مولفه‌های عرفان اسلامی و وجه تمایز آن ۱۳۹۱/۲/۶

درآمد
هر علمی دارای اصول، موضوعات، غایات و روش‌هایی است که از یکدیگر با یک یا چندی از آنها متمایز می‌گردند. علم عرفان نیز چنین است و عرفان حقیقی بر اصولی استوار است که این علم را از سایر علوم جدا می‌سازد.
درباره اینکه عامل امتیاز و تعیین کننده هر علم چیست، اجماعی در میان علما وجود ندارد. برخی تمایز را در موضوع لحاظ کرده‌اند و عده‌ای در غایت دانسته‌اند و گروهی نیز در روش؛ اما این مسلّم است که علوم با یکی از این وجوه از هم ممتاز می‌شوند.
درآمد
هر علمی دارای اصول، موضوعات، غایات و روش‌هایی است که از یکدیگر با یک یا چندی از آنها متمایز می‌گردند. علم عرفان نیز چنین است و عرفان حقیقی بر اصولی استوار است که این علم را از سایر علوم جدا می‌سازد.
درباره اینکه عامل امتیاز و تعیین کننده هر علم چیست، اجماعی در میان علما وجود ندارد. برخی تمایز را در موضوع لحاظ کرده‌اند و عده‌ای در غایت دانسته‌اند و گروهی نیز در روش؛ اما این مسلّم است که علوم با یکی از این وجوه از هم ممتاز می‌شوند.
عرفان، علمی است که با داشتن موضوع مشخص و روش خاص و غایت رفیع، نمی‌تواند تحت‌الشعاع و زیر مجموعه علوم دیگر قرار گیرد؛ و لزوماً یک علم مستقل به شمار می‌آید که برای تبیین مسأله به برخی از اصول مهم این علم اشاره می‌شود.
اصول ومؤلفه‌های عرفان۱
۱. روشمندی
گفته می‌شود که روش فلسفه، کلام و ریاضی، عقلی است؛ به این معنا که مسائل آنها با براهین عقلی تأمین می‌شود و در علوم طبیعی مانند طب و شیمی، تجربی است و در تاریخ و برخی دیگر از علوم نقلی و نیز در فقه، تعبّدی و در عرفان، شهودی و کشفی است.
البته همان‌گونه که روشمندی هر علمی با توجه به حمایت آن علم در روش خویش است، عرفان نیز روش خود را که همان تهذیب نفس و تصفیه روح است، مورد حمایت قرار می‌دهد. تردیدی نیست که تزکیه نفوس و عمل از روی خلوص در نورانیت ضمایر و قلوب، بسیار مفید است: "یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقَانًا".۲
فرقان و شناخت حق از باطل، بهره کسانی است که باطن خویش را با نور و ذکر حق صیقل داده‌اند و حریم دل را حرم خدا قرار داده و از هوا رسته‌اند؛ از عقل که منبع علم است، فراتر رفته و به ورای آن، یعنی قلب که منشأ ایمان و ایقان است، تمسّک جسته‌اند؛ استدلال و تجربه را هرچند مفید دانسته‌اند، اما به قلمرو آن اکتفا نکرده‌اند.
آنان شیوه و روشی را برگزیده‌اند که همه انبیاء و اولیا به آن توصیه و بر آن تأکید داشته‌اند. صیانت نفس را تمهیدی برای معرفت رب قرار داده‌اند و به همین جهت در مرتبه نازله، همان اتهام انبیا را به جان خریده‌اند و به مجنون بودن متهم گشته‌اند: "ثُمَّ تَوَلَّوْا عَنْهُ وَقَالُوا مُعَلَّمٌ مَجْنُونٌ".۳
غالباً عرفا با پیش گرفتن این شیوه، به جنون و مالیخولیا متهم شده‌اند و این همان نکته‌ای است که حضرت امیر(ع) در خطبه همام به آن اشاره دارند:"یَنْظُرُ إِلَیْهِمُ النَّاظِرُ فَیَحْسَبُهُمْ مَرْضَى وَ مَا بِالْقَوْمِ مِنْ مَرَضٍ"۴
صمت و کم گفتن و گزیده‌گویی، آثاری است که با ریاضت شرعی و تهذیب نفسانی تحصیل می‌شود. جوع و گرسنگی و دوام ذکر که ملازم تصفیه باطن خواهد بود، برخی از راه‌های تصفیه روح و تهذیب نفس هستند که زمینه شهود را فراهم می‌کنند و در عرفان به‌آن‌ها توصیه می‌شود. اثر مطلوب ذکر که از دستورهای سالک محسوب می‌شود، با توجه به آیات و روایات روشن است و نیاز به تبیین ندارد.
صمت و جوع و سهر و عزلت و ذکری به دوام
ناتمـامان جهـان را کـند این پنـج تمـام
روشمند بودن عرفان را از حدیث معروف " مَنْ أَخْلَصَ لِلَّهِ أَرْبَعِینَ یَوْماً فَجَّرَ اللَّهُ یَنَابِیعَ الْحِکْمَةِ مِنْ قَلْبِهِ عَلَى لِسَانِهِ ..."۵ که درجوامع روایی فریقین وارد شده می‌توان استنباط کرد؛ زیرا حکمت که خیر کثیر است، در مدرسه اخلاص تحصیل می‌شود و کوثر معرفت از چشمه زلال خلوص می‌جوشد.
همان‌گونه که درعلم حصولی، فقدان حس ظاهر اثر محسوس دارد: "مَنْ فَقَدَ حِسَّاً فَقَدَ عِلْمَاً"۶ در علم حضوری نیز اگر کسی بر اثر سلب خلوص، شائبه‌ای در عقیده، اخلاق و اعمالش رخنه کند و حسی از حواس باطن را از دست دهد، دیگر علم حاصل از آن حس باطنی نصیب وی نمی‌شود. راز این‌که برخی انسان‌های صالح در رؤیا یا حالت منامیه، برخی از حقایق را می‌شنوند یا می‌بینند و بعضی دیگر از چنین برکاتی محرومند، در همین است؛ یعنی تصفیه و تهذیب و رعایت آداب و سنن الهی، حسّ درون سالک را احیا می‌کند: "أَحْیِ قَلْبَکَ بِالْمَوْعِظَةِ وَ مَوتهُ بِالزُّهْدِ وَ قَوِّه بِالْیَقِین".۷
اگر تهذیب به واسطه ذکر و موعظه صورت نگیرد، حسّ درون می‌میرد و ادراک باطنی صورت نمی‌گیرد. بنابراین فقدان حس باعث فقدان علم مخصوص به خود خواهد شد؛ خواه حسّ ظاهر باشد در علم حصولی یا حسّ باطن در علم شهودی.
۲. شریعت محوری
یکی از اصول و ارکان مهم عرفان شیعی، تأثیرپذیری از تعالیم دینی است. عرفان اسلامی بدون تعالیم دینی، ضلالت و گمراهی است و اشتغال به عرفان بدون اقبال قرآن، دیوانگی است؛ زیرا عرفان با قرآن عجین است و با سنت و سیرة اهل‌بیت(ع) قرین؛ چنان‌که در کلام نورانی آن امام متقین است که: "الشَّرِیعَةُ رِیَاضَةُ النَّفْسِ"۸ ، " مَنِ اسْتَدَامَ رِیَاضَةَ نَفْسِهِ انْتَفَعَ "،۹" لِقَاحُ الرِّیَاضَةِ دِرَاسَةُ الْحِکْمَةِ وَ غَلَبَةُ الْعَادَةِ ".۱۰
شریعت، صیانت نفس است و حراست نفس موجب قداست و سود و منفعت شخص. نمی‌توان سخن از عرفان گفت و از عترت و قرآن بیگانه بود؛ زیرا عرفان یکی از راه‌های معرفت خدای سبحان است؛ به این معنا که خداوند راه‌های مختلفی برای وصول به حق معرفی می‌کند که یکی از آنها چنان که اشاره شد طریق تهذیب نفس است: "وَجَعَلْنَا لَهُ نُورًا یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ".۱۱ انسانی که دل و باطن خویش را پاک سازد، خداوند نورش را به او عطا می‌کند. این دستور صریح شریعت است که مدار وصول به حقیقت را در این طریقت تعیین نموده است؛ پس می‌توان گفت:
هرچه عارف داند از دل خوانده است
از کتاب و درس دست افشانده است
این راهی است که "مَنْ لَمْ یَذُقْ لَمْ یُدْرَکْ"؛ تا کسی نچشد، درک نکند.
مقصود عارف، شناخت حق و معرفت جلوه‌هایی از جمال رب است و عارف راستین به دنبال کشف حقیقت و رسیدن به مقام یقین است و هرگز مدعی نیست که طریق علم و معرفت دین، منحصر در همین است. عرفان، هم‌عرض شریعت و قرآن نیست، اما در ارض شریعت خدای سبحان است؛ و عارف واقعی، شارع شریعت الهی نیست، ولی قطعاً تابع و شارح علوم وحیانی است. شریعت برای او رهبر است و حقیقت برای او محور؛ قلبش با خدا و احکام و تعالیم الهی پیوند خورده و اوامر شهوات و هوا را از دل برده است؛ به همین سبب امام صادق(ع) در شریعت محور بودن عارف می‌فرماید: عارف امانتدار، معدن اسرار، راهنمای رحمت پروردگار، مرکب راهوار، میزان و معیار فضل و عدل خداوندی، بی نیاز از مقاصد دنیایی و انیس و مونس الهی، در حال تردّد در روضه‌های رضوان الهی است. از لطایف و فضل خدا توشه می‌گیرد و بینش و معرفتش از ایمان به او ریشه می‌گیرد: "وَالعارِفُ اَمینُ وَدایعِ الله وَکَنزُ اَسرارِه وَمَعدِنِ اَنْوارِه وَدَلیلُ رَحْمَتِهِ عَلی خَلْقِهْ وَ مَطیةُ عُلومِه وَ مِیزانُ فَضْلِهِ وَ عَدْلِه...". ۱۲
۳. ابزار معرفتی
یکی از شاخصه‌های عرفان که آن را از سایر علوم ممتاز می‌سازد، ابزار معرفتی آن است. عارف با نگاه خاص خود به جهان نظاره می‌کند که همان شناخت شهودی است، اما کسی‌که ابزار او را نداشته باشد، به گونه‌ای دیگر به جهان می‌نگرد. برای مثال در مسائل اجتماعی، متکلم و حکیم می‌گویند: انسان یک موجود اجتماعی است و برای پیشبرد زندگی اجتماعی‌اش به قانون نیاز دارد؛ چون قوانین بشری از جامعیت کامل برخوردار نیست؛ پس قانون باید از جانب پروردگار باشد. بنابراین انسان اجتماعی محتاج قانون وحیانی است، اما عارف با ابزار خاص خود می‌گوید: انسان خواه تنها باشد یا در میان اجتماع زندگی کند، به وحی نیازمند است؛ لذا اولین انسانی که خلق شد (حضرت آدم(ع)) حتی پیش از تشکیل جامعه، نیازمند وحی بود.
فراتر از این، عارف معتقد است که حتی اگر هیچ انسانی خلق نمی‌شد، باز هم آفرینش نیازمند وحی و پیامبر بود؛ زیرا نگاه عارف در نظام هستی، محدود به عالم انسانی نیست، بلکه جن و مَلِک و حیوان را نیز نیازمند وحی می‌داند.
به این ترتیب نظام هستی نزد عارف بسیار وسیع‌تر و فراتر از جامعه انسانی است. عارف با این نگاه مفهوم بسیاری از واژه‌ها را وسیع‌تر معنا می‌کند؛ مثلاً درباره معنای "عدالت"، فقیه و حکیم برای خود معنایی از آن ارائه می‌کنند که عارف آن را نمی‌پذیرد.
در فقه، عادل به کسی گفته می‌شود که به واجبات و محرمات ملتزم باشد و کاری با سایر صفات و ملکات انسان ندارد. احکام فقهی برای چنین انسانی ثابت است؛ یعنی اقتدا به او جایز است، شهادت او در محکمه قضایی مقبول است و....
عدالت نزد حکما علاوه بر این به معنای تعدیل در قوای نفسانی معرفی شده است؛ یعنی عادل کسی است که قوای نفسانی خویش را تحت قوه عاقله در آورده و عقل را بر سایر قوا حاکم سازد، اما نزد عارف به چنین شخصی عادل گفته نمی شود، بلکه عادل کسی است که مظهر همه اسماء حسنای الهی باشد.
با این ابزار است که او تعریف دیگری برای انسان کامل ارائه می‌دهد. این نگاه او حاکی از آن است که باید فراتر از ابزار معرفتی عقل به امور نگریست. محدود ساختن معرفت به حیطه عقل و حتی قلب، کافی و وافی نیست، بلکه باید به چراغ وحی مسلح گردید.
بنابراین معرفت در عرفان بسیار با اتقان است؛ زیرا ابزارهای آن با شأن و جایگاه انسان همگام است.۱۳ از نگاه عارف اگرچه عقل چراغ راه است اما عاجز از روشن کردن شاهراه است و غایت آن بنا به فرموده امام عارفان امیرمؤمنان(ع):"غَایَةُ الْعَقْلِ الِاعْتِرَافُ بِالْجَهْلِ؛۱۴ اقرار به جهل و در معرفت ناتمام است" چنان‌که فخر رازی در مواضع مختلف به این ناتوانی اذعان کرده است:
نهایة اقدام العقول عقال
واکثر سعی العالمین ضلال
پایان و نهایت گامهای عقول، قیود و بندهاست و حاصل تلاش و کوشش عالمان، گمراهی است.
۴. ولایت‌مداری
یکی از شاخصه‌های اصلی عرفان دینی، عترت پذیری و ولایت محوری است. ولایت در اسلام شالوده و اساس سایر عبادات است: "عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی‌جَعْفَرٍ(ع) قَالَ بُنِیَ الْإِسْلَامُ عَلَى خَمْسَةِ أَشْیَاءَ عَلَى الصَّلَاةِ وَ الزَّکَاةِ وَ الصَّوْمِ وَ الْحَجِّ وَ الْوَلَایَةِ قَالَ زُرَارَةُ فَقُلْتُ وَ أَیُّ شَیْ ءٍ مِنْ ذَلِکَ أَفْضَلُ قَالَ الْوَلَایَةُ أَفْضَلُ لِأَنَّهَا مِفْتَاحُهُنَّ وَ الْوَالِی هُوَ الدَّلِیلُ عَلَیْهِ".۱۵
البته بحث ولایت در علم شریف فقه و کلام به صورت مبسوط بیان شده است و فقیهان و متکلمان به کاوش و بررسی آن پرداخته‌اند ولی بحث ولایت به معنای حقیقی کلمه در عرفان جایگاه خود را می یابد زیرا عرفان بی ولایت نزد عارفان بابصیرت، امری ناموزون و ناپسند است؛ چنان که سید حیدر آملی فرمودند: تنها گروه ناجی کسانی‌اند که مؤمن ممتحن۱۶ باشند و هم به احکام ظاهر معتقد و عامل باشند، هم به اسرار باطن، مؤمن و به اهل‌بیت(ع) معتقد و به ولای آنان مؤمن و اسرار علوم آنان را حامل باشند؛ یعنی در حقیقت به حدیث ثقلین قائل و قائم باشند.
او در تبیین و شرح اصطلاح مؤمن ممتحن با ظرافت خاصی می‌فرمایند: مؤمن ممتحن کسی است که با اعتقاد به تمام آرمان و تعلیمات اهل‌بیت(ع) به شریعت و طریقت و حقیقت باور دارد. تشیع نزد او تمام و باطن اسلام است که بر مبنای این سه اصل بنا شده باشد. حقیقت، باطن شریعت و شریعت، ظاهر حقیقت است و امامان معصوم(ع) گنجینه و خازن معرفت باطنی‌اند. آنان که نسبت به عرفان اندیشه درستی ندارند به عارفانی نظر دارند که به ظاهر دیانت اکتفا کرده‌اند و اگر صوفیانی به انحراف رفته‌اند، به سبب آن است که اصل خرقه را رها کرده‌اند. شیعه واقعی عارفی است که به هر دو نظر دارد. ۱۷
عارف نمی‌تواند ادعای عرفان کند و در عین حال نسبت به والیان آن بی‌اهتمام باشد؛ به ظاهر شریعت تمسک کند و مغز و حقیقت آن را رها سازد.
عرفان بی‌ولایت بلاشک مسلک غیر اهل طریقت است و سلوک در آن حاکی از غایت گمراهی و ضلالت؛ به این جهت عارف معتقد است که هیچ راهی انسان را به سعادت حقیقی نمی‌رساند جز طریق اهل‌بیت(ع) و تعالیم وحیانی.
این وابستگی و تعلق خاطر به ولایت اهل‌بیت(ع) و محبت ایشان در سراسر عرفان شیعی نمایان است. اهمیت موضوع، بسیاری از عرفا را بر آن داشت که رساله مستقلی در این باب بنویسند. صدرالدین قونوی، قیصری، جندی، کاشانی، فرغانی، سید حیدرآملی، میرزا احمد آشتیانی، آقای الهی قمشه‌ای و سیدنا الاستاد علامه طباطبائی و امام خمینی رحمهم‌الله از جمله این عارفان متألّه هستند.
جناب مولوی آن عارف بزرگ و نامی با توجه به عظمت نام ائمه(ع) و شأن ایشان در بارگاه الهی، آنان را گوشواره‌های عرش ربّانی دانسته و در وصف سبطین، امام حسن و امام حسین(ع) خاندان عصمت و طهارت را چنین توصیف می‌کند:
چون زرویش مرتضی شد در فشان
گشت او شیر خدا در مرج جان
چون که سبطین از سرش واقف بدند
گوشوار عرش ربّانی شدند۱۸
این همان تفسیری است که برخی مفسران شیعی در تفسیر باطنی آیه "مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ یَلْتَقِیَانِ  بَیْنَهُمَا بَرْزَخٌ لا‌یَبْغِیَانِ"۱۹ استفاده کرده‌اند.
مولانا که متهم به غیر طریق ولاء است در داستانی بسیار زیبا می‌گوید: در روز عاشورا کسی وارد شهر حلب شد و عزاداری شیعیان را دید و پرسید که این غوغا چیست؟ به او جواب دادند:
روز عاشورا نمی‌دانی که هست
ماتم جانی که از قرنی به است
پیش مؤمن ماتم آن پاک روح
شهره‌تر باشد زصد طوفان نوح
و در ظن و تردید نسبت به مقام شامخ اهل‌بیت(ع) ظان را ضال و تکوین وجودی او را بر مبنای غیرحلال دانسته و در دلبستگی به ذوات مقدس می‌فرماید:
هر که باشد از زنا و زانیان
این برد ظن در حق ربّانیان
شعار و شعور عارف این است که سالک بدون قائد و رائد، در وصول به خالق، غیر صاعد است و در بحر حوادث، بدون تمسک به ایشان، در قعر آن خالد است. اهل‌بیت(ع) همچون کشتی نوح و در ترکیب جوامع بشری به منزله ریشه و روح‌اند و در مسیر زندگی برای نیل به ذروه سعادت، فتح‌الفتوح می‌باشند.
بهر این فرمود پیغمبر که من
همچو کشتی‌ام به طوفان زمن
ما و اهل‌البیت چون کشتی نوح
هر که دست اندر زند یابد فتوح
ور مخالف کشتی ما را شود
بی‌شک و شبهت جهنم می‌رود
۵. متشابهات و شطحیات
یکی ازمؤلفه‌های عرفان و شاخصه‌های آن، وجود متشابهات و شطحیات در آن است که وجود این امر بسیاری از مشاجرات را در علم عرفان و اتهام به عارفان را موجب شده است. برخی تصور می‌کنند که فقط قرآن شامل آیات محکم و متشابه است، در حالی که روایات هم همین حکم را دارند و نظیر آن در عبارات عرفا نیز وجود دارد.
فهم هر متنی که دارای ثقالت باشد، آسان نخواهد بود، بلکه با تأمل باید درآن غور کرد و محکمات را از متشابهات به وسیله عقل نظری جدا ساخت.
در عرفان دو نکته اساسی را نباید فراموش کرد: ۱. وجود عبارات شطح آمیز و محکم و متشابه. ۲. دگرگونی و تغییر حالات عارفانه. اگر این دو نکته اساسی در آثار عرفانی لحاظ نشود، موجب خطاها و لغزش‌های خطرناک خواهد شد.
تعابیری در متون عرفانی وجود دارد که غیر عارفان به آن عارف نیستند؛ بنابراین نباید آن را بر مقصود خود حمل کرد؛ مثل مسئله "اسقاط تکلیف" که گاهی در عرفان گفته می‌شود که عارف به مقاماتی دست می‌یابد که تکلیف از او ساقط می‌شود یا ادعای اتحاد با ذات حق می‌کند و یا تعابیری که هاضمه هر کسی قدرت هضم آن را ندارد. این تعابیر از جمله متشابهاتی هستند که باید به محکمات برگردند.
شیخ نجم‌الدین کبری از عرفای بزرگ قرن ششم در پاسخ به این موضوع می‌گوید: آیا تکلیف از خواص بندگان ساقط می‌شود؟ آری اما نه به این معنا که آنان از انجام تکالیف محروم و معاف باشند بلکه اسقاط تکلیف به این معناست که چون تکلیف مأخوذ از "کلفت" به معنای مشقت است، آنان طوری خدا را عبادت می‌کنند که هیچ‌گونه کلفت و مشقتی در خود احساس نمی‌کنند، بلکه از انجام عبادت لذت می‌برند و از آن شادکام گردیده، به طرب می‌آیند.
از سوی دیگر هرگاه عابد با خواسته‌های شیطان موافقت کند و به مخالفت با خدای رحمان بپردازد، از مناجات با او لذتی احساس نمی‌کند، بلکه مناجات با خدا موجبات مشقت و ناراحتی باطنی او را فراهم می‌آورد؛ زیرا راز و نیاز برای کسی که دم از مخالفت می‌زند، مشکل و گران می‌آید و بر کالبد او بار شده است. ۲۰
از ابوعبدالله حضرمی نقل است که می‌گفت: در لسان مردم، ساری و جاری است که من حلولی هستم و به سقوط تکلیف الهی معتقدم! چگونه من حلولی‌ام در حالی که جز خدای متعال را در عالم هستی نمی‌بینم و چگونه قائل به سقوط تکلیف هستم در حالی که آداب دینی تا به حال از من فوت نشده است؟ بله من معتقدم که برای برگزیدگان و اولیای الهی در انجام عبادات و اقامه اوامر الهی هیچ رنج و مشقتی نیست. ۲۱
برخی در این باره نقل کرده‌اند که عرفا وقتی به این مقام می رسند که تکلیف از آنان ساقط می شود. دلیلشان کریمه "وَاعْبُدْ رَبَّکَ حَتَّى یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ"۲۲می‌باشد؛ یعنی غایت عبادت، وصول به معرفت و یقین است و چون عارفان به این مقام رسیدند نیازی به آن ندارند. چنین اتهامی نه تنها نسبت به عرفا روا نیست بلکه نزد عرفا در غایت کفر و الحاد است؛ زیرا آنان معصومان(ع) را الگوی تام خود دانسته و در سنت و سیره، تبعیت از ایشان را جزء فریضه می دانند. مرادشان از یقین در آیه مزبور، مرگ است که به تعبیر پیامبر اکرم(ص): " النَّاسُ نِیَامٌ فَإِذَا مَاتُوا انْتَبَهُوا".۲۳
پس چنان که گفته شد، مراد از رفع تکلیف، رفع کلفت و مشقت است؛ به این معنا که عارف، تکلیف الهی را شائقاً انجام می دهد نه شاقاً؛ طوعاً نه کرهاً؛ لذتاً نه کلفتاً؛ تشریفاً نه تکلیفاً. به همین دلیل عارف سترگ، سید بن طاووس روز بلوغ فرزندش را جشن می‌گرفت و ورودش به مرحله تکلیف را مایه شرافت و عزت او می‌دانست.
آری، سقوط تکلیف است نه ترک تکلیف؛ به این معنا که سالک به مقامی می‌رسد که در انجام تکالیف دینی هیچ گونه رنج و مشقتی احساس نمی‌کند و آن را باری بر دوش خود نمی بیند: "فیعبدون الله تعالی بلا مشقة وکلفة بل یتلذذون بها ویطربون"؛ خدا را با مشقت و کلفت عبادت نمی کند بلکه با شادی و لذت امتثال می نماید. چنان‌که در کافی شریف از پیامبر(ص) نقل شده است که فرمود: "أَفْضَلُ النَّاسِ مَنْ عَشِقَ الْعِبَادَةَ فَعَانَقَهَا وَ أَحَبَّهَا بِقَلْبِهِ وَ بَاشَرَهَا بِجَسَدِهِ وَ تَفَرَّغَ لَهَا".۲۴
بیان گویای خواجه عبدالله انصاری این است که در طریق تحقیق برسالکان مخفی نماند که قطع مرحله حقیقت جز با دستیاری بر آداب شریعت ممکن نباشد. حقیقت دریاست و شریعت، کشتی؛ بی کشتی چگونه از دریا گذشتی! ۲۵
همیشه ظاهر، از باطن خبر نمی‌دهد و همواره عاقل به ظاهر حکم نمی‌کند، بلکه با تأمل غور می‌کند و در امور تدبر می‌کند. این یک نکته که قابل توجه است اما نکته دیگر اینکه برخی از عرفا با تغییر حال، گاهی کنترل را از دست می‌دهند و چون معصوم و مظهر " لَا یَشْغَلُهُ شَأْنٌ عَنْ شَأْنٍ" نیستند و به کمال آنها نرسیده‌اند که همه احوالات را رعایت نمایند، لغزش‌هایی دارند.
به تعبیر ملا هادی سبزواری در تعلیقه بر "اسفار"، عرفا دو قسم‌اند: آنان‌که بین مُلک و ملکوت به جمع سالم اتحاد برقرار کردند و آنها که بین آن دو به جمع مکسّر جمع بستند. کسانی که اگر با عالم طبیعت انسی بگیرند، از معارف بلند و معارف ماورای طبیعت باز می‌مانند و اگر به عالم ماورای طبیعت سری بزنند، از احکام عالم طبیعت می‌مانند، کسانی هستند که جمعی ناقص داشته‌اند و نتوانسته‌اند دو نشئه را به درستی بررسی کنند؛ اما اولیای الهی مانند معصومان(ع) که احکام عالم طبیعت را با حکم و معارف ماورای طبیعت جمع کرده‌اند، میان آنها جمع سالم بستند؛ همان گونه که امام سجاد(ع) در صحیفه سجادیه خدای را چنین می ستاید: "عالٍ فی دُنُوّه ودانٍ فی عُلُوّه".۲۶
اینها مظهر چنین اسمی هستند؛ یعنی در عین حال که در عالم طبیعت اند، با ماورای طبیعت هستند و در حالی که در ماورای طبیعت‌اند، در طبیعت می‌باشند. این گروه از عرفا سخنانی نمی‌گویند که با محکمات اولیه سازگار نباشد، اما احیاناً برخی از ایشان شطحیاتی دارند که بایدآنها نیز به محکمات برگردد. اگر در سایر علوم فقط ارجاع متشابهات به محکمات لازم است، در اینجا دو کار لازم است و آن ارجاع متشابهات و شطحیات به محکمات است.
با این بیان باید کوشید سخن دیگران را ستود و آن را بر صحت و صواب حمل کرد نه اینکه آن را بر مسیر خطا و ناصواب برد. اتهام به دیگران آسان است، اما فهم کلام عالمان، کار خردمندان است. در میان عرفا افرادی چون علامه طباطبایی بودند که نه تنها شطحیات نداشتند و کسی از ایشان نشنید، بلکه می کوشیدند متشابهات نیز نداشته باشند.
۶. برهان‌پذیری
یکی از شاخصه‌های مهم عرفان در اسلام، برهان است؛ به این معنا که عرفان علمی صرفاً شهودی نیست که نتوان در گزاره‌های آن استدلال کرد، بلکه بسیاری از مؤلفه‌های آن استدلال پذیر است. به همین جهت بسیاری از عارفان بزرگ کوشیده‌اند عرفان را با برهان در هم آمیزند. شیخ اشراق برای تحقق این هدف بسیار کوشید. ابن ترکه، صاحب "تمهید القواعد" در این مسیر سعی بلیغ نمود تا میان آنچه عارف می‌بیند و آنچه حکیم ادراک می‌کند، تلائم برقرار کند. صدرالمتألهین پس از پیوندی که میان حکمت نظری و برهان با حکمت عملی و عرفان ایجاد کرد، توانست هر دو را به خدمت قرآن کریم درآورد. علامه طباطبایی از جمله علمایی بود که به این کار موفق شد. ایشان در "رسالة الولایه" که یک اثر ارزشمند عرفانی است، تلاش کرده‌اند تا مشهود را مبرهن و حضور را حصول و عرفان را برهان کنند و در این باب فرموده‌اند: "وهذا البرهان من مواهب الله سبحانه المختصة بهذه الرسالة والحمد‌لله".۲۷
همه حکما و عرفای متأله سعی بلیغ داشتند تا هماهنگی موجود میان برهان و عرفان و قرآن را آشکار سازند تا هرگز توهم جدایی و تعارض برای کسی ایجاد نشود. البته این نکته قابل توجه است که ارزش برهان و عرفان در پرتو قرآن متجلی است و آموزه های حکمی و عرفانی بر آیات قرآن مبتنی است و در غیر این صورت فاقد هرگونه ارزش و اعتبار علمی است.
شهودی‌بودن و استدلال‌ناپذیری برخی آموزه‌های عرفانی به معنای برهان‌گریزی یا خرد‌ستیزی نیست، بلکه به معنای برتری حضور بر حصول و عرفان بر برهان است. همان‌گونه که برای هر علمی ابزارِ تشخیص صواب از خطا وجود دارد، بدون تردید در عرفان نیز باید چنین باشد؛ زیرا اگر در علم عرفان و دریافت‌های گوناگون آن هیچ ابزار و معیاری در تمییز حق از باطل وجود نداشته باشد، هیچ یک از آنها قابل اعتماد نبوده و در نتیجه روش عرفان، کامل و تام نخواهد بود.
شاید گفته شود که برخلاف علوم عقلی که برای تشخیص خطا از صواب به منطق و میزان نیاز است، در علوم عرفانی چنین نیست؛ زیرا علوم و معارفی که از راه تصفیه و تزکیه برای اهل عرفان حاصل می‌شود نظیر اولیات و بدیهیات و امور وجدانی و ضروری است و شک و تردید در آنها راه نمی‌یابد تا برای رفع تردید آن به میزان نیاز باشد.
این مطلب در صورتی می‌تواند درست باشد که یافته‌های اهل عرفان از قبیل ضروریات یا وجدانیاتی باشد که مشترک بین همگان است، ولی حقیقت برخلاف این است؛ زیرا بسیاری از یافته‌های اهل عرفان با یکدیگر مخالف و گاهی مناقض هستند و به همین دلیل برخی از آنها به انکار برخی دیگر می‌پردازند؛ برای مثال درباره وحدت و کثرت، برخی کثرت را سراب و وحدت را امر حقیقی دانسته و در مقابل، بعضی وحدت را اعتباری و کثرت را حقیقت می‌دانند؛ پس پاسخ مزبور نمی‌تواند تام باشد.
در این باره شاید گفته شود که مشاهدات متفاوت میان اهل تحقیق به سبب تفاوت در مراتب استعدادشان است؛ به این معنا که صاحب استعداد ضعیف، مرتبة پایین‌تری را درک می‌کند و مقام بالاتر را افراد قوی ادراک می‌کنند، ولی باید گفت که این نیز پنداری باطل است؛ زیرا چنان که گفته شد، در بسیاری از موارد، یافته‌های عرفانی دارای اختلاف تشکیکی نیستند، بلکه به نحو تناقض‌اند. هرچند در فرض اول نیاز به میزان است، اما در فرض تناقض، وجود میزان امری بدیهی است؛ پس سالک طریق حقیقت را گریزی از ابزار معرفت میان صواب و ضلالت نیست و آن همان علوم برهان نظری است که پس از تزکیه و تصفیه مورد نیاز این علوم حاصل می‌شود.
بنابراین علومی همچون منطق، ابزارهایی هستند که طالب معرفت را به مقصد می‌رسانند و اگر کسی پس از تحصیل حکمت، در طریق سلوک گام نهد، هم توان تشخیص صحت یافته‌های خود را داراست، هم شوق و طلب مراتب عالی را در خود زنده می‌یابد؛ لذا چنین فردی، هم خود به مقصد می‌رسد، هم با استفاده از براهین و استدلال، در رفع تحیر دیگران می‌کوشد.
آلی بودن منطق و حکمت و اصالی بودن عرفان در سنجش با یکدیگر علو رتبت عرفان را در قیاس با حکمت تضمین می‌کند. چکیده کلام اینکه عارف با میزان برهان راه می‌سپارد، لیکن از افقی برتر به مسائلی که در دیدگاه خود دارد، می‌نگرد؛ پس بی‌نیازی مبادی عرفانی از حکمت و علوم‌نظری به آن جهت است که مبادی عرفان یا بیّن است یا از طریق رجوع به صاحبان کشف اتمّ مبیّن می‌گردد. بنابراین اگر عرفان به مبادی مبیّن نیازمند باشد، آن مبادی از آثار بشری به دست نمی‌آید، بلکه از طریق امر وحیانی تأمین می‌گردد. ۲۸
برخی از اهم شاخصه‌ها و مؤلفه‌های عرفان دینی تبیین گردید تا میزانی باشد برای آن و امتیازی باشد برای عرفان حقیقی در مقابل عرفان‌های کاذب و جعلی؛ انشاء‌الله نفوس مستعده را مفید افتد.
پی‌نوشت‌ها:

۱. عین نضاخ، تحریر تمهید‌القواعد، ج۱، ص۲۵ به بعد.
۲. انفال/۲۹.
۳. دخان/۱۴.
۴. نهج‌البلاغه، خطبه ۱۸۴.
۵. بحارالانوار، ج۶۷، ص۲۴۹، ح۲۵.
۶. اسفار، ج۸، ص۳۲۷ و ج ۹، ص ۱۲۶.
۷. بحار، ج۷۴، ص۲۱۹، ح۲.
۸. غررالحکم، باب ریاضة‌النفس، ح ۴۷۹۱. .
۹. همان، ح۴۸۰۹.
۱۰. همان، ح ۴۸۰۸.
۱۱. انعام /۱۲۲.
۱۲. مصباح‌الشریعه، باب نود و پنچم در معرفت.
۱۳. ر.ک: حماسه و عرفان، ص۹۱ به بعد.
۱۴. غررالحکم، ج۴، ص۳۷۴.
۱۵. بحار، ج ۶۵/۳۳۳.
۱۶. جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار، ص ۱۵.
.۱۷ همان، صص۴۱، ۶۰۰.
۱۸. مثنوی معنوی، دفتر دوم، بیت ۲۱۹.
۱۹. تفسیر مجمع‌البیان، ذیل آیه ۱۹ و۲۰ الرحمان.
۲۰. نجم‌الدین کبری، فوائح الجمال و فواتح‌الجلال، ص۹۹.
۲۱. موذن خراسانی، تحفه عباسی، ص ۱۶۱ و نجم‌الدین کبری، فوائح‌الجمال و فواتح‌الجلال، ص۱۰۰.
۲۲. حجر/ ۹۹.
۲۳. بحارالانوار، ج۵۰، ص۱۳۴.
۲۴. کافی، ۲/۸۳ باب العباده.
۲۵. تحفه عباسی، ص۱۶۴.
۲۶. صحیفه سجادیه، دعای ۴۷.
۲۷. ر،ک: شمس‌الوحی تبریزی، ص۲۷۲و۱۸۷.
۲۸. ر،ک: عین نضاخ ،ج ۳ ص۲۷۹.

......................
نام نویسنده:
آیة‌الله جوادی آملی (گروه اخلاق پژوهشکده علوم وحیانی معارج)محقّق: مصطفی خلیلی

ممکن است این مطالب هم برای شما مفید باشد:

نظرات

 

در صورتی که قصد ثبت سوال دارید، می توانید از طریق این صفحه اقدام به ثبت سوال نمایید. در غیر اینصورت با استفاده از فرم زیر نظر خود را برای ما ارسال نمایید.