نسبت دین، عرفان و فلسفه ۱۳۹۱/۱۲/۲۰ - ۱۳ بازدید

نسبت دین، عرفان و فلسفه


چکیده:


نوشتار حاضر، حاصل گفت وگو با حجت‌الاسلام والمسلمین استاد یزدان‌پناه، در باب نسبت دین، عرفان و فلسفه است.

نسبت دین، عرفان و فلسفه


چکیده:


نوشتار حاضر، حاصل گفت وگو با حجت‌الاسلام والمسلمین استاد یزدان‌پناه، در باب نسبت دین، عرفان و فلسفه است.


محورهاى اصلى مطرح شده در این گفت وگو عبارت‌اند از: انفکاک‌ناپذیرى دین، عرفان و فلسفه و مراد از آن ؛ معناى دین، عرفان و فلسفه، و نسبت بین آنها؛ قلمرو، اختلافات و مشترکات این سه حوزه؛ توافق و تعاضد آنها نسبت به یکدیگر، به ویژه از نظر صدرالمتألهین و آثار این هماهنگی؛ علت تخطئه عقل از سوى برخى عرفا؛ ویژگى‌هاى معرفت فلسفى، عرفانى و وحیانى از نظر مطابقت با واقع و میزان واقع‌نمایى آنها.


کلید‌واژه‌ها:


عرفان اسلامى، قرآن، معارف دین، فلسفه اسلامى، برهان، عرفان نظرى، عرفان عملى، شهود، تجربه عرفانى، هستى‌شناسی.


معارف عقلى: با عرض سلام و سپاس، لطفاً بفرمایید وقتى گفته مى‌شود «دین، عرفان و فلسفه انفکاک ناپذیرند»، مراد از «دین»، «عرفان» و «فلسفه» چیست؟ آیا وحى، شهود و برهان به طور مطلق مراد است یا دین اسلام، عرفان اسلامى و فلسفه اسلامی؛ یا حتى دایره ضیق‌تر است؛ مثلاً بخشى از مسائل اسلامى، بخشى از عرفان اسلامى و مکتب خاصى از فلسفه اسلامى اراده شده است؟


استاد: بسم اللّه الرحمن الرحیم. این اندیشه را که نسبت خاصى بین دین، عرفان و فلسفه برقرار است، شاید بتوان از جهاتى عام‌تر در نظر گرفت؛ لیکن به دلایلى چند باید محدوده خاصى را مورد نظر دانست. این ادعا اولاً داراى سه ضلعِ دین، عرفان و فلسفه است، و این خود موجب مشخص کردن محدوده مدعا مى‌شود. همین که نسبت عرفان، فلسفه و دین را به این صورت مطرح مى‌کنیم، طبیعتاً باید آموزه‌هایى از دین باشد که به فلسفه مربوط مى‌شود؛ نسبتى را نیز که میان عرفان و عقل مطرح مى‌کنیم، طبیعتاً باید جایى باشد که در حیطه هر دو لحاظ شود؛ و ثانیاً به دلیل پیشینه آن در سنت فکرى ـ فرهنگیِ ما، ناظر به بحث تاریخى و بستر خاصى است که در آن مطرح شده است. بنابراین هرچند مى‌توان ادعا را بزرگ‌تر و عام‌تر مطرح کرد، این اندیشه، در بستر و فضاى خاصى مطرح شده است. پس اجازه دهید با آنکه مى‌توان بحث را عام تر مطرح کرد، فقط به بستر خاص‌تر آن اشاره کنیم؛ یعنى به اندیشه‌اى که در سنت فکرى ـ فرهنگى ما شکل گرفته و نخبگان فرهنگى به آن اشاره دارند.


به لحاظ اندیشه‌اى که در سنت فکرى ـ فرهنگى ما وجود دارد، مى‌توان گفت منظور از عرفان عمدتاً عرفان نظرى است، نه عرفان عملى یا ادبی.


میراث عرفان اسلامى بسیار گسترده است و عرفان ادبى، عرفان عملى و عرفان نظرى را در برمى‌گیرد. البته افزون بر این سه بعد، ابعاد دیگرى نیز در عرفان اسلامى وجود دارد.


ما در سنت عرفانى‌مان، بخشى به نام عرفان عملى داریم؛ آنچه به نام منازل سیر و سلوک مطرح است همچون منازل‌السائرینِ خواجه عبداللّه انصارى، به این حوزه تعلق دارد. همچنین در عرفان اسلامى، بخشى به نام عرفان ادبى وجود دارد؛ مانند کارهایى که از حافظ و مولانا برجاست.


آنچه در این ادعا در نظر است، به طور عمده ناظر به عرفان نظرى است، و عرفان نظرى نیز مجموعه گزاره‌هایى هستى‌شناختى است که در این حوزه شکل گرفته و مى‌توانیم در عرفان ارائه دهیم. گزاره‌هایى که عرفان نظرى مطرح مى‌کند، نوعى مباحث هستى‌شناسانه مربوط به حقایق و واقعیات عمدتاً ماوراى طبیعى است. به عبارت دیگر عرفان نظرى، آن حقایق ماورایى را بررسى مى‌کند و گزاره هایى را درباره آنها مطرح مى‌سازد و نظرات خود را در این باب اعلام مى‌دارد. بنابراین در این ادعا، عرفان نظرى مراد است، نه تجربه عارفانه؛ گرچه تجربه عارفانه پشتوانه اصلى عرفان نظرى است. به تعبیر دیگر، عرفان نظرى از طریق شهود حق‌الیقینى و تجربه عارفانه فنایى و بالاتر از مرحله فنا ـ که بقاى در فنا باشد ـ با ارتباط مستقیم با این نوع حقایق ماورایى گزارش‌هایى مى‌دهد؛ لیکن نفس این تجربه عارفانه، عرفان نظرى نبوده، بحث ما نیز درباره تجربه عارفانه نیست. پشتوانه سخن عارفى که مى‌گوید من چنین حقایقى را دیدم، همان تجربه نهایى و شهود حق‌الیقینى است که از طریق آن، به این گزاره ها رسیده است. پس از این تجربه و شهود، آنچه گزارش مى‌شود، عرفان نظرى است. به بیان دیگر، عنصر تعبیر و توصیف این تجربه عارفانه، به همراه این تجربه عارفانه در باب حقایق و معارف، سازنده عرفان نظرى است. به اصطلاح در مقام گزارش، به شکل خاصى حصولى شده است که از آن به عنصر تعبیر و توصیف یاد مى‌کنند. وقتى عارف گزارش کرد، از حیطه تجربه عارفانه به گزاره‌هاى موجود در کتب تبدیل مى‌شود. به عبارت دیگر، به علم حصولى تبدیل مى‌شود؛ ولى شکل خاصى از علم حصولى که با عنصر توصیف همراه است.


خلاصه کلام اینکه وقتى مى‌گوییم عرفان نظرى، مرادمان عرفان عملى و ادبى نیست، و از طرفى حتى تجربه عارفانه هم نیست؛ هرچند یکى از پشتوانه‌ها و طریق اصلى دریافت این حقایق و گزاره ها همان تجربه عارفانه است. وقتى مى‌گوییم عرفان نسبت خاصى با فلسفه دارد، منظور تجربه عارفانه نیست، بلکه عرفان نظرى است؛ یعنى آن چیزى که هم‌اکنون در کتاب‌هاى بزرگان موجود است و عرفان نظرى به شمار مى‌آید و در مقابل فلسفه و دین‌ـ که دو ضلع دیگر این ادعا را تشکیل مى‌دهند ـ قرار مى‌گیرد.


معارف عقلى: آیا مى‌توان آن را علم عرفان نظرى خواند؟


استاد: بله، امکان دارد؛ و از جهتى باید دانست که عمدتاً در سنت فکرى ـ فرهنگى اسلام و به لحاظ تاریخى، عرفان نظرى در دوره دوم و سوم آن، شکل گرفته است. در یک تقسیم‌بندى کلى، عرفان نظرى سه مرحله تاریخى را پشت سر نهاده است:


۱. مرحله اول، عرفان نظرى مطرح شده از سوى عارفان پیش از ابن‌عربى، یعنى قبل از قرن هفتم است. پیدایش عرفان و بروز نحله‌اى آن، به قرن دوم باز مى‌گردد. پس از این قرن تا قرن هفتم، بزرگانى از اهل معرفت ظهور مى‌کنند که به بسیارى از حقایق پرداختند و یک دسته از معارف را از راه شهود یافتند و گزارش کردند، ولى این گزاره‌ها آن‌قدر منظم نیست که به صورت یک علم درآید؛ گر چه از آن بزرگان، همچون بایزید بسطامى، حلاج و نفّرى در کتاب مواقف، گزارش‌هاى خوبى به دست ما رسیده است. عین‌القضاة همدانى نیز در اواخر این مرحله، به حکمت عارفانه و عرفان نظرى پرداخته است.


پس عرفان نظرى، که شعبه‌اى از شعبه‌هاى عرفان اسلامى‌است، در دل همان دوره اول و لابه‌لاى عرفان عملى ذکر مى‌شده، اما هنوز به شکل دستگاهى سازوار و هستى‌شناختى نیست؛ یعنى عارفان با اینکه حتى در همان دوره نخستین، ادعاى وحدت وجود و نیز ادعاهاى دیگر را مطرح کردند، هنوز چنان نبود که از عرفان عملى استقلال یافته باشد، و در لابه‌لاى آن مباحث و در ضمن متون عرفان عملى به عرفان نظرى مى‌پرداخته‌اند. بنابراین هنوز به صورت یک علم و نظام هستى‌شناختى با همه فروع آن درنیامده بود؛


۲. عرفان دوره دوم از ابن عربى تا جامى (قرن هفتم تا نهم) است. با آمدن ابن عربى جهشى در عرفان نظرى روى داد و آثار عرفانى این سه قرن تقریباً شرح بیانات ابن عربى به شمار مى‌آید. در این دوره نقش قونوى به منزله قوى‌ترین شاگرد ابن عربى، بیشتر مطرح است. اصولاً از این دوره به بعد، کتاب‌هاى مستقلى در باب عرفان نظرى نگاشته شده است که در آنها به طور اندک به عرفان عملى پرداخته‌اند. در واقع عرفان نظرى، شکل گرفته و به حدى رسیده است که ـ در مقابل فلسفه و کلام ـ به مسائل هستى‌شناختى به صورت نظام‌مند توجه کرده است، و از این به بعد، امکان مى‌یابد که در برابر فلسفه و کلام عرض اندام کند؛ نظیر کارى که قونوى در مفتاح الغیب کرده است؛


۳. عرفان نظرى دوره سوم از ملاصدرا آغاز مى‌شود. از قرن نهم به بعد، افولى در عرفان رخ مى‌دهد و محققانى که در سنت عرفان نظرى تحقیقات نوینى داشته باشند، به چشم نمى‌خورند. اما پس از ملاصدرا محققانى را در این سنت مى‌یابیم؛ شخصیت‌هایى چون آقا محمدرضا قمشه اى، میرزا هاشم اشکورى و بسیارى از دیگر بزرگان.


پس مراد از عرفان نظرى در این بحث، عرفان نظرى اسلامى از ابن عربى تا کنون است. از این پس، یعنى از دوره دوم به بعد، دستگاه سازگار هستى‌شناسانه‌اى داریم که به صورت منظم مباحث را از نقطه خاصى آغاز، و چینش نظام عالم را به طور کامل تبیین مى‌کند.


بنابراین مراد از عرفان نظرى، به منزله یکى از اضلاع این ادعا، هستى‌شناسى شهودى است؛ معارف و گزاره‌هایى که معطوف به مباحث هستى‌شناسانه بوده و از راه شهود به دست آمده است.


اما منظور از فلسفه، فلسفه اسلامى است، به دو دلیل: یکى به لحاظ بستر تاریخى، و دیگرى به لحاظ عنوان سه‌ضلعى‌اى که مطرح کردیم، و در آن، نوعى تعامل و همدلى برقرار است. اما هر نوع فلسفه‌اى لزوماً توحیدى نیست، چه رسد به اینکه بخواهد با عرفان سازگار باشد. برخى فلسفه‌ها، مانند پوزیتویسم، با عرفان و حتى اصل روح دین سازگار نیستند.


فلسفه اسلامى نیز در سیر خود، در حدى با دین تطابق دارد و در حدى با عرفان، که این امر موجب شده ما آن را با عرفان، قرآن، روایات و دین همسو بدانیم. از این جهت، شعبه‌هاى اصلى آنچه به منزله فلسفه اسلامى مى‌شناسیم، حکمت مشاء، حکمت اشراق و حکمت متعالیه است. ما این فلسفه را به صورت سیرى در بسترى خاص مى‌یابیم. در واقع این گونه نیست که فلسفه ملاصدرا یک‌باره پدید آمده باشد. سنت فلسفى که وجود داشته، آهسته آهسته با عرفان و شریعت بیشتر تلفیق شده است. از این روى، مراد از فلسفه در این ادعاى سه‌ضلعى، فلسفه اسلامى به صورت یک روند و سیر فکریِ شکل گرفته در سه فلسفه مشاء، اشراق و حکمت متعالیه است.


بنابراین فلسفه اسلامى ـ یعنى فلسفه‌اى که اکنون وجود دارد و حاصل تلاش بزرگان ماست ـ کوشیده تا خود را در دو جهت، با دین و شهود تطبیق دهد و مى‌بینیم که فلسفه اسلامى با عقل خاصى همراه شده و عقل دوره اسلامى، عقلى است که با حفظ اصالت عقلانى‌اش نسبت به شریعت و عرفان گشودگى دارد. اگر کسى این امر را به درستى تبیین کند، زمینه‌هاى این مجموعه سه‌ضلعى پدیدار مى‌شود. پس مراد از فلسفه اسلامى، فلسفه اولى و مابعدالطبیعه است که هستى‌شناسى است، اما هستى‌شناسى عقلانی.


هستى‌شناسى عقلانى در دوره اسلامى ـ اگر نگوییم از زمان فارابى ـ از زمان بوعلى سینا شکل گرفته و به ویژه در حکمت متعالیه به بار نشسته است. از این روى، در حکمت متعالیه آسان‌تر مى‌توان این ادعا را مطرح کرد که قرآن، عرفان و برهان از هم جدایى ندارند. پختگى و غناى فلسفى حکمت متعالیه موجب شده است صدرالمتألهین به سادگى براى طرح این ادعا بسترسازى کرده، آن را به گونه‌اى حیرت‌انگیز تثبیت کند. پیش از او، این توان به گونه‌اى همه‌جانبه نبود. بعضى از مبانى و بسترهاى لازم، با اینکه همین اندیشه و ادعا پیش از وى وجود داشت ولى به فعلیت نرسیده بود، در ملاصدرا به فعلیت رسید. بنابراین فلسفه اسلامى ـ به منزله ضلع دوم ـ سیرى است که آخرین مرحله آن، حکمت متعالیه است.


منظور از دین نیز در این بحث مباحث معرفتى دین است؛ یعنى معارف و اعتقادات دینی. گرچه دین شامل احکام، اخلاق، اعتقادات و مباحث ناظر به احساس و عواطف است ـ زیرا دین، مجموعه کاملى است که به همه جوانب اشاره دارد ـ لیکن محل بحث ما از دین، معارف است که در آن، هستى‌شناسى دینى مطرح است. پس منظور ما معارف دینى است و آنچه را دین در این زمینه گفته، هستى‌شناسى وحیانى مى‌نامیم. دین در زمینه اعتقادات و معارف، آموزه‌هایى دارد که مجموعه این آموزه ها گونه‌اى هستى‌شناسى خاص را به ما ارائه مى‌دهد. براى رسیدن به این هستى‌شناسى، به فهمى منضبط از دین نیاز داریم.


معارف عقلى: مراد از انفکاک‌ناپذیرى و یا عدم جدایى در این عبارت که «قرآن، عرفان و برهان از هم جدایى ندارند» یا «دین، عرفان و فلسفه انفکاک‌ناپذیرند» چیست؟آیا در مسائل یا در نتایج عینیت دارند یا به عینیت مى‌رسند؟ یا مراد هماهنگى و هم آوایى و امثال اینهاست؟


استاد: براى پاسخ به این پرسش ذکر چند نکته مفید است. در این ادعاى سه‌ضلعى، واقعاً سه ضلع داریم نه اینکه مثلاً فلسفه را به عرفان تبدیل کنیم و اصلاً فلسفه در این بین وجود نداشته باشد، و عرفان و فلسفه را یکى بدانیم. همچنین منظور این نیست که دین بخواهد فلسفه را از فلسفه بودن بیندازد و آن را به آموزه‌هاى دین یا کلام تبدیل کند. همین طور مراد این نیست که عرفان به آموزه‌هاى دینى مبدل گردد، بلکه هر یک کارکرد خاص خود را دارد؛ یعنى سه هستى‌شناسى، در کنار هم و مستقل از هم پدید مى‌آیند. از این روى، مى‌توانیم بگوییم دین، عرفان و فلسفه داریم، و این سه، حیات مستقل دارند. پس از این حیات مستقل، مى‌توانیم بگوییم هماهنگ‌اند و این هماهنگى به چه معناست.


معارف عقلى: آیا کاوش‌هاى نقلى که در عرفان و در میان عرفا شایع است، هستى‌شناسى عرفانى است یا تعبیر دیگرى دارد؟


استاد: مى‌توان در عرفان، هم از متن قرآن و شریعت و هم از راه شهود استفاده کرد؛ ولى اگر عرفان را به صرف گفتار وحى، از هویت شهودى‌اش ساقط کنیم، آنچه مى‌ماند عرفان نیست، بلکه هستى‌شناسى وحیانى است.


عرفا به دلایل گوناگونى، مانند میزان بودن و ذوق گرفتن، به گزاره‌هاى دین و هستى‌شناسى وحیانى تن مى‌دهند؛ لیکن تلاش عمده آنان بیان گزاره‌هاى هستى‌شناسانه از طریق شهود و به صورت مستقل است. با این حال، رسیدن به این حقایق از راه وحى نیز صورت مى‌گیرد و تعامل‌هاى میان عرفان و دین، بسیار جدى است. عارف، در این مقام دو کار را یک‌جا انجام مى‌دهد: اولاً، به منزله عالم دینى، به ویژه به برکت شهود، از متون دینى بهره مى‌گیرد؛ و ثانیاً، شهود مى‌کند و این دو کار را نیز مستقل از هم انجام مى‌دهد. ابن عربى، تفاوت عارف با مرتاض را در همین امر مى‌داند. وى در فتوحات مى‌گوید، مرتاض‌ها فقط راه شهود خود را طى مى‌کنند، ولى ما راه شریعت را نیز در نظر داریم. بنابراین ابن عربى دو راه را براى علم خود سراغ مى‌دهد: شریعت و شهود. اما راه سومى نیز براى عارف وجود دارد، و آن عقل، به معناى مدد گرفتن از علم و فن دیگرى براى کار خود، است. او حتى مى‌تواند براى وحدت شخصیه استدلال کند و در عین حال بگوید که آن را از راه استدلال نیافته، بلکه آنچه مى‌گوید از راه شهود به دست آورده است. و آن را به دقت نیز گزارش مى‌کند.


اما براى اثبات هماهنگى میان دین، عرفان و برهان باید دست‌کم از نظر محتوا و گزاره‌ها ـ و نه مسائل ـ با هم توافق داشته باشند. بخشى از مسائل فلسفه، در عرفان مطرح نمى‌شود و بسیارى مسائل عرفان نیز در فلسفه وجود ندارد؛ اما آنچه اهمیت دارد توافق در گزاره‌هاى اساسى و بنیادى است که اساس این ادعا بر آن استوار است؛ گزاره‌هاى مهمى که معمولاً در متون دینى نیز با آنها روبه‌روییم، مانند بحث توحید، معاد، نبوت، انسان کامل و نفس. این گزاره‌هاى حساس و بنیادى را که عارف از راه شهود مى‌یابد و گزارش مى‌دهد، با گزارش‌هاى فیلسوف از راه عقلى، مطابقت داشته باشد، و با فهم منضبط از متون دینى نیز منطبق مى‌شود؛ مثلاً ما از متون دینى شعور موجودات را مى‌فهمیم. عارف مى‌گوید من در شهودم شعور موجودات را یافتم. فیلسوف نیز مى‌گوید با عقل، شعورِ همه موجودات حتى جمادات را اثبات مى‌کنم.


بنابر نظریه همدلى از جهت محتوا، توافق این سه، در ادعاهاى اصلى و عمده است، نه در مسائل. نمونه دیگر، در باب وحدت شخصیه است. ملاصدرا مى‌گوید من وحدت شخصیه را از راه عقل با دو دلیل اثبات کردم. در اواخر جلد دوم اسفار، تقریباً کار ملاصدرا این است که براى وحدت شخصیه دو دلیل ارائه دهد. عارف نیز مى‌گوید وحدت شخصیه را شهود کرده است. ادعاى بزرگان دین نیز همین است که اگر در متون دینى، فهمى منضبط صورت گیرد به وحدت شخصیه خواهیم رسید. اگر کسى مجموعه بیانات امیر مؤمنان(ع)، امام رضا(ع) و بیاناتى را که در قرآن کریم آمده است، گرد آوَرَد، به مسئله‌اى به نام تجلى مى‌رسد، نه علیت. در این صورت عرفان، قرآن و برهان به یک آموزه یعنى توافق در محتواى گزاره هستى‌شناسى دست مى‌یابند؛ ولى در روش رسیدن به آن از یکدیگر استقلال دارند. همان‌گونه که گذشت، توافق کامل در همه مسائل اصلاً معنا ندارد و ادعاى توافق، درباره عمده‌ترین مسائل نظیر وحدت شخصیه و معاد است. از سویى در برخى مسائل، عقل، خود، حکم مى‌کند که ناتوان است و نمى‌تواند به جزئیات دست یابد؛ مثلاً معاد را به صورت کلى مى‌فهمد ولى جزئیات آن را ـ که مثلاً فلان عمل چه نتیجه‌اى در پى دارد ـ شریعت بیان مى‌کند و عقل مى‌پذیرد. بنابراین عقل به کلیات آن پى مى‌برد نه به جزئیاتش. پس ادعا این نیست که در تمام مسائل توافق وجود دارد، ولى نسبت به مدل‌هاى رقیب، مانند فهم متکلمان یا فهم اهل ظاهر از آیات و روایات یا برداشت برخى روشنفکران از دین و یا فهم‌هاى دیگر، بهتر و پیشرو است.


نکته دیگر اینکه افزون بر توافق و هماهنگى، گاهى این مجموعه سه‌ضلعى همدیگر را پشتیبانى مى‌کنند. ما چنین چیزى را در سنت معقول مى‌یابیم؛ مانند اینکه عقل عرفان را و عرفان عقل را پشتیبانى مى‌کند، و هر دو دین را پشتیبانى مى‌کنند. دین نیز عرفان و عقل را معاضدت مى‌کند. بنابراین خود عقل گاهى مى‌تواند از عرفان مدد گیرد و از سوى آن پشتیبانى شود؛ عرفان نیز از عقل مدد بگیرد؛ و به همین شکل، شریعت به اینها مدد رسانَد ـ که بسیار هم چنین مى‌کند ـ در عین حال که براى فهم بهتر شریعت از آن دو کمک بگیرند.


از این روى، در سنت معقول، احساس مى‌کنیم که کار و حرکتى از سوى سه‌ضلع در حال انجام است، و گاهى مسئله توافق، آهسته آهسته به تعاضد نیز مى‌رسد و همدلى به پشتیبانى تبدیل مى‌شود؛ یعنى فقط در حد یک هماهنگى نیست و در هر یک از این هستى‌شناسى‌هایِ مستقل (هستى‌شناسى شهودى، وحیانى و عقلانى)، چیزهایى پیدا مى‌شود که حتى راه را براى دیگرى باز مى‌کند. براى نمونه عقل و عرفان، بر روش هستى‌شناسى وحیانى صحه مى‌گذارند و بر حجیت آن صحه مى‌گذارند. مى‌گویند از راه عقل باید خدا را اثبات کرد و به مدد شهودْ شریعت را. به همین ترتیب، شریعت نیز بر روش عقلانى و شهودى صحه مى‌گذارد. از این روى، پشتیبانى‌هاى تو در تو، گاه به جایى مى‌رسد که احساس مى‌شود این مرزها از میان رفته است. هرچند مرز از بین نمى‌رود، لیکن آن‌قدر به هم نزدیک مى‌شوند که چنین به نظر مى‌آید.


معارف عقلى: آیا تعاضد موجب شده است که این سه آرام آرام به یکدیگر نزدیک شوند؟


استاد: بى‌شک، تعاضد وجود دارد. همدلیِ آن سه ـ به معناى توافق در محتوا ـ بخشى از ادعاست. اما ادعا بالاتر از این است، و آن اینکه همدیگر را پشتیبانى مى‌کنند. محض نمونه، شریعت موجب مى‌شود عقل به راحتى در حوزه‌هایى که وارد نمى‌شد یا نمى‌توانست وارد شود، گام بگذارد. شریعت به عقل کمک کرد و این خودْ تعاضد ایجاد مى‌کند.


معارف عقلى: آیا عرفان نیز کمک مى‌کند تا در نهایت توافق کامل ایجاد شود؟


استاد: بله، لیکن توافق نهایى در گزاره‌ها نیست، بلکه بیش از این است؛ یعنى به جایى مى‌رسیم که فقط یک حقیقت با جلوه‌هاى متعدد وجود دارد. پس در عین اینکه در محتواهاى اساسى با هم مشترک‌اند و هماهنگى و توافق دارند، حجیت همدیگر را بر مى‌تابند، و از سویى، به شکل‌هاى گوناگون یکدیگر را پشتیبانى مى‌کنند. این نوع بحث‌ها را در چیستى فلسفه اسلامى و نیز در نسبت عرفان و دین توضیح مى‌دهند.


معارف عقلى: آیا عقل و شهود مى‌توانند، افزون بر مسائل کلى و اساسى، در تمام معارف شریعت و حتى مسائل جزئى با دین هماهنگ و موافق باشند؟


استاد: نمى‌خواهیم ـ و لزومى ندارد ـ بگوییم فلسفه و عرفان اسلامى به تمام آنچه شریعت گفته رسیده‌اند؛ اما در مقایسه با مدل‌هاى رقیب، بهترین تفسیر و تلاش عقلانى براى رسیدن به حقایق دینى، چیزى است که فلاسفه ـ در سنتِ مزبور ـ به آن رسیده‌اند. متون دینى به لحاظ اصل دین، تا بى‌نهایت قدرت گسترش دارند. مثلاً همین قرآن را اگر به امیرالمؤمنین(ع) بدهید، از آن حقایق بى‌نهایتى مى‌فهمد. در متون دینى این‌همه جاى فهم هست، ولى قرار نیست متون عرفانى و فلسفى متعارف، همه چیزهایى را که در شریعت هست به ما بدهند، گرچه در مسائل اساسى بین آنها توافق به چشم مى‌خورد. از سویى باید تذکر داد که در این سنت معقول، بزرگان و نخبگان ما عالم دینى نیز بوده‌اند. علامه طباطبایى، ملاصدرا و امام خمینیŠ عالم دینى‌اند. این بزرگان در عین حال که عالم دینى‌اند و روش فهم متون دینى را اعمال مى‌کنند، با خواندن این معارف، این احساس همدلى را به‌جدّ مى‌یابند.


معارف عقلى: صدرالمتألهین جمع بین دین، عرفان و فلسفه را مطرح مى‌کند، لیکن برخى تفسیرهاى نادرست از جمع بین سه حوزه، آن را متناقض و محال مى‌نمایاند. اینک جمع بین این سه حوزه چگونه است، و ملاصدرا چگونه آن را معنا مى‌کند؟


استاد: افراد پرشمارى از مباحث ملاصدرا آگاه‌اند، اما هنگام تحلیلِ بحثِ وى به بیراهه رفته‌اند. عده‌اى بر آن‌اند که ملاصدرا فلسفه را به عرفان تبدیل کرد؛ یعنى آن دو را خلط کرد و در نتیجه گفت عرفان، قرآن و فلسفه با هم سازگارند. برخى نیز در عین پذیرش فلسفه صدرایى، همدلى عقل با عرفان را چندان جدى نمى‌گیرند. اما براى اینکه تفسیر ملاصدرا از این قضیه و منظور وى روشن شود باید به روش و برداشت خود او توجه کرد. وى بر آنست که درعین کار فلسفى توانسته است اکثر ادعاهاى عرفا را در اسفارْ عقلانى و برهانى سازد؛ یعنى آنچه را ایشان با شهود و عرفان نظرى و هستى‌شناسى شهودى یافته‌اند، عقلانى کرده است. ملاصدرا در جلد هشتم اسفار (صفحه ۱۴۲) مى‌گوید:


الحمد لله الذى أوضح لنا بالبرهان الکاشف لکل حجاب و لکل شبهة سبیل ما اجمع علیه أذواق اهل اللّه بالوجدان و اکثر مباحث هذا الکتاب مما یعین فى تحقیق هذا المطلب الشریف الغامض، و غیره من المقاصد العظیمة الالهیة التى قصرت عنها افکار اولى الانظار الا النادر القلیل من الجامعین لعلوم المتفکرین مع علوم المکاشفین، و نحن جمعنا فیه بفضل اللّه بین الذوق و الوجدان، و بین البحث و البرهان.


اکثر مسائل این کتاب، حل و فصل معارف عرفاست اما «بالبرهان الکاشف لکل حجاب»؛ یعنى از راه برهان و عقل. همچنین فرموده است اگر عرفا مسئله‌اى را مطرح کنند که به ظاهر خلاف عقل است، در واقع چنین نیست؛ زیرا اصلاً معنا ندارد کشف با برهان حقیقى نسازد.


در جلد دوم اسفار (ص ۳۱۵) اشاره مى‌کند:


ایاک و ان تظن بفطانتک البتراء ان مقاصد هؤلاء القوم من اکابر العرفاء و اصطلاحاتهم و کلماتهم المرموزة خالیة عن البرهان من قبیل المجازفات التخمینیة او التخیلات الشعریة حاشاهم عن ذلک، و عدم تطبیق کلامهم على القوانین الصحیحة البرهانیة، و المقدمات الحقة الحکمیة ناش عن قصور الناظرین و قلة شعورهم بها و ضعف احاطتهم بتلک القوانین، و الا فمرتبة مکاشفاتهم فوق مرتبة البراهین فى افادة الیقین، بل البرهان هو سبیل المشاهدة فى الاشیاء التى یکون له سبب، اذ السبب برهان على ذى السبب، و قد تقرر عندهم ان علم الیقینى بذوات الاسباب لایحصل الا من جهة العلم باسبابها، فاذا کان هذا هکذا فکیف یسوغ کون مقتضى البرهان مخالفاً لموجب المشاهدة.


برخى مى‌گفتند اینها خطابات شعرى است. اما ملاصدرا بر آن است که اگر کسى بگوید عرفان با عقل نمى‌سازد، این نشانِ ضعف فکریِ خودِ اوست، وگرنه شهود در افاده یقین برتر است. وى پس از اینکه برهان حقیقى و شهود کشفى را مخالف یکدیگر ندانست، توضیحاتى دارد که تعاضد عرفان و برهان را به زیبایى بیان مى‌کند.


یکى از کارهاى ملاصدرا گشودگى عقلانى در قبال عرفان است. او مبانى عقلانى‌اى را مطرح مى‌کند تا بگوید چرا عرفان این قدر اهمیت دارد، و توانسته است بسیارى از مسائل فلسفى را ـ به مدد آموزه‌هاى عرفان نظریِ شکل گرفته در قرن هفتم تا نهم ـ گسترش دهد و به عمق برسد و نتایج خوبى بگیرد. ملاصدرا با این تلاش عقلانى مى‌تواند به راحتى مسائلى چون طور وراى طور و وحدت شخصیه را براى خود حل کند. او مى‌گوید با این کار بسیارى از حرف‌هاى عرفا تثبیت شد. از طرفى نیز مى‌گوید با اثبات وحدت شخصیه فلسفه را تتمیم کرده است. بنابراین او از طریق عقل به ناب‌ترین و برجسته‌ترین آموزه عرفانى، یعنى وحدت شخصیه رسیده است؛ آموزه‌اى که موجب تحول در فهم حقایق مى‌شود. اگر با تحلیل عقلى چنین تلقى و برداشتى ایجاد شد، بین عقل و عرفان زمینه همدلى و پشتیبانى فراهم مى‌شود. ملاصدرا در دستگاه فلسفى خود به خوبى توانسته است بحث‌هاى فلسفى، مانند بحث اصالت وجود، علیت، امکان فقرى و وحدت شخصیه را با عرفان ارتباط دهد. در این دستگاه فلسفى همه مباحث فلسفى‌اند؛ ولى نتیجه همان شد که در عرفان است، یا آنچه عارفان در بحث شعور موجودات گفتند، ایشان تثبیت کرد.


ملاصدرا با این کار احساس همدلى شدیدى با عرفان مى‌کند، بلکه به لحاظ مرتبه، عرفان را برتر از فلسفه قرار مى‌دهد و در صدر مى‌نشاند، و در افاده یقین، مکاشفات عارفان را برتر از عقل‌ورزى فیلسوفان مى‌شمارد. او از این جهت، با عرفا همدلى و همراهى مى‌کند.


شریعت نیز با فلسفه چنین نسبتى دارد. بلکه باید گفت شریعت و دین براى فیلسوف منبع هستى‌شناسى قدسى است؛ یعنى هیچ خطایى در این هستى‌شناسى راه ندارد، و چنانچه بخواهیم با فهم منضبط و درستِ گزاره‌هاى دینى به حقایق هستى دست یابیم، گزارش‌هاى وحیانى از حقایق، دقیقاً مطابق با واقع است. ملاصدرا تعبیرى در این زمینه دارد: حاشا از شریعتى که با معارف عقلى ضرورى نسازد و مرگ بر عقلى که با شریعت نسازد (اسفار، ج۸، ص۳۰۳). ایشان مى‌گوید:


و حاشى الشریعة الحقة الالهیة البیضاء ان تکون احکامها مصادمة للمعارف الیقینیة الضروریة، و تباً لفلسفة تکون قوانینها غیر مطابقة للکتاب و السنة؛


معنا ندارد که شریعت با معانى حقیقى و ضرورى تصادم داشته باشد. مرگ بر آن فلسفه‌اى که قوانین آن با کتاب و سنت مطابق نباشد.


این بیان ملاصدرا در باب شریعت نشان مى‌دهد که وى چنین گشودگى‌اى در قبال آموزه‌هاى دینى دارد. فیلسوف مسلمان از راه عقل به اینجا رسیده است، و باید پذیرفت که معارف شریعت، هستى‌شناسى قدسى است. فیلسوف مسلمان ـ مانند ملاصدرا ـ با شریعت چنین همدلى‌اى دارد و تلاش مى‌کند تا آموزه‌هاى معرفتى شریعت که متن واقع را تبیین مى‌کند، اثبات نماید. ابن‌عربى مى‌گفت: «نحن زدنا مع الایمان بالاخبار کشفا»، و ایشان نیز در پیِ ابن‌عربى مى‌گوید: «نحن زدنا مع الایمان بالاخبار برهاناً»؛ یعنى ما برهان آوردیم و نه‌تنها ایمان داریم بلکه با دلیل هم به آموزه شریعت رسیدیم.


باید گفت کار فیلسوف، کشف حقیقت است، و کشف حقیقت در عرفان نیز صورت مى‌گیرد. اما کشف حقیقتى که در عرفان صورت مى‌گیرد، در افاده قوى‌تر است؛ یعنى فیلسوف مى‌خواهد به واقع برسد، و عارف نیز به همین واقع دست مى‌یابد. عارف، به آن واقعى که فیلسوف در پیِ آن است به گونه‌اى قوى‌تر دست یافته است.


ملاصدرا، نه ‌تنها عرفان را نیز راه رسیدن به واقع مى‌داند، بلکه آن را در دستیابى به واقع بهتر مى‌شمارد. دغدغه اصلى فیلسوف نیز رسیدن به واقع است، نه صرف استدلال کردن. استدلال براى او موضوعیت ندارد. از طرفى نیز مى‌داند آنچه وحى گفته، متن واقع است؛ بدون هیچ گونه خطا و هیچ گونه عنصر نقص بشری. این باعث شده است ملاصدرا در قبال این دو، یعنى دین وعرفان، گشودگى نشان دهد؛ هرچند اکثر فیلسوفان برجسته مسلمان ما نیز چنین‌اند. لیکن با یک دسته مبانى اختصاصى که ملاصدرا بنیان نهاده است، اکنون این بستر به قدرى روشن است که در فضاى صدرایى، آهسته آهسته، به این دیدگاه مى‌رسیم که شریعت واقع را مى‌گوید، عرفا نیز در پى واقع‌اند. فلسفه نیز مى‌خواهد به واقع دست یابد، و واقع نیز یکى بیش نیست. به تعبیر دیگر، این اندیشه با یافتن بسترها و مبانى لازم خود و نیز همدلى در محتوا، عملى شده و به نتیجه کامل رسیده است. این اندیشه در همه فیلسوفان برجسته مسلمان، مانند بوعلى، شیخ اشراق و ملاصدرا به چشم مى‌خورَد، اما در ملاصدرا به کمال مى‌رسد؛ یعنى همه صدراییان عملاً معتقدند شریعت و عرفان و فلسفه با هم تطابق دارند؛ به ویژه با گشودگى‌اى که ملاصدرا بیش از پیش در قبال عرفان و شریعت داشت. نکته دیگر، افزون بر مبناى کشف حقیقت، هم‌افق بودن این سه حوزه است؛ یعنى آموزه‌هاى این سه، قلمروى مشترک دارند؛ ولى دیگر علوم، همچون علم تجربى، با آموزه‌هاى شریعت هم‌افق نیستند. به بیان دیگر، علم تجربى نمى‌تواند به افق‌هاى ماورایى مطرح شده در آموزه‌هاى عرفان و شریعت سَر بکشد.


معارف عقلى: صدرالمتألهین مدعاهاى عرفانى و دینى را برهانى ساخته، و از طرفى، روش‌هاى شهودى محض را دچار خدشه‌هایى مى‌داند که باید ترمیم شود. به نظر جناب‌عالى، آیا جمع این سه حوزه در روش امکان پذیر است؟


استاد: اینجا بحث‌هاى دیگرى مطرح است که مى‌توان از شیخ اشراق آغاز کرد؛ گرچه از جهتى مى‌توان از بوعلى‌سینا نیز آغاز کرد. همین مسئله و مانند آن موجب مى‌شود کل فلسفه اسلامى را به منزله یک سیر فلسفى بنگریم. ملاصدرا به تبع شیخ اشراق معتقد است فیلسوفِ حقیقى اگر بخواهد کار فلسفى دقیق انجام دهد، باید کار شهودى‌اش نیز بسیار قوى باشد تا به او مدد رساند؛ بلکه باید گفت علم و فهم متون دینى هم باید باشد. وى در ابتداى اسفار تذکر مى‌دهد که من خود صاحب شهود بودم، و در شهودم بیشتر و بهتر از آنچه به صورت استدلالى و فلسفى به دست آوردم، یافتم. فیلسوفى مانند ملاصدرا عملاً به این حقایق رسیده و برخى راه‌ها را نیز رفته است، و چون عالم دینى و صاحب شهود بوده، با قوت بیشترى نیز عمل کرده است. اما مسئله این است که بر ملاصدرا چه گذشت که ملاصدرا شد. چرا پیش از او این حرف‌ها مطرح نیست؟ پیش از ملاصدرا، شیخ اشراق به شهود قایل بود، ولى در محتوا به عرفان نزدیک نشد؛ اما ملاصدرا چنین کرد. علل این امر مهم است. یکى از این علل، آن است که پیش از شیخ اشراق ما با عرفان نظرى دوره نخست روبه‌رو بودیم؛ عرفانى که هنوز انسجام لازم را براى استقلال علمى نداشت؛ ولى ملاصدرا عرفان نظرى دوره دوم (قرن هفتم تا نهم) را پیش روى داشت که از انسجام علمى و حیات مستقل برخوردار بود، و از سویى، فلسفه صدرایى مبانى لازم را براى رسیدن به محتواى عرفانى در خود داشت؛ لیکن شیخ اشراق با همه تلاش‌هایش هنوز این مبانى را فراهم نساخته بود. همچنین ملاصدرا فلسفه اشراق و حرکات رو به جلوِ آن را به سمت عرفان نیز پیش روى داشت. علل دیگرى نیز براى این امر مى‌توان برشمرد.


معارف عقلى: آیا مى‌توان گفت وحى و دین عین حقیقت را مطرح مى‌کنند، و برهان و شهود راهى براى کشف حقیقت‌اند؟


استاد: اگر معارف وحى و دین، و به عبارت دیگر، هستى‌شناسى دینى و وحیانى را از منظر رسیدن به یک دسته از گزاره‌ها در نظر بگیریم، این سه در کنار هم قرار مى‌گیرند: یک راه شهودى داریم که عرفان است؛ دست یافتن به گزاره‌هاى هستى‌شناسانه از راه عقلْ، فلسفه خواهد بود؛ و دستیابى به گزاره‌هاى هستى‌شناسانه از راه نقل، همان هستى‌شناسى دینى است. پس سه طریق رسیدن به مسئله وجود دارد، لیکن فیلسوف مسلمان و عارف مسلمان جایگاه ویژه‌اى را براى هستى شناسى دینى قایل است و هستى شناسى دینى را هستى شناسى قدسى مى‌داند که به دور از هرگونه خطا، متن واقع را بیان مى‌کند. هستى‌شناسى دینى از این منظر، براى فیلسوف و عارف مسلمان اهمیت دارد. اما در مقام طریق و یافت حقایق، باز سه چیز در کنار هم قرار مى‌گیرند: طریق عقل، طریق نقل و طریق شهود؛ چنان که علامه طباطباییŠ در کتاب شیعه در اسلام، در بیان راه‌هاى رسیدن به این معارف، همین سه راه را مطرح مى‌کند.


نکته دیگر اینکه منبع قدسى چون به دور از خطاست، با تلاش‌هاى بشرى تفاوت دارد، لیکن روش دستیابى به این منبع قدسى، تلاش براى فهم منضبط متون دینى است، که از طریق نقل صورت مى‌گیرد، و طریق نقلى، بدیل دو راه پیشین (عقل و شهود) خواهد شد. در واقع وحى، یعنى قرآن، مبتنى بر اصلى است. قرآن حقیقتى دارد به اسم «ام الکتاب» که متن واقع است و تنها فهم معصوم به آن راه دارد. اما بحث ما در این سه ضلعى ناظر به «ام الکتاب» یا فهم معصومانه از متون دینى نیست، بلکه ناظر به گزاره‌هاى هستى‌شناسى است که بشرِ غیرمعصوم از وحى اخذ کرده است؛ مانند: خدا سمیع است؛ خدا بصیر است؛ خدا لطیف است. اگر چنین کنیم، این دیگر «ام الکتاب» یا فهم معصومانه از متون دینى نیست. اگر فهم معصومانه مورد نظر باشد، باید دین را برتر از فلسفه و عرفان قرار داد و دیگر این سه‌ضلعى محل بحث نیست؛ زیرا در این سه‌ضلعى فهم مجتهدانه و منضبط از متون دینى در نظر است؛ هرچند فیلسوف و عارف فهم مجتهدانه و منضبط را در این سه‌ضلعى مقدم مى‌دارد، بر حسب تلاش بشرى، سه تلاشى است که انجام مى‌دهد.


برخى گمان مى‌کنند در این سه‌ضلعى شأن و ارزش دین را تنزل مى‌دهیم و آن را در رتبه فلسفه و عرفان مى‌نهیم، لیکن در این مقام بحث ارزش‌گذارى در میان نیست. هدفْ این است که وقتى بشر با کار عقلانى به دو ضلع دیگر تن مى‌دهد، آیا مى‌تواند به گزاره‌هاى وحیانى نیز دست یابد؟


همه فلاسفه و عرفاى برجسته، براى هستى‌شناسى دینى ـ که به طور منضبط بدان دسترسى پیدا مى‌شود ـ مقامى ویژه قایل‌اند. فیلسوف مى‌تواند بگوید من از نظر عقلانى به فلان مطلب نرسیدم، ولى در شریعت هست و در نتیجه بر حق است. براى نمونه بوعلى در مسئله معاد مى‌گوید من بخشى از مباحث ‌معاد را با عقل یافتم و مابقى را خیر، اما چون شریعت گفته، حق است.


بحث در این باره است که این سه ضلع از نظر محتوا چگونه‌اند. آیا همدیگر را در روشها پشتیبانى مى‌کنند؟ وگرنه فیلسوف و عارف مسلمان، هر دو هستى‌شناسى وحیانى را در مقامى بالاتر قرار مى‌دهند؛ همچنان‌که در پرسش از برترى عقل یا عرفان، ملاصدرا عرفان را بالاتر مى‌داند و مى‌گوید عقل از راه لوازم شیء به آن مى‌رسد، ولى عرفان از راه خود شیء، و یقین‌آورتر است. در بحث ارزش‌گذارى، برخى معتقدند دین در مرتبه نخست قرار دارد، عرفان در مرتبه دوم، و فلسفه در جایگاه بعد؛ چنان‌که از حکمت صدرایى چنین معنایى بر مى‌آید، و برخى نیز جایگاه عقل را با عرفان عوض مى‌کنند. از ارزش‌گذارى که بگذریم، باید دید محتواى این سه ضلع، با هم سازگارند یا نه؟ از این منظر، بحث درباره گزاره‌هاى دینى است نه اصل دین؛ بحث بر سَرِ فهم متون دینى است. برخى معتقدند ما از راه ظواهر به متون دینى تعبد داریم؛ اما آیا براى فهم حقایق خارجى مى‌توان به همین حد بسنده کرد؟ و نیز این ظهور تا چه حد مى‌تواند متن واقع را که دین گفته، گزارش کند. برخى این دیدگاه را مخدوش مى‌شمارند؛ ولى بنده معتقدم ظواهر مستظهر به شواهد وظواهر دیگر، اگر به صورت منضبط فهمیده شود، مى‌تواند براى فهم حقایق خارجى کافى باشد.


به لحاظ کشف واقع و تطابق با آن، اول شریعت، بعد عرفان، و سپس فلسفه مطرح است. البته به لحاظ یقین براى خود شخص، تحقیق مقدم بر تقلید خواهد بود، و ایمان بالغیب هرگز به پاى ایمان یقینى شهودى نمى‌رسد.


معارف عقلى: یکى از پرسش‌هاى قابل طرح این است که معرفت‌هاى فلسفى، عرفانى و وحیانى از جنبه‌هاى مختلف، مثلاً از حیث مطابقت با واقع، میزان واقع‌نمایى، یا درصد خطا و نقدپذیرى چه ویژگى‌هایى دارند؟


استاد: به لحاظ مطابقت با واقع ـ بنابر بیان حقایق توسط فیلسوف، عارف و عالم دینى ـ این حقایق ناظر به واقع‌اند، و در عین ناظر به واقع بودن، از نظر مطابقت با واقع، تفاوت‌هایى دارند. متون دینى به لحاظ اصل آنها، منبع هستى‌شناسى قدسى‌اند، و از همین روى هیچ خطایى در آنها راه ندارد؛ اما در کار عارف و فیلسوف به لحاظ عنصر بشرى آن، احتمال خطا وجود دارد، مگر آنکه فردْ معصوم باشد. لیکن به طور عمده در عرفان و فلسفه بحث ما ناظر به معصوم نیست، بلکه ناظر به زبدگان و نخبگانى است که در فلسفه و عرفان اسلامى میراثى بر جاى گذاشته‌اند.


اگر مى‌گوییم درجه یقین عارف قوى‌تر از درجه یقین فیلسوف است، به این معناست که مقدار واقع‌نمایى فلسفه نسبت به عرفان کمتر است. فلسفه واقع را گزارش مى‌کند، اما در عرفان واضح‌تر، یقینى‌تر و واقع‌نماتر است. در سنت فلسفى و سنت فکرى ـ فرهنگى ما فلسفه عمدتاً از طریق عرفان، آهسته آهسته توانست ارتقا یابد. به تعبیر دیگر، عملاً به برکت ابن عربى و مکتب اوست که ملاصدرا توانست بسیارى از مسائل را به خوبى دریابد و باز به برکت همین شهود بود که توانست بهتر استدلال کند و بهتر کار فلسفى انجام دهد. بنابراین درجه مطابقت عرفان بیشتر است. در متن دینى هم باید توجه داشت که فهم منضبط، به صورت روشمند و ضابطه‌مند محور کار قرار گیرد. باید دقیقاً مشخص کنیم که چگونه مى‌توان متون دینى را فهمید. در این زمینه خود ملاصدرا، علامه طباطباییŠ، حضرت امامŠ، ابن عربى، و دیگران معیارهایى را بیان کرده‌اند. قونوى در این باره متونى دارد که روش فهم را به خوبى منضبط کرده است. ما در رساله رمز و راز تأویل عرفانى، نوع اول تأویل، یعنى تأویل طولى را تبیین کرده‌ایم. تأویل عرضى و انواع دیگر تأویل نیز باید دقیقاً مشخص شود.


در بسیارى از متون دینى مى‌توانیم به اصل آموزه‌ها و به مراد از متون دینى دست یابیم؛ اما بخش‌هایى نیز هست که هر چه مى‌کوشیم، در حد احتمال باقى مى‌ماند. این موارد، محل بحث ما نیست. گاه متن‌هاى دینى آن‌قدر زیاد است که مى‌توانند همدیگر را کمک کنند تا مسئله به خوبى فهمیده شود. ولى در برخى موارد، گزارش‌هاى متون دینى در موضوعى خاص، اندک یا مبهم‌اند و وضوح لازم را ندارند. آموزه دینى براى ما چندان مشخص نیست. به تعبیر دیگر، عالم دینى وقتى در متون دینى کار مى‌کند، بعضى جاها به صراحت مى‌گوید متن دینى این را گفته، و در برخى موارد مى‌گوید ظاهرِ نزدیک به صریح، و بعضى مواقع ظاهرى است با تعاضدهایى که مى‌توان گفت این ظهور حجت است، و در بعضى مراحل نیز ظهورى در بین نیست بلکه متن مبهم است. اینجا دیگر تقریباً این ادعا مطرح نیست.آنجا که براى فیلسوف مسلمان، عارف مسلمان و عالم دینى، متن دینى ظهور دارد، جایى است که درصد رسیدن به واقع بیش از جاهاى دیگر است، و از این روى، فیلسوف و عارف مسلمان، متن دینى را میزان قرار مى‌دهد.


معارف عقلى: با توجه به اینکه در عرفان کمتر به اختلاف و تشتت آرا برمى‌خوریم ولى در فلسفه اختلاف زیاد است، آیا در مقوله‌هاى بنیادین، مانند توحید و معاد، این سه ضلع (دین، عرفان و فلسفه) با همدیگر تقارب دارند یا خیر؟


استاد: بله، پس از ملاصدرا آسان‌تر مى‌توان ادعا کرد که اکثر مسائل مهم، مثل توحید و فروعات آن از قبیل توحید افعالى، توحید صفاتى و توحید ذاتى و موارد مشابه، و در بحث‌هاى معاد، اصل حقیقت معاد، برزخ و مراحل قیامت، با متون دینى سازگارند. ولى بایسته است که در حوزه متون دینى تلاش‌هاى فنى جدى و منضبطى صورت گیرد تا چنانچه متون دینى را کنار هم بگذاریم، بتوان فى‌الجمله مسائل معاد، برزخ و قیامت را از آن استنباط کرد. بنده معتقدم باید تمام متون دینى با شکل فنى کنار هم چیده شود؛ مانند همان کارى که در فقه انجام مى‌دهیم. گاهى بیست یا سى حدیث داریم که از جهاتى تعارض بدوى دارند. در فقه، این احادیث را کنار هم قرار مى‌دهیم، و رفته رفته به یک نتیجه کلى مى‌رسیم. این کار را باید در متون دینى نیز انجام دهیم. بخش‌هایى از این کار را ملاصدرا آغاز کرد، و در مفاتیح‌الغیب روش درست فهم متون دینى را ارائه داد؛ علامه طباطبایى نیز در المیزان و دیگر آثار خود در این زمینه کارهاى فنى‌اى ارائه داد. اگر این مسیر را ادامه دهیم و تلاش مستمر و همه‌جانبه‌اى درباره فهم متون دینى داشته باشیم، به لحاظ فنى آسان‌تر مى‌توان قضاوت کرد که آیا مثلاً بحث وحدت شخصى با قرآن و روایات سازگارى دارد یا نه، و در آن صورت، تقارب اینها را آسان‌تر مى‌توان اثبات کرد. اگر بتوان فهم منضبط از دین را درست، مستمر و همه‌جانبه انجام داد، اثبات آن براى دیگران آسان‌تر خواهد بود. به گمان بنده در عمده مسائل، مانند وحدت شخصى، توحید، چیستى نظام هستى، انسان کامل و معاد، ملاصدرا تلاش خوبى کرده و توانسته است به حرف دین برسد، و عرفا و فلاسفه نیز چنین تلاشى کرده‌اند تا به حرف دین برسند، ولى میزان توفیق ملاصدرا یقیناً بیش از فیلسوفان پیش از اوست.


معارف عقلى: گستره کاریِ این سه چگونه است؟ آیا کاملاً یکسان است یا گستره‌هاى متفاوتى دارند؟ اگر این گستره‌ها متفاوت‌اند، جدایى‌ناپذیریِ این سه حوزه به چه معناست؟


استاد: از نظر قلمرو، این سه از یک جهت افق مشترک دارند، یا به تعبیرى، هم افق‌اند؛ زیرا آنچه در متون دینى در باب معارف آمده، حقایق ماورایى است و به ماورا مى‌پردازد. فلسفه و عرفان اسلامى نیز عمدتاً به حقایق ماورایى مى‌پردازند. از این روى، فى‌الجمله افق مشترکى وجود دارد. اما لزوماً چنین نیست که هر چه مثلاً دین مى‌گوید، حتى در معارف جزئى آن، عقل حاضر باشد، بلکه در مقوله‌هاى اساسى و کلى با هم شریک‌اند.


معارف عقلى: آیا مى‌شود اساساً فلسفه و عرفان را با دین، مقایسه کرد؟ مقایسه چه جایگاه و معنایى مى‌تواند داشته باشد؟


استاد: پیش‌تر عرض شد که یک بحث ارزش‌گذارى داریم و یک ادعاى اصلی. ادعاى اصلى در اینجا ناظر به توافق گزاره‌هاست. اصل تعاضد نسبت به یکدیگر نیز گذشت. ولى اگر بحث ارزش‌گذارى در میان باشد، بیان شد که چه مراحلى مى‌تواند داشته باشد.


درباره مطلبِ پرسش قبل، یعنى اینکه در عرفان اختلاف کمترى به چشم مى‌خورد ولى در فلسفه اختلاف آرا فراوان است، باید گفت ما فلسفه را به مثابه یک سیر نگاه مى‌کنیم، تا بر این اختلافات غلبه یابیم. در فلسفه اسلامى روح مشترکى وجود دارد که آهسته آهسته شکل مى‌گیرد و به جایى مى‌رسد که شکوفا مى‌شود. این حرکت از بوعلى آغاز، و در فلسفه شیخ اشراق بیشتر پرورده مى‌شود، و در فلسفه ملاصدرا به غناى کامل مى‌رسد؛ فلسفه‌اى که به منزله دستگاهى بسیار غنى قابل عرضه است. از این روى، گرچه اختلافات وجود دارد، مى‌توان به منزله یک سیر بدان نگریست.


اختلافات در هر فنى، حتى در عرفان و فهم شریعت، وجود دارد. مثلاً خود عرفا گفته‌اند برخى شهودات، نسبى است؛ شهوداتى که همه متن واقع را آن‌گونه که هست، نمى‌بیند؛ یعنى به مرحله اى از مراحل وجودى مى‌رسد، نه به مرحله عالى آن. وقتى به مرحله عالى نرسید، گزارش‌هایش در همان حد ارزش دارد، و مراحل بالاتر، که مى‌تواند این شهود را در افق برترى تفسیر و تحلیل کند، در این شهود وجود ندارد. از این روى، اختلافاتى رخ مى‌نماید و عرفا نیز با اختلافات سر و کار دارند. بنابراین هر فنى براى خود اختلافاتى دارد ولى آن علم را از علم بودن نمى‌اندازد. مهم این است که به منزله سیر و روند خاص، مجموعه نتایجى به دست آید. در سنت صدرایى به این نتایج دست یافتند. در بحث تجلى و علیت ملاصدرا بر آنست که علیت به تجلى باز مى‌گردد و بحث وحدت شخصیه را پذیرفتند. این موضوع، هم با عرفان مى‌سازد و هم با دین. ادعاى ما این است که در کار فلسفى، باید روش عقلى را به کار برد و اثبات کرد که فلان گزاره درست است و گزاره مقابل نادرست. در مورد متن دینى نیز چنین نیست که دین توده مبهمى باشد و هر کسى به هر گونه‌اى بتواند آن را فهم کند و بخش اعظم متن دینى ـ مربوط به مباحث اصلى ـ گویا، مبین و آشکار است و مى‌تواند خودش را نشان دهد. اگر کسى روش منضبط را اعمال کند، مى‌تواند به بسیارى از حقایق و معارف دینى و به هستى‌شناسى دینى دست یابد. روش‌هایى در ارتباط با صراحت، ظهور و مراتب بین ظهور و صراحت وجود دارد که چگونه مى‌توان این کیفیت را غنا بخشید و چگونه مى‌توان آسان‌تر به متون دینى دست یافت. اگر کسى روش منضبط را اجرا کند، احتمالاً اکثر مباحث اصلى به دست مى‌آید. اکثر این اختلافات ـ مانند فهم‌هاى مختلف حکیم و متکلم و محدث ـ به‌طور عمده براى این است که برخى روش منضبط را در متون دینى رعایت نمى‌کنند، و اصول و قواعد حاکم بر فهم معارف را به کار نمى‌بندند. از این‌روى، باید کارهاى فنى، مانند آنچه در علم فقه بر اساس ضوابط اصولى انجام مى‌شود، صورت گیرد.


برخى افراد به صرف دیدن یک روایت یا یک آیه، بدون در نظر گرفتن آیات دیگر و مباحث موضوعى مشابه، و اعمال روشى منضبط، آنچه را فهمیده‌اند به دین نسبت مى‌دهند و بعد توقع دارند هر چه از آن متن مى‌فهمند، دیگران بپذیرند. همچنان‌ که اگر یک دسته روایات را به یک نفر بدهید و روایات دیگرى را که باید معاضد آن باشد در اختیار وى نگذارید، طبیعتاً در همین حد مى‌تواند نظر بدهد که حکم خدا این است؛ ولى اگر فهمْ منضبط باشد، اختلافات در حدى پذیرفتنى است. البته بعضى از مسائل به صورت مسلم در مى‌آید و مى‌شود به آن اکتفا، و هستى‌شناسى دینى را ثابت کرد.


معارف عقلى: اگر نسبت بین اینها به این شکل است، چگونه برخى از عرفا، عقل را تخطئه مى‌کنند و مطالب عرفانى را طور وراى طور عقل مى‌شمارند. آیا این مسئله با ادعاى اصلى سازگار است؟


استاد: در باب عقل یک بحث تاریخى وجود دارد و یک بحث مبنایی. آنچه عرفا با عنوان طور وراى طور عقل مطرح کرده اند تفسیر خاصى دارد، و مناقشه بر سر عقل نیز تفسیر خاصى دارد. عواملى وجود دارد که عرفا را به این نزاع با عقل سوق مى‌دهد: یکى از آنها، عقل مشوب جزئیِ تاریخى است. اگر مى‌گویند این عقل به کار نمى‌آید، منظور چیست؟ از سویى عقل مشایى هنوز در اوایل بحث علیت مانده، و با تفسیر خاصى همراه است؛ مثلاً هنوز به تجلى نرسیده است. طبیعتاً عرفا درباره این عقل مشوب مناقشه مى‌کنند؛ همان مناقشه‌اى که ملاصدرا نیز مطرح مى‌کند و مى‌گوید اگر شما نرسیدید، به دلیل عقل جزئى‌تان است.


عامل دیگرِ اعتراض بر عقل، ضعف آن است. مى‌گویند آنچه با عرفان مى‌شود یافت، با عقل نمى‌توان بدان دست یافت؛ به این معنا که حتى اگر عقل معتبر باشد، در حد حصول است نه حضور، و در مرتبه‌اى ضعیف‌تر قرار دارد. خود فلاسفه نیز مى‌گویند، علم ما حصولى است نه حضوری. از همین روى، قیصرى مى‌گوید عقل اعتبار دارد، اما از این جهت ضعیف‌تر است.


گاه نیز منظورشان این است که وراى عقل حیطه‌هایى هست که عقل نمى‌تواند به آنها مستقلاً دست یابد، ولى چنانچه عرفان دست یافت و براى عقل گزارش داد، اگر عقل مشوب نباشد مى‌تواند به آن برسد. به تعبیرى، آنان مى‌گویند عقل منور و عقل سلیم به آن دست مى‌یابد. این نیز حرف درستى است که ملاصدرا هم پذیرفته است. وى در جلد دوم اسفار، (ص۳۲۲) طور وراى طور عقل را توضیح مى‌دهد. بسیارى از حقایقى را که سهروردى با شهود یافته است، مانند عالم مثال منفصل یا مثل افلاطونى، و یا آنچه را عارفان شهود کرده‌اند، مانند وحدت شخصیه، پس از آنکه عرفا و صاحبان شهود رفتند و آمدند و بیان کردند، فلاسفه به خوبى مى‌فهمند، ولى قبل از آن، فیلسوفان چنین امکانى نداشتند. ما از حیطه‌هاى ماورایى از طریق عقل انتقالى و عقل استدلالى باخبر مى‌شویم. اما عقل استدلالى کجا و شهود آن حقایق کجا؟ ملاصدرا مى‌گوید: کسى که از راه شهودْ حقایق را مى‌بیند، در حقیقت از راه علت وارد شده و به حقایق دست یافته است، پس بهتر مى‌تواند به یقین دست یابد، تا از راه معلول.


در آخر تمهید القواعد این پرسش مطرح شده است که اگر آنچه عرفان مى‌یابد طور وراى طور عقل است، عقل نمى‌تواند بدان دست یابد، و در این صورت چطور مباحث را عقلانى مى‌کنید؟ مؤلف در پاسخ مى‌گوید اتفاقاً منظور از طور وراى طور عقل این نیست که عقل اصلاً نمى‌تواند بیابد، بلکه عقل مستقلاً به آن دست نمى‌یابد؛ ولى اگر عرفان و شهود آن را دریافته باشد، عقل مى‌تواند به آن برسد. عقل منور و عقل سلیم مى‌تواند آموزه‌هاى شهودى را بیابد.


عقل منور متعلق به کسى است که خودْ شهود دارد. آن نور قلب بر عقل مى‌تابد، و عقل نیز منور مى‌شود و خوب مى‌فهمد. عارف نمى‌گوید با عقل نمى‌توانیم به این آموزه‌ها دست یابیم. از سویى گفته‌اند اگر کسى شهود هم نداشته باشد مى‌تواند این آموزه‌ها را بیابد. اگر عقلْ سلیم بوده، مشوب به وهم نشده و مقدمات غلط در آن جاى نگرفته باشد، به راحتى مى‌تواند به واقع برسد. البته مواردى هست که عرفا عقل را به کلى نفى کرده‌اند. در سنت عرفانى ما اگر گاهى نفى کل عقل ادعا شده، راه به جایى نبرده است، و در خود سنت عرفانى، آهسته آهسته عقل را پذیرفتند. ابن عربى در جلد دوم فتوحات (ص۱۶۳، باب۸۸) مى‌گوید: اینکه خداوند سبحان فرموده: « أَوَلَمْ یَنظُرُواْ فِى مَلَکُوتِ السَّمَاوَاتِ وَالا‌َرْضِ» (اعراف، ۱۸۵)، به نظر عقلى دعوت کرده است، و بر این اساس، نظر عقلى حجت است. همچنین درباره «اولوا العلم» مى‌گوید مراد از آن، اهل نظر و شهودند، گرچه شهود قوى‌تر است (ر.ک: فتوحات، ج۱، ص۳۱۳، باب۶۵).


گفتنى است به برکت شریعت، فیلسوف مسلمان به عرفان متمایل شد و عارف مسلمان به عقل؛ زیرا دین، هم به عقل دعوت کرده است و هم به شهود. سنت عرفانى ما نیز عملاً آهسته آهسته عقلانى شد، و اساساً مى‌توان گفت سنت عرفانى ـ یعنى عرفان نظرى دوره دوم ابن‌عربى ـ خودْ عقلانى است؛ هرچند چگونگى عقلانى بودنِ آن بحث دیگرى مى‌طلبد. «استیس» در اثر خود، عرفان و فلسفه، اصطلاح «طور عقل» را به شکل دیگرى معنا کرده است که بسیارى از اندیشمندانِ داخل کشور، از همین نظریه پیروى کرده اند، و آن اینکه اساساً حیطه و ساحت عرفان، ساحتى است فوق عقل، و هرگز عقلانى نمى‌شود؛ زیرا آن ساحت، بر تناقض استوار است، لکن ساحت عقل، ساحت اصل عدم تناقض است. در آن ساحت، تناقض راه دارد ولى در عقل محال است تناقض راه یابد. بر این اساس، اصلاً عقل نمى‌تواند آموزه‌هاى عرفان را بفهمد. واقعیت این است که این ادعا نه با ادعاى خود عرفا سازگار است، نه با مبانى عرفان نظرى و نه با مبانى عقلی. ما در مقاله «عقل‌گریزى عرفان» که در نشریه معرفت فلسفى،شماره۹ ،چاپ شده است، این نظر را به صراحت نقد کرده ایم، و بر آنیم که نظر ایشان صائب نیست.


معارف عقلى: آیا روش فلسفى که شیوه‌اى عقلى است و روش عرفان که شیوه‌اى شهودى است، مورد تأیید دین است؟ اگر مورد تأیید دین است چه لوازمى دارد؟


استاد: به برکت شریعت و آنچه در سنت فرهنگى ما وجود دارد، مى‌گوییم عرفان، برهان و قرآن از هم جدایى ندارند؛ زیرا خود شریعت بستر عقلانى دارد و به عقل نیز دعوت کرده است. همچنین شریعت، بستر معنوى دارد، و خودْ پرورش دهنده معنویت است و به روش عرفانى دعوت کرده است. متون دینى، به روش عقلى و شهودى تصریح و دعوت کرده‌اند و هر دو را راه رسیدن به واقع مى‌دانند. مثلاً در باب حجیت شهود در شریعت، مى‌توان به بحث فطرت و میثاق و بحث معاینه و شهود در میثاق مراجعه کرد که نوعاً در کتاب‌هاى حدیثى آمده است، یا کتاب توحید صدوق (ص۱۱۷) که ابوبصیر از امام صادق(ع) مى‌پرسد: آیا مؤمنان در روز قیامت مى‌توانند خدا را ببینند؟ حضرت مى‌فرماید: بله. سپس پرسیده مى‌شود قبل از قیامت نیز مى‌توان خدا را دید؟ حضرت مى‌فرماید: بله، در عالم ذر و عالم اَلَست. از طرفى حضرت تصریح مى‌کند که مؤمنان در همین دنیا نیز مى‌توانند خدا را ببینند و شهود کنند، یعنى خدا قابل دیدن و شهود است. بنابر این فرموده امام(ع) نه‌تنها شهود هست، بلکه ایشان آن را حجت قرار مى‌دهد. اما باید توجه داشت که رؤیتْ قلبى است و با چشم صورت نمى‌گیرد. حضرت نیز از ابوبصیر مى‌پرسد: آیا تو خود همین الان نمى‌بینی؟ مى‌گوید: چرا؟


به این ترتیب، این مجموعه خبر مى‌دهد که راه شهود باز است. همچنین در توحید صدوق آمده است: آیا رسول‌الله(ص) با قلب خودْ خدا را دید؟ حضرت مى‌فرماید: بله، مى‌توان خدا را دید، و سپس این آیه را شاهد مى‌گیرد: ما کذب الفؤاد ما رأی. همچنین در توحید صدوق (ص ۱۰۸) آمده است که رسول‌اللّه(ص) خداوند سبحان را دیده است. رسول اکرم(ص) با قلب مبارک خودْ نور عظمت حق را دید (من نور عظمته). نیز از امیرالمؤمنین(ع) نقل کرده‌اند لم أعبد ربا لم رأه. سپس مى‌پرسند: چگونه؟ حضرت مى‌فرمایند: با چشم قلب. این بدان معناست که راه رسیدن به خدا باز است.


بنابراین افزون بر رسول‌الله (ص)و امیرالمؤمنین(ع) مثل ابوبصیر نیز که معصوم نیست، مى‌تواند به مقام شهود برسد. باز نمونه دیگر، جریان حارثة بن مالک است. در جلد دوم اصول کافی (ص۵۴) آمده است ایشان پس از ریاضت‌هایى به حقایقى دست یافت. در فرهنگ دینى آمده است: «من اخلص لله اربعین صباحاً جرت ینابیع الحکمة من قلبه على لسانه». پس مى‌توان از راه ریاضت، به حقایق و حکمت دست یافت.


مسئله علم لدنى که در فرهنگ قرآنى آمده و بسیارى از این دست امور، گواه آن‌اند که راه شهود باز است، و بلکه بسیارى از متون دینى را جز از راه شهود نمى‌توانیم معنا کنیم. بسیارى از مسائلى که در متون دینى آمده است، خود، شهودند؛ مثلاً هنگامى که رسول‌الله(ص) از غار حرا بیرون آمدند همه اشیاء را دیدند که به ایشان سلام و عرض ادب مى‌کنند و به رسالت ایشان اذعان مى‌کنند.


همچنین درباره عقل، عقل‌ورزى و صحه گذاشتن بر عقل، در متون دینى بسیارسخن رفته است. عقل در متون دینى معانى متعددى دارد: گاهى به معناى فطرت است؛ گاه به معناى عقل عملی؛ گاهى نیز به معناى همین عقل نظرى است که در فلسفه به کار مى‌رود و محل بحث ماست. به عبارت دیگر، واژه «عقل» در روایات به کار رفته است که در برخى از آنها دقیقاً به معناى عقل نظرى است و حجیت آن پذیرفته شده است. براى نمونه، امام رضا(ع) در توحیدصدوق (ص۳۵) مى‌فرماید: «نظام التوحید، نفى الصفات عنه؛ لشهادة العقول أن کل صفة و موصوف مخلوق». توحید با نفى صفات از خداوند برپا مى‌شود. چرا؟ به شهادت عقل؛ یعنى به تعبیرى، خود عقل گواه و حجت است که چنین حکمى برقرار است. به این ترتیب حضرت ثامن‌الحجج(ع) از طریق استدلال عقلى چنین نتیجه مى‌گیرد. «لشهادة العقول» یعنى به دلیل عقلى، که حکم مى‌کند هر صفت و موصوفى مخلوق است. یا در ادامه همین حدیث آمده است: «و بِصُنعِ الله یُستدَلّ علیه»؛ از طریق صنع الهى مى‌توان بر خدا استدلال کرد؛ یا «بالعقول یُعتقَد معرفته و بالفطرة تثبت حجته»؛ با عقل اعتقاد به خدا پیدا مى‌شود و با فطرت حجتش اثبات مى‌گردد. این تعبیرى است که حضرت به کار مى‌برد. همچنین تعبیر دیگرى است درتوحید صدوق (ص۳۹) «لمّا تجلى صانع العقول»، و بعد مى‌فرمایند: «و بالعقول یعتقد التصدیق بالله»؛ با عقل‌ها اعتقاد به تصدیق خداوند پیدا مى‌شود. موارد دیگرى نیز هست که خود حضرت استدلال عقلى مى‌کنند به اینکه مثلاً بگوید اصل عدم تناقض پابرجاست و حکمْ این است. صفحه ۸۱ توحیدصدوق، درجواب سؤال: «فما الدلیل علیه» امام‌صادق(ع) مى‌فرمایند: «وجود الافاعیل دلت على أن صانعا صنعها» اینها همه استدلال عقلى است. پس متون دینى حجیت عقل را مى‌پذیرند، بلکه تعبیر عقل در روایات بمعناى عقل نظرى هم موجود است. گاهى خود حضرت به استدلال عقلى مبادرت ورزیده و سبک استدلال عقلى را به کار برده است. همین طور «دلیل نظم»، در شریعت و آیاتى که در باب تفکر و نظرکردن‌اند، همه گواه بر حجیت راه عقل است. بنابراین شریعت، هم دعوت به شهود و هم دعوت به عقل کرده و حجیت آنها را پذیرفته است.


معارف عقلى: بنابراین آیا فراگیرى علوم فلسفى و عرفانى مى‌تواند در فهم آموزش‌هاى دین و فهم متون و سنت مؤثر باشد یا اینکه تأثیرى ندارد و یا بلکه نتیجه نامطلوب دارد؟


استاد: سنت فلسفى و عرفانى ما از ابتدا از دین دور نبوده است. باید در جاى خود بحث کرد که فیلسوف یا عارف مسلمان چه تعلق خاطرى به دین دارد، و چگونه قرار است آموزه‌هاى دینى را عقلانى کند. در این باره به لحاظ تاریخى بحث‌هاى گسترده ترى مى‌توان کرد. البته هر فلسفه یا عرفانى را در نظر نداریم و در این مقام سخن بر سر فلسفه اسلامى، و عرفان اسلامى است. پس باید گفت عرفان و فلسفه اسلامى از یک نظر، مجموعه تلاش‌هاى عالمان دینیِ صاحب شهود و عقل است براى فهم متون دینى و تبیین آموزه‌هاى شریعت.


از این روى، در همین سنت فلسفى مثلاً مسئله‌اى گفته مى‌شود که فیلسوف مسلمانِ بعدى یا همان فیلسوف مى‌بیند با متن دینى نمى‌سازد، و در نتیجه مجبور است که دوباره بیندیشد و بیابد که کجاى این مقدمات خلل دارد. این آمد و شد میان فلسفه و دین و نوع تعامل بین آنها، آن‌قدر ادامه یافته که آهسته آهسته خود را تصحیح کرده و به متون دینى نزدیک ساخته است. مثلاً علامه طباطبایى المیزان را در موقعیت خاصى مى‌تواند بنویسد، و قبل از آن چنین نبود، علامه جامع دین، عقل و عرفان و صاحب شهود و نظرات فلسفى است. از طرفى، با متون فلسفه و میراث عرفانى آشناست. در عین حال عالم دینى نیز هست. ما با این نوع افراد و با این میراث رو به رو هستیم. طبیعتاً این میراث مثل میراث قرن اول نیست که متکلمى آیه‌اى را دیده و حرفى زده است که با آیات دیگر نمى‌سازد. بسیارى از کارهاى مهم شریعت عمدتاً پس از این سنت گران‌قدر عرفانى و فلسفى صورت گرفته است، چون آن ابزارهاى لازم فراهم آمده است. امروزه اگر کسى بخواهد بدون فلسفه و عرفان اسلامى حقایق دینى را بفهمد، مثل این است که از ابتدا شروع کند و دستمایه ضعیفى براى این کار دارد. تلاش‌هایى که عمدتاً در فهم دین صورت گرفته، تلاش‌هاى عالمان دینى صاحب عقل و شهود است. امروزه چنانچه کسى بخواهد واقعاً یک مسئله پخته معرفتى در معارف دینى را دریابد، باید به اینها تن دهد، و در غیر این صورت گویا از قدم اول آغاز مى‌کند. امروزه کسانى با استناد به چند حدیث یا آیه، جبرى یا قَدَرى شده‌اند. ولى در متون دینى چنانچه بخواهیم همه این آیات و روایات را با هم جمع کنیم، کار فراوانى لازم است. مثلاً مسئله جبر و اختیار با بسیارى از مسائلى گره خورده است که همه باید کنار هم گرد آید، و در ابتدا شاید براى ما مشخص نباشد که چه مقدار تلاش لازم است؛ ولى فیلسوف و عالم مسلمان با دغدغه هستى‌شناسانه اش، با تمام اینها درگیر بود. ما باید بر این میراث تکیه کنیم تا بتوانیم فهم درستى از متون دینى داشته باشیم، و پس از داشتن چنین مجموعه‌اى، مى‌شود پیش‌تر رفت.


بنابراین سنت فرهنگى، عرفانى و فلسفى ما در فهم متون دینى سهم مهمى دارد. همان‌گونه که اگر کتاب‌هاى فقهى و اصولى را به خوبى نخوانیم، نمى‌توانیم احکام را به خوبى از آیات و روایات برآوریم، این معارف نیز اگر خوانده نشود، نمى‌توان مسائل را حل کرد. گاهى در کتاب‌هاى عرفان مى‌بینیم در مسئله خاصى نزدیک به سیصد آیه و روایت به هم گره خورده است و بزرگان نیز گاهى به این پشتوانه‌ها اشاره مى‌کنند. از این روى، این امر تأثیر مهمى دارد و بلکه اصلاً راه درستِ فهم است و فهم کسانى که این کار را نکرده‌اند، مانند برخى متکلمانى که عرفان و فلسفه را بر نمى‌تابند، از متون دینى فهم ضعیفى است.


معارف عقلى: آیا این دیدگاه که این سه حوزه (فلسفه، عرفان و شریعت) با هم هماهنگ هستند، آثار روحى و روانى خاصى نیز براى انسان دارد؟


استاد: واقعیتى که به لحاظ تجربى مى‌یابیم ـ و به لحاظ مبانى موجود نیز مى‌توان آن را تثبیت کرد ـ این است که انسانى که به این دیدگاه و به اندیشه تعاضد این سه حوزه مى‌رسد، در آرامش روحى خاصى به سر مى‌برد و دچار بحران نمى‌شود. با نگاه به تجربه‌اى که در غرب روى داد، بهتر مى‌توان نتیجه گرفت. در غرب بین معنویت و عقل، و بین عقل و شریعت، فاصله افتاده است، و همیشه نخبگان فرهنگى‌، با بحران روحى مواجه‌اند، چنان‌که در برخى مواقع به جنون یا خودکشى انجامیده است. دلیل این امر آن است که گاهى مى‌خواهند به شریعت تن دهند، ولى عقلشان با آنان همراه نمى‌شود؛ گاه نیز مى‌خواهند عقل را آرام کنند، در نتیجه باید از شریعت تحریف شده چیزى را کم کنند. از این روى، با بحران روحى مواجه مى‌شوند. ولى نخبگان ما در سنت صدرایى و سنت فکرى ـ فرهنگى‌مان، آرامش و تعادل روحى خاصى دارند. اگر راه‌هاى کشف واقع همه به یک حقیقت مى‌رسد، تعارض روحى رخ نمى‌دهد.


یکى دیگر از نتایج این است که در این سنت، کمال در خواندن و دانستن نیست، بلکه باید دست‌به‌کار شد. در این سنت، هم باید تعبد ورزید و تابع شریعت شد، و هم دست‌به‌کار شد و از طریق اتصال و شهود به حقایق دست یافت؛ یعنى حکمت نباید فقط در ذهن جمع شود. به تعبیر شیخ اشراق، نباید حکمت را در دانستن خلاصه کرد؛ باید رفت و دید و یافت. از این روى، هر فیلسوف مسلمانى که در این سنت تنفس مى‌کند، آهسته‌آهسته، خود، آن معرفت مى‌شود، و معرفت را در خود پیاده مى‌کند و با آن زندگى مى‌کند؛ نه فقط در تفکر مى‌پذیرد. از این روى، در این سنت همیشه حکمت، با حرکت و رویشى معنوى همراه است.


اثر و فایده سوم نیز این است که معنویت را باعقلانیت همراه مى‌سازد. آنجا که معنویت از عقلانیت جدا مى‌شود، چه بسا انحراف‌ها و آسیب‌هایى رخ مى‌نماید. این آسیب‌ها در این سنت کمتر رخ مى‌دهد.


اثر و فایده دیگر، تعبد و دیانت است. در این فرهنگ، تعبد نسبت به دین ـ که با سعادت انسان گره مى‌خورد ـ به راحتى جاى گرفته است. این سنت فرهنگى، تعبد را با عقلانیت و معنویت جمع مى‌کند، و به تعبیرى دیگر، هر یک دیگرى را پشتیبانى مى‌کند؛ به گونه اى که فرد در عین اینکه به سعادت مى‌رسد، از همه ظرفیت‌هاى بشرى خود نیز استفاده کرده است. بنابراین در این سنت فکرى ـ فرهنگى، دین‌گراییِ شگفت و جذابى ترویج مى‌شود که در عین دین‌گرایى، عقلانیت را نیز پابرجا نگاه مى‌دارد.


/ سید یدالله یزدان پناه


maarefeaqli.nashriyat.ir


ممکن است این مطالب هم برای شما مفید باشد:

نظرات

 

در صورتی که قصد ثبت سوال دارید، می توانید از طریق این صفحه اقدام به ثبت سوال نمایید. در غیر اینصورت با استفاده از فرم زیر نظر خود را برای ما ارسال نمایید.