم یک حقیقت ثابت است ولى در غیر این نظر علم است که تکامل مى یابد و قوى و قویتر مى شود همانطور که حرارت آب بالا مى رود به نظر حکمت متعالیه حرکت علمى مانند ازدیاد درجه حرارت آب و امور مادى نیست که با رسیدن درجه آب به ۸۰ ما ۸۰ درجه داشته باشیم بلکه یک درجه هشتادم داریم و عدد پنج، پنج تا عدد نیست بلکه یک خامس است. در حرکت علمى هر مرتبه و درجه تا آخر باقیست مثلا معلومات کلاس اول کامل نشده و به کلاس دوم رسید بلکه معلومات کلاس اول به همان صورت اولیه خود باقیست و معلومات بعدى هم در جاى خود و همینطور زیرا علم ثابت است و عالم با حرکت جوهرى بعلم مى رسد.
با بیان دیگر در حرکتهاى مادى مسافت وجود ندارد بلکه متحرک با حرکت خود مسافت را مى سازد. سیب با پختگى خود و رسیدگى پس از خامى مانند باز شدن یک کلاف مسافت را ایجاد مى کند (و همینطور در حرکت این که این نسبت ممکن به مکان است) یعنى هدف در خود او بقوه است که او با بالفعل شدن آنرا ایجاد مى کند.
ولى در امور مجرد حرکت بسوى یک غایت و هدفى است و با یک مسافت مشخص و معین و آن غایت و هدف مجرّد بالفعل وجود دارد و موجود مجرّد بسوى آن هدف بالفعل حرکت مى کند.
در نظر مشاء صورت علمى اول محسوس است سپس این صورت محسوس تجرید مى شود بصورت موهوم و سپس بصورت معقول در مى آید یعنى خود صورت تبدل مى یابد ولى نفس ثابت است ولى در نظر حکمت متعالیه صورت محسوس تا به آخر محسوس است ( صورت موهوم تا آخر موهوم و معقول تا آخر معقول است) و نفس است که با کمال خود به صورت موهوم و سپس به صورت معقول مى رسد.
شیخ الرئیس مى گوید صور را که انسان در داخل نفس مى بیند گاهى وجود خارجى ندارد (و کذب است) و گاهى وجود خارجى دارد مثل مشاهدات انبیاء چنانکه مى فرماید: «فتمثل لها بشرا سویا» که تمثل در خیال متصل بوده است. تفاوت این صورت مثالى با مثال منفصل آن است که مثال منفصل موجودى جوهرى و مجرد است ولى صورتهاى منطبعه در نفس عرض هستند و متکى به نفس مى باشند در حالى که مثال منفصل به جایى متکى نیست.
بنابراین صورتهاى علمى موجوداتى هستند متکى به خود و دائمى که نفس به آنها مى رسد و این مطلب با پذیرش آن مقدمات ذکر شده یعنى اصالت و تشکیک و قابلیة اشتداد وجود و تجرد صورت علمى قابل قبول است و در این برهان با کمک تجرد مثال متصل و صورت علمى که در بحث علم ثابت شده و با کمک تجرد قوه خیال که در بحث علم النفس اثبات گردیده ثابت مى شود وجود عالم مثال منفصل.
اما اصل استدلال اینچنین است که اگر صورتهاى علمى مجردند تجرد مساوى است با دائمى بودن و زمان نداشتن و نفس که بنا بر جسمانیة الحدوث بودن از طبیعت شروع کرده و از جهل و «لا تعلمون شیئا» شروع کرده بالا مى آید تا به این صورت علمى برسد و با رسیدن به صورت علمى از دید و زاویه نگاه خود که طبیعتا با تناسب وضعیت خود حالتى خاص دارد آنرا درک مى کند پس باید وراى وجود انسان و نفس او صورتهاى علمى مجرد و دائمى را در عالمى ثابت دانست که نفس به آنها مى رسد. ( اتحاد انسان با وجود رابطى آن صورت هاى علمى است و انسانها هر صورت علمى را که یک واقعیت است از زاویه هاى مختلف مى نگرند).
و اما به نظر افلاطون و ارسطو وجود مثال منفصل ثابت نمى شود زیرا اگر روح انسان از ابتداى وجود مجرد تام است تا همیشه اینچنین است و اصلا حادث نیست در این صورت با اتصال بمبدء فعال و عقل وجود عقلى به او افاضه مى شود و او با وجود عقلى اشیاء مرتبط خواهد بود و از آنجا حقایق را مى بیند (و به خیال متصل او وارد مى شود ص) و دیگر وجود عالم مثال منفصل ضرورتى نمى یابد.
(وجود عالم مثال و وجود مثالى بحسب روایات ما در باب قبر و... متواتر اجمالى است. استاد) برهان دوّم بر وجود عالم مثال منفصل آنست که: صورتهاى وهمى مجردند و همه مجردات از آنجهت که مجردند داراى احکامى مشترکند گرچه هر یک احکامى مختص بخود را نیز دارا مى باشند و از جمله احکام مشترک بین مجردات آنستکه امکان مجردات بمعنى فعلیت آنهاست چون امکان استعدادى و شرایط و ظروف مناسب مخصوص عالم ماده که دار تزاحم است مى باشد و در عالم مجردات چنین تزاحمى نیست بنابراین به صرف اینکه مجردى امکان وجود یافت چون مانعى از وجود آن نیست و چون مبدء فیاض على الاطلاق است و از ناحیه او هیچ منعى نیست آن مجرد تحقق مى یابد بنابراین موجود عالم مثال که عالم مجردات است ممکن است هم بامکان ذاتى و هم بامکان وقوعى (یعنى از وقوعشان محذورى پیش نمى آید زیرا محذور تزاحم در عالم ماده است) و امکان ذاتى آن هم با تحقق صور خیالیه اثبات مى شود زیرا صورتهاى خیالى همان مثال اند ولى در حد ضعیف که متکى به نفس اند و مثال منفصل در حد قوى است و متکى به نفس نمى باشند ولى - چون یک صنف آن - تحقق یابد ثابت مى شود که صنف دیگرش هم ممتنع نیست و با صرف امکانش تحقق هم اثبات مى گردد. (و اگر دو نوع باشند باز چون تحت یک جنس هستند تحقق یکى امکان ذاتى دیگرى را ثابت مى کند) و امکان وقوعى هم دارد چون محظور وقوعى یا فراهم نبودن شرایط و امکانات است که چنین مانعى در مجردات معنى ندارد زیرا تنها موجود مادى است که امکان استعدادى و شرایط مادى دارد و موجود مجرد قوه و استعداد ندارد و یا گزاف بودن است که در مورد صورتهاى باطل ساخته نفس است مثل اینکه معصوم را فاعل قبیح تصور کند چنانکه فخر رازى در ذیل آیه «قتلوا النبیّین بغیر فسق » گفت فاعل اوست ولى ؟؟؟ نسبت نمى دهیم اینها اعابات نفس است و چون حکیم کار گزاف انجام نمى دهد ناچار این صورتها باطلند و حقیقتى ندارند و امکان وقوعى نخواهند داشت ولى مثال منفصل که موجودى است خیر و کمال نه لغو خواهد بود وجودش و نه گزاف بلکه حق است و حکیمانه پس امکان وقوعى هم دارد بنابراین آن قاعده که: «کل امر مجرد لا یلزم من وجوده محظور عقلى فهو موجود بالفعل » در مورد مثال منفصل صادق است.
برهان سوّم بر وجود مثال منفصل برهان استحاله طفره است که بر اساس تقسیم موجود به عقلى و مثالى و مادى اثبات مى شود چون هر موجودى براى خود توطنى مى خواهد و عالمى. و وجود سه موجود با حصر عقلى با منفصله حقیقیه اثبات مى شود که الموجود اما مجرد عن المادة اولا و الاول اما مجرد عن المادة دون المقدار املا با این دو منفصله موجود مجرد تام و موجود مجرد مثالى و موجود طبیعى اثبات مى شود و موجود طبیعى که در خارج با مشاهده ثابت مى شود البته با عقل بکمک حس چون حاکم در مسئله جهان بینى عقل است نه حس پس ما عالم طبیعت که با حس ظاهر محسوس است ثابت است و موجود عقلى هم ابت شده است حال اگر بخواهد موجودى از عالم عقلى به عالم طبیعت بیاید بدون آنکه از عالم مثال بگذرد طفره لازم مى آید و این محال است. پس هر موجودى داراى مثال منفصل مى باشد یعنى عالمى که اوصاف و آثار عالم حس را که مقدار و شکل و طول و عرض و عمق است را دارد ولى مادى نیست و سنگینى ندارد.
پس این برهان بر اساس تشکیک وجود و اینکه وجود بر اساس منفصله حقیقیه مذکور داراى سه مرتبه است ثابت و استوار مى باشد و اگر موجودى بخواهد از عقل تنزل کند و بدون آنکه بمثال در آید به طبیعت برسد لازمه اش طفره است و هو محال.
تشکیک وجود تصویر مطلب است یعنى با اثبات اینکه وجود حقیقى است ذات مراتب این امر که وجود از مرتبه عقل شروع مى شود و مراتبى را به ترتیب علّى و معلولى مى گذراند تا بمادّه برسد ثابت مى کند و در این مسیر مراتب پیوسته وجود دارد تصویر مى شود حال اگر ما بین مرتبه وجود مجرد تام و وجود مادّى مرتبه دیگرى بنام مثال منفصل نداشته باشیم لازمه اش طفره است یعنى با اینکه مرتبه وجود دارد موجودات این مرتبه را نگذرانند و بدون گذر از این مرتبه قدم بمرتبه دیگر بگذارند و این امرى است محال. پس بطلان طفره اثبات و تحقق خارجى عالم مثال را عهده دار است و تشکیک تصویر آنرا ...
و اما خصوصیات عالم مثال که بین عالم مثال و عقل و ماده ترتب است یعنى عقل علت است براى مثال و مثال علت است براى ماده ربطى به اصل اثبات عالم مثال ندارد یعنى اصل وجود عالم مثال توقفى بر ترتب عوالم ندارد و لیکن اگر الگو و نمونه بودن بیعت براى مثال و علیت مثال براى طبیعت انکار شود بمعنى بیکار بودن عالم مثال است چون عالم مثال که تکامل ندارد تا با تکاملش و حرکتش بسوى کمالى هدفدار باشد چه اینکه مجرد موجودى است بالفعل و در او کمالى بالقوه نیست تا بسوى آن حرکت کند. و اگر عالم مثال علیتى براى ماده نداشته باشد دیگر کارى تکمیلى و طبیعت سازى هم ندارد از اینرو موجودى بیکار خواهد بود در حالیکه اگر علت باشد براى ماده همانطور که موجود عقلى مثال مى پروراند موجود مثالى هم طبیعت پرور خواهد بود و با تنزل او طبیعت تحقق مى یابد.
و نکته دیگر آنکه اگر حصر عقلى عوالم را هم نپذیریم باز ضررى به اثبات عالم مثال متوجه نیست چون با فرض وجود عوالم دیگر هم باز عالم مثال ثابت است.
پس گفته شد مشاء و اصالة الماهوى نمیتوانند وجود عالم مثال را اثبات کنند چنانکه از این سه برهان برهان اول که قویتر از آن دوى دیگر است با نظریه ارسطو که روحانیة الحدوث بودن نفس است و با نظریه افلاطون که قدم نفس است قابل استدلال نیست.
بو على در نمط دهم اشارات آنجا که از اخبار به غیب عارف سخن مى گوید بنایش چنین است که چون همه نقوش در موجود کلى و عقل کل است نفس با ارتباط با عقل کلى در مثال متصل خویش به آن نقوش آگاهى مى یابد ولى مرحوم آخوند مى فرماید هیچگاه یک موجودى مادى نمى تواند با موجود عقلى مجردى مرتبط شود و رو مجرد شو مجرد را ببین خود یک برهان عقلى است بدون شدت وجودى و طى راه تجرد با نشئه عقل مرتبط نخواهد شد. با عرفان و اشراق است که انسان عالم رابع است و بر اساس حکمت متعالیه انسان است که رونده و عوالم را طى مى کند و راه و رونده هم یکى است. در عرفان تشکیک در مظاهر وجود است و در حکمت متعالیه در اصل وجود و اینهم ضررى بمطلب ندارد.
الفصل السابع: فى مراتب الکشف و انواعها اجمالا و اصطلاحا:
تفاوت معناى لغوى و اصطلاحى در آن است که در اصطلاح اخص است چون هر کشفى و رفع حجابى ملازم با اطلاع بر شت حجاب نیست پس در لغت کنار زدن حجاب است و در اصطلاح اطلاع بر ماوراى حجاب.
من المعانى الغیبیة:
که اسماء و صفات الهى است.
و الامور الحقیقیة:
که موجودات حقیقى مثل ملائکه و... مى باشند و این دو قسم باعتبار مکشوف است.
وجودا او شهودا:
این دو قسم باعتبار کشف است که کشف یا وجودى است که مرحله حق الیقین است و در این مرتبه کاشف با مکشوف وجودا یکى مى شود و دوّم مرحله عین الیقین است که کاشف مکشوف را مشاهده مى کند و این دو هم در کشف صورى متصورند و هم در کشف معنوى.
و صورى:
این اقسام بصورت مانعة الخلوند نه مانعة الجمع.
الحواس الخمس:
حواس باطنى نه ظاهرى.
صورة الارواح المتجسدة:
آنچنانکه در قضیه "حبه عرنى" است که گفت حضرت امیر المؤمنین علیه السلام در بیابان با ارواح ساعتها به گفتگو مشغول بودند و فرمودند اگر توهم آن بصر را داشتى مى دیدى و این تشویقى به دیدن و نفرمودند این وقف ماست و دیگران بآن دسترسى ندارند.
کلاما منظوما:
نظم در مقابل نثر نیست بلکه بمعنى کلامى است که کلمات آن بصورت روشن و گویا است و در مقابل صلصلة الجرس آهنگ زنگ و دوى النحل (زمزمه زنبور) است که در این گونه گرچه مطلب فهمیده مى شود ولى کلمات روشن و گویا نیستند.
و هو التنسیم - و اللتنشق للفوحات:
و نمونه بهتر از همه «انى لاجد ریح یوسف لولا ان تفندون »(۹۴ یوسف) است که مرحوم آخوند فرمودند.
بین النورین:
که انسان بصورت نور با آن موجود نورى دیگر اتصال مى یابد.
عبد الرحمن:
ظاهرا عبد الرحمن بن عوف است.
فیما یختصم الملا الاعلى:
اختصام در ملا اعلى و در بهشت اختصامى و تنازعى نمکین است با آنکه «و نزعنا ما فى صدورهم من غل اخوانا» (۴۷ حجر) است ولى «یتنازعون فیها کاساً لا لغو فیها و لا تاثیم » (۲۳ طور) هست که ظهورات اسماء باهم چنین تنازع و ناسازگارى دارند.
کفّد:
که کف عدل است و دیدن سموات و ارضین را با عدل و اعتدال.
فوجدت بردها بین ثدیى:
نکته در این قسمت است یعنى کشف با ملامسه است و این کنایه است چون حرارت هجر آتشین است و وصل خنک، عاشق با رسیدن بمعشوق حرارت هجرش به خنکى وصل بدل مى گردد. کمن یشاهد انواعا من الطعام:
این مشاهده در خواب صادق ضعیف است و در بیدارى قویتر چنانکه حضرت رسول اکرم علیه افضل التحیات و الصلوات سیبى را تناول فرمودند و از آن نطفه فاطمه زهرا سلام اللّه علیها بوجود آمد و این سیبى است که دیگران ندیدند و نبوئیدند.
خرج الرّى من اظفارى:
سیرابى آن از میان انگشتانم تراوش نمود.
فاعطیت فضلى عمر:
مى توان بجزم گفت هرچه در مورد کرامات ائمه علیهم السلام وارد شده است در مورد اینها هم جعل شده و این با تتبع در اخبار ما و آنها معلوم مى شود اینهم از آن قبیل است.
فاوّلت ذلک بالعلم:
و آنرا بعلم تاویل نمودم.
یجتمع بعضها مع بعض:
مثلا همان خوردن و چشیدن سیب همراه است با دیدن و بوئیدن و لمس آن.
و کلها تجلیات اسمائیة:
در همه این پنج مورد لمس و ذوق و شم و سمع و بصر یکى از اسماى الهى ظهور مى کند و عارف با ظهور یک اسم الهى به آنها پى مى برد و لیکن بجهت توقیفیت اسماء و تادبا خداوند را بعنوان الذائق و الشام و اللامس موسوم نمى کنیم گرچه توصیفا میتوان اطلاق کرد چون هرچه در جهان روى مى دهد ظهور الهى در مظاهر است.
من سوادن الاسم العلیم:
اسم علیم محیط به همه آنهاست و جملگى خدمه اسم علیم اند.
و انواع الکشف الصورى:
انواع سابق الذکر باعتبار کاشف بودند که کاشف آن معانى ۴ با حس باطن صورت مى گرفت به یکى از حواس خمسه.
اما ان یتعلق:
این تقسیم باعتبار مکشوف و متعلق کشف است که یا از حوادث دنیوى است یا از امور اخروى و قسم سوم آنکه کشف ظهورات الهى در مراتب دنیا و آخرت است نه از حوادث دنیوى و اخروى.
رهبانیة:
که مرتاضان و تارک الدنیاها کشفشان محدود و در همین قسم است و این متاعى است که مشتریان هوا و دنیا بسراغ آن مى آیند تا با آن دنیا بخرند و دست آرند و عارف را از این مرحله تنزه است.
لصرفها:
اى صرف الهمم.
و یعدونها:
یعنى قسم اول را استدراج و کم کم به پرتگاه هلاکت وارد شدن مى دانند.
و المکر بالعبد:
مکر یعنى شرایط را نادانسته فراهم کردن تا فرد به آن پرتگاهى که خود انتخاب کرده فرو غلطد.
هم الذین جعلوا...:
این کشف نوع سوم است.
و اتصف معه ابدا:
دائم همراه و همپاى خدا و ظهورات الهى است و جز خدا چیزى نمى بیند.
فینزل کلا منها منزلته:
یعنى به هیچیک بهاى بیش از اندازه نمى دهد براى هر امرى ارزش حقیقى اش را در نظر دارد بنابراین به استدراج و فریب دچار نمى شود بلکه مظهر اعطى کل ذى حق حقه خواهد بود.
ذلک النوع:
یعنى آن نوع اول که کشف دنیایى است براى او انحراف زا نخواهد بود.
و هو منزه عن القرب و البعد:
عارف کامل با فناى از خود خود را نمى بیند تا قرب و بعد خود را از حق مشاهده نماید زیرا قرب و بعد غیریت و دوگانگى لازم دارد.
و ان لم یکن متعلقة بها:
اگر کشف صورى که حقیقتش را به «ما یحصل فى عالم المثال » تعریف کردند نسبت به امور اخروى باشد کشفى است که ارزشمند است و این کشف یا عینى است و یا کشف حقیقت و مرحوم فاضل تونى فرق بین معنى و حقیقت را در تعلیقه شان چنین فرموده اند: فرق بین معنى و حقیقت مثل فرق بین عرض و جوهر است و فرق بین مهیت و جوهر چه همچنانکه عرض و مهیت متحقق بالذات نیستند بلکه بتبع جوهر و وجود متحققند همچنین معنى بتبع حقیقت موجود است و حقیقت بذات خود متحقق. (ص ۷۵ تعلیقه ) .
فیکون اعلى مرتبة:
در این صورت در جهت علوّ نسبت به کشف دنیوى دارند اولا چون کشف اخروى اند و ثانیا چون متضمن معانى غیبى هم مى باشند.
بارتباع الحجب:
این حجب حجب نورانى اند نه ظلمانى و در این حجابها مرتبه پائین محجوب است و مرتبه بالا خود حجاب است و حجاب امر ثالثى بین محجوب و محجوب عنه نیست و هرچه حجابها کمتر مرتبه عالیتر است.
فان الشاهد للاعیان الثابتة:
چون این کشف اخروى هم کشف مثالى است گاه با مشاهده است و گاه با سماع عالیترین مرحله کشف اخروى با مشاهده بصرى مشاهده اعیان ثابته است. و باید دانست که اعیان ثابته گرچه خود مجرد تامند و عقلى ولى با مشاهده آنها بمعنى مشاهده امورى است که از آنها مى توان به درک اعیان ثابته نائل گردید و با علم بصور مثالى کشف عین ثابت حاصل مى شود
و با مشاهده عین ثابت مادون را هم که عقل اول و لوح محفوظ و محو و اثبات و طبیعت است را هم مشاهده مى کند چون با وصول بمرتبه عالى مراتب زیرین را هم تحت پوشش دارد.
کتاب الهى:
و هر کتاب مشتمل بر کلمات بسیار است; با مشاهده کتاب اعیان، کلمات جزئى را مشاهده مى نماید.
و اعلى مراتب من طریق السماع:
بالاترین کشف اخروى با سماع تلقى وحى است بدون واسطه از مبدء وحى و خداوند و آیه شریفه «و ما کان اللّه لبشر ان یکلمه اللّه الا وحیا او من وراء حجاب او یرسل رسولا فیوحى باذنه ما یشاء» (۵۱ شورى) اشاره به مراتب وحى دارد و «وحیا» اشاره به همین مرتبه و من وراء حجاب اشاره به مرتبه بعد مثل تکلم خداوند با موسى (ع) از وراء شجر و سوم با ارسال ملائکه و جبرئیل است گرچه به طریق دیگرهم که مرتبه اخیر یعنى رسیدن وحى بمردم از طریق پیامبران باشد هم تفسیر شده است.
فى معراجه:
و آیات آخر سوره بقره «آمن الرسول...» بدون واسطه دریافت شده و مى تواند پس از آنهم در مدینه مکررا نازل شده باشد چون سوره بقره مدنى است و معراج در مکه بوده است.
وقت:
یعنى وقت گذرا و مقام که دائمى است نمى باشد.
و کسماع موسى:
اشاره به «کلّم اللّه موسى تکلیما» (۱۶۴ نساء) و «لن ترانى » (۱۴۳ اعراف) است که بدون حجاب بوده.
بواسطة جبرئیل:
باید توجه داشت در تمام این مراحل حتى مراحل پایین باز خداوند بعنوان مبدء اوّل حضور دارد ولى انسان بخاطر نقصان نمى تواند از او دریافت نماید چنانکه هنگام مرگ همه را خداوند توفى مى کند ولى بعضى موفّیشان را خدا مى بینند بخاطر عل وّ کمال و متوسطین متوفى را حضرت عزرائیل و دیگران متوفى را ملائکه مادون مى بینند.
ثم سماع کلام العقل:
گرچه عقل اول از جبرئیل بالاتر است ولى چون در وساطت جبرئیل نبى کلام الهى را بواسطه جبرئیل دریافت مى کند مرحله بالاترى است از دریافت کلام عقل اول و سایر عقول. ثم سماع کلام النفس الکلیة.
و منبع هذه الانواع من المکاشفات:
چنانکه در ص ۱۱ معنى کردند قلب در اصطلاح عرفان نفس ناطقه باصطلاح حکیم است.
و لکن تعمى القلوب:
ظاهر فرع باطن است در دنیا ظاهر و باطن جدایند چشم ظاهر مى بیند و چشم باطن کور است ولى در آخرت ظاهر تابع باطن مى شود و یک گونه خواهند بود و لذا مى گوید «رب لم حشرتنى اعمى و قد کنت بصیرا» (۱۲۵ طه) البته در همانجا جمال الهى و مظاهرش را نمى بیند ولى قهر الهى را مى بیند و در مقابل که مى فرماید: «وجوه یومئذ ناضرة الى ربها ناضرة » (۲۲ قیامت) بهمین جهت است.
همانطور که در حواس ظاهره نفس است که مدرک است و حواس آلات و ادوات او هستند در کشف هم قلب است که مشاهده مى کند و حواس باطنه ادوات او هستند.
و قلبه المنوّر العملى المستعمل لحواسّه:
این عبارت بخوبى نشان مى دهد که عقل عملى را قوه اجرائى مى شمارند (حکمت نظرى یعنى علومى که پیرامون اصول ادراکات اندیشه بشرى بحث مى کند و حکمت عملى یعنى اصول که باید حاکم بر اعمال و رفتار بشرى باشد که علم اخلاق از این دوّم و فلسفه از اوّل است.
اما عقل نظرى بمعنى قوه مدرکه و عقل و اندیشه بشرى و عقل عملى بمعنى قوه اى است که متصدّى اجراء و فرمان دهنده در نفس انسانى است و این قوه هیچ ادراکى ندارد و حتى ادراکات مربوط به حکمت عملى هم مربوط به عقل نظرى است و این تفسیر از عقل عملى در کلمات فارابى آمده است و عبارت فوق مصنف بروشنى آنرا تایید مى نماید.
مرحوم سبزوارى در منظومه مى فرماید: تخلیه تجلیة تحلیه ثم فنا مراتب مرتقیه (شرح منظومه ص ۳۱۳) (سه مرحله اول مربوط بعلم اخلاق است) ولى مرتبه فناست که مربوط بعرفان است و عقل عملى از آنجهت که حواس را در این مرتبه بکار مى گیرد مورد نظر است. تفسیرى که از عقل عملى گفته شد منطبق است به حدیث شریف «العقل ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان ». در رابطه عقل عملى و نظرى چهار صورت وجود دارد یا هر دو قوى هستند چنانکه در نفوس اولیاء است و در عالم متقى و ى ا هر دو ضعیف چنانکه در جاهل متجاهر و متهتک است و یا عقل عملى ضعیف و نظرى قوى است چنانکه در عالم بى عمل است و یا بعکس چنانکه در جاهل متمسک است و هرچه انسان بالاتر رود این دو بهم نزدیکتر مى شوند تا آنکه در مراتب عالیه هیچگاه از هم تخلف نمى کنند و عقل نظرى هرچه بفهمد عقل عملى همانرا انجام مى دهد.
و هذه المکاشفات:
از اینجا در مراحل کشف سخن مى گویند که از خیال مقید شروع مى شود و سپس به مثال منفصل و آنگاه به لوح محفوظ و عقل اوّل و عالم علم الهى مى رسد و در این مرتبه اخیر که مرتبه عین ثابت است یک اذن خاص لازم است گرچه همه مراتب بطور عام اذن مى خواهد و آیه شریفه «و لا یحیطون بشیئى من علمه الاّ بما شاء» (۲۵۵ بقره) اشاره به این مرحله است.
صورتى ام الکتاب:
که در لوح محفوظ تفصیلا و در عقل اول اجمالا در عین بساطت و ثبات حقایق موجودند.
لان فوق هذه المرتبة:
کشف و شهود تا این مرتبه بیشتر نیست چون بالاتر از آن فنایى است که با آن شاهد و مشهودش فانى مى گردند و جز مشهود چیزى نمى ماند.
در ص ۱۰۷ ماتن چنین مى گوید: و اذا ذقت هذا ذقت النهایة التى لیس فوقها غایة فى حق المخلوق فما هو ثم اصلا و ما بعده الاّ العدم المحض.
و شارح در ص ۱۰۶ مى گوید: و ما اشتهر بین الطائفة ان التجلى الذاتى یوجب الفناء و ارتفاع الاثنینیة انما هو اذا کان التجلى الذاتى بصفة القهر و الوحدة المقتضیة لارتفاع الغیریة و انقهارها... اما اینکه چگونه در مقام ظهور ذات باز یکى از اسماء که قهار است ظهور مى کند خود جاى بحث دارد.
۲۰۴ من تجلیات الاسم العلیم:
کشف صورى تجلى اسم سمیع و بصیر بود ولى کشف معنوى که مرتبه بالاترى است تجلى اسم علیم است که داراى احاطه بیشترى است.
ظهور المعانى الغیبیة:
گفته شد معانى غیبى از حقایق عینى انتزاع مى شود و طبعا مرحله مادون حقایق هستند و اسماء و صفات هم در حضرت احدیت حقایقى عینى اند که معانى غیبى از آنها انتزاع مى شود.
اولیها ظهور المعانى فى القوة المفکرة:
اولین مرحله کشف معنوى آنست که در مرحله عین الیقین معانى را در قوه مفکره خود بیابد بدون آنکه در دریافت آنها چنانکه در علوم حصولى است با واسطه حد وسط صورت گیرد و این نوع دریافت را حدس مى نامند و تفاوت این دریافت با علم حصولى که با کمک حد وسط صورت مى گیرد همانستکه آن دریافت با حجاب و با واسطه است یعنى مستقیما حد وسط را مى فهمد و نتیجه را با حجاب حد وسط ولى در این نوع اوّل به نتیجه مى رسد بدون واسطه و حجابى و آنگاه به تناسب حد وسط را هم مى فهمد.
و این مرتبه مرتبه کشف است و مشاهده فقط و دیگر اتحاد وجودى نیست و تفاوتش با کشف حصولى همان واسطه حد وسط بودن است.
این مراتب که اولین آن مفکره است همان هفت شهرى است که معروف است هفت شهر عشق را عطار گشت و عبارتند از مفکره و عاقله و قلب و روح و سر و خفى و هفتم اخفى است که اینجا بیان نشده و مرحوم فاضل تونى که آن هفت مرتبه را به اسفار اربعه زده اند صحیح نمى باشد بلکه این مراتب لطائف سبعه اند.
لان القوة المفکرة جسمانیة:
متاسفانه مصنف قوه مفکره را جسمانى پنداشته با اینکه اگر چنین باشد کشفش هم جسمانى خواهد بود با آنکه کشف با جسمانیة هیچ تناسبى ندارد و معنى ندارد جسمانى باشد. و مرحوم آخوند که مفکره را روحانى دانستند و اثبات کردند در واقع عرفان را تکمیل کردند آنگونه که خود عرفا هم به آن نرسیدند.
فیصیر حجابا مّا:
که همین قوه مفکره خود حجابى خواهد بود براى معانى غیبى نه آنکه حجاب دیگرى در بین باشد.
و هو یعطى العلم التام نقلا او عقلا:
یعنى آن مکشوف یا جزو امورى است که نقل و شرع آنرا براى ما بیان و عرضه کرده است مثلا مربوط به امور آخرتى است و یا آنکه عقل آنرا آورده است و عرضه کرده این قسم همان است که در ابتداى بحث کشف از آن به «او شهودا» تعبیر نمودند.
و هو یعطى المعرفة وجودا لا عقلا و لا نقلا:
یعنى نه عقل فقط و یا نقل فقط یعنى در این کشف کاشف بمعرفة وجودى مکشوف دست مى یابد و با آن متحد مى شود. در مرتبه قبل کاشف با وجود معلوم بالذات خود ارتباط پیدا مى کرد نه با معلوم بالعرض و آن مکشوف عینى شبیه سر در علوم حصولى است ولى در این کشف کاشف با حقیقت وجود مکشوف مرتبط مى شود.
ثم فى مرتبة القلب:
این هم دو قسم است گاه عارف یک معناى غیبى را کشف مى کند که درجه نازلتر است و گاه به حقیقتى از حقایق مثل کشف روح مجرد و یا عین ثابتى نایل مى گردد که این عالیتر است. و در این مرتبه عارف آن معناى غیبى را در مرتبه قلب خود مى یابد و با تفسیرى که از قلب بیان نمودند یعنى در مرتبه نفس ناطقه خود.
ثم فى مرتبة الروح:
در این مرحله عارف معانى غیبیه را در روح خود که وجود بسیط و ثابت است مى یابد و در این مرتبه عارف معانى را یا بدون واسطه از مبدء هستى و خداوند متعال و اسم علیم او دریافت مى نماید و این مرتبه اقطاب و معصومین علیهم السلام است و یا معانى را با واسطه اقطاب و معصومین در مرحله دوم و یا با واسطه ارواح مجرده عالیه در مرتبه پایینتر مى گیرد و این سه مرتبه بر حسب استعداد و کمال ذاتى عارف است که تا چه حد ظرفیت وجودى کمال داشته باشد.
و یفیض على ما تحته:
مراتب سابق الذکر یعنى قلب و عقل و... هم معانى کشفیه خود را از این روح دریافت مى کنند یعنى هنگامى که معنایى براى روح منکشف شد قلب و قواى روحانى و جسمانى دیگر مثل عاقله و مفکره هم بقدر ظرفیت خود از آن دریافت بهره مند شده و معنى برایشان مکشوف مى گردد.
ثم فى مرتبة السر:
سه مرتبه اخیر یعنى سر و خفى و اخفى دیگر نشان ندارند و به بیان در نمى آیند بلکه انسان در این سه مرتبه باید مستتر و مخفى شود تا این مراتب ظهور نمایند و از اینرو هیچ عبارتى و تعبیرى را یاراى آن نیست که حجاب را کنار زنند و به حقیقت آنها برسند و با عبور خود و رسیدن به حقیقت آنرا بازگو نمایند.
و اذا صار هذا المعنى سقاما:
هنگامیکه عارف بصورتى دائم و غیر موقت توانست به این مرتبه کشف یعنى مرتبه خفى واصل آید و از وقت و حال بودن این مرتبه برایش بالاتر رود علمش بعلم حق متصل مى شود و رنگ و آثار او را مى گیرد و مظهر علمى که «لا یضل ربى و لا ینسى » (۵۲ طه) است مى شود که این عالیترین مراتب است.
و لمّا کان کلّ من الکشف:
مطلب دیگر آنست که کشف ها به دو اعتبار نسبت باهم اختلاف دارند و قبلا باید گفت اختلاف کشفها یا تباینى است و یا تشکیکى در صورت اول بناچار یکى حق است و دیگرى باطل و براى تمیز ایندو از یکدیگر باید باعلى الکشف که کشف معصومین و کشف تام محمدى صلى اللّه علیه و آله است رجوع نمود و در صورت دوّم یکى حق است و دیگرى احق و این اختلافات یکى بجهت تفاوت و همسان نبودن استعدادها و ظرفیتهاى وجودى (عین ثابت) آنهاست که موجب مى شود یکى بمراحل بالاتر حتى در زمانى اندکتر نائل گردد گرچه ترقّى اوّلیه بمعنى برترى نیست بلکه چه بسا عارفى ابتداء کم کم بالا رود ولى تا مراحل بالا پیش رود ولى دیگرى به یک صعود سریع نائل شود ولى همانجا متوقف شود همانند رشد برخى مرتبه ها که «و اللّه انبتکم من الارض نباتا» (۱۷ نوح).
و جهت دیگر اختلاف نیز همگون نبودن مناسبات روحى و ذوقى است، همانطور که در علوم حصولى هر کسى به سمت علمى و فن و هنرى گرایش دارد و داراى ذوق و استعداد بیشتر در یک رشته است و در آن رشته زمینه رشد و شکوفایى دارد نه در رشته هاى دیگر همینطور هم در مراتب عرفانى و سیر و سلوک هم هرکس به سمتى گرایش دارد که تناسب روحى و ذوقى او اقتضاء دارد و گونه دیگرى را نمى توان به او تحمیل نمود که مانع رشد و سیرش نگردد.
و کیفیة الوصول:
اما چگونگى طى راه را باید با کمک علم سلوک و دستورات و راهنمایى هایى که دژبان این راه نشان داده اند و با استفاده از کتبى مثل منازل السایرین و غیره آموخت. و ما یکون للمتصرفین:
این مطلب دیگرى است که ربط چندانى به این فصل ندارد.
مى فرماید: در کشف هاى مختلف صورى و معنوى مثل اخبار از حوادث دنیایى و امور اخروى و مغیبات و اسرار انسانها همانگونه که گذشت با تجلى اسم علیم صورت مى گیرد و نیز اسماء تحت پوشش آن مثل حکیم و بصیر و سمیع.
و اما تصرف در وجود و اقدام به کارهاى خارق العاده مثل احیاء و اماته و ایجاد باران، با تبدیل هواى موجود در آسمان به آب و غیره با مظهر اسم قدیر شدن ممکن مى گردد گرچه در مراحل عالیه اسم علیم و قدیر یکى مى شود (بحسب مصداق) چنانکه قرآن کریم در مورد جریان احضار تخت بلقیس فرمود «و قال الذى عنده علم من الکتاب » و آوردن و قدرت او بر این کار را به علم او نسبت داد ولى در این جور کارها باید اسم قدیر ظهور نماید.
عند تحققهم بالوجود الحقانى:
این مراحل تنها با متحقق شدن عارف به حقیقت آن وجود حقیقى ممکن است که یا بطور مستقیم و بلاواسطه با آن وجهى که هر موجودى بخدا دارد و یا با واسطه ارواح ملکوتى و مجرده بدست مى آید.
بخاصیة الاسم الحاکم:
زیرا هر انسانى متناسب با آن مناسبات روح خاص تحت ولایت اسمى از اسماء الهى قرار دارد زیرا که الناس معادن کمعادن الذهب و الفضة و نیز الارواح جنود مجندة ما تناکر اختلف و ما تعارف استنکف (مضمون).
تنبیه: الفرق بین الالهام و الوحى:
چهار فرق براى الهام و وحى مى شمارند که فرق دوم لازمه اول و فرق چهارم لازمه دوم است.
بغیر واسطة الملک بالوجه الخاص:
در گذشته باین مطلب که هر موجودى خود وجه خاص و رویى مستقیم و بى واسطه بخدا دارد اشاره نمودند که فرمود لکل وجهة هو مولّیها و هر موجود وجه خدا بوده و با این وجه مى تواند مستقیما با خدا سخن بگوید و خدا با او سخن گفته و فیض خود را باو برساند. الهام که رابطه انسان و خدا بدون واسطه ملک است با استفاده از همین وجهه خاص انسان (بلکه هر موجودى) با خداست.
بالوحى و القرآن:
یعنى احادیث قدسیه وحى و قران نامیده نمى شوند.
قد یحصل بشهود الملک:
این فرق دوم است که چون الهام بدون واسطه ملک و وحى با واسطه ملک است.
و ایضا قد مرّ:
در بحث گذشته اشاره کردند که کاملترین کشف کشف صورى متضمن کشف معنوى است و این در وحى محقق است چون هم ملک را بکشف صورى مشاهده مى کند و هم معنى غیبى را بکشف معنوى تلقى مى کند. (نمونه یابى همانطور که در امور ادبى و استشهاد باشعار مفید است در مباحث عقلى هم براى فهم بهتر و تفهیم بدیگران کمک خوبى است و کشف صورى نسبت به کشف معنوى چنین حالتى دارد).
لتعلقه بالظاهر:
نبوت که مربوط به رسالت ظاهرى است در پیامبران مامور به تبلیغ بجهت رسالت تبلیغى و در پیامبران غیر مامور به تبلیغ همان تکلیفشان باعمال ظاهرى جهت ظاهرى آن است و امّا ولایت فقط رابطه معنوى انسان با خداست بدون جهات ظاهرى.
جریان دریافت هاى خضر علیه السلام از نوع الهام و دریافتهاى موسى علیه السلام از نوع وحى بوده است.
و الفرق بین الواردات:
این قسمت مطلبى جداست و جا داشت بعنوان تنبیهى جدا ذکر مى شد.
الواردات:
مسئله واردات و خواطر قلبى انسان جزو مهمترین امور حیات انسانى است و اساسا هر انسانى میهمان این واردات است و در آن به سیر مى پردازد و گرچه خود نخواهد به سیر و سلوک بیندیشد ولى این واردات اند که او را بدنبال خود مى کشند. هر وارده و خاطره اى که به قلب انسان مى گذرد در آینده در عمل او ظهورى خواهد داشت.
الرحمانیة...و الشیطانیة:
این واردات دو نوع متضاد دارد: رحمانى و شیطانى. انسانى که تحت ولایت خداوند قرار دارد وارداتش رحمانى است و آنکه تحت ولایت شیطان قرار دارد وارداتش شیطانى است و نوع اول خود سه قسم خواهد بود به ترتیب رحمانى و ملکى و جنى.
یتعلق بمیزان الکاشف:
یعنى کاشف و عارف با میزان و معیارهایى که دارد مى تواند در هر مورد خاص بین وارده شیطانى و رحمانى تفاوت قائل شود ولى معذلک مى توان ضابطه کلى براى آن مشخص نمود.
ان کل ما یکون:
هر وارده اى که انسان را به خیر دعوت نماید و عاقبت خیرش مامون باشد و با سکون و ثبات و آرامش باشد و زود زایل و متبدّل نشود رحمانى یا ملکى است و نیز این وارده همراه با توجه بحق و احساس لذت از عبادت مى باشد.
ملکى:
اگر وارده کار فرشته باشد و توسط ملک عنایت شود وارده ملکى خواهد بود.
او رحمانى:
و اگر وارده در حد عالیترى باشد که فوق عمل فرشته باشد و مستقیما از مبدء حق تعالى عنایت شود رحمانى است. ممکن است جنى در این قسمت ساقط شده باشد.
و بالعکس شیطانى:
شیطان مزاج انسانها را بررسى مى کند و هر کس را با توجه بخصوصیات خودش رام مى کند یکى را با شهرت و دیگرى را با انزوا و زهد و عبادت زیرا که شهوت انزوا طلبى کمتر از شهوت شهرت طلبى نیست.
و ما یقال ان ما یظهر:
این ضابطه که چون نامه اعمال کافر را از چپ و نامه اعمال مؤمن را از راست مى دهند پس وارده شیطانى از سمت چپ است و رحمانى از سمت راست صحیح نیست چون آیه قرآن مى فرماید شیطان از تمام چهار جهت وارد مى شود
«لاتینهم من بین ایدى هم و عن خلفهم و عن ایمانهم و عن شمائلهم ».
و الاول:
که وارده رحمانى و ملکى و جنى باشد بحسب درجه باهم متفاوتند نازلترین آن وارده جنى است که آنرا با قدرتى که جن دارد و عارف مى تواند در این مرحله به آن دست یابد تعریف مى کنند زیرا جن اطلاع از مغیبات و از ضمایر افراد ندارد بنابراین نمى تواند وارده اش در جهت کشف آن امور باشد و تنها در همان قدرت به بعض اعمال دنیوى محدود مى گردد که از احضار فواکه شروع و به طى الارض و بردن انسان و موجوداتى از جایى به جایى در طبیعت در زمان کوتاه ختم مى شود
«و انا اتیک من قبل ان تقوم من مقامک »
هم از این قبیل است.
فان کان للکمل منها شى ء فمعاونة:
این خواص اخیر مثل طى الارض و نفوذ از جدران مى تواند در وارده ملکى هم تحقق یابد یعنى ملک هم که وارده ملکى با وست باین کارها اقدام مى کند ولى نه مستقیما چون اینها دون شان و منزلت اوست بلکه با استخدام و کمک از جن. منها یعنى از امور دنیوى منهم و من مقامهم یعنى از جن و مقام جن.
و ان لم یتعلق بها و تعلق بالآخرة:
امور مربوط به آخرت و یا اطلاع از ضمایر افراد قبل از آنکه آن نیت و اراده در او ایجاد شود (و یا پس از ایجاد) از تحت قدرت جن خارج است و به وارده ملکى مربوط مى شود.
و ان کان بحیث یعطى المکاشف:
اما تصرف در ملک و ملکوت بالاتر از وارده ملکى است.
و الاخراج لمن هو فى البرازخ محبوس:
که بتواند گرفتاریهاى اهل برزخ را حلّ نماید.
و ادخال من یرید فى العوالم الملکوتیة:
چنانکه امام سجاد علیه السلام نسبت به آن کسى که گفت چقدر حجاج زیادند فرمودند ما اکثر الضجیج و اقل الحجیج و سپس با تصرف رحمانى او را بعالم ملکوت وارد کردند و او توانست حقایق وجودى حجاج را در اشکال حیوانات ببیند.
گفتارى از استاد مد ظله پیرامون فصل هفتم:
مطلب اول آنکه قیصرى بر خلاف دیگر مصنفان این علم وارده جنى را هم بواردات رحمانى و ملکى افزودند و در تعریف آن چنین آوردند که «اما ان یتعلق بالامور الدنیویة مثل احضار الشى ء الخارجى...» و کارهایى از قبیل احضار فواکه و طى مکان و زمان را از آن وارده شمردند.
ولى این مطلب صحیح نیست زیرا همانطور که در مطلب پایانى قبل از تنبیه اخیر گفته شد مسئله قدرت خارج از مبحث کشف و شهود است زیرا کشف و شهود ظهور اسم علیم است و گرچه در مراحل بالا علم و قدرت یکى خواهند شد ولى کارهاى خارجى مثل احضار فواکه و... ظهور اسم قدیر و مربوط به قدرتند و خارج از مسئله کشف. و کارهاى جن همه از قبیل این دوم است که کارهاى خارق العاده اى است در نظام طبیعت نه از نوع علوم و شهودات که به واردات مربوطند و از اینرو مصنف در تعریف وارده جنى تنها به آن اعمال و قدرت به کارهاى خارق العاده پرداختند نه بیانى از مسئله کشف و شهود.
مطلب دوّم آنکه مرحوم سید حیدر آملى در جامع الاسرار در فصل مربوط به کشف و الهام و وحى ص ۴۵۳ الى ۴۷۲ تمام مطالب و عبارات این فصل را از قیصرى در ضمن کلامشان نقل نموده و در نهایت اضافات ارزنده اى هم دارند. در آنجا جمله سابق الذکر «و هو منزه عن القرب و البعد المنبئین بالغیریة » را اشاره به خداوند دانسته اند در حالیکه منزه بودن خداوند از قرب و بعد در همه مراحل کشف هست و اختصاص بمرتبه کشف دنیوى ندارد. پس منظور آنست که چون عارف از مرحله قرب و بعد بالاتر رفته به حصول جاه و... نمى اندیشد.
مطلب سوم آنکه مصباح الانس لطائف سبعه را در صفحه ۸ - ۵ توضیح و تبیین نموده است که در محل خود توضیحش بیان خواهد گردید انشاء اللّه ولى لازم بذکر است که در اینجا که فرمود «ثم فى مرتبة الخفى - و لا تمکن الیه الاشارة و لا یقدر على اعرابها العبارة » و این مطلب که این مرتبه قابل اظهار نیست مناسب با مرتبه احدیت است که عارف وقتى بدان رسید دیگر نمى تواند آنرا بازگو نماید زیرا در آنجا فنا و نفى تعین است که مى تواند با مرتبه اخفى تطبیق کند نه با مرتبه خفى که دون آنست.
الفصل الثامن: فى ان العالم هو صورة الحقیقة الانسانیة:
ان الاسم اللّه:
یعنى اسمى که آن اسم اللّه است نه اسم اللّه.
مشتمل على جمیع الاسماء:
اسم اللّه که اسم جامع است دو خاصیت دارد یکى ظهورش در کثرات که ظهور وحدت در کثرت است بنحو تنزل نه تجافى و دیگر انطواء کثرات در او که ظهور کثرت در وحدت است و اینهم نه بصورت ترکبشان در اسم جامع بلکه على نحو البساطة.
مشتمل على - اشاره به انطواء کثرت و در وحدت و متجل فیها اشاره به ظهور وحدت در کثرت است.
بحسب المراتب الالهیة و مظاهرها:
یعنى در هر مظهرى آن اسم جامع ظهور دارد و این مرتبه اى از مراتب الهى است یعنى اسم جامع بحسب همان مرتبه ظهور مى کند در کون مظهر نه بحسب مرتبه ذات و مراتب عالى خود.
و هو مقدم:
اسم جامع چون محیط است بر اسماى جزئى دیگر بر آنها تقدم ذاتى و رتبى و علّى دارد و آنها محاط هستند و معالیل او.
فمظهره ایضا:
این حکم احاطه در مورد مظهر او که حقیقت انسان کامل است نسبت به مظاهر دیگر هم جارى است یعنى مظاهر اسماى جزئى مظهر این انسان کامل هستند و انسان کامل است که در آنها ظهور مى کند و نسبت به آنها احاطه و تقدم رتبى و علّى دارد بحسب مراتبش یعنى انسان کامل در هر مظهرى در مرتبه اى در او ظهور نموده و باختلاف مراتب.
اعتبار ظهور ذاته... و اعتبار اشتماله علیها:
اعتبار اول ظهور وحدت در کثرت و دوم انطواء کثرت در وحدت است.
یکون مظاهرها کلها مظهر هذا الاسم الاعظم:
یعنى مظهر اسم علیم مثلا مظهر اسم اللّه هم هست و اسم اللّه در آن مظهر اسم علیم هم ظهور کرده است نه اینکه فقط ترتیب طولى باشد و اسم اللّه در اسم علیم و اسم علیم تنها در مظهرش ظهور کند.
لان الظاهر و المظهر:
این استدلال است بر اینکه مظاهر دیگر اسماى جزئیه مظهر اسم اللّه هم هستند:
زیرا ظاهر و مظهر یک حقیقت هستند و تغایرشان همانند تغایر ماهیت و وجود اعتبارى است بنابراین اسم جزئى که ظاهر است و مظهر او یک حقیقت هستند پس هر دو که یک حقیقت هستند مظهر اسم اللّه مى باشند نه اینکه فقط اسم جزئى مظهر باشد و مظهر او چنین نباشد.
فیکون اشتماله علیها اشتمال الحقیقة الواحدة:
نسبت اسم اللّه با مظاهر جزئى در یک تنظیر و تشبیه مانند نسبت کلى جنس به انواع خود است که جنس در انواع ما دون خود ظهور دارد و هر نوعى فرد جنس هم خواهد بود البته جنس و نوع ماهیاتند و ما نحن فیه حقیقت وجود و عین هستى.
و بالثانى:
عبارت «و هى غیب الغیوب » ظاهرا زاید است.
یکو مشتملا علیها:
اعتبار دوم که انطواء کثرت در وحدت است یعنى همه کثرات در اسم اللّه وجود دارند بنحو بساطت هم مانند حضور اجزاء در کل هستند که البته این هم تشبیه دورى است چون کل و جزء باهم مغایرند ولى این ظاهر و مظهر یک حقیقت و عین یکدیگرند.
علمت ان الحقایق العالم فى العلم و العین:
حال به مسئله انسان کامل منتقل مى شوند که وقتى همه مظاهر اسماء جزئى مظهر اسم جامع بودند همگى مظهر انسان کامل که مظهر آن اسم جامع است هم مى باشند پس مظاهر اسماى جزئى باعتبارى مظهر اسم خود هستند و باعتبارى مظهر انسان کامل که مظهر اسم جامع است و بعبارتى انسان کامل که آینه تمام نماى آن اسم جامع است نور را دریافت مى کند و از او بمرایا و آینه مظاهر دیگر مى تابد (و برهان آنهم عینیت ظاهر و مظهر در اسم جامع است پس اگر مظاهر اسماى جزئى مظهر اسم جامع هستند. طبق آن برهان مظهر اسم جامع هم که با اسم جامع عینیت دارد مى باشد. ص)
و اینجا سرّ آن روایات بلند که فرمودند «انا الهادى و انا المهتدى و انا قلب اللّه الواعى و لسان اللّه الناطق و عین اللّه و جنب اللّه و ید اللّه و انا علم اللّه » (توحید صدوق ص ۱۶۴ حدیث اول و دوم).
پس انسان کامل عالم صغیرى است که عالم کبیر حقیقتش ظهور مرتبه اى از وجود انسان کامل است از روح فلکى و عنصرى و حیوانى تا صور آن و لوازمش.
استحقت الخلافة من بین الحقایق:
و انى جاعل فى الارض خلیفة یعنى این خلیفه در زمین است ولى دائره خلافتش هم جهان را در بر مى گیرد و لذا همه فرمانروایان جهان و ملائکه به آدم سجده کردند و هم از او دستور دریافتند زیرا که فرمود «و انبئهم باسمائهم ».
«سبحان من اظهر ناسوته
سرّسنا لاهوته الثاقب
ثم بدا فى خلقه ظاهرا
فى صورة الاکل و الشارب ».
منزه است خداوندى که ناسوت و عالم طبیعت را اظهار نمود ناسوتى که سرّ پرتو عالم لاهوت ثاقب است و آنگاه خود در خلقتش ظاهر شد در صورت خورنده و نوشنده.
این شعر از دیوان منصور حلاج است و نظر بآنست که خداوند عالم طبیعت را اظهار نمود ولى خود در انسان ظهور نمود با این سیماى خاصّ زیرا که انسان آینه تمام نماى خداوند و خلیفه اوست و در تمام اوصاف بدل اوست زیرا او بدلى است که همراه با مبدل منه است نه آنکه بجاى مبدل منه قرار گیرد همانند وکیلى کارهاى موکّل را بعهده مى گیرد و از اینرو خلافتش در همه ابعاد مبدل منه است.
فاوّل ظهورها فى صورة العقل الاول:
چون جهان هستى ظهور و حقایق و مظاهر موجود در آن مظهر انسان کامل هستند و بحسب مراتب انسان کامل، اولین ظهور انسان کامل عقل اوّل است که عالیترین ظهور اوست. صورة اجمالیة:
از مرتبه عمائیه تفاسیر مختلفى شده بود که یکى مرتبه واحدیت بود و عقل اول صورت اجمالى آنمرتبه است. عما بمعنى حجاب رقیق است نه بمعنى ابر. سبحنا و سبحت الملائکة و... هم ظهور انسان کامل در صور ملائکه است که مربوط به مراتب پایین تر است.
ثم فى صورة باقى العقول:
ظهور انسان کامل در مراتب پائین تر ظهورش در باقى عقول و ارواح و ملائکه مجرّده و نفوس فلکى مدبّر سموات و ارضین و طبیعت و... است و هر مرتبه وجود انسان در آنها ظهور مى کند.
انا نقطة بسم اللّه:
این جمله را محدثین از کلمات متداول بین صوفیه مى دانند نه از اصل خبر و مؤیدشان اینستکه بسم اللّه در آنزمان که خط کوفى رایج بوده نقطه نداشته است ولى باین نمى توان اکتفا کرد و باید نسبت به سند و صدور این جمله بررسى دقیقترى بعمل آورد.
انا القلم و انا اللوح المحفوظ:
این عناوین مختلف باهم تنافى ندارند بلکه مبیّن مراتب وجودى انسان کامل است و در هر مرتبه اسمى از این اسماء را خواهد داشت و خصوصیتى را از بساطت و تفصیل و ... تا آنکه بمراتب نازلى که انا السموات السبع و الارضون و... است برسد.
و با این اعتبار انسان کامل خالق هم خواهد بود چون خلق فعل است و خالق صفت فعل خواهد بود که مرتبه امکانى بآن متصف مى شود نه مرتبه وجوبى بنابراین خداوند در مرتبه امکانى که مرتبه انسان کامل است چنین وصفى را خواهد داشت و مرتبه وجوبى و عالى اش منزه است از اینکه متصف بوصفى شود که گاه تحقق دارد و گاه ندارد و در نتیجه محل حوادث قرار گیرد. خالق هم مثل خلق حادث و ممکن است و نیز رزق و... انسان کامل هم خلق است و هم مخلوق و هم خالق و هم رزق و هم مرزوق و هم رازق امّا مخلوق و مرزوق بودنش روشن است که از خداوند وجود و فیض را دریافت مى کند و اما خالق و رازق بودنش چون واسطه فیض است بمراتب نازله و غیر خود و اما خلق و رزق بودن چون خالق و خلق در یک حقیقت هستند و تغایرشان اعتبارى است و انسان کامل هم خود کار خداست همچنانکه کار و مظهر انسان کامل هم کار خداست و اینها همه بر واجب حمل مى شوند ولى بضرورت ذاتى نه بضرورت ازلى پس بر ذات خداوند که ضرورت ازلى دارد قابل حمل نمى باشند ولى این همه فیض ها و کارها یک تجلى است خود انسان و سایر مظاهر و افعال او و همه و همه یک فروغ رخ ساقیست که در جام افتاد.
الى ان صحا:
این آن صحو مذموم نیست بلکه سهوى است که در همان سیر الهى و حقانى قرار دارد ولى سیرى است از وحدت به کثرت و تجلى حق در او با احکام کثرت.
فاقر بعبودیته و ضعفه:
چون انسان کامل مظهر تام و آئینه تمام نماى الهى است همانطور که خداوند متعال عال فى دنوّه و دان فى علوّه است در یک مرتبه عالیست و در مرتبه اى دانى و بحسب این مرتبه دانى است که از انسان استقراض مى کند و داخل فى الاشیاء است همینطور هم انسان کامل باعتبار مظهریتش براى مرتبه عالى انا العرش و انا القلم و انا علم اللّه و انا ید اللّه - مى گوید و باعتبار مظهریتش براى مرتبه دانى آن اظهار ضعف ها و عجزها و عبودیت ها و ذلت ها را مى کند.
لابد ان یسرى فى جمیع الموجودات:
براى بیان مرتبه سریان انسان در موجودات ناچار به بیان مطالبى در زمینه سیر در علم و سیر در معلوم هستیم:
انسان قبل از سیر در معلوم باید سیرى در علم و در جهان بینى بکند و آنگاه به سیر در معلوم مى رسد.
براى سیر در علم سه مرتبه گفته اند: علم الیقین، عین الیقین و حق الیقین و این سه مرتبه گاه در علم حصولى مطرح است که علم الیقین علم حصولى از دور و مبهم و عین الیقین علم از نزدیک مثل دیدن آتش است در حالیکه آن اول دیدن دود و پى بردن بآتش است و سوم لمس آتش. و با این سیر علمى سیر در معلوم و در معرفت الهى چنین خواهد بود که انسان ابتدا با استدلال و برهان هاى کلامى و فلسفى خدا را اثبات مى کند و در مرتبه بعد به صفات الهى مى پردازد که همان مبحث الهى ات بمعنى الاخص فلسفه است و در مرتبه سوّم به جهان که مى نگرد از آن دید که این همه صنع الهى است و با دید حکمت الهى مى نگرد که منطبق بر سه سفر از اسفار اربعه یعنى سفر من الخلق الى الحق و من الحق الى الحق و من الحق الى الخلق مى باشد.
ولى این سیر علمى در علم حضورى بگونه اى دیگر است چون در علم الیقین انسان عارف از سیر برهانى و حکمى بعرفان مى رسد و در عین الیقین به مرحله کشف و شهود و معرفت خداوند به دیدن و مشاهده نایل مى شود و در مرحله حق الیقین بمرت به وصول مى رسد و واصل مى گردد و متحقق بوجود الهى مى شود و در این مرتبه است که چون متحقق است بوجود الهى است و با خداست ولىّ مى شود یعنى در این مرحله سیر علمى (و مسلح شدن به علم) است که در سیر در معلوم و سیرش در معرفت الهى هم رنگى دیگر مى یابد و به صحنه ولایت پا مى گذارد و ابتدا متحقق به وجود الهى مى شود و در مرتبه بعد به سیر در اسماى الهى مى پردازد که مى گویند نظر امیر المؤمنین علیه السلام در آن جمله که فرموده آه من قلة الزاد و طول السفر به این سیر در اسماء و سیر من الحق الى الحق است که سیرى بى پایانى است نه نظر به مرتبه اول و در مرتبه سوم به خلق باز از دید خدایى مى نگرد و ابن فارض فرمود: اسافر من علم الیقین بعینه الى حقه حیث الحقیقة. ..
و مسئله سریان انسان کامل در جمیع موجودات در این سیر است یعنى هنگامى که به حق الیقین رسید و در سفر هم از حق بسوى خلق بالحق سیر نمود (رسید و بحریم ولایت پا گذارد) در همه موجودات سارى خواهد بود زیرا که در این سفر، سفر عین مسافر است نه مسافتى جداى از او همچنانکه در تبدل کیفى هم شیرین شدن سیب سفرش است در خودش، لذا در هر مرتبه مسافر عین همان مرتبه مى شود و روح مى شود و مثال و... و سارى در همه موجودات و کسى که بتواند انا العرش بگوید چنین انسانى است و امّا حارثة بن مالک که گفت «کانى انظر الى عرش الرحمان » در مرتبه عین الیقین و شهود است و لذا مرحوم سید حیدر آملى آنگاه که ابن عربى ادعاى خاتمیت ولایت محمدیه مى کند با همه احترامى که برایش قائل است مى گوید کوچکترین شاگردان ولى عصر (عج) از تو بالاترند و بتو نیامده چنین ادعاهاى گزافى بنمایى.
پس سیر تکاملى در این مرحله سوم پایان مى پذیرد و امّا چهارم که سفر من الخلق الى الخلق بالحق است سفرى تکمیلى است نه تکاملى یعنى کمال افزونى را براى مسافر در پى ندارد بلکه هدایت دیگران و دست سایرین را گرفتن است.
و عند هذا السفر یتم کماله:
یعنى در این سفر سوم من الحق الى الخلق بالحق.
و به یحصل حق الیقین:
کمال وصول و آخرین مرتبه سیر علمى که حق الیقین است هم با این سفر سوّم تحقق مى یابد.
و من هیهنا یتبین ان الآخریة...:
یعنى با سریان انسان کامل در همه موجودات هم عقل اول و هم موجودات طبیعى مظهر او خواهند بود بنابراین او مظهر الاول و مظهر الآخر خواهد بود.
ینبغى ان یشاهد جمیع ما یرید:
چنانکه در مورد رسول اکرم منقول است که حضرت فرمودند در دست راستم اسماى تمام بهشتیان از اول تا آخر زمان و در دست چپم اسماى تمامى دوزخیان قرار دارد.
«فسبحان من دبّر کل شى ء بحکمته و اتقن کل ما صنع برحمته ».
تنبیه:
در این تنبیه از اصول موضوعه طب آن روز که انسان داراى روح دخانى است که مثل خون در تمام بدن او جارى است و نیز از هیئت آنروز در مورد افلاک استفاده شده و به این ترتیب جهان طبیعت مظهر انسان کامل و قواى او شمرده شده در حالیکه این ها باعث مى شود مطالب بلند عرفان آسیب ببیند این چه کارى است؟ در نظم و نثر عربى و فارسى هم چنین مطالبى فراوان است که مثلا استخوانهاى تو کوه هاست و... نیازى به چنین چیزهایى نیست در مصباح الانس پایان ص ۳۱۵/ «غیر ان ... على ثلاثة مشاهد فیه » چگونگى حضور و سریان انسان و سیر او در عقل و... بیان شده که آن بیان سوم اش خوب است و دیگر نیازى به این تطابق و مقابله جهان خارج و انسان به آن شکل نیست.
لما علمت:
اینطور صحیح است و همینطور ثم الصورة بجاى ثم بالصورة صحیح است.
الصورة الروحیة:
روح حقایق را در عین بساطت مشاهده مى کند و بلکه آنها را در عین بساطت داراست و نفس کلى و انسان در مرحله صورة قلبى همه مراحل را در عین تفصیل دارد.
النفس الحیوانیة:
نفس حیوانى مجرد است و غیر منطبع ولى صورت دخانى که در طب قدیم به روح دخانى و حیوانى مسمى بود مادى است و منطبع و جارى در همه شریانهاى بدن انسان بزعم طب قدیم.
حصل التطابق بین النسختین:
در مصباح بجاى تعبیر تطابق تقابل بکار برده است.
الفصل التاسع: فى بیان خلافة الحقیقة المحمدیة و انها قطب الاقطاب و العین الثابت:
ماهیة شامل کلیات است و عین ثابت اعم است هم کلیات و هم جزئیات را داراست.
و هو ربها:
یعنى اسم جامع اللّه رب حقیقت محمدى (ص) است.
و منه الفیض و الاستعداد:
یعنى فیض از اسم جامع که محیط است بهمه اسماء الهى دیگر مى رسد.
بالرب الظاهر فیها:
یعنى ربوبیت انسان کامل نسبت به سایر مظاهر بهمان ربوبیت اسم جامع نسبت به اوست (زیرا در سابق گفتند که فبالاول یکون مظاهرها کلّها مظهر هذا الاسم الاعظم ».
تربّ صدر العالم:
انسب آن بود که مى فرمود تربّ ظاهر العالم.
الربوبیة المطلقة:
چون بهمه جهان مربوط است. (لازمه خلافت مطلقه آنست که فعلش فعل خدا باشد که فرمود «و ما رمیت اذ رمیت)».
خصصت بفاتحة الکتاب:
در این جا دو نکته است اول آنکه فاتحة را به نبى اکرم (ص) دادند نه بدیگران پس رب عوالم در او ظهور کرده است و دوّم آنکه وحدت بین همه کثرتها اوست که فرمود در آخر سوره بقره «لا نفرق بین احد من رسله » و این وحدت را او مى بیند نه دیگران و این وحدت و کثرت اعتبارى نیست بلکه به دید سالک است.
و هى مصدّرة:
صحیح است. در کتاب وحى تصدیره آمده است.
فان من جهة حقیقتها:فان
صحیح است. در کتاب من جهة حقیتها آمده است.
در انسان کامل دو جهت ربوبیت و بشریت هست که از جهت اول ربّ است و از جهت دوم مربوب و چون ممکن نیست این دو جهت تنافى هر دو اصیل باشند بشریت براى او اصل است و ربوبیت فرع که فرمود «قل انما انا بشر مثلکم » و لازمه بشریت عبودیت است که فرمود لما قام عبد اللّه و نتیجه اش خلافت اوست و امّا ربوبیت لازمه اش آنست که فعلش فعل خدا باشد که فرمود «و ما رمیت اذ رمیت و لکن اللّه رمى ».
فان الا باعطاء کل ذى حق حقه:فان
ضرورت نبوت را هر کس در حد دید خود اثبات مى کند کلامى با لطف و حکیم با حکمت و عنایت الهى ولى عارف به این وسیله که تمام جهان مربوب است و احتیاج به سرپرستى و ربّ دارد که بهر ذى حقى حقش را بدهد ضرورت وجود چنین ربى را که نبى است ثابت مى کند که دایره سرپرستى اش همه جهان را مى گیرد و اختصاص بانسان ندارد. و حق در اینجا آن استحقاق متبادر نیست بلکه تنها در این حد است که تشنه اند و آب مى طلبند.
فان فله کل الاسماء یتصرّف بها:فان
قسمت اول این است که او متصرف در عالم است و دومش آنست که در صفحه بعد فرموده لیحیط بظاهره خواص العالم.
فان حسب استعداداتهم:فان
ربوبیتش نسبت به عالم باینست که هر موجودى را بحد استعدادش رشد دهد و فیض رساند.
فان و فى نفسها:فان
چون مراتب نازله وجود خودش هم جزء عالم است و باید آنرا هم سرپرستى نماید.
فان لانها منه:فان
اى من العالم.
فان فانه بعض مقتضیات ذاته:فان
یعنى بجهت آن مرتبه نازله وجودى اش است که عین فقر است و ذلّت در مقابل خداوند.
فان و لا یعزب:فان
و از طرف دیگر در مراتب بالا چون مظهر علیم است لا یغرب عن علمه مثقال ذرة مى باشد پس ربوبیتش نسبت به عالم از جهت مراتب بالاى حقیقت وجود اوست که مظهر همه اسماى الهى است و قادر به تمام تصرفات در عالم و اما ضعف و فقر عادى اش بلحاظ مرتبه بشرى اش مى باشد.
فان لیحیط بظاهره خواص العالم الظاهر:فان
انسان کامل چون جهت طبیعى هم دارد مى توان مظهر مدبّر جهان طبیعت هم با بعد طبیعى اش باشد آنچنانکه مدبر عوالم ما فوق هم با ابعاد عالى وجودش مى باشد.
فان فنزوله:فان
صحیح است. کمال است چون با این نزول هم مظهر اسماء تشبیهیه الهى گردیده و هم مظهر اسماء تنزیهیه در حالیکه مجردات تنها مظهر اسماء تنزیهیه الهى اند و مادیات تنها مظهر اسماء تشبیهى. و حکیم خداوند را به مجردات تشبیه مى کند و او را در همان حد تجرد نگاه داشته و به این ترتیب براى فرار از تشبیه خود بدام تشبیه افتاده است در حالیکه عارف که انسان کامل را مظهر مى داند براى خداوند هم ظهور طبیعى و هم ظهور تجردى قائل شده و هم اسماى تشبیهى و هم اسماى تنزیهى را براى او ثابت نموده است.
فان و لما کانت هذه الخلافة واجبة:فان
گفته شد خلافت انسان کامل در زمین هم نسبت به انسانها است و هم نسبت به سایر موجودات و چون انسانها و سایر موجودات که از انسان کامل فیض مى گیرند باید استیناس و تناسب تام و سنخیت کامل با فیض رسان و علمت خود داشته باشند و مثلا آن انسان بدوى که هنوز در گور کردن مرده را بلد نبوده با انسان امروزى تفاوتهاى بسیار دارد و فیض هاى دریافتى شان همانند نیست پس باید در هر زمان پیامبر و خلیفه اى که با فیض هاى لایق آن زمان تناسب دارد وجود داشته باشد و اینست سر خلافت (نبوت) خاصه در دید عارف.
همانگونه که سر خلافت و نبوت عامه در نظر عارف تنها آن نبود که انسان مدنى است و زندگى اش نیاز به قانون دارد و حکومت و قانون و حکومت انسان بر انسان و مردم بر مردم او را به سعادت در دنیا و بهشت در آخرت نمى رساند پس نیاز به پیامبران الهى دارد زیرا که این دید و نگرش ابتدایى است و بسیار دور از دیدگاه عارفى که به حقایق هستى نظر مى افکند و جایگاه نبى را در سراسر هستى مشاهده مى کند.
فان بالکمال اللایق به:فان
تا مردم وسایر موجودات از هر پیامبر و خلیفه الهى آن کمالى را که لایق آن و مسانخ با آنند دریافت کنند.
فان بکمالاتها اوّلا:فان
یعنى دفعة همه کمالات ممکن در هستى نمى تواند بیکباره ظهور کند و لذا باید بتدریج بر حسب استعداد هر گروه از موجودات توسط خلیفه اى که متناسب با آن فیض لازم و مستعدّ است ظهور نماید و هر فیض هم متناسب با ظهور اسم متناسب با آن خواهد بود یعنى در هر زمانى براى ظهور فیضى باید اسم خاصى که حاکم است در آن زمان و متناسب است با آن فیض ظهور نماید و ظهور آن اسم ظهور صورت نبىّ است در آن زمان.
فان فان اعتبرت تعیناتهم:فان
بازگشت به مطلبى است که در صفحه قبل فرمودند: «قال (ص) خصصت بفاتحة الکتاب و خواتیم سورة البقرة » نسبت به تخصیص یافتن حضرتش بفاتحة الکتاب مطالبى را بیان کردند و اما خاتمه سوره بقره آیه ۲۸۵ که فرمود: «لا نفرق بین احد من رسله و...» که عدم فرق بین رسل یعنى آنها را با دید وحدت بین نگریستن و بینشان هیچ تفاوتى ندیدن و همه را یک واحد مشاهده کردن و در این نظر دیگر تعینات و تشخصات پیامبران دیده نمى شوند زیرا احکام کثرت و تعین در این مرتبه رخت بر بسته و وحدت حاکم گشته ولى با دید کثرت بین ماست که انبیاء مختلف و متعدد ظهور مى کنند و هر یک مظهر اسمى از اسماى الهى با خواص مختص بخود مى باشند.
فان لظهور... و ان اعتبرت حقیقتهم:فان
صحیح است. در کتاب حقیقةً آمده است.
فان فالقطب الذى علیه مدار...:فان
اگر به حقیقت نظر افکنده شود و عارف بالاتر رود و بتواند حقیقت را مشاهده کند آنجا یک حقیقت محمدیه (صلى اللّه علیه و آله و سلم) خواهد دید و همه را ظهور آن حقیقت مى بیند و دیگر اختلافى بین پیامبران مشاهده نمى کند چون فقط حقیقت محمدیه (صلى اللّه علیه و آله و سلم) است و او مرکز دایره وجود و همه عالم فیض اوست. و مقدر باعتبار حکم الکثرة با قسمت اول عبارت متناسب تر است.
فان و قبل انقطاع النبوة:فان
تا نبوت بود نبوت و خلافت باهم یکجا بودند ولى گاه خلافت بود ولى نبوت ظاهرى نبود چنانکه خضر (علیه السلام) ولایت و خلافت داشت ولى نبوت ظاهره نداشت و آن قبل از زمان رسیدن موسى (علیه السلام) بمقام خلافت بود ولى پس از انقطاع وحى و نبوّت خلافت و قطبیت به اولیاء معصومین غیر پیامبر رسید و ادامه مى یابد تا نظام وصول فیض بموجودات حفظ شود و در جهان ولى و سرپرستى باشد و جهان را سرپرستى نماید تا نبوت بخاتم الاولیاء (ولى عصر ارواحنا لتراب مقدمه الفداء رسیده است که اوست خاتم ولایت مطلقه).
فاذا کملت هذه الدائرة:
با اتمام این سیر جهان دنیا به پایان مى رسد و اسم ظاهر ظهورش بانجام مى گراید و سپس نوبت به اسم حاصل از نکاح دو اسم ظاهر و باطن مى رسد و با ظهور او عالم برزخ ظهور مى نماید که این برزخ از دید دنیائیان به آخرت و از دید اخرویان به دنیا ملحق است که مى گویند «کم لبثتم فى الارض عدد سنین » و پس از آن با فرا رسیدن قیامت کبرى اسم الباطن ظهور مى نماید.
فیصیر کل ما کان صورة معنى:
با ظهور اسم الباطن هرچه در شهادت بود به غیب و بطون مى رود و هرچه در غیب بود به شهادت و هرچه معنى بود بصورت مى آید یعنى همانطور که (یوم تبلى السرائر) است روز به خفا رفتن آشکاریها هم هست.
تنبیه
در این تنبیه مسائل مربوط به آخرت مطرح است و جاى آن بود که بصورت فصلى جداگانه مطرح مى شد و یا تتمیمى بر فصل قبل نه تنبیه که بمعنى بیان مطالب گذشته و متفرعات بر آن مطالب است.
مظاهر فى جمیع العوالم:
همانطور که سابقا بیان شده حضرات و عوالم الهى پنج عالم بودند که در فصل خامس گفتند بترتیب (عالم عقل اوّل و عالم نفس کلى، عالم انسان کامل)
عالم اعیان ثابته عالم ارواح مجرده عالم مثال عالم ملک و عالم انسان جامع بین عوالم حال مى فرمایند جنت و نار هم بر طبق همان عوالم خمس پنج مظهر دارند چنانکه قیامت هم پنج مظهر دارد. اما مظاهر پنجگانه جنت و نار که بر طبق همان عوالم وجود دارد و آخرین آن جهت و نار انسان است که تمام مظاهر دیگر جنت و نار را داراست.
ان لهما اعیانا:
چون جنت و نار هم موجودند مانند سایر موجودات وجودى علمى در فیض اقدس دارد پس یک ظهورشان ظهور علمى در فیض اقدس است.
و قد اخبر اللّه:
دومین ظهور آندو ظهور روحانیشان است که همان جنتى است که آدم و حوا از آن رانده شدند.
آدم و حوا علیهما السلام:
صحیح است.
و کذلک للنار:
چون جهنم وجود عقلى ندارد و در عالم عقل تنها جنت وجود دارد مى فرمایند در این ظهور که دومین ظهور است و اولین ظهور در فیض مقدس پس از فیض اقدس است جهنم وجود مثالى دارد و وجود مثالى اش مظهر آن وجود علمى اش در فیض اقدس است زیرا مثا ل و نمونه آن مى باشد.
و اثبت رسول اللّه (ص):
سومین ظهور بهشت و جهنم در این دنیاست که دنیا بهشت کافر است و جهنم مؤمن یعنى دنیا ظهورى است از جنت براى کافر و ظهورى است از جهنم براى مؤمن زیرا که فرمود «حفت الجنة بالمکاره و حفت النار بالشهوات » و فرمود: «الدنیا سجن المو من و جنة الکافر» و همانگونه که براى کافر بهشت است براى مؤمن چون مشحون از مکاره و بلایا و مصیبتها و دردها و رنجها است براى او ظهورى از جهنم خواهد بود (که البته این در یک مرحله است ولى مرحله بالاترش در فقرات بعد مى آید).
کما اثبت فى عالم البرزخ:
چهارمین ظهور آندو در عالم برزخ است که فرمود: «قبر اما روضة من ریاض الجنة او حفرة من حفر النیران ».
و فى العالم الانسانى:
همانطور که در بحث عوالم آخرین عالم عالم انسانى است که کون جامع است بین عوالم در اینجا هم مناسب بود که ظهور بهشت و جهنم در عالم انسانى را در آخر قرار مى دادند زیرا پس از ظهور آندو در برزخ مرتبه ظهورشان در قیامت کبرى مى باشد .
وجود اذ مقام الروح:
براى انسان کامل تنها جنت ظهور دارد که فرمود: «فامّا من کان من المقربین فروح و ریحان و جنة نعیم » (۸۹ واقعه) و براى کافر تنها جهنم است که ظهور دارد زیرا فرمود: «فمن اعرض عن ذکرى فان له معیشة ضنکا» (۱۲۴ طه) مؤمن هنگامیکه به مرتبه رضاء رسید جز نعمت و فرح و نشاط نمى فهمد و دیگر نیاز به صبر ندارد چنانکه زینب کبرى سلام اللّه علیها فرمود: «ما رایت الاّ جمیلا».
و اما انسان هوا پرست در طول حیاتش ملکات رذیله اش براى او نقمت و بدبختى است.
و آخر مراتب مظاهرها:
آخرین مرتبه ظهور دنیا و آخرت که پس از ظهورشان در برزخ است ظهورشان در قیامت کبرى است.
و کذلک للساعة انواع خمسة:
دوتاى آنها پس از مرگ است که فرمود «ربنا امتنا اثنتین و احییتنا اثنتین » که یکى موت از دنیا و ورود به برزخ است و دیگرى موت از برزخ و ورود به قیامت کبرى است و حیات دنیا را حیات بحساب نیاورده است. و دوتاى دیگر یکى حیات و مرگ آن بآن است که در دنیا هر لحظه براى هر موجودى است که فرمود «کل یوم هو فى شان » و دیگر موت ارادى است قبل از موت از دنیا که فرمود: «موتوا قبل ان تموتوا» و اما پنجمین آنها که براى انسان کامل است آن مرتبه فناى فى اللّه و البقاء به است.
اذ عند کل آن مظهر من الغیب:
در هر آن آنچه در غیب است به شهادت مى آید و آنچه در شهادت است بغیب مى رود.
من المعانى:
آنچه از غیب به شهادت مى آید معانى و تجلیات الهى است و آنچه از شهادت به غیب مى رود کاینات و مادّیات فاسده است.
مما لا یحیط به:
عبارت اینچنین باشد بهتر است.
سمیت باسمها:
یعنى باسم الساعة.
بل هم فى لبس من خلق جدید:
این آیه را ایشان و مرحوم آخوند خواسته اند ناظر به این کون و فساد و خلق جدید مستمر بگیرند که یا فى لبس و پوشش مستمر باشد یعنى هر لحظه هر موجود لباسى از خلق جدید مى پوشد و یا لبس باشد که بمعنى التباس و اشتباه است و چنین معنى شود که اینها دائم در خلقت جدیدى هستند ولى نمى فهمند و در اشتباه هستند و خود را از ابتدا تا انتها در خلقت واحد مى پندارند ولى چون آیه در سیاق آیات مربوط به آخرت است آنچنان که مفسرین گفته اند معنى چنین است که آنها در مورد خلقت دوباره انسان در قیامت پس از مرگ در اشتباه اند و آنرا انکار مى کنند.
کل یوم هو فى شان:
ولى دلالت این آیه شریفه بر این مطلب خوب است.
من مات فقد قامت قیامته:
این خبر در غوالى اللئالى آمده است.
قبل وقوع الموت الطبیعى:
ناظر به مطلبى است که در ذیل بآن اشاره مى کنند و نقدى است بر مولى عبد الرزاق کاشانى.
من اراد ان ینظر الى...:
اگر این خبر سندش درست باشد یعنى واقعا او مرده است! ولى مرحوم آخوند الى على علیه السلام نقل کرده اند و این بر اساس همان قاعده کلى است که گفته شد هیچ خبرى در وصف امیر المؤمنین و معصومین علیهم السلام وارد نشده مگر اینکه همسان آنرا براى دیگران جعل کردند.
فجعل الاعراض عن متاع الدنیا:
این موت در مرحله اعراض از دنیا و غلبه بر هوى و مشتهیات نفسانى است و بدنبال آن آنچه پس از موت در برزخ براى انسان هاى عادى کشف مى شود براى این شخص کشف مى شود که فرمود: «لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا» که این بمعنى نبود حجاب است چون فرض ندارد حجاب باشد ولى اثرى نداشته باشد.
و جعل بعضهم:
بر حسب تعلیقه مرحوم فاضل تونى «بعض » مرحوم مولى عبد الرزاق است که فرموده این موت ارادى قیامت وسطى است. ولى علامه قیصرى اشکال مى کنند که لازمه اش اینستکه موت ارادى که قیمة وسطى است پس از موت طبیعى باشد که قیامت صغرى ا ست با اینکه موت ارادى قبل از موت طبیعى است چنانکه فرمود: «موتوا قبل ان تموتوا» نقول ولى مى توان فرمایش مولى عبد الرزاق را بدون اشکال بیان نمود که نظرشان وسطى زمانى نیست بلکه یعنى در مرتبه از قیامت صغرى که موت طب یعى است برتر است ولى از قیامت کبرى که حشر کل است و نیز از مرتبه فناء فى اللّه نازلتر است و بنابراین وسطى است بعبارت دیگر ایشان علاوه بر سنجش موت طبیعى با موت برزخى که یکى قیامت صغرى و دیگر قیامت کبرى را در پى دارد و نیز سنجش موت ارادى و فناء فى اللّه که اول قیامت صغرى و دوم کبرى است موت ارادى را با موت طبیعى هم سنجیده و در این سنجش موت طبیعى قیامت صغرى و موت ارادى را قیامت وسطى نامیده است که سنجش رتبى است نه زمانى.
منها ما هو موعود:
چهارمین قیامت قیامت کبرى است که پس از برزخ در یوم موعود براى همگى رخ خواهد داد و در آنجاست که «وجوه یومئذ ناضرة الى ربها ناظرة » و «وجوه یومئذ مسفرة و ضاحکة مستبشره و وجوه یومئذ علیها غبرة » (۳۸ عبس) است.
اکاد اخفیها:
برخى الف اخفى (باب افعال) را همزه زوال دانسته و جمله را بمعنى نزدیک است که پوشش را بردارم و آنرا آشکار سازم گرفته اند.
بطلوع شمس الذات:
در دنیا مظاهر خلقى از مشرق مى تابد و ذات احدیت در مغرب قرار دارد یعنى مظاهر هر خلقى از مغرب ذات احدیت اشراق مى کند (یعنى این کثرات با خفاى احدیت است که ظهور مى کنند) ولى در قیامت ذات احدیت از مغرب مظاهر خلقى ظهور مى کند (و آنها مخفى و او ظاهر است).
و بازائه:
پنجمین و عالیترین مراتب قیامت آن قیامتى است که براى اولیاء و اوحدى قیام مى کند که بمرتبه فنا مى رسند و حشرشان و عودشان به اللّه است که اسم محیط است یعنى از همانجا که آمده اند که خطاب به رسول گرامى فرمود: «الى ربکم نتهیها» و سایر خلائق در آخرت هم باین مرتبه که ممکن است براى اوحدى در دنیا حاصل شود نایل نمى شوند زیرا خداوند براى آنها در مرتبه اسماء خود ظهور مى کند حال اسماء جلالیه براى کفار و بدکاران و اسماء جمالیه براى مؤمنان ولى تجلى اش براى اولیاء اوحدى در مرتبه اسم جامع است.
الفصل العاشر: فى بیان الروح الاعظم و مراتبه و اسمائه:
در فصل نهم به کیفیت خلافت انسان کامل و حقیقت محمدیه صلى اللّه علیه و آله بود در این فصل به روح اعظم و مراتب آن در انسان که عالم صغیر است مى پردازند. در این فصل چندین امر را ذکر مى کنند اسماى مراتب و دلیل تسمیه آنها از اخبار و آیات و وجه تسمیه آن و سپس تفسیرى از بعضى مراتب.
مظهر الذات:
انسان کامل از جهت ربوبیتش خلیفه و مظهر ذات احدیت است و به این اعتبار است که روح اعظم را داراست و در این مرتبه همچنانکه ذات احدیت قابل شناخت نیست، کنهش روح اعظم انسان کامل هم که مظهر اوست قابل شناخت نیست از اینرو فرمایش رسول اکرم صلى اللّه علیه و آله که «من عرف نفسه فقد عرف ربه » را تعلیق بر محال دانسته اند چون این اشاره به معرفت آن روح اعظم است.
و الطالب لنور جمالها یتقید بالاستار... بهذه البغیة اى المطلوب.
و کما انّ له فى العالم الکبیر:
چنانکه در فصل گذشته در تطابق بین النسختین گفته شد مظاهر خارجى عالم هستى از عقل اول تا مظاهر طبیعى همه مظهر روح اعظم انسانى هستند در درون خود هم انسان کامل روح اعظم او مراتبى از ظهور دارد و در هر مرتبه اسمى و خصایصى داراست که اسماء این مراتب بعضى باصطلاح عرفان و بعضى باصطلاح حکمت است مثل نفس و عقل.
و الرّوع:
صحیح است.
و کلمة من اللّه:
نظم صناعى اقتضا مى کرد یا آیات را جملگى با واو بیاورد و یا جملگى بدون واو (مگر و نفس و ما سویها که خود آیه واو دارد) این آیه بکلمة من اللّه است.
فامّا کونه سرا:
در مرحله سوّم پس از بیان نام مراتب و دلیل نقلى تسمیه آنها به بیان وجه تسمیه مى پردازند.
انه یدرک انواره لارباب القلوب:
در این مرتبه سرّ راسخین در علم انوار این مرتبه را مى توانند مشاهده کنند و انوار روح اعظم در این مرتبه براى راسخین و اوحدى مکشوف مى گردد نه خود حقیقت مرتبه. و اما الخفىّ:
ولى روح اعظم خود و حقیقت او از همگى مخفى است زیرا فرمودند: «لا یمکن ان یحوم حولها حایم و لا ان یروم وصلها رایم » همانگونه که ذات احدیت از همگى مخفى بود. اما الروح:
روح اعظم در مرتبه مدبریتش براى بدن روح است چون روح و حیات بدن از او است و نیز تمام قواى نفسانى از او حیات دارند.
و اما القلب:
قلب دو چهره دارد (روح اعظم در مرتبه قلب) یک چهره بسوى حق که از او فیض مى گیرد و یک چهره بسوى مراتب ما دون خود که به آنها فیض مى رساند. باین اعتبار قلب نامیده شد.
على حسب استعدادها:
از باب تنازع هم به یفیض و هم به استفاض متعلق است یعنى هم کسب فیض خود و هم افاضه به مادون، متناسب با استعداد خود و ما دون است.
و اما الکلمة:
همانطور که از برخورد نفس با مخارج کلمات بوجود مى آیند با ظهور فیض منبسط در ماهیات و مفاهیم تعینات و مظاهر ظهور مى کند و هر یک در حد خود معرب عما فى الضمیر و نشان دهنده ذات الهى اند (فیض منبسط) و کاملترین آنها انسان کامل است که فرمودند «نحن الکلمات الساقات » چون او را در همه ابعاد نشان مى دهند.
و اما الفؤاد:
چون فاد بمعنى جرح و تاثیر است روح اعظم باعتبار تاثرش از مبدع و مبدء متعال فؤاد نام دارد. البته در اقرب الموارد معانى دیگرى براى فؤاد دارد و ممکن است معنى مذکور در بعضى کتب لغت باشد همانطور که صراط اقم در بعضى لغات بمعنى صراط مستقیم آمده بود.
و اما الصّدر:
صدر نام دارد باعتبار اینکه بدن که ذیل است انوار تحریکى و عملى خود را از او دریافت مى کند و از آن مرتبه، دو وجه تسمیه دارد یکى چون مصدر انوار بدن است و دیگرى چون تصدّر و صدارت بر بدن دارد.
اما الرّوع:
روع بمعنى خوف است و روع نام دارد باعتبار مرتبه خوف و ترسش از خداوند البته خوف ممدوح و عقلى (نه خوف از جهنم و...)
و اما العقل:
که اصطلاح حکمى است چون اولا خود و علت خود را درک مى کند و ثانیا مقید و متعیّن به تعین خاص است و ثالثا چون مدرکات خود را ضبط و حفظ مى کند و عقل بمعنى ضابط هم مى آید چنانکه به پابند شتر عقال مى گویند.
و حصره ایّاه فیما تصوّره:
و ما یدرک و مضبوطات خود را نگاه مى دارد.
امّا النفس:
در رابطه نفس و قوا نظریاتى بود یکى اینکه انسان داراى نفوس عدیده است نباتى حیوانى ناطقه بالاتر آن بود که انسان یک نفس ناطقه دارد و نفوس دیگر قواى او هستند. بالاتر آن بود که النفس فى وحدتها کل القوا و هر مرتبه خود نفس است یعنى نفس است که در مرحله نباتى است و کار مى کند نه قوه نفس که این نظر اوّلى آخوند است و نظریه عالیتر آن است که نسبت نفس و قوا نسبت خداوند است و ملائکه یعنى نسبت داخل فى الاشیاء لابالممازجة و خارج لا بالمباینة نفس هم نسبت به قواى خود اینچنین است. در این عبارات مى تواند اشاره اى به این مسئله باشد.
فلتعلقه:
چون نفس موجودى است مدبّر و تدبیر کننده باین لحاظ روح اعظم بجهت مدبریتش براى بدن نفس نام دارد.
بسنتها:
یعنى کارهاى نازله را نفس با کمک خدمه اش که قوا هستند انجام مى دهد (ممکن است این عبارت اشاره به نظر دوم که نفس و قواى نفس است باشد).
ثم باعتبار غلبة القوى الروحانیة:
انسان اسیر در چنگال هوا و هوس عقل خود را در اختیار هوى قرار داده و آنرا زندانى با اعمال شاقه کرده نه اینکه عقل خود را از کار انداخته بلکه عقل و وهمش در اختیار هوى نفس است طبق دستور او کار مى کند فعالیت مى کند و راههاى فساد و تجاوز و طغیان را براى او مى گشاید. قبل از مرتبه امّاره بودن نفس مسوّلة است که ابتدا زشت ها را زیبا و زیبایى ها را زشت مى نماید «بل سوّلت لهم انفسهم امرا» است «و هم یحسبون انهم یحسنون صنعا» و پس از آنکه رام شد نفس امّاره مى شود و تنها هوى فرمان مى دهد و عقل اجرا مى کند که در این حال اگر بفهمد هم خطا و انحراف است نمى تواند اطاعت نکند در این مرتبه جحدوا بها و استعینتها انفسهم است.
تسمى لوّامة:
ولى اگر نفسش حالت امر بمعروف و نهى از منکر داشت و در مقابل بدیها او را ملامت کرد یعنى با هوى نفس بمقابله و جنگ و ستیز برخواست در این مرتبه نفس لوامه خواهد بود حال یا باین جنگ و ستیز تا آخر ادامه مى دهد و تسلیم هوى نفس نمى شود و هوى هم تسلیم او نمى شود در این حال اگر مرد در صحنه مبارزه با شیطان مرده و شهید است «من مات على حب آل محمد (ص) مات شهیدا» یعنى تا آخر عمر دست از مبارزه با هوى و شیطان بر ندارد که البته این شهادت هم خود مراتبى دارد.
فاذا غلب النور القلبى:
و اگر از مرتبه سابق بالاتر رفت و توانست شیطان نفس را به تسلیم وادارد که فرمود رسول اکرم (ص) «ان شیطانى اسلم على نفسى » بمقام نفس مطمئنه و آرام گرفته مى رسد و این آرامش در دو جناح است یکى آرامش فکرى و رهایى از گرفتارى واهمه که در این مرحله به جزم مى رسد و همه تردیدها را که ناشى از دخالت واهمه است پشت سر گذارده است و جناح دیگر آرامش در عمل است و رسیدن بمرحله عدم و رهایى از شک و تردیدهاى عملى و رسیدن بمرتبه لاریب یعنى مرتبه اى که در تصمیماتش آهنین و جازم است بدون هیچ تردید و تزلزلى چنین نفسى نفس مطمئن مى باشد و در این مرحله است که قلب او ظهور مى کند و از پشت پرده بیرون مى آید و عهده دار امورش مى گردد و با بیرون راندن اهریمن هوى نفس و تردید و شک و وهم فرشته قلب ظاهر مى گردد و مظهر دو عالم و متقى دو بحر عبودیت و ربوبیت مى گردد.
عبدى المؤمن:
مؤمن و رسیدن بامن و آرامش در فکر و نظر و تقى و نقى در عمل.
فالمعتبر:
اینجا به مطلب دیگرى مى پردازند که همانگونه که در ذات الهى در مرتبه احدیت و واحدیت اعتبار محض نبود بلکه با شهود عارف بود که متفاوت مى گشت و نیز همانطور که در حقیقت محمدیّه شهود عارف بود که گاه آنها را متکثّر مى دید و گاه در مرتبه بالاتر با ظهور وحدت آنها را یک واحد و حقیقت مى دید در مراتب نفس هم و روح اعظم هم اینچنین است گاه عارف با چشم کثرت بین مى نگرد و مراتب را مختلف مى بیند و گاه با غلبه وحدت همه را یک حقیقت و یک وحدت شهود مى کند.
تنبیه
و اذا علمت:
مرتبه سرّ و خفى که مرتبه بطون و فنا بود ولى پایین تر از آن مرتبه روح ظل مرتبه احدیت است چون همانطور که احدیت مرتبه اندکاک مصادیق و مفاهیم بود یعنى اولا مصادیق متعدد نبود بلکه همه اسماى الهى مستهلک بودند و ثانیا مفاهیم هم مستهلک بودند نه باین معنى که مترادف گشتند بلکه چون مفاهیم بحمل اولى مفهومند ولى بحمل شایع خود وجودند پس اگر بخواهد مفاهیم متعدد باشد با احدیت و استهلاک و فنا منافات دارد و با این لحاظ در احدیت مفاهیم و مصادیق مستهلک اند روح اعظم در مرتبه روح که همه حقایق را بعنوان یک حقیقت بسیط مى بیند ظل آن مرتبه ذات احدیت است ولى کار مرتب قلب چون تفصیل است و حقایق را مفصلة مى بیند البته بدون تغییر ظل مرتبه واحدیت است که گرچه اسماى الهى مصادیق مختلف نیستند بلکه مفاهیم مختلفه و مفصّله اند انسان کامل در این مرتبه قلب است که اسماى الهى را مفاهیم مختلف و مفصل مى بیند.
لا یحتاج الى التصریح صحیح است.
تنبیه آخر:
در این تنبیه رابطه روح و بدن را بیان مى کند زیرا گرچه رابطه نفس و قوا را ذکر کردند ولى بدن چون در مرتبه نازلتر از قوا است جداگانه این رابطه را بیان مى کند. متعلق به:
گرچه ذاتا مجرد است (و بى نیاز از بدن) ولى فعلا متعلق به بدن است.
ان البدن صورته:
صورت بمعنى مقابل ماده نیست بلکه یعنى ظهور آن است.
و مظهر کمالاته:
بدن مظهر کمالات نفس است البته نه آنگونه که فاعل اظهار کننده است بلکه آنگونه که قابل اظهار مى کند، چون بدن قابل است و کمالات نفس باید در این بدن که قوه وهیولى است. براى ظهور آن کمالات ظهور نماید بدن مظهر خواهد بود.
لا سریان الحلول:
و سریان نفس در بدن مثل سریان گلاب در گل نیست چنانکه بعضى گفته اند.
بل کسریان الوجود المطلق:
بلکه نسبت نفس به بدن نسبت خداوند است به موجودات که داخل فى الاشیاء لا بالممازجة و خارج لا بالمباینة است.
مغایرة من کل الوجوه:
سلب العموم است نه عموم السلب یعنى تباین کلى نیست بین آنها.
و من علم کیفیة ظهور الحق:
همانطور که خداوند که داخل فى الاشیاء است نسبت بهمه اشیاء و موجودات هستى داخل است ولى نسبت به او على السواء یست بلکه بعضى ینادون من مکان بعیداند و بعضى به او نزدیک تراند تا اینکه به «دنى فتدلى فکان قاب قوسین او ادنى » رسد و این دخول در معنى دقیقتر و رقیقتر است و در بعضى غلیظتر و قوى تر همینطور هم نسبت نفس به بدن و قواى نفس که نفس سبت به قوا یک نوع داخل فیه است ولى نسبت به بدن گرچه باز داخل است ولى نه بآنگونه بلکه دقیقتر.
الفصل الحادیعشر: فى عود الروح و مظاهره الیه تعالى عند القیامة الکبرى:
مطلب اول اینستکه خداوند متعال گاه با اسمائى ظهور مى کند که مقتضاى آنها کثرت است با این ظهور مخلوقات ایجاد مى شوند و مبدء صورت مى گیرد مانند اسماء خالق رازق شافى مبدء مبدع و... و گاه با اسمائى که مقتضاى آنها وحدت است ظهور مى کند با این ظهور معاد تحقق مى یابد مانند اسماء قهار واحد و احد و صمد و... تجلیات ذاتى خداوند مقتضى زوال کثرات است چون ذات و وحدة حقیقیه اش ظهور مى کند و با اطلاق او همه کثرات فانى مى شود و تجلیات اسمائى و صفاتى...
بارتفاع الحجب:
همان اسماء و تعینات حجابهاى ظهور حقند و در آخرت آنها زایل مى شوند عود الروح و مظاهره:
بدن و قواى نفس مظاهر روح هستند چنانکه در آخرین تنبیه فصل دهم گذشت.
فوجب ان یفنى فیه:
یعنى روح با آن تجلیات ذاتى فانى در حق شود.
«و نفخ فى الصور فصعق من فى السموات و من فى الارض الاّ من شاء اللّه » (۶۸ زمر)
مصنف استثناء را که به صعق خورده است نه فنا زده است چون صعق را بمعنى فنا گرفته است یعنى جز عده اى که قبلا بموت ارادى بفنا رسیده اند آنها دیگر با نفخ صور بفنا نمى رسند چون قبلا بفنا رسیده اند ولى این تفسیر صحیح نیست بلکه طبق ظاهر آیات با نفخ صور همه بفنا مى رسند و صعق هم بمعنى فزع است و استثناء از فزع است بدلالت آیات سوره نمل و انبیاء.
«یوم ینفخ فى الصور ففزع من فى السموات و من فى الارض الاّ من شاء اللّه و کل اتوه داخرین » - «من جاء بالحسنة فله خیر منها و هم من فزع یومئذ آمنون » (۸۶ نمل).
«ان الذین سبقت لهم منا الحسنى اولئک عنها مبعدون لا یسمعون حسیسها و هم فیما اشتهت انفسهم خالدون لا یحزنهم الفزع الاکبر... یوم نطوى السماء کطى السجل للکتب ».(۱۰۴ انبیاء).
در این دو آیه بصراحت استثناء را از فزع نموده است و قرینه است که صعق مراد فزع روز قیامت است. و شاهد دوم ذیل آیه سوره نمل است که مى فرماید: «کل اتوه داخرین » (۸۷ نمل) یعنى بدنبال نفخ همه با ذلّت بر آن وارد مى شوند و این همان فنا است و استثنایى از این فناى در قیامت پس از نفخ صور قائل نشده است.
البته ادله دیگر به این فناى قبل الموت و موت اختیارى وجود دارد مانند موتوا قبل ان تموتوا و «انا و الساعة کهاتین » از نبى اکرم صلى الله علیه و آله که دو سبابه راست و چپ را کنار هم قرار دادند و نیز فرمایش على علیه السلام امیر المؤمنین: «لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا» و این اشاره به نفى موضوع است چون فرض صحیح ندارد که غطا باشد ولى بین کشف و عدم کشف آن تفاوتى نباشد. بنابراین یعنى روزى که غطاءها از چشم مردم دیگر کشف مى شود در آن هنگام براى من تفاوتى نخواهد بود چون غطائى نیست و این حالت براى کسى است که مى گوید «لم اعبد ربا لم اره » و آنانکه مى گوید «اعبد اللّه کانک تراه » در مورد آنها هم چنین است که «هم و الجنة کمن قد رآها» .
و ذلک:
از اینجا بمطلب دیگر که بیان اقسام فناست مى پردازند و مى فرمایند فنا سه قسم است اول فناء بزوال جمیع تعینات و پیوستن به مطلق باطلاق قسمى یعنى زوال کثرات که مستفیض هستند و در فیض منبسط نه لا بشرط مقسمى و اطلاقى که مقابل ندارد چون از تعین به اطلاقى که مقابل تعین است مى روند نه به اطلاق بى مقابل چون قبل آنمرتبه تعینات از بین رفته است مانند اینکه قطره به دریا متصل مى شود و تعین قطره از بین مى رود دیگر قطره اى نیست در دریا آنجا دریاست که مى بیند و مى شنود با گوش و چشم دریا. که فرمود «کل شى ء هالک الاّ وجهه » (۸۸ قصص) و فرمود «لمن الملک الیوم للّه الواحد القهار» (۱۶ غافر) آنجا سماوات و ارض و همه و همه از بین مى روند و فقط الملک مى ماند و لذا گفته اند او خود پاسخ مى دهد «للّه الواحد القهار» (کما مر در ص ۴۱)
فناء وجه العبودیة فى وجه الربوبیة
کما مر در ص ۳۹ که جهت عبودیت جهت بشرى است و جهت ربوبیت جهت حقیقت است
بطلوع شمس الحقیقة:
اینجا باید بطلوع الشمس مى گفتند چون در مثال شمس است و در ممثّل شمس الحقیقة.
اى نزیل:
در مورد تشبیه اول آیه است که فرمود کطى السجلّ یعنى وقتى کاغذ مکتوب را لوله کنیم طومار مى شود و کثرات کتبى آن با تبدیل به طومار از بین مى رود و دیگر چند متر پارچه و کاغذ نیست یک طومار است. این قسمت بیان کیفیت معاد است.
ثم یعیدها:
پس از نفخ صور و فرا رسیدن حشر اکبر صحو بعد المحو و بازگشت تعینات خواهد بود براى قضا و حکم بین الناس. لینزل کلّ منزله.
و ایضا کما ان وجود التعینات:
اینجا به تشبیه دوّم آیه «کما بدانا اول خلق نعیده » (۱۰۴ انبیاء) مى پردازند که تنظیر است یعنى همانطور که با تجلیات الهى کثرات بوجود آمد با تجلیات ذاتى هم کثرات زایل و وحدت حاکم مى شود. و الواحد الاحد:
یک اسم مرکب است با معناى واحد مثل بعلبک.
و انکار من لم یذق:
کسانیکه این فنا را منکرند یا عرفایى هستند که فقط اصطلاحات را بلدند و چیزى ندیده اند چنانکه خداوند فرمود: «افما ترونه على ما یرى » آیه در آنچه دیده مراء و مجادله مى کنید. و یا حکماى جاهل هستند.
من ضعف ایمانهم:
یعنى درجه ایمانى آنها نازل است.
یجد اعیان العالم دائما متبدلة:
یعنى با تبدل دائمى فناى دائمى را در جهان مشاهده مى کند که تعینات دائما با این کون و فساد زایل مى شوند.
و قد یکون باختفائها:
نوع دوم فناء آنستکه فانى زایل نمى شود تعیّنش بلکه تحت الشعاع ظهور حق قرار مى گیرد و مختفى میگردد آنچنانکه نور ستارگان در پرتو شعاع شمس به نظر نمى آیند گرچه فروغ خود را همچنان دارایند. پس با ظهور حق و وجه ربوبیت حق وجه عبودیت عبد مختفى و باطن میگردد همچنانکه پیش از آن وجه ربوبیت مختفى و در بطون بود و وجه عبودیت ظاهر.
تستّرت عن دهرى بظل جناحه فعینى
ترى دهرى و لیس یرانى
فلو تسال الایام ما اسمى ما درت
و این مکانى ما درین مکانى
من از دهر خویشتن مستور شدم در سایه جناح او پس عین ثابت من دهر (پیشین) مرا مى بیند و لیکن دهر من خویشتنم را نمى بیند
پس اگر از روزها بپرسى نام مرا نمى دانند
و اگر ازجایگاهم بپرسى جایم را نمى دانند.
دهر را استاد بمعناى موطن وجودى معنى نمودند و عین را به عین ثابت و نحوه وجود بنظر مى رسد دهر بمعنى آن ظهور پیشین باشد و تعین مستور شده که حال که در بطون است باز عین ثابتى که بطون در اوست آنرا مشاهده مى کند ولى آن تعین به بطون رفته دیگر ظهور پس از خود را که ظهور وجه ربوبیت است نمى بیند. تص و قد یکون بتبدیل الصفات البشریة:
نوع سوّم فنا آنستکه فانى نه زایل مى شود و نه مختفى بلکه صفاتش متبدل به صفات دیگر مى شود یعنى صفات بشرى مثل حرص و شره و قتور و منوع و جهول بودن به صفات الهى عالم و حکیم و عادل و... متبدل مى گردند.
پس ذات بذات دیگرى متبدل نمى شود بلکه صفات اوست که به صفات الهى تبدیل شده است و با بیان دقیقتر آنچنانکه در حدیث قرب نوافل آمده است «کنت سمعه الذى یسمع به و بصره الذى یبصر به و یده الذى یبطش به » نایل مى گردد که در این مرتبه انسان کامل خود مى شنود و لیکن با سمع خداوند و مى بیند و لیک با چشم خداوند و عمل مى کند و لیک با دست و اراده خداوند یعنى چه قواى ادراکى او و چه قواى تحریکى اش از خود او نیست بلکه از دیگرى است و این مرحله جز مرحله قرب فرائض است که در آنجا صاحبکار خداست و خداوند است که با چشم انسان و گوش و... او کار مى کند (یعنى تنها مجرى انسان است چنانکه در مورد ائمه آمده است على عین اللّه...) ولى در قرب نوافل صاحبکار انسان است ولى با چشم و گوش الهى که در این حال صفات و قواى او به صفات و قواى الهى تبدیل شده و با سمع و بصر - الهى کار مى کند نه باسمع و بصر بشرى.
و یتصرف فى الوجود:
اشاره به کارهاى تحریکى است که این کارها هم با قواى خود او نیست بلکه با قوه و اراده الهى انجام مى گیرد.
و کل منها قد یکون معجلا:
چنانکه سابقا و در ابتداى فصل هم اشاره شد براى اقطاب و ابدال و کمّلین این فناء با موت ارادى در دنیا حاصل مى شود و براى سایرین با موت قهرى با انتقال به برزخ که در این زمینه اختلافى بین شارح بزرگوار و مرحوم ملا عبد الرزاق کاشانى بود. و در صفحه ۴۱ ستون دوم گذشت.
کمّل:
که مراد اقطابند. و اصطلاح قطب اصطلاحى قرآنى است گرچه بعضى از آن سوء استفاده مى کنند و در نهج البلاغة فرمود در خطبه شقشقیه: «ان مکانى... موضع القطب من الرحى » .
افراد:
اصطلاحا فرد به کسانى گفته مى شود که در سلوک و سیر خود تحت نظر دیگرى قرار نگرفته اند.
تنبیه
لا یتوهمنّ...:
بچند مطلب مى پردازند اول آنکه گمان نشود هر مدعى عرفانى به آن فناى معجّل و اختیارى نائل مى گردد بلکه بسیارى از آنان جز اصطلاحاتى از عرفان در حد مفاهیمى بیش نمى دانند اینان از محبت و شوق و... جز تصوراتى ندارند و چه فرقان و اختلاف عظیمى است میان آنکه نه در فناى ذات و نه فناى صفات (قسم سوّم) گامى پیش رفته و آنکه حال او با چنین فنایى متحول گشته و با فناى در تمامى وجود و هستى او را فرا گرفته و اعماق جانش را دیگرگون کرده است.
لا یعرف الحب الاّ من یکابده و لا الصبابة الاّ من یعانیها.
محبت را جز آنکس که براه آن مشقت و رنج را بر خود هموار ساخته.
و شدت شوق و فزونى اش را جز آنکه سختى ها و ناگوارى ها بر خود خریده است، نمى شناسد!
و الحق:
مطلب دوّم آنستکه این اصطلاحات و بحثهاى عرفانى علمى و نظرى که علوم حصولى و مفاهیمى بیش نیستند گرچه بظاهر عرفانند ولى بواقع نه حجاب از چهره حقایق بر نمى گیرند که خود حجابهایى افزون بر رخسار حقایق هستى اند پس بحمل اولى کشفند و عرفان و بحمل شایع سترند و اخفاء. و اما آن کشف حقیقى جز با مشیت خاصه خداوندى و جز براى بار یافتگان و برگزیدگان قابل درک و شناخت و دسترسى نمى باشد. یعنى آنانکه خود براه فناى اصیل گام گذارده و فرس رانده اند.
و خر موسى صعقا:
موسى علیه السلام پس از دعوت خاص خداوندى و چهل روز و شب میهمانى ضیافت الهى به این فنا بار یافت یعنى به آن مرتبه که امیر المؤمنین على علیه السلام فرمود «لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا».
و اذا علمت ما مرّ علمت معنى الاتحاد:
مطلب سوّمین آنکه اتحادى که بین اهل اللّه مصطلح است بمعنى اتحاد مظاهر با ظاهرها و اسماى جزئى با اسماى کلى و مظاهر اسماى جزئى بامظاهر امهات الاسماء است که با فنا صورت مى گیرد.
و شهودک:
تشبیه معقول بمحسوس است که اتحاد این مظاهر متعینه با حق مطلق باطلاق قسمى و فیض منبسط همانند اتحاد قطره ها با دریا و یکپارچگى انوار نور افشانهاى متعدد با یکدیگر و ورود صورتهاى گوناگون در عالم طبیعت و بر هیولى واحد عالم طبیعت است. پس و حال آنکه اتحاد وجود معنوى با مظاهر غیر مادى اش بسیار متناسب تر از اتحاد وجودهاى مادى پراکنده و متفرق با یکدیگر است.
و الاتحاد بین الشیئین:
مطلب چهار آنکه اتحاد بمعنى وحدت دو شى ء متغایر در اینجا هم کبرى و هم صغرى محال است اما کبرى بدلیل که شیخ الرئیس فرموده که دو شى ء متغایر محال است با حفظ شیئیة هر کدام متحد شوند که خلف است و نیز با زوال شیئیة یکى و نیز با زوال هردو و ایجاد شى ء ثالث زیرا که در هیچیک دو شى ء متحد نگشته اند و اما صغرى باطل است چون با زوال تعیّن دیگر شیئین نخواهد بود بلکه یک چیز است و آن وجود حقه مطلقه که فیض منبسط است و اعتقاد به وجود دو شى ء شرک مى باشد.
الفصل الثانى عشر: فى النبوة و الرسالة و الولایة:
از بحثهاى سابق مقدماتى را براى این بحث استفاده مى کنیم تا ضرورت نبوت بمعناى عرفانى آن ثابت شود نخست آنکه حق تعالى ظهورى دارد و بطونى و ظهورش در عالم اعیان خارجیه است و همراه با کثرت همچنانکه بطون مقابل ظهور در عالم علم و اعیان ثابته همراه با وحدت است و کثرت در ظواهر به آن جهت است که ظهور اسماء مقتضى تحقق صور مخصوصى متناسب با آن اسماء و طبق مقتضاى آنهاست و گرنه ظهورى نخواهد بود. دوم آنکه تمام موجودات در جهان هستى یک قانونمندى و سنت بر آنان حاکم است که جملگى مى گویند ما منّا الاّ له مقام معلوم و «اذا جاء اجلهم لا یستاخرون ساعة و لا یستقدمون » بدان معنى که به اقتضاى نظام على و معلولى هستى هر موجود بین دو حد علت و معلول خویشتن محصور و بسته است و بهمین جهت نه از وراى این حصر مطلع است ونه توان فراتر رفتن از آن حصر را داراست و این امر اختصاصى به فرشتگان ندارد بلکه به گستردگى تمامى مظاهر و اسماى الهى گسترده است.
سوّمین پیش در آمد آنکه تمامى اسما که داراى ظهوراتى متکثر و متفاوت هستند بحکم آنکه از وراى خویش آگاه نیستند و باقتضاى خاصیت ذاتى خویش دائما در حال اظهارى خاص و افاضه منحصر بخویش مى باشند، بناچار گاه با اظهار اسماى دیگر که بگونه اى دیگر افاضه مى کنند برخورد مى کنند و مظاهرشان تزاحم مى کنند. چنانکه دو اسم مضحک و مبکى و یا محیى و ممیت و یا باسط و قابض و یا مرسل و ممسک و...
که هر یک اقتضاى ظهورات کثیر و فراوان دارند در مظاهر خارجى دنیوى و اخروى خود باهم تزاحمى خوش گون مى دانند نه تنازعى خودخواهانه و خود سرانه که فرمود «و نزعنا ما فى صدورهم من غلّ اخوانا» ولى فرمود «اذ هم فى الملا الاعلى یخ تصمون ».
با این مقدمات به ضرورت نبوت نزدیک مى شویم که با آنچه گذشت این نتیجه را فراروى خود مى بینیم که بایست موجودى در افقى بسى عالیتر و والاتر هماهنگى بین این اسماء و مظاهر را بر عهده گیرد و او مظهر اسم جامع است که بر تمامى اسماى جزئیه و کلیه هیمنه و تسلط دارد و او انسان کامل است که مظهر اسم اللّه است و تمامى اسماء و مظاهر دیگر در برابرش خاضع اند که فرمود «و سجدوا الملائکة کلهم » یعنى تمامى جهان هستى در برابر او خاضع و تحت تدبیر و اداره او قرار دارند و او ست که این تزاحم را بین اسماء و مظاهر آنان به هماهنگى و همگونى بدل مى سازد و اوست که با ایجاد این هماهنگى تمامى مظاهر را به کمالات بایسته خویش نائل و رهنمون مى گردد. و از آنجا که اسماء جزئى و کلى هر یک تربیت و ربوبیت مظاهر خویش را داشته اند این موجود هماهنگ کننده در موضع رب الارباب و رب العالمین و مظهر این اسم خواهد بود.
و این همان حقیقت محمدیه است که در انبیاى عظام اولى العظم و بویژه در خاتم آنان که اول آنان است در رتبه و عظمت و اهل بیت او که نفس اویند تجلى نموده است که حضرتش فرمود: نبئت و آدم بین الروح و الجسد (احتجاج طبرسى) و امیر المؤمنین فرمود «صدقته و آدم بین الروح و الجسد» (مجلس اول از امالى مفید).
مطلب دوّم آنستکه در این مراحل سه گانه ولایت و نبوت و رسالت این دوى اخیر کارهاى اجرائى اند و اول آن مقام معنوى که همان هماهنگى بین مظاهر و اسماء را بعنوان ولى عهده دار است نبوت جهت دریافت وحى را از مبدء فاعلى و رسالت جهت اعلام و ابلاغ وحى را به مبدء قابلى شامل است پس نبوت بعثتى است و انگیختگى است از نبىّ و صعود براى دریافت تجلّى الهى که به عین ثابتش ریزش مى کند و رسالت هبوط و ارتباط با مردم و اعلام بر آنان و این دو هردو از آن مقام ولایت بهره مى گیرند و ناشى مى شوند و این مقام ولایت را که مربوط بجان است و بمقام تجرد نه ماده اختصاصى بجنس مردان نیست زیرا در آنمرتبه زن و مردى نیست.
و نبوت و بعثت چون کار اجرایى است محدود به زمان هاى خاصى است ولى ولایت که امرى است در ارتباط با تمام جهان آفرینش نا محدود است و دائمى زیرا که ولى اسم الهى است و همیشه مظهر مى طلبد بخلاف نبى و رسول که اسم الهى نیستند.
و باید دانست که گرچه مقام ولایت از نبوت که ارتباط با مبدء فاعلى براى دریافت وحى است افضل و این هم از رسالت که ارتباط با مبدء قابلى است براى ابلاغ وحى بخود یا بمردم اشرف است ولى نبى چون هم ولى است و هم نبى از ولى تنها ا فضل و رسول نبى ولىّ از هردو اشرف است.
الوحدة الحقیقیة:
آن وحدتى است که مقابل ندارد یعنى غیب الغیوب که هیچکس را بدان راهى نیست.
الکثرة العلمیة:
این آن بطون مقابل دار است که مرتبه عین ثابت و کثرت علمى است نه خارج.
صورة ما یشتمل علیه العلم:
این ظهورات صور آن عین ثابت و حضرت علمیه هستند.
لکل منها صورة مخصوصة:
چون هر اسمى اقتضایى جز اقتضاى اسم دیگر دارد که مختص بخود اوست پس متباین با ظهور اسم دیگر است و از همین جا کثرات ایجاد مى شود.
حصل النزاع و التخاصم:
چون هر یک بى اطلاع از باقى اسماء است و در محدوده بسته خود قرار دارد نزاع و تخاصم در ظهورات آنها ایجاد مى شود. مثلا درخت طبق ظهور اسم حاکم بر خود باید رشد کند و تگرگ هم طبق ظهور اسم حاکم بر خود باید فرود آید و با درخت که اصابت نمود مانع ظهور اسم آن مى گردد و تنازع در مى گیرد و خداوند در کتابش مى فرماید: «له اسلم من فى السماوات... طوعا او کرها» یعنى بعضى روى طوع و بعضى روى کره خاضع اند بهمان بیانى که گفته شد که در مورد تنازع یکى کرها خاضع است ولى « کل اتینا طائعین » ولى روى همرفته همگى در این نظام طائع و مطیع هستند یعنى گرچه این درخت در این مورد کرها با تگرگ برخورد کرد و رشد ننمود ولى همگامى او با نظام و خوشنودى اش را باید در مجموعه نظام حساب کرد که چون نظام اصل است او هم مطیع و همراه و همگام در جریان کلى نظام است گرچه در مورد خاص کرها همراهى کند.
در روایتى از امام رضا (ع) وارد شده است که در پاسخ اینکه چرا در یک زمان دو امام معصوم وجود ندارد مى فرماید: چون در آن صورت هر یک خواستى دارد و ناهماهنگى ایجاد مى شود. این بیان در نظر سطحى به نظر دشوار مى رسد که چطور دو معصوم ناهماهنگ باشند ولى با این دید عالى در بحث روشن مى شود که چون هر دو امام مظهر دو اسم مختلف مى باشند تنازع بین دو ظهور دو اسم خواهد بود نه معاذ اللّه تنازع دو خواست نفسانى.
الى مظهر حَکَم عدل:
تا هماهنگ کند نظام اعیان خارجیه را در دنیا و آخرت و اظهار و افاضه اسماء مختلف را.
و یحکم بربه الذى:
یعنى بحکم رب العالمین که این نبى مظهر آن است بین اسماء مختلفه که هر یک رب مظاهر خویش اند حکم نماید و در ص ۳۹ ستون اول سطر آخر گفته شد که ربوبیت مطلقه در دنیا و آخرت مال این مظهر اسم جامع است.
اما الحَکَم بین المظاهر:
اما غیر انبیاى اولى العظم که بیان کننده شریعت هاى انبیاى دیگراند چنانکه در مورد توریة فرمود «یحکم بها النّبیون » که پیامبرانى بر طبق توریة حکم میکرده اند - اینان تنها بین مظاهر هماهنگى مى کنند نه بین اسماء جزئیه و کلیه و این هماهنگى بین مظاهر را به عنوان نیابت از آن نبى حقیقى انجام مى دهد و هماهنگى در مظاهر انسانى ؟؟؟؟ در جوامع بشرى است با آوردن شریعت و حکم بین الناس.
لیکون هادیا و رشدا:
نبى مطلق نه نبى حقیقى فقط آنچنانکه بیان شد با ایجاد هماهنگى بین مظاهر و رفع تنازع تمامى مظاهر را بسوى کمال بایسته خویش رهنمون مى گردد و به آنان کمالى که در عین ثابت آنها برایشان تقدیر شده است. البته بگفته استاد نبى غیر اولى العظم فقط این هماهنگى را در جامعه بشرى با ابلاغ وحى و حکومت براى رساندن انسانها به کمال مقدرشان ایجاد مى کند نه در سایر مظاهر خلقى.
و هو قد یکون مشرعا:
یعنى نبى مطلق نه نبى حقیقى فقط که خود صاحب شریعت است حتما (گاهى صاحب شریعت است که پیامبران اولى العظم هستند و بگفته استاد غیر اولى العظم اصلا شریعت و کتاب ندارد و تابع کتاب پیامبر اولى العظم اند و اینها را فرمود که انبیاء بنى اسرائیل؟؟؟ ولى عادت مصنف کالمریض که تنها مشرّعین را مرسل دانست با آنکه انبیاء بنى اسرائیل که حاکم بر توریة بودند هم مرسل اند یا بجهت آنستکه مشرّع را اعم از اولى العظم گرفته و شامل دیگر مرسلین دانسته اند و یا آنکه مرسل را تنها بمعنى صاحب شریعت گرفته اند ص.
النبوة البعثة:
یعنى حقیقت نبوت انگیختگى درونى نبى است که آن اختصاص ؟؟ تجلیات؟؟؟ الهى است در عین ثابتش تقدیر شده است و این تجلیات همان (مربوط به) فیض اقدس است و در مرتبه عین ثابت نبى یعنى خداوند با حکمت و علم خویش انسانهایى را برگزید و بر عین ثابت آنان تجلیات خاصه خویش را افاضه نمود و آنان را مستعد کمالاتى غیر اکتسابى و لدنّى نمود و (پذیراى وحى) فرمود «علّمک ما لم تکن تعلم ».
باظهار المعجزات:
اعجاز براى اثبات مقام نبوت است براى آنانکه نیازمند آنند براى تصدیق. ولى کسانى مانند حضرت امیرالمؤمنین (ع) و شاید بعضى اصحاب و یاران براى تصدیق پیامبرى اش نیازمند معجزه نبودند چون نبوتش را با راه دیگر شهود نمودند. و اعجاز باید خارق العادگى اش جاودانى باشد یعنى هیچ انسانى تا ابد قادر به انجام آن نباشد حتى اعجاز مثل صالح که اخراج ناقه از سنگ صماء بود.
مع التحدّى:
شرط اعجاز تحدّى است پس اگر اولیاى الهى غیر پیامبران همان کار اعجاز گونه پیامبرى را کردند مانند احیاء اموات و... این کرامت است نه اعجاز چون ادّعاى نبوت و تحدى را با خود ندارد.
و اینجا نکته ایست که نبوت بمعنى ابلاغ وحى با اعجاز که تصرفى تکوینى است چه ارتباطى دارد آیا خداوند به نبى فقط یک کار تکوینى خاص را عنایت کرد که خارج از استعداد و لیاقت و کار او که وحى گرفتن و رساندن است مى باشد یا خیر پاسخ دوم ست یعنى این اعجاز و تصرف در تکوین برخاسته از همان استعداد و کمال نبى است و مربوط به مقام خود وى نه امرى جدا و خارج از کمال وى زیرا نبوت ظهور مقام ولایتى است که آن توان تصرف در مظاهر است البته اگر نبى اولى العظم باشد این مقام تصرف در تمام مظاهر و اسماء جزئى و کلى است و الاّ فقط در برخى مظاهر است که شاید محدوده معجزه خود را شامل باشد گرچه سابقا از استاد نقل شد که تصرف نبى غیر اولى العظم را فقط در جوامع بشرى دانسته اند نه در هیچیک از مظاهر غیر انسانى پس نبى بجهت آن مقام ولایت خود که هر نبى ولىّ هم هست توان این تصرفات و آوردن معجزات را داراست.
و لما کان کل من المظاهر:
چون بحکم تفوق طلبى انسانها بر یکدیگر که خصیصه ذاتى شان است هر یک چنین مقامى را طالب و گاه مدّعى است پس بناچار دلیلى به صدق دعواى نبى براى تمیز نبى از متنبى لازم است
من حیث ربوبیتها للمظاهر و عدالتها بینها:
انبیاء از جهت نبوتشان جز آنانکه اولى العظم و مظهر اسم جامع اند مظهر ربوبیت الهى در جامعه انسانى اند که کارشان دعوت مردم و هدایت آنان و تصرف در آنان بمعنى هدایتشان در حدّ آوردن معجزات و خوارق عادت مى باشند.(انبیاء گرچه از لحاظ نبوتشان فقط در جامعه انسانى حکم میرانند ولى چون هر نبى ولى هم هست از جهت ولایتشان قدرت تصرف در جهان آفرینش و تکوین را هم دارا مى باشند.)
(و التصرف فى الخلق:
تصرف پیامبران به عنوان نبى در خلق یا بمعنى اعلام وحى به آنان است و یا بمعنى اجراى حکم و حکومت کردن بین آنها).
و یمتاز کل منهم عن الآخر فى المرتبة:
بعضى از انبیاء حیطه تامه دارند و حلقه هاى فرازین نبوت هستند و برخى حیطه غیر تام و حلقه هاى کوچکتر و فرودین اند ولى این حلقه ها متناهى اند و با خاتم انبیاء پایان مى پذیرند.
و قد علمت ان الظاهر لا تاخذ:
از اینجا به مقام ولایت میرسند که از آنجا که ظاهر صورت است و پیکر و هر صورت و پیکرى به حقیقت و جانى نیازمند و متکى است پس نبوت که مقامى ظاهرى است به مقام ولایت که باطن و جان و منشا نبوت است تکیه دارد.
و هو القرب:
ولى یلى الولى اى القرب.
(بنابراین الحکم بین المظاهر را هم مى توان به مظاهر تکوینى غیر انسانى و جامعه بشرى تفسیر نمود و وجهى براى اختصاص آن بجامعه انسانى که خلاف ظاهر و اطلاق است دیگر نیست).
و الاولى یشتمل:
ولایت عامه مال همه مؤمنین است که فرمود «اللّه ولى الذین آمنوا...»در این ولایت دو چیز لازم است حسن فعل و حسن فاعل ایمان و عمل صالح البته مقام صالحین غیر از عمل صالح کردن است چون این دوّمى ممکن است روزى از دست برود چنانکه فرمود مانند آنکه بعضى از آیات خود را به او نمایاندیم «فانسلخ منها و اتبع هویه...» ولى وصول بمقام صالحین دیگر فرو افتادن در آن معنى ندارد در ولایت عامه فرد ولىّ اللّه نمى شود بلکه خدا ولى اوست و او مولّى علیه است.
و الثانیة:
ولایت خاصه مال آنهاست که سیر من الخلق الى الحق را تمام کرده و فانى و باقى بالحق شده اند.
و لیس المراد بالفناء هنا انعدام عین العبد:
مى فرماید در این مرتبه ولایت خاصه نوع سوم فنا حاصل مى شود که تبدیل صفات بشرى به صفات الهى است ولى ذات عبد فانى نمى شود و عبارت در اینجا گرچه مقدارى اجمال دارد و ایهام اراده فناى قسم اول مى کند ولى با توضیحات مصنف و عبارت ذیل که مى گوید «فلا یرتفع التعیّن منه مطلقا» روشن مى شود که منظور همان فناى قسم سوّم است.
و لکل وجهة هو مولّیها:
هر موجودى جهتى و وجهى دارد که خداوند مولّى آن وجه و رو است
و العبد مبدء لافعاله:
انسان تا پیش از این فناء خود مبدء افعال خویش است ولى با رسیدن به فناى قسم سوم که مرتبه قرب نوافل بود تعین انسانى او باقیست و خودش مبدء افعال خود هست ولى با آن جهت ربوبیت و الهى اش یعنى او خود مى بیند ولى با دید الهى و تمام قواى تحریکى و علمى اش جهت و وجه الهى پیدا مى کند که فرمود «کنت سمعه الذى یسمع به و بصره الذى یبصر به و یده الذى یبطش به » زیرا دیگر در این افعالش جهت بشرى و عبدى وجود ندارد بلکه جهت الهى و ربوبى است که عمل مى کند زیرا این انسان ناصیه و زمامش در دست خداست و رها شده نیست چون زمامدار خداست او مجرى کار خدا مى شود و مظهر حق مى گردد و کار خدا از او صادر مى شود. که فرمود «و ما رمیت اذ رمیت » که فعل این انسان فعل خدا مى شود و فرمود «ان الذین یبایعونک انما یبایعون اللّه » بیعت رسول و انسان کامل هم بیعت خداست یعنى خدا بیعت مى کند بیعت خداست که این انسان انجام مى دهد و این ما رمیت مثال است یعنى تمام شؤون و تمام افعال او فعل خدا مى شود و این توحید افعالى است که انسان در مقام فعل او خواهد بود و کارش کار او. پس کار کار این شخص است ولى علم و فعل و صفات و کمالات حق است که ظهور کرده است.
و ذلک الاتصاف:
در عرفان اول به بیان تعریف مقامى مى پردازند و سپس به دلیل وجود چنین مقامى و در آخر به راه رسیدن و متحقق شدن بمقام را مى گویند و این جا به راه رسیدن به این مقام را مى گویند که راه توجه تام بجناب حق مطلق و خارج کردن همه اغیار از صفحه عقل و وهم و خیال است. و با همنشینى با او و بیرون راندن جز او رنگ و صبغه او را میگیرد و الهى مى شود چون ذغال بر افروخته از همنشینى با آتش و پس از آن اعمال او از وى صادر مى شود نه اعمال خودیت خودش که بشریتش بود .
و ذلک التوجه:
این توجه تام ابتدایش (معرفت) و محبتى است که خداوند در ذات و نهان و فطرت تمام انسانها جایگزین نموده است و شکوفا شدن آن (معرفت) و محبّت و رسیدن به توجه تام و آنگاه فنا هم با زاد تقوى میسور است پس مرکب محبت است و زاد تقوى و تقوى هم زاد مرکب است یعنى محبت را تقویت و افزون مى کند و هم زاد راکب است و قرآن که فرمود «یناله التقوى منکم » که بالاترین مرحله است و از قرب برتر است چون نیل و وصول است یعنى تقوى انسان را نائل و واصل مى کند چون تقوى صفت انسان است نمى شود صفتى برود و موصوف بماند.
و هذا الفناء:
با فنا که زوال آن صفات بشرى بود بقاء بالحق که متعیّن شدن به تعیّنات الهى است مى آید و فانى، باقى بالحق مى شود.
مرة اخرى:
یعنى مرة بعد مرة مرحله مرحله میرود تا به عالیترین آن نائل شود.
و هذا المقام:
مقام نبوت دائره هاى متناهى داشت ولى مقام ولایت دائره ها و مراتبش نامتناهى است چون اتم و اشرف از نبوت است و لذا نبوت خاتمه یافته ولى ولایت باقیست و به همین جهت اسم ولىّ از اسماى الهى است و همیشه مظهر مى خواهد ولى نبىّ اسم الهى نیست.
و لما کانت... اکبر حیطة:
هر نبى قطعا ولىّ هم هست چون ولایت باطن است و نبوت ظاهر آن و ولایت حیطه اش اکبر است ولى در مقابل هر ولىّ نبى نمى باشد.
منبئین عن الغیب:
انبیاء وحى را از غیب دریافت مى کنند پس با غیب مرتبط هستند.
اقتضاء الاسم الدهر:
به اقتضاى اسم حاکم بر خود و اسم حاکم بر حالات و وضعیت آنزمان و آن اسم «الدهر» است که ظهور این اسم و به اقتضاى آن اسم است که بانبیاء اسرار و وحى بصورت خاص مى رسد. در فصل ۷ گذشت که هر زمان خصیصه اى دارد و حکم و دین خاصى در آن ظهور مى کند.
و هذا المقام ایضا مقام نبوت و انباء از غیبت.
بل جمیع المقامات اختصاصیة عطائیة:
تمام تلاشهاى انسان حتى فراهم آوردن و اعداد شرائط نیست براى حصول و افاضه مقامات و کسى که در هر حال و مقامى گمان مى کند خود بدست آورده و تحصیل کرده همان زبان قارون را مى گوید که «انما اوتیته على علم من عندى ».(همه مقامات قضایاى حینیه اند نه شرطیه یعنى فیض خدا در این حین انجام این اعمال ظهور مى کند نه بشرط این اعمال. همه کمالات فیض خداوند است و انسان مظهر است نه مبدء کار انسان شرط نیست بلکه اظهار خداوند شرط است «ما بکم من نعمة فمن اللّه » این توحید افعالى است که مى گوید زمام در دست اوست ولى نقصها و شرها عدمى اند و بخدا بر نمى گردند. و اجر و بیع و شراء هم بلسان تشویق است نه استحقاق. منه).
للعین الاقدس:
عین ثابت انسان بر حسب استعدادى که از جانب خداوند باو اضافه مى شود مستعد دریافت افاضات و کمالات است پس هم استعداد و هم افاضه از خداست و تنها ظهور آن استعدادها نیاز به فراهم شدن شرایط تدریجا دارد.
فاوّل الولایة:
چنانکه گفته شد ابتداى سفر ولایت از انتهاى سفر اول من الخلق الى الحق خواهد بود و انتهاى آن الى ما شاء اللّه است پس تمام کسانى همچون حارثة بن نعمان که گفت صداى اهل جهنم را مى شنوم اینها تمام سفرشان میان راه سفر اول بوده و بمقام فنا و مقام ولایت اصلا قدم نگذاشته اند و همینطور عارفان اهل کشف و شهود.
موجبا لفناء الشاهد:
پس صرف مشاهده و کشف و دیدن حقایق و حصول علم الیقین شخص به مقام ولایت نمى رسد بلکه باید در مشهود و معبود حقیقى فانى شود و خود را اصلا نبیند تا به ولایت برسد.
المتصف بالصفات:
عارف اهل کشف بصفات حمیده متصف شده است و تمام رذایل نفسانى را از خود زدوده است ولى به مقام فنا نرسیده است زیرا وصول علمى و شهودى این عارف غیر از وصول و فنا است بلکه همان وصول علمى و شهودى او حجاب اوست چون هنوز در پرده علم و شهود خویش قرار دارد و ولایت آنستکه همه پرده ها را کنار بزند و بفنا برسد که هیچ چیز جز معبود را حتى خودیّت خود و کمالات خود را نبیند و با این مرتبه است که حق تجلى مى کند براى انسان و بمرتبه ولایت مى رسد. (تمام صفات مثل شفاعت و قوت و عزّت و... اصالة از خداست و سایرین مظهر اسماء هستند و نیز ولایت انسان ظهور آن اسم است و مظهر آن کسى است که بى رنگ باشد و فقط رنگ خدایى و صبغة اللّه بگیرد یعنى رنگ خدا را نبیند و این مرتبه فناست. منه).
فعلم الیقین یتصور الامر على ما هو علیه:
علم الیقین آن است که انسان با برهان عقلى و علم حصولى بر شناخت حقایق اشیاء آنگونه که هست نایل گردد ولى این شناخت محدود به علم حصولى و در حد مفاهیم است. و عین الیقین:
عین الیقین آن است که به مقام شهود برسد و حقایق اشیاء را هم بتواند مشاهده عینى نماید و به علم حضورى نه حصولى و نه مفهومى آنها را دریابد.
و حق الیقین:
این مرتبه آنست که انسان اشیائى نبیند و همه چیز حتى ذات خویش را فانى در او ببیند و جز حق مشاهده ننماید که در علم و شهود و حال او جز حق نباشد و اما اگر فقط در علم خویش یا در شهود خویش حق را مشاهده کرد بمرتبه حق الیقین نرسیده بلکه باید در حال و ذات خود هم حق را دریابد و این بمعنى زوال تعین خودى و تجلى در ذاتش هست.
منه و لا نهایة:
براى ولایت نهایتى متصور نیست زیرا آخرین سفر ولایت سفر من الحق الى الحق بالحق است یعنى سفر در اسما و صفات الهى و چون اسماء و صفات الهى بى پایان است از نظر کمال و درجات پس این سفر هم بى پایان است.
لا بالتقدم... الزمانى:
چنانکه حضرت موسى را پس از حضرت عیسى ذکر نموده است.
انقسم النبى الى المرسل و غیره:
اصطلاح مرسل را براى صاحبان کتاب و تشریع که انبیاى اولى العظم هستند و غیر مرسل را براى غیر صاحبان کتاب و غیر انبیاى اولوا العظم بکار برده اند.
فالمرسلون اعلى مرتبة:
دراینجا اصطلاح مرسل را در مقابل نبىّ قرار مى دهد که فقط مبعوث براى خویشتن است و رسالت (تبلیغ) ندارد و به این ترتیب مرسل اعم است از صاحب شریعت بمعنى اولوا العظم بودن چون بسیارى از آنها که رسالت (تبلیغ) داشتند شریعت نداشتند و این مطلب با آن عبارت گذشته که فرمود قد یکون مشرعا کالمرسلین سازگار نیست چون اگر اینجا مرسلین را بمعنى مطلق صاحب رسالت تبلیغ مى داند پس از مشرع که بمعنى صاحب شریعت و پیامبر اولى العظم است اعم است و چگونه اعم را مثال براى اخص قرار داده است مگر اینکه بر خلاف نظراستاد مشرّع را بمعنى پیامبر اولى العظم نگیریم
لجمعهم بین المراتب الثلاث:
پس رسول از نبى فقط و نبى از ولىّ فقط افضل است.استاد چنین فرمودند که مرتبه رسالت رسول از نبوت او افضل است و نبوتش از ولایت خودش نه از دیگران پس منافاتى با برترى ائمه معصومین بر انبیاء دیگر ندارد.
اقول: این مطلب گرچه با جمله هاى بعدى سازگار است ولى با این جمله «فالمرسلون اعلى مرتبة من غیرهم »نمى سازد. شاید بتوان گفت مرسلون در هر امت از انبیاء و صاحبان ولایت در آن امت افضل اند مثلا حضرت موسى (ع) از انبیاء بنى اسرائیل که انبیاى امت خود بوده اند افضل بوده است و یا از انبیاء و اولیاء امت هاى دیگرى که پیامبرانش از او افضل نبوده اند و این منافاتى ندارد با آنکه اولیاء یک امت از انبیاء و مرسلین امت دیگرى که صاحب آن شریعت و امت از صاحب شریعت این امت پائین ترند اشرف باشند.
لفناءهم فیه:
ولایت چون رابطه انسان با خداوند است و فناى در اوست افضل است و پس از آن نبوت که رابطه با فرشتگان و دریافت وحى از آنان و سپس رسالت که رابطه با انسانها و ابلاغ وحى به آنان است.
قبل از شروع در تتمیم دو مطلب باید اشاره شود:
اوّل: اینکه ابن عربى خود را خاتم ولایت مقیده محمدیه دانسته است (خاتم اولیاء یعنى اکمل اولیاء نه بمعنى خاتم زمانى پس مى تواند پس از خاتم اولیاء ولى باشد و بیاید ولى به آن مرتبه نمى رسد ولى خاتم انبیاء بمعنى خاتم زمانى است .) و امیر المؤمنین (ع) را خاتم ولایت مطلقه در حالى که دیگران امیر المؤمنین (ع) را خاتم ولایت مطلقه و ولى عصر عجل اللّه تعالى فرجه را خاتم ولایت مقیّده. ابن عربى گرچه تصریح نمى کند که خودم هستم ولى ظاهر مطالبش این را نشان مى دهد و همینطور شاگردان او که اهل البیت او هستند مى گویند او خود را خاتم ولایت مقیده میداند که البته اینکه خاتم ولایت مقیده است را قیصرى مى گوید و گرنه خود بنحو مطلق مى گوید خاتم ولایت هستم.
در فص شیثى ص ۱۱۰ ستون دوم مى گوید: اما ختم الولایة المحمدیة فهو لرجل من العرب اکرمها اصلا و بدا و هو فى زماننا الیوم موجود عرفت به سنة خمس و تسعین و خمس ماة و رایت العلامة التى قد اخفاها الحق فیه عن عیون عباده و کشفها لى بمدینة ناس - و هى الولایة الخاصة - و قد ابتعده اللّه باهل الافکار علیه فیما تحقق به من الحق فى سره الخ.
مرحوم سید حیدر آملى شدیدا این را ردّ مى کند و مى گوید عقلا و نقلا و کشفا باطل است و خاتم ولایت مطلقه و مقیده على علیه السلام و ولى عصر علیه السلام هستند. ولى قیصرى و بعضى دیگر توجیهاتى براى گفته ابن عربى دارند که دیگران هم از قیصرى گرفته اند مثل مرحوم محمد رضا قمشه اى و...
تفصیل این مطلب در همان فص شیثى انشاء اللّه مطرح خواهد شد.
مطلب دوّم: این است که قیصرى در ابتداى فصل ۱۱ فرمود فنا سه قسم است فناى تعین ذاتى و فناى صفات و تبدیل صفات و در اینجا در مقام ولایت که بیان فناى ولىّ را نمود صحبتى از فناى تعین ذاتى نکرد و تنها به تبدیل صفات اشاره کرد و آنرا به مرتبه قرب نوافل تطبیق نمود و گرچه بعضى الفاظش ایهام اشاره بفناى قسم اول را دارد ولى با تطبیق بر قرب نوافل و بعضى جملات دیگر ایهام از بین میرود و روشن است که فناى ذات را نمى گوید «فلا یرتفع التعین منه مطلقا».
با بررسى در کلمات معلوم مى شود که فنا بمعنى زوال تعین ذات (و باقى ماندن مطلق فقط) جزو مراتب فنا نیست زیرا چنان زوال تعینى نقص است نه کمال و مرحوم آخوند هم در اسفار این را بیان نموده است. شواهد براى این مسئله متعدد است که ذیلا بیان مى کنیم:
اوّل حکم عقل است که مى گوید انسان مسافر است و عدم بین هدف و مسافت معنى ندارد و زوال تعین هم کمال نیست و بنابراین باطل خواهد بود.
شاهد دوم:
سخنان خودشان است مرحوم سید حیدر آملى در نص النصوص مقدمه شرح فصوص ص ۱۶۸ در بحث نبوت مى گوید: «و هذا الفناء عبارة عن الفناء فى العرفان لا الفناء فى الاعیان » (یعنى فناى در دیدن است و حتى اسماى جزئى خداوند را هم دیگر نمى بیند و تنها اسماى کلى و مطلق را مى بیند) مع بقاء تشخصهم الصورى و تعیّنهم الحسّى و کثیر من الناس قد غلطوا فى هذا المقام و توهموا انّ المراد الفناء بالاعیان.
و مرحوم صدر المتالهین در جلد اول اسفار ص ۱۰۵ میفرماید:....
ممکن در مقام فنا با حجاب تعین است و لذا برایش اکتفاه ممکن نیست گرچه خود را نمى بیند بلکه من وراء حجاب مى نگرد ولى چون مقید است مطلق را که من وراء حجاب مى بیند باندازه خود مى بیند.
تتمیم
ان العادة التى لهم:
در نظام آفرینش نادر و کم نداریم بلکه هر معلولى وقتى علت تامه اش بوجود آمد آنهم بوجود مى آید بالضرورة و دائما. پس سنت الهى که جریان نظام على و معلولى است مى گوید تمام نظام بر طبق آن سنت بدون کمى و زیادى در حال حرکت است.
و خرق العادة:
اما گاهى بر خلاف آن نظام عادى عملى صورت مى گیرد که البته این عمل در جاى خود به اسباب و علل خود مبتنى است ولى اسباب و علل آن از نوع علل طبیعى معمول نیست بلکه نوع دیگرى است و این کار خارج از آن سنت و عادت براى نشان دادن قدرت از طرف خداوند است و معجزه نام دارد و گفتیم معجزه آن عمل خارق عادتیست که همه انسانهاى عادى از انجام آن تا ابد عاجز باشند و الا صرف عجز انسان هاى حال و یا گذشته و حال از انجام عملى با احتمال قدرت یافتن آیندگان بر آن عمل به آنگونه اى که نبى انجام داده است اعجاز بمعناى مصطلح نیست.
اینجا اشکالى پدید مى آید که بنابراین هیچگاه نمیتوان عمل خارق العاده اى را از پیامبران بعنوان معجزه پذیرفت چون حداکثر با تواتر و علم بدست آورده ایم درگذشته تاریخ و تا بحال و در این زمان کسى بر چنین عملى قدرت نیافته است ولى احتمال قدرت یافتن آیندگان بر چنین عملى با این خصوصیات محال نیست و همین احتمال اعجاز را از اعجاز بودن مى اندازد چون شرطش که عدم توان انسانها بر انجام آن تا ابد حاصل نیست.
پاسخ این اشکال با ضمیمه یک برهان عقلى داده مى شود و آن برهان چنین است:
با توجه باینکه براى شناخت معجزه بودن یک عملى هیچ راهى جز بررسى گذشته و حال این واقعه براى شناسایى قدرت و ناتوانى انسانها از دست زدن به چنین عملى نیست اگر خداوند قدرت چنین عملى که هیچکس در گذشته و حال قدرت بآن نیافته را بانسان متنبّى دروغین اعطا نماید این خلاف حکمت بالغه الهى است و خداوند خلاف حکمت عمل نمى کند پس چنین قدرتى را بر متنبى دروغین نمیدهد پس اگر کسى چنین قدرتى یافت نبى واقعى است.
و این برهان را همه معتقدین بخدا و بحکمت او مى پذیرند و از آن مى توانند براى اثبات اعجاز و صحت آن استفاده کنند اما بیان ملازمه بین مقدم و تالى آن است که با اعطاى قدرت آوردن چنان خارق عادتى که راهى براى شناسایى کذب آن و تشخیص آن از اعجازهاى پیامبران نیست موجب اضلال و گمراهى مردم مى شود پس خداوند براى جلوگیرى از اضلال مردم و یا از کار افتادن صلاح اعجاز مى بایست خداوند چنین خارق عاداتى را بانسان هاى عادى ندهد.

ممکن است این مطالب هم برای شما مفید باشد:

نظرات

 

در صورتی که قصد ثبت سوال دارید، می توانید از طریق این صفحه اقدام به ثبت سوال نمایید. در غیر اینصورت با استفاده از فرم زیر نظر خود را برای ما ارسال نمایید.