نقد تجربه دینی (دین حد اقلی و حد اکثری) ۱۳۹۰/۳/۲۶ - ۴۸ بازدید

در نقد نظریه تجربه دینی ، توجه به چند نکته ضرورى است:
۱- تجربه دینى (Religious Experience) که در فرهنگ غرب و مسیحى مطرح شده است، به چند شکل تفسیر شده است. گاهى مقصود از تجربه دینى در کتاب هاى فلسفه دین، تجربه عرفانى یا کشف و شهود عرفا نسبت به وجود خداى متعال است ملکیان، مصطفى، دروس کلام جدید (۳/۷/۷۲). و گاهى معناى عام ترى مورد نظر است که هرگونه احساس حضور و وجود خداى متعال را شامل مى گردد.
در نقد نظریه تجربه دینی ، توجه به چند نکته ضرورى است:
۱- تجربه دینى (Religious Experience) که در فرهنگ غرب و مسیحى مطرح شده است، به چند شکل تفسیر شده است. گاهى مقصود از تجربه دینى در کتاب هاى فلسفه دین، تجربه عرفانى یا کشف و شهود عرفا نسبت به وجود خداى متعال است ملکیان، مصطفى، دروس کلام جدید (۳/۷/۷۲). و گاهى معناى عام ترى مورد نظر است که هرگونه احساس حضور و وجود خداى متعال را شامل مى گردد.
براى آشنایى با مهم ترین روایت هاى این واژه مراجعه کنید به: وین پراود فوت، تجربه دینى، ترجمه و توضیح: عباس یزدانى. اما در عین حال، به اتفاق همگان در هر تجربه دینى، دو عالم بنیادى وجود دارد: الف) وقوف و آگاهى به امر متعالى. ب ) سرسپردگى کامل به آن امر متعالى به منزله غایت و مقصد نهایى. نورمن ال گیسلر، فلسفه دین، ترجمه حمید رضا آیت اللهى، ج ۱، صص ۵۲-۵۱.
۲- از آن جا که برخى متکلمان مسیحى وحى را از مقوله حادثه دانسته اند و نه از مقوله گفتار، ایمان را عبارت از دیدن آن حادثه ها دانسته اند، نه قبول آن گفتار. به نظر این گروه، پیامبران حوادث بزرگ وحیانى را با چشم خود دیدند، آن را ادراک و تجربه کردند و به دیگران انتقال دادند. ازاین رو، ایمان عبارت از تصدیق و اذعان به چند گزاره نیست، بلکه ایمان از سنخ دیدن و ادراک و تجربه کردن است.
ایمان، شناخت و تجربه آن حوادث وحیانى است. ایمان براى فرد مؤمن، انکشاف عنایت خداوند در جهان است. هر کس باید با اتخاذ موضعى درست خود را در مسیر کشف فعالیت خداوند قرار دهد. بر طبق این قرائت، اساس ایمان، دیدن، تعلق و وابستگى آدمى به یک امر متعالى است. ازاین رو، مؤمن بعد از آن که حادثه را از طریق وحى تجربه کرد، نگرش او به حادثه ها دگرگون شده، سراسر زندگى او دستخوش تغییر مى شود.جان هیک نماینده بارز این دیدگاه است.
نگا: فلسفه دین، ص ۱۳۹ و محسن جوادى، آیات الهى فراخوانى به تعقل یا ایمان، (مجله نقد و نظر، شماره ۳).
۳- براى تحصیل علم و معرفت، راه و روش هاى متنوعى وجود دارد، مانند: روش تجربى، روش نقلى و روش عقلى. البته این که کدامیک از این روش ها انسان را به یقین نزدیک تر مى کند، خود جاى تأمل و بحث دارد که در این مجال نمى توان به آن پرداخت؛ اما در باب خداشناسى و نحوه علم به خداوند - چنان که در جاى خود به اثبات رسیده است - باید یا براساس استدلال عقلى باشد و یا بر پایه شهود و حضور قلبى. ازاین رو خداوند از هرگونه ادراک حسى مصون است. پس در مورد خداوند دو نوع شناخت تصور مى شود: یکم - شناخت حضورى: آن است که انسان بدون وساطت مفاهیم ذهنى، با نوعى شهود درونى و قلبى با خدا آشنا شود، ولى باید توجه داشت که چنین شناختى براى افراد عادى، پس از خودسازى و پیمودن مراحل سیر و سلوک عرفانى امکان پذیر است. دوم شناخت حصولى: منظور از شناخت حصولى این است که انسان به وسیله یک سلسله مفاهیم کلى، شناختى ذهنى نسبت به خداوند متعال پیدا کند و همین اندازه معتقد شود که چنین موجودى وجود دارد. نگا: محمد تقى مصباح یزدى، آموزش عقاید، دو جلد در یک مجلد اول، صص ۷۲ - ۵۲، دروس چهارم، پنجم و ششم. با توجه به این مطلب دو نکته اساسى مى گوییم:
۱- اگر تجربه دینى به معناى احساس وابستگى و نوعى تعلق به خداوند متعال باشد، از آن جا که روشن نمى شود که آیا چنین تجربه اى متضمن معرفت به خداى متشخص است یا خیر؛ به هیچ وجه با ایمان ارتباط پیدا نمى کند؛ چرا که یک پایه ایمان چنان که براساس آیات قرآن تشریح شد، معرفت به خداوند است.
۲- اگر تجربه دینى به معنى نوعى مکاشفه و شهود درونى نسبت به خداوند باشد، مى تواند تنها به منزله راهى براى حصول یک پایه ایمان که همان معرفت و علم به خداوند است، تلقى شود؛ نه بیشتر. بنابراین، از آن جا که معرفت و شناخت خدا به منزله رکنى از ایمان، مى تواند از راه شهود درونى و قلبى حاصل شود، تجربه دینى به این معنى مى تواند تحصیل کننده و فراهم آورنده رکنى از دو رکن ایمان باشد. اما به هر حال تجربه دینى مساوى با ایمان نیست.
ایمان ماهیتى جدا از تجربه دینى دارد و تنها ارتباط این دو، در همین حدى است که تبیین شد؛ چرا که ایمان تنها معرفت و شناخت نیست، بلکه معرفتى توأم با تسلیم و انقیاد قلبى مى باشد.
در حالى که در تجربه دینى که به معنى شهود درونى است، تنها یک پایه تحصیل مى شود و آن معرفت است؛ ولى پایه دیگر با اختیار آدمى و زدودن غفلت و زنگار گناه و آلودگى ها و تعلّقات مادى و دنیوى حاصل مى شود. امکان دارد این پرسش مطرح شود که براى نیل به شهود درونى، براساس فرهنگ اسلامى و قرآنى نیاز به خودسازى و شستشوى قلب از تعلقات و سیر و سلوک عملى است -که خود موجب زدودن غفلت ها و آلودگى ها مى گردد - و پس از آن با رسیدن به شهود قلبى و درونى - و به تعبیر دیگر تجربه دینى - حالت انقیاد قلب و خضوع و خشوع درونى به همراه معرفت و شناخت به خداوند متعال حاصل مى شود. پس مى توان گفت که تجربه دینى، همان ایمان است. اما این شبهه بى اساس است؛ چرا که اگر دقت شود، معرفت با تجربه دینى حاصل مى شود و انقیاد قلب با سلوک عملى. پس تجربه دینى تنها تحصیل کننده معرفت است و انقیاد قلب و تسلیم درونى، با سلوک و خودسازى پدید آمده است. بنابراین، تجربه دینى غیر از ایمان است.
ایمان معرفت توأم با انقیاد و تسلیم قلبى است، حال این معرفت و انقیاد از هر طریق و راهى که مى خواهد به دست آمده باشد؛ ولى تجربه دینى تنها شهود درونى و قلبى است که موجب مى شود ما به خداوند نوعى شناخت حضورى پیدا کنیم؛ هر چند این شهود با سلوک عملى و خودسازى و تطهیر باطن پدید آمده باشد [دقت کنید]. البته باید توجه داشت که ما به صورت تسامحى «تجربه دینى» را با شهود درونى که عرفاى بزرگ اسلامى مطرح کرده اند، یکسان تلقى کرده، براساس آن، تفاوت تجربه دینى را با ایمان مطرح کردیم.
اما آیا حقیقتاً «شهود درونى و قلبى» عرفاى اسلامى، با آنچه در غرب «تجربه دینى» به معنى «شهود» خوانده مى شود، یکى است؟ این مسأله جاى سخن دارد که از حوصله این مقال خارج است. اما این که برخى چون جان هیک(John Hick) و امثال او، وحى را مساوى با تجربه و نوعى مکاشفه دانسته اند و ایمان را نوعى مشارکت جویى با پیامبر در این تجربه تلقى کرده اند، باطل است؛ چرا که وحى از سنخ مکاشفه و تجربه نیست و حقیقتى وراى آن دارد. براى اطلاع از این تفاوت ها نگا: وحى و تجربه دینى، حسن یوسفیان و احمد حسین شریفى، وارش، شماره ۶ و ۷، صص ۱۵ - ۱۰.

دین حداقلی و حداکثری در حقیقت اصلاحی است که مبنای آن مباحث کلامی تعیین گستره و قلمرو دین است. اسلام حداقل تنها دین را در حوزه امور فردی و خاص مربوط به آخرت می داند اما اسلام حداکثر معتقد است که دین تمای ابعاد مادی و معنوی افراد را در ابعاد مختلف فردی و اجتماعی و تأمین سعادت دنیوی و اخروی افراد به صورت توآمان می باشد. تعیین میزان گستره و قلمرو دین و این که کدامیک از دو دیدگاه فوق پذیرش اسلام می باشد، با دو رویکرد و روش عمده امکان پذیر است:

۱-رویکرد برون دینی:

در رویکرد برون دینی بنابر آن است که از بیرون به دین نگریسته شود تا اهداف و قلمرو آن مشخص شود.
در این دو رویکرد، افراد قبل از رجوع به متون دینی باید انتظارات خود را مشخص کنند و پس از تعیین نیازهای اصلی و فرعی خود به سراغ دین بروند. ۱-۱. استفاده از روش عقلی و فلسفی و مطالعه براهین ضرورت بعثت انبیاء به وسیله متکلمان و حکیمانی چون ابن سینا، فارابی، خواجه طوسی، غزالی، ابن خلدون و ... . این روش تنها در میان پاره ای از نیازهای دینی انسان توانمند است، اما در تبیین قلمرو کامل دین و انتظارات کامل بشر از دین ناتوان است، و تنها به شناخت کلی نیازهای دینی انسان ها بسنده می کند. ۲-۱. روش کارکردگرایانه دینی که به طور عمده با توجه به روان شناسی و جامعه شناسی دین و با استمداد از روش تجربی-تاریخی به دست می آید و آثار فواید و خدمات دین را نشان می دهد. در این روش می توان از معنا بخشی به حیات آدمی، تذکر دانسته های عقلی، پشتیبانی از اخلاق، سازگاری بین اندیشه و محیط خارجی، پاسخ به احساس تنهایی، راه حل مناسب برای امور جبران ناپذیر و تفسیر درست از تجربه های دینی نام برد. این روش نیز پاره ای از انتظارات بشر از دین و نیازهای دینی آدمیان را گزارش می کند ولی انتظارات کامل بشر از دین را بیان نمی کند. ۳-۱. روش انسان شناسی تجربی که همان روش تجربی شمرده می شود. در این روش تعیین انتظارات بشر از دین به وسیله علوم انسان شناسی جهت شناخت نیازهای اصیل آدمی که به وسیله دین برآورده می شوند، به دست می آید (ر .ک: عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، ص ۱۳۵). در نقد این روش باید گفت این رویکرد، در رجوع آدمیان به دین و یافتن انگیزه گرایش به دین مفید است و با بررسی نیازهای انسان، به نیازهای دینی آدمیان پی برده می شود؛ ولی جهت حل اساسی مسأله انتظار بشر از دین و تمدید قلمرو آن ناتوان است؛ زیرا از یک طرف، باعث نوعی تحمیل خواسته ها و سلیقه های شخصی بر دین و متون دینی است، نه تبیین توانایی های دینی. و از طرف دیگر، حق تقدم را با فاعل شناسا و انتظارات او دانسته و دین را به صورت متعلق شناسایی، در رتبه متأخر قرار داده است، و حال آن که علاوه بر این که این نگرش با فلسفه فرستادن ادیان و نزول کتاب های آسمانی و هدایت و تکامل انسان ها منافات دارد، دین حقیقتی صامت و ساکت نیست که معانی و حقایق خود را بیان نکند. آری می توان شناخت قلمرو دین را محصول تعامل میان آموزه های دین و روش های برون دینی دانست و اشکالات دیگری نیز بر این نظریه وارد است (ر .ک: انتظارات بشر از دین، عبد الحسین خسرو پناه، ص ۱۳۴).
۲-رویکرد درون دینی:
در این روش به سراغ متون دینی می رویم تا قلمرو آن را شناسایی کنیم. در این رویکرد خود دین به ما می گوید که در چه زمینه هایی از هدایت انسان ها سخن گفته است و قلمرو آن چه عرصه هایی را شامل می شود.

از منظر رویکرد درون دینی:

تشخیص گستره دین از راههای مختلفی امکان پذیر است: یک. گستره قوانین اسلام با توجه به حجم عظیمى از احکام اجتماعى و اهداف سیاسى - دینى اسلام، مى توان هدف گیرى اصلى این دین مقدّس را شناخت. امام خمینى(ره) در این باره مى فرماید: «اسلام دین سیاست است، با تمام شئونى که سیاست دارد. این نکته براى هر کسى که کمترین تدبّرى در احکام حکومتى، سیاسى، اجتماعى و اقتصادى اسلام بکند، آشکار مى گردد.
پس هر که را گمان بر او برود که دین از سیاست جدا است، نه دین را شناخته و نه سیاست را».صحیفه نور، ج ۱، ص ۶. با مرورى کوتاه بر قوانین اسلامى و آیات قرآن، روشن مى گردد که اسلام دینى جامع و همه سونگر است که تمام ابعاد زندگى انسان (فردى، اجتماعى، دنیایى، اخروى، مادى و معنوى) را در نظر گرفته است و همان گونه که مردم را به عبادت و یکتا پرستى، دعوت نموده و داراى دستورات اخلاقى و خودسازى فردى است؛ احکام و دستوراتى در مورد مسائل حکومتى، سیاسى، اقتصادى، اجتماعى، قضایى، امور مربوط به اداره صحیح جامعه، روابط بین الملل و... دارا مى باشد.
بدیهى است اجراى چنین احکام و دستوراتى، بدون قدرت اجرایى، امکان پذیر نیست. به عبارت دیگر آموزه هاى سیاسى و اجتماعى دین لزوماً حکومت دینى را نیز به دنبال دارد. حکومت دینى -به معناى صحیح آن حکومتى است که جامعه را بر اساس قوانین الهى اداره کند و زمینه هاى رشد استعدادها و امکان رسیدن انسان ها به کمال و ایجاد جامعه اى برین، صالح و شایسته را براى مردم آماده سازد و با فسادهاى اخلاقى، اجتماعى و... مبارزه کند. بخش بزرگى از معارف و آموزه هاى اسلامى، شامل مسائل سیاسى -اجتماعى است. از دیدگاه برخى از قرآن پژوهان برجسته -همچون آیه الله معرفت حدود دو هزار آیه قرآن، ناظر به ابعاد مختلف فردى، اجتماعى، مدنى و قضایى انسان است.مجله دانشگاه انقلاب، شماره ۱۱۰، تابستان و پاییز ۷۷. نیاز به توضیح نیست که اجراى احکام و اصول متعدد اقتصادى، اجتماعى، جزایى، قضایى، جهاد، سیاست خارجى و... متوقف بر وجود حکومت دینى است. از سوى دیگر خداوند اجراى این احکام را خواسته است و چون تحقق آنها منوط به تشکیل حکومت دینى است؛ بنابراین ایجاد حکومت دینى در جهت خواست الهى است.
در غیر این صورت، احکام الهى -که براى عمل فرستاده شده اند تعطیل مى شوند و این نقض غرض آشکار است. بررسى آیات متعدد قرآن، بیانگر این است که قرآن کریم وضع قانون و حکم رانى را از اوصاف اختصاصى خداوند متعال مى داند: ۱. (إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ لِلَّهِ یَقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَیْرُ الْفاصِلِینَ)؛انعام (۶)، آیه ۵۷. «حکم جز به دست خدا نیست که حق را بیان مى کند و او بهترین داوران است». ۲. (لَهُ الْحَمْدُ فِى الْأُولى وَ الْآخِرَةِ وَ لَهُ الْحُکْمُ)؛قصص (۲۸)، آیه ۷۰. «در این [سراى ]نخستین و در آخرت، ستایش از آن او است و حکم و فرمان او راست و به سوى او باز گردانیده مى شود». ۳. (إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ لِلَّهِ أَمَرَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِیَّاهُ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ)؛یوسف (۱۲)، آیه ۴۰. «حکم جز براى خدا نیست، دستور داده که جز او را نپرستید. این است دین درست؛ ولى بیشترین مردم نمى دانند». ۴. (ما لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ والٍ)؛رعد (۱۳)، آیه ۱۱. «و غیر از او والى و حمایت گرى براى آنان نخواهد بود». خداوند در این آیات، حق حکم رانى را اختصاص به خود داده و آن را از غیر خود (مانند قیصرها و طاغوت ها) نفى کرده است. حکمى که لازمه اش قرار گرفتن قانون گذارى و حکومت دارى در قلمرو دین و شریعت الهى است و هر قانون و نظام حکم رانى بیگانه با خدا را فاقد مشروعیت مى انگارد. آیات دیگرى نیز وجود دارد که علاوه بر الزام به حکمرانى بر اساس دین الهى، از متخلفان با عناوین «کافر»، «ظالم» و «فاسق» یاد مى کند؛ مانند: ۱. (مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ)؛مائده (۵)، آیه ۴۴. «و کسانى که به موجب آنچه خدا نازل کرده داورى نکرده اند، آنان خود کافرانند». ۲. (مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ)؛همان، آیه ۴۵. «و کسانى که به آنچه خدا نازل کرده حکم نکنند، آنان خود ستمگرانند». ۳. (مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ)؛همان، آیه ۴۷. «و کسانى که به آنچه خدا نازل کرده حکم نکنند، خود فاسقانند».
بنابراین دو رکن مهم و اساسى حکومت؛ یعنى، «قانون» و «حاکم»، از مواردى است که قرآن تعیین هر دو رکن را از شئون خداوند دانسته و به پیامبر(ص) دستور داده است: (فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ)؛مائده (۵)، آیه ۴۸. «و میان آنان به موجب آنچه خدا نازل کرده، داورى کن» و (فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوى )؛ص (۳۸)، آیه ۲۶. «پس میان مردم به حق داورى کن و هرگز از هواى نفس پیروى نکن...». دو آیه یاد شده به طور صریح با خطاب به پیامبر(ص)، آن حضرت را مسؤول و ناظر مستقیم حکومت معرفى مى کند و به دنبال آن مبناى رفتارى و قانونى حکومت را مشخص مى سازد؛ مبنایى که عبارت از «ما انزل الله» است. بنابراین از نظر قرآن شریعت آسمانى باید محور و ملاک حکم رانى قرار گیرد؛ نه آراى گروهى یا فردى بیگانه با دین. همچنین یکى از شئون پیامبر(ص)، مسؤولیت اجراى احکام الهى در جامعه است؛ نه فقط وعظ و ارشاد.
دو. سیره پیشوایان دین سیره و روش رسول اکرم(ص) نشان دهنده این است که دین از سیاست جدا نیست. آن حضرت ضمن تشکیل حکومت، مسؤولیت اجرایى و قضایى آن را نیز بر عهده داشت.
امیر مؤمنان على(ع) نیز حکومتى بر اساس عدل و اجراى دستورات الهى بنا نهاد. حکومت کوتاه مدت امام حسن(ع)، قیام خونین امام حسین(ع) و مشروع ندانستن حکومت هاى وقت از سوى دیگر امامان(ع)، همه بیانگر این واقعیت است که آموزه هاى سیاسى و «تشکیل حکومت صالح» از ضروریات دین اسلام است.
سه. اهداف سیاسى و اجتماعى بعثت انبیا در نگاه قرآن، پرداختن به مسائل سیاسى و اجتماعى، اصلاح امور جامعه و برقرارى مناسبات عادلانه، از اهداف نبوت و از تعالیم اساسى دین است. پاره اى از آیاتى که بر این مطلب گواهى مى دهد، عبارت است از: ۱. (لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ)؛ حدید (۵۷)، آیه ۲۵. «به راستى که پیامبران را با پدیده هاى روشن گر فرستادیم و همراه آنان کتاب و میزان نازل کردیم، تا مردم به دادگرى برخیزند و آهن را که در آن نیروى سخت و سودهاى فراوان براى مردم است، پدید آوردیم». ۲. (وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِى کُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ)؛نحل (۱۶)، آیه ۳۶. «و به راستى در هر امتى، پیامبرى فرستادیم که خداوند را بندگى کنید و از پیروى طاغوت دورى جویید».براى آگاهى بیشتر ر.ک: نصرى، عبدالله، انتظار بشر از دین، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى. چهار. مبانى قرآنى رابطه دین و سیاست
۱. اختصاص حاکمیت، ولایت و سرپرستى همه جانبه مادى، معنوى، دنیوى و اخروى براى خدا، رسول و اولیاى خاص او: (إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ)؛ مائده (۵)، آیه ۵۵ و ر.ک: یوسف (۱۲)، آیه ۴۰؛ مائده (۵)، آیه ۴۲ و ۴۳. «سرپرست و ولى شما تنها خدا و پیامبر او است و کسانى که ایمان آورده اند؛ همان کسانى که نماز به پا مى دارند و در حال رکوع زکات مى پردازند».
۲. اثبات امامت و رهبرى سیاسى - اجتماعى براى پیامبر(ص)، امام(ع) و منصوبان از ناحیه آنان: (إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى أَهْلِها وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ...)؛ نساء (۴)، آیه ۵۸ و ر.ک: مائده (۵)، آیه ۶۷. «خداوند به شما فرمان مى دهد که امانت ها را به صاحبانشان بدهید و هنگامى که میان مردم داورى مى کنید، به عدالت داورى کنید». توضیح اینکه امانت در قرآن، گستره وسیعى دارد و یکى از مهم ترین عرصه هاى آن، مسأله امامت و رهبرى است.
امام رضا(ع) در تفسیر این آیه، مى فرماید: «اهل امانت امامان هستند؛ هر امامى امانت رهبرى را باید به امام بعد از خود بسپارد...»الشیخ عبد على بن جمعه العروسى الحویزى، تفسیر نورالثقلین، ج ۱، ۴۹۶. ۳. اثبات حکومت و خلافت در زمین براى برخى از پیامبران گذشته؛ مانند حضرت داود(ع) و سلیمان(ع): (یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناکَ خَلِیفَةً فِى الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ)؛ ص (۳۸)، آیه ۲۶ و ر.ک: همان، آیه ۲۰؛ نمل (۲۷)، آیه ۲۶ و ۲۷؛ نساء (۴)، آیه ۵۴. «اى داود! ما تو را خلیفه در زمین قرار دادیم، پس در میان مردم به حق داورى کن». ۴. قرآن، داورى و فصل خصومت در میان مردم را از وظایف پیامبران الهى معرفى مى کند: (وَ داوُدَ وَ سُلَیْمانَ إِذْ یَحْکُمانِ فِى الْحَرْثِ...)؛ انبیاء (۲۱)، آیه ۷۸ و ر.ک: نساء (۴)، آیات ۵۸ و ۶۵؛ مائده (۵)، آیه ۴۲؛ انبیاء (۲۱)، آیه ۷۸؛ انعام (۶)، آیه ۸۹. «و داود و سلیمان هنگامى که درباره کشتزارى داورى مى کردند...». ۵. دعوت به کار شورایى و جمعى کردن: (وَ شاوِرْهُمْ فِى الْأَمْرِ فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَى اللَّهِ)؛ آل عمران (۳)، آیه ۱۵۹ و ر.ک: شورى (۴۲)، آیه ۳۸. «در کارها با آنان مشورت کن؛ اما هنگامى که تصمیم گرفتى، [قاطع باش و] بر خدا توکل کن». ۶. مبارزه با فساد و تباهى، ظلم زدایى و عدل گسترى از وظایف اصلى اهل ایمان است: (وَ لا تَرْکَنُوا إِلَى الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النَّارُ)؛ هود (۱۱)، آیه ۱۱۳ و ر.ک: نساء (۴)، آیه ۵۸؛ نحل (۱۶)، آیه ۹۰؛ ص (۳۸)، آیه ۲۸؛ حج (۲۲)، آیه ۴۱؛ بقره (۲)، آیه ۲۷۹. «بر ظالمان تکیه نکنید که موجب مى شود آتش شما را فرا گیرد». ۷. احترام به حقوق انسان ها و کرامت بخشى به انسان از اصول سیاست ادیان الهى است: (وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِى آدَمَ...)؛ اسراء (۱۷)، آیه ۷۰ و ر.ک: آل عمران (۳)، آیه ۱۹؛ نساء (۴)، آیه ۳۲. «ما آدمى زادگان را گرامى داشتیم...». ۸. امر به جهاد و مبارزه با طاغوت ها، مستکبران و ستمگران و لزوم تهیه امکانات دفاعى: (یا أَیُّهَا النَّبِیُّ جاهِدِ الْکُفَّارَ وَ الْمُنافِقِینَ وَ اغْلُظْ عَلَیْهِمْ)؛تحریم (۶۶)، آیه ۹ و ر.ک: اعراف (۷)، آیه ۵۶؛ بقره (۲)، آیه ۲۱۸. «اى پیامبر! با کفار و منافقان پیکار کن و بر آنان سخت بگیر». (وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَیْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَ عَدُوَّکُمْ)؛انفال (۸)، آیه ۶۰. «هر آنچه از نیروى سلاح و اسبان آماده مى توانید براى تهدید دشمنان خداوند و دشمنان خودتان فراهم سازید». (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا خُذُوا حِذْرَکُمْ فَانْفِرُوا ثُباتٍ أَوِ انْفِرُوا جَمِیعاً)؛ نساء (۴)، آیه ۷۱. «اى اهل ایمان، سلاح جنگ برگیرید و آن گاه دسته دسته یا با هم براى جهاد بیرون روید». (ما لَکُمْ لا تُقاتِلُونَ فِى سَبِیلِ اللَّهِ)؛همان، آیه ۷۵. «چرا در راه خدا جهاد نمى کنید».... ۹. عزت و آقایى را مخصوص خدا واهل ایمان دانستن و نفى هرگونه سلطه و ذلت پذیرى: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تُطِیعُوا الَّذِینَ کَفَرُوا یَرُدُّوکُمْ عَلى أَعْقابِکُمْ فَتَنْقَلِبُوا خاسِرِینَ)؛آل عمران (۳)، آیه ۱۴۹ و ر.ک: منافقون (۶۳)، آیه ۸؛ محمد (۴۷)، آیه ۳۵؛ هود (۱۱)، آیه ۱۱۳؛ آل عمران (۳)، آیه ۱۴۶. «اى کسانى که ایمان آورده اید! اگر از کسانى که کافر شده اند اطاعت کنید، شما را به گذشته هایتان باز مى گردانند و سرانجام زیانکار خواهید شد». ۱۰. اثبات سلطنت و حکومت براى برخى از حاکمان صالح و عادل؛ مانند طالوت و ذوالقرنین: (وَ قالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَکُمْ طالُوتَ مَلِکاً)؛بقره (۲)، آیه ۲۴۶ و ۲۴۷ و ر.ک: کهف، آیات ۸۳-۹۸. «و پیامبرشان به آنان گفت: خداوند طالوت را براى زمامدارى شما مبعوث کرده است».براى آگاهى بیشتر ر.ک: عباسعلى عمید زنجانى، مبانى اندیشه سیاسى اسلام، فصل ۵، اندیشه سیاسى در متون اسلامى؛ آیه الله مکارم شیرازى، پیام قرآن (تفسیر موضوعى)، ج ۹و۱۰. از آنچه گذشت روشن مى شود که بخش عظیمى از معارف و آموزه هاى اسلامى شامل مسائل سیاسى - اجتماعى است. و نه تنها تعیین خط مشى هاى مهمى در این باره از سوى خداوند انجام شده است؛ بلکه مأموریت رهبرى و اجراى سیاست هاى تعیینى، از سوى خداوند بر عهده پیامبران و دیگر اولیاى الهى و مؤمنان برجسته، نهاده شده است. به تعبیر حضرت امام(ره) «آن قدر آیه و روایت که در سیاست وارد شده است، در عبادت وارد نشده است. شما از پنجاه و چند کتاب فقه را ملاحظه کنید؛ هفت، هشت تایش کتابى است که مربوط به عبادات است. باقى اش مربوط به سیاسات و اجتماع و معاشرات و این طور چیزها است. ما همه آنها را گذاشتیم کنار و یک بُعد را، بُعد ضعیفش را گرفتیم». صحیفه نور، ج ۲، ص ۱۸۰.

برخی از دلایل مخالفین ونقد آن:

چندى از سکولاریست هاى عرب -چون العشماوى، على عبدالرزاق و... با تمسّک به آیاتى چند ادعا مى کنند: قرآن وظایف فراتر از مسؤولیت تبلیغ دینى را از دوش پیامبر(ص) برداشته است.عبدالرزاق، على، الاسلام و اصول الحکم، ص ۱۷۱. مهندس بازرگان نیز با پیروى از عبدالرزاق قرآن چنین برداشتى را مطرح کرده است.مجله کیان، شماره ۲۸، ص ۵۱. برخى از این آیات عبارت است از: ۱. (... إِنْ عَلَیْکَ إِلاَّ الْبَلاغُ...)؛شورى (۴۲)، آیه ۴۸. «...برعهده تو جز رسانیدن [پیام ]نیست...». ۲. (... إِنْ أَنَا إِلاَّ نَذِیرٌ وَ بَشِیرٌ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ)؛اعراف (۷)، آیه ۱۸۸. «من جز بیم دهنده و بشارتگر براى گروهى که ایمان مى آورند، نیستم». ۳. (... فَما أَرْسَلْناکَ عَلَیْهِمْ حَفِیظاً)؛نساء (۴)، آیه ۸۰. «... ما تو را بر ایشان نگهبان نفرستاده ایم» و.... در پاسخ گفتنى است: یکم. این آیات وظیفه پیغمبر(ص) در زمینه رسالت و انذار را به صورت حقیقى حصر نمى کند تا با دیگر مقام ها و مناصب پیامبر اکرم(ص) منافات داشته باشد.
این کلام به قرینه آیات دیگر -که مقام قضاوت و حکومت را براى آن حضرت اثبات کرده فهمیده مى شود. آیاتى که به طور مشخص به این امر پرداخته، زیاد است؛ از جمله قرآن مى فرماید: (النَّبِیُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ)؛احزاب (۳۳)، آیه ۶. «پیامبر نسبت به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است». این آیه وجود مبارک پیامبر(ص) را در تصرّف در امور مؤمنان، سزاوارتر از خودشان دانسته است. به طور قطع این اولویت در تصرف، چیزى افزون بر مقام نبوت آن حضرت است. امام باقر(ع) در تفسیر آیه یاد شده فرمود: «این آیه درباره امارت و حکومت نازل شده است».طریحى، مجمع البحرین، ص ۹۲. دوم. در آیاتى از قرآن، یکى از اهداف بعثت پیامبران، اقامه قسط در جامعه دانسته شده است: (لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ)؛حدید (۵۷)، آیه ۲۵. «ما رسولان خود را با دلایل روشن فرستادیم و با آنان کتاب و میزان (شناسایى حق از باطل و قوانین عادلانه) نازل کردیم تا مردم قیام به عدالت کنند». آیا مى توان بدون اصلاح جامعه و در دست گرفتن تشکیلات حکومتى، عدالت را تحقّق بخشید؟ سوم. در یکى دیگر از آیات، هدف از ارسال پیامبران چنین بیان شده است: (کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ)؛بقره (۲)، آیه ۲۱۳. «مردم [در آغاز ]یک دسته بودند [و تضادى در میان آنان وجود نداشت؛ ولى به تدریج جوامع و طبقات پدید آمد و اختلافات و تضادهایى در میان آنها پیدا شد؛ در این حال ]خداوند، پیامبران را بر انگیخت؛ تا مردم را بشارت و بیم دهند و کتاب آسمانى که به سوى حق دعوت مى کرد، به آنان نازل نمود تا در میان مردم در آنچه اختلاف داشتند، داورى کند». در این آیه مسأله رفع اختلاف و داورى عادلانه در میان مردم، به عنوان هدف بعثت پیامبران مطرح شده است.
اگر اختلاف میان انسان ها، امرى طبیعى و قطعى و رفع اختلاف ها، براى ایجاد نظم در جامعه بشرى و دورى از هرج و مرج بایسته است؛ موعظه و نصیحت و مسأله گویى به تنهایى نمى تواند مشکل اجتماعى را حل کند.
ازاین رو هیچ پیامبر صاحب شریعتى، نیامده؛ مگر آنکه علاوه بر بشارت و انذار مردمان، مسأله حاکمیت را نیز مطرح کرده است. خداى سبحان در این آیه نمى فرماید: پیامبران به وسیله تعلیم و یا بشارت و انذار، اختلاف جامعه را رفع مى کنند؛ بلکه مى فرماید: به وسیله «حکم» اختلافات را برمى دارند؛ زیرا حل اختلافات، بدون حکم و حکومت -که داراى ضمانت اجرایى است امکان پذیر نیست.
بنابراین هر مکتبى که پیام آور برنامه اى فراگیر و جامع براى بشر است، به یقین احکام فردى و اجتماعى را با خود آورده است و این احکام، در صورتى مفید و کارساز خواهد بود که به اجرا درآیند و اجراى قانون واحکام الهى نیز، ضرورتاً نیازمند حکومتى است که ضامن آن باشد. در غیر این صورت اساساً احکام دینى به اجرا درنمى آید و یا اگر اجراى آنها بدون رعایت شرایط لازم در دست هر کسى باشد، هرج و مرج رخ مى نماید. چهارم. در خصوص آیاتى که طرفداران نظریه تفکیک به آن استناد کرده اند، باید گفت: آیاتى که در آنها سلطه، قدرت، وکالت و اکراه به وسیله پیامبر(ص) نفى شده است؛ مربوط به فراخوانى اشخاص کافرى است که به آیین اسلام نگرویده اند و پیامبر(ص) بسیار کوشش کرد تا آنان در صراط مستقیم اسلام گام نهند. منظور از نفى وکالت و... بیان این نکته است که: اى پیامبر! هدایت امرى اجباربردار نیست و تو از سوى کافران وکیل نیستى که متکفل ایمان آنان شوى. پس این آیات از قلمرو بحث حکومت و سلطه -که لازمه حاکم و حکومت است خارج بوده و استدلال به آنها خروج از محل بحث است ر.ک: المیزان، ج ۵، ص ۵ و ج ۱۲، ص ۲۵۶ و ج ۱۰، ص ۱۳۶؛ آیت الله خوئى، تفسیر البیان، ص ۳۲۷.. پنجم. در مورد آیه ۸۰ سوره «نساء» -که در آن حفیظ بودن پیامبر(ص) نفى شده گفتنى است: هر چند مخاطبان این آیه مسلمانان هستند؛ اما با مراجعه به آیات پیش از آن، روشن مى شود که مخاطب آیه، آن دسته از مسلمانانى اند که از جهاد و شهادت در راه خدا هراس داشتند و بر این باور بودند که پیروزى ها و حسنات از جانب خداوند است؛ اما ناکامى ها و بدى ها از جانب پیامبر(ص).
خداوند در مقام دفع این توهم مى فرماید: اى پیامبر! حسنات از جانب خداوند و بدى ها از سوى خود شما است و تو در تحقق ناکامى ها و بدى ها نقشى ندارى؛ چرا که شأن تو بیان رسالت الهى است و هر کس از تو اطاعت کند، خدا را اطاعت کرده و هر که با تو مخالفت ورزد، با خداوند مخالفت کرده است. ما تو را موظف به حفظ آن نکردیم. این آیه به خوبى مى فهماند که ناکامى هاى جامعه در رسیدن به خواسته هاى شان، ناشى از کج روى هاى خود و عدم پیروى شایسته از پیامبر(ص) است.
ششم. آیاتى که در آنها شأن و وظیفه الهى پیامبر(ص)، منحصر به ابلاغ و رساندن پیام الهى است؛ باید در تحلیل و تفسیر آنها توجه نمود که حصر در این آیات، حصر اضافى است نه حصر حقیقى؛ یعنى، خداوند شأن و وظیفه الهى پیامبر(ص) را تنها در ابلاغ پیام دین و توحید خلاصه نکرده است. مراد از آنها، بیان اهمیت فوق العاده ابلاغ پیام الهى به مخاطبانى است که بیشتر آنها، نه تنها از پذیرفتن آن شانه خالى مى کنند؛ بلکه اقدام به اذیت و آزار فیزیکى و روحى پیامبر(ص) نیز مى نمایند.

د-حکومت پیامبران:

گاهی بعضی استدلال می کنند که اگر رهبرى سیاسى و تشکیل حکومت بخشى از وظایف نبوت است؛ چرا برخى از پیامبران الهى براى حکومت تلاشى نداشته اند؟ چند احتمال در اینجا مطرح است: یکم. تشکیل حکومت ممکن است در شرایطى خاص، براى پیامبرى مقدور نباشد؛ مانند رسول اکرم(ص) که در چند سال اول رسالت خود، از تشکیل حکومت معذور بود و یا حضرت عیسى(ع) که تحت فشار شدید دستگاه حاکم قرار داشت.
دوم.براى آگاهى بیشتر ر.ک: قدردان قراملکى، محمدحسن، سکولاریسم در مسیحیت و اسلام، صص ۳۹ - ۴۳. گاه در عصر پیامبرى بزرگ -که مسؤولیت زمامدارى جامعه بر عهده او است برخى دیگر از انبیاى الهى، زیر مجموعه رسالت او بوده و تنها سمت تبلیغ احکام دین را داشته اند، نه حق تشکیل حکومت جدا و مستقل را؛ مانند حضرت لوط(ع) که نبوت او زیر مجموعه نبوت ابراهیم خلیل(ع) بود. قرآن مى فرماید: (فَآمَنَ لَهُ لُوطٌ...)؛عنکبوت (۲۹)، آیه ۲۶. «پس لوط به او ایمان آورد...». رسالت چنین اشخاصى، شعاعى از نبوت گسترده همان پیامبر بزرگ است.
قرآن مجید منصوب بودن حضرت ابراهیم(ع) از سوى خدا، براى امامت و رهبرى جامعه را چنین بیان کرده است: (قالَ إِنِّى جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً...)؛بقره (۲)، آیه ۱۲۴. «... [خداوند به او ]فرمود: من تو را امام و پیشواى مردم قرار دادم...». بنابراین هیچ نبوتى بدون حکومت نیست؛ خواه به شکل استقلال باشد و خواه به صورت وابسته؛ زیرا در نمونه یاد شده، حضرت لوط(ع) تحت حکومت ابراهیم(ع)، زندگى سیاسى و اجتماعى خود و دیگران را در محیط خویش اداره مى کرد.
از این رو حضور پیامبران در صحنه سیاست و اجتماع و زمامدارى آنان، به صورت موجبه جزئیه در قرآن کریم آمده است: (وَ کَأَیِّنْ مِنْ نَبِیٍّ قاتَلَ مَعَهُ رِبِّیُّونَ کَثِیرٌ...)؛آل عمران (۳)، آیه ۱۴۶. «چه بسیار پیامبرانى که مردان الهى فراوانى به همراه آنان جنگ کردند...». این آیه به خوبى نمایانگر اهتمام پیامبران به امور اجتماعى و سیاسى دوران خویش است.
سوم. چنانچه درباره برخى از پیامبران الهى، به صراحت مطلبى در باب حکومت و سیاست در قرآن کریم نیامده باشد؛ دلیل بر نبودن حکومت نیست؛ بلکه از قبیل (...وَ رُسُلاً لَمْ نَقْصُصْهُمْ عَلَیْکَ)؛نساء (۴)، آیه ۱۶۴. «...و پیامبرانى [را برانگیخته ایم ] که [سرگذشت ]ایشان را بر تو بازگو نکرده ایم» است؛ یعنى، همان گونه که برخى از پیامبران الهى در تاریخ بشر بوده اند و نامى از آنان در قرآن نیامده است؛ تمامى ویژگى ها و رفتارهاى هر یک از پیامبران نیز در قرآن ذکر نشده است.
بنابراین هم تشکیل حکومت از سوى پیامبران الهى، امرى ضرورى بوده -چنان که اهداف رسالت در قرآن بر آن گواهى مى دهد و هم آنان با توجه به فراهم بودن شرایط، امکانات و توانایى ها، به آن اقدام کرده اند. چهارم. سیره پیامبر اکرم(ص) در تشکیل حکومت نیز گواه خوبى است که چنین برداشتى از بعضى آیات قرآن، حداقل در مورد اسلام به هیچ شکل صحیح نیست.
براى آگاهى بیشتر ر.ک: شاکرین، حمیدرضا، پرسمان، سکولاریسم. در هر صورت وجود آیات مختلف دیگر که براى پیامبر اسلام شئون الهى دیگرى (مانند قضاوت، حکم رانى و...) را ثابت مى کند و نیز وجود روایات متواترى از خود پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع) در این خصوص و تأمل در مفاد و آیات مورد استناد ناقدان، همگى دلیل بر بطلان استدلال طرفداران نظریه «جدایى دین از سیاست» است. جهت مطالعه بیشتر در زمینه گسترده دین می توانید به منابع ذیل مراجعه نمایید:
۱-نسبت دین و دنیا، آیت الله جوادی آملی، قم: مرکز نشر اسراء، ۱۳۸۱. ۲-گستره شریعت، عبدالحسین خسرو پناه، قم: نشر معارف، ۱۳۸۲. ۳-انتظارات بشر از دین، عبدالحسین خسرو پناه، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۸۱. ۴-قلمرو دین، عبدالحسین خسرو پناه، قم: مرکز مطالعات و پژوهش های حوزه علمیه، ۱۳۸۱. ۵-انتظار بشر از دین، عبدالله نصری، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۷۹. ۶-درآمدی بر قلمرو دین، حسنعلی علی اکبریان، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۷۷. ۷-فصلنامه کتاب نقد، بهار و تابستان ۷۶، شماره ۲ و۳. ۸-مقاله رویکردهای گستره شریعت، مجله رواق اندیشه ش ۵۸، که جهت آشنایی بیشتر شما با رویکرد برون دینی و نقدهای مختلف آن به ضمیمه نامه آورده می شود. رویکردهاى گستره شریعت
(عبد الحسین خسروپناه (۱) ، مجله رواق اندیشه ، ش ۸)
چکیده: متفکران مغرب زمین و جهان اسلام از گذشته ها با این پرسش روبرو بودند که دامنه و گستره دین چقدر است؟ و تا چه اندازه مى توان متعلق دیندارى را توسعه داد؟ آیا در این دایره، عقل آدمى نیز جایگاهى دارد؟ یا اصولا دین، تمام دامنه نیازهاى آدمى را تامین مى کند؟ مسیحیان در قرون وسطا بر اثر کیهان شناسى و طبیعت شناسى آن روزگار رویکردى ارائه کردند که از رنسانس به بعد، مورد انتقاد جدى قرار گرفت . از آن پس، رویکردهاى دیگرى از سوى عقل گرایان، تجربه گرایان، متکلمان، فلاسفه، جامعه شناسان و روان شناسان مطرح گردید . متفکران مسلمان اعم از حکیمان، متکلمان و عارفان نیز با مشربهاى گوناگون - على رغم پذیرش قدر جامع - در باب قلمرو حداکثرى یا حداقلى دین به چالش برخاستند . نگارنده در این نوشتار، در صدد است به گونه شناسى رویکردها و گرایشهاى مختلف متفکران در باب قلمرو دین بپردازد . گفتار اول: گونه شناسى رویکردهاى گستره شریعت الف) گونه شناسى اول نظریه نخست: نفى هرگونه کارکرد مثبت از دین مارکسیستها بر این باورند که دین، هیچ گونه کارکرد مثبتى ندارد و نه تنها موجب تکامل حیات اجتماعى و زمینه ساز سعادت بشر نمى شود بلکه مانع تکامل انسانها و موجب تخدیر ملتهاست .
نها در فلسفه تاریخ و تکامل اجتماعى بر رشد ابزار تولید، تاکید کرده و تغییر روابط اجتماعى انسانها را زاییده تحول ابزار تولید دانسته اند . به زعم مارکس با پیدایش اولین ابزار تولید، «برده دارى و مالکیت فردى » شکل مى گیرد و در کنار این شکل گیرى «دولت و مذهب » پدید مى آید . از این رو دولت و مذهب، حامیان سرمایه دارى و مالکیت فردى اند و مثلث «زر و زور و تزویر» و «تیغ و طلا و تسبیح » را ظاهر مى سازند . بر اساس این نظریه، پیامبران، دست نشانده خرده مالکها و سرمایه داران هستند .
به همین دلیل با نفى طبقات و تحقق جامعه بى طبقه، دین رو به زوال مى رود . به گفته لنین: «آموزش و پرورش مى تواند به تضعیف دین کمک کند، اما در نهایت، خود جریان دیالکتیکى، بهترین مربى است . هنگامى که جامعه بى طبقه تحقق یافت دین از میان خواهد رفت; زیرا شرایط اجتماعى و اقتصادى که موجب پیدایش دین مى شده دیگر وجود ندارد .» (۲) مارکس نیز در این زمینه مى گوید: «زورمندان و زرمندان براى فریب زیردستان و استثمار بیچارگان این عقده را ایجاد نموده اند .
آنها براى این که بتوانند به بهره کشى خود ادامه دهند، مساله دین را مطرح کردند تا ضعفا را وادار به صبر نمایند .» (۳) استاد شهید مطهرى نیز در تبیین این نظریه مى نویسد: «با پیدایش مالکیت، جامعه به دو طبقه متخاصم تقسیم شد: طبقه حاکم و بهره کش و دیگر طبقه محروم و بهره ده . طبقه حاکم همیشه طرفدار حفظ وضع موجود براى حفظ امتیازات خود بوده است و على رغم تکامل جبرى ابزار تولید مى خواهد جامعه را در یک حال نگه دارد، اما طبقه محکوم هماهنگ با تکامل ابزار تولید مى خواهد وضع موجود را واژگون سازد و وضع کاملترى جانشین آن سازد . طبقه حاکم در سه چهره مختلف نقش خود را ایفا کرده است: دین، دولت، ثروت . به عبارت دیگر، عامل زر، زور، فریب . نقش ارباب ادیان، اغفال و فریب به سود ستمگران و استثمارگران بوده است .
آخرت گرایى ارباب ادیان، واقعى نبوده، فریبى بوده بر چهره دنیا گرایى آنها، براى تسخیر طبقه محروم و انقلابى و پیشرو . پس نقش تاریخى ارباب ادیان از آن جهت منفى بوده است که همواره در جناح طبقه کهنه گرا و محافظه کار و طرفدار حفظ وضع موجود، یعنى صاحبان زر و زور بوده است .» (۴) نیچه فیلسوف پست مدرن و ماتریالیست آلمانى نیز هرگونه زمینه سازى دین جهت سعادت و تکامل انسانها را نفى کرده و با بیان دیگرى، دین را مصنوع دست بشر معرفى مى کند: «دین و مذهب، اختراع ضعفا براى ترمز اقویا است و ارباب ادیان مفاهیم عدل، آزادى، درستى، راستى، انصاف، محبت، ترحم، تعاون و . . . را، به عبارت دیگر اخلاق بردگى را به سود ضعفا یعنى طبقه منحط و ضد تکامل و به زیان طبقه اقویا یعنى طبقه پیشرو و عامل تکامل اختراع کردند و وجدان اقویا را تحت تاثیر قرار دادند و مانع حذف و از بین رفتن ضعفا و اصلاح و بهبود نژاد بشر و پیدایش ابرمردها گشتند . لهذا نقش مذهب و پیامبران که مظهر این نیرو بوده اند، از آن جهت که طرفدار «اخلاق بردگى » و بر ضد «اخلاق خواجگى » که عامل تکامل تاریخ و جامعه است، بوده است .» (۵) طبق این نظریه، هرگونه کارکرد مثبت از دین منتفى مى شود و دین، ساخته دست بشر، جهت کارکردهاى منفى و منحط معرفى مى گردد .
نقد و ارزیابى نگرش تاریخى به دین اسلام، پندار و غلط بودن این نظریه و تحلیل را آشکار مى سازد و ما را از پاسخ دادن بى نیاز مى کند . کارامدى دین در سازماندهى اخلاقى و رفتار فردى انسانها و نیز تحولات اجتماعى و پیدایش انقلابهاى اسلامى، بر این ادعا خط بطلان مى کشد . خطا و خلط امثال مارکس و نیچه بر این بوده است که از یک قرائت خاص از دین مسیحیت و جریانات تاریخى در دیندارى مسیحى به حکم کلى در باب تمام ادیان فتوا داده اند . بنابراین نه تنها دین، مصنوع دست بشر نیست و با اثبات عقلانى ضرورت بعثت پیامبران و نیاز بشر به دین این ادعا مردود مى شود بلکه دین، حقیقتى معصوم از خطاست که کارکردهاى مثبتى را به ارمغان مى آورد .
پاسخ به احساس تنهایى، حفظ حیات اجتماعى و دهها کارکرد دیگر از ثمره ها و برکات دین است . (۶) نظریه دوم: دین، افسانه دروغین، ولى سودمند طبق این نظریه گر چه دین و مذهب، افیون ملتها نیست و بشر در بخشى از حیات اجتماعى، بدان نیازمند است، ولى افسانه اى در خدمت بشریت است . بدین معنا که مذهب، ساخته ذهن بشر است و گزاره هاى دینى از واقع و نفس الامر حکایت نمى کنند و بر وجود خدا و آخرت در عالم واقع دلالتى ندارند، ولى این افسانه دروغین به حال بشر سودمند و منشا پیدایش امنیت روانى و در خروج انسانها از اضطراب و دغدغه هاى درونى مفید است . آرتور دریوز در مورد شخصیتهاى انجیل نظیر حضرت عیسى و دیگران، ضمن خیالى و اسطوره خواندن آنها مى گوید: «روش اسطوره اى دانستن مسیح، از این واقعیت به دست آمده که (به اعتراف خود متکلمان) انجیلها کتب تاریخ نیستند، بلکه کتبى براى اعتلاى معنوى و تهذیبند . آنها هیچ چیز درباره عیساى تاریخ به ما نمى گویند، بلکه تنها درباره شخصیت صرفا اساطیرى آن انسان سرشناسى که در آیین مسیحى اولیه مورد احترام بوده و مبدا و منشا وى را مى توان در اساطیر جهان باستان دنبال کرد سخن مى گوید . . . . شخصیتهایى که در نقلها و حکایتهاى انجیل وجود دارد، صرفا نمادهاى رمزى براى آن اشکال خیالى اند که قوه خیال انسان در صور فلکى آسمان ترسیم مى کند . . . انجیلها منعکس کننده کهکشان یا بیشتر افسانه هایى اند که انسانها درباره کهکشان تصویر مى کردند .» (۷) نقد و بررسى طبق این دیدگاه که شخصیتهایى چون حضرت عیسى را خیالى و افسانه اى پنداشته اند، بالتبع دین و مذهب را به طریق اولى اسطوره خواهند پنداشت و آن را محصول جهل و وهم بشر معرفى خواهند کرد و لازمه این رویکرد این است که هر چه گستره معلومات بشر گسترش یابد و نظام پیچیده عالم کشف گردد، اعتقادات دینى نیز کاهش مى یابد . به اعتقاد آگوستن: «با توسعه علم بشر، کم کم دست و پاى خدا جمع مى شود و هر چه به طرف جلو مى رویم و هر چه علم بشر توسعه پیدا مى کند، جهل بشر کمتر مى شود و حیرت بشر نسبت به نظام طبیعى عالم کمتر مى شود، رفع این حیرتها، پایان اعتقاد دینى بشر است .» (۸) بر این دیدگاه مى توان نقدهاى ذیل را عرضه کرد: ۱- این رویکرد بر مبناى نفى خدا و امور ماوراى طبیعت مبتنى شده و زاییده تجربه گرایى افراطى است . بنابراین با تعمیم معرفت شناسى، مبناى مذکور نیز ویران مى شود . توضیح مطلب این است که اگر طرفداران این نظریه در کنار روش حسى و تجربى براى روش تعقلى ارزش معرفتى قائل مى بودند با استدلال و برهان مى توانستند به وجود خداوند متعال پى ببرند و نظم جهان را حجتى بر وجود ناظم و ممکنات را دلیل بر وجود واجب تعالى بگیرند، آن گاه دین را مخلوق بشر و اسطوره دروغین معرفى نمى کردند; زیرا خداوند حکیم که دین را جهت هدایت انسانها نازل کرده است، هیچ گاه به دروغ با بشر سخن نمى گوید .
عقل عملى و بدیهى آدمى نیز دروغ گفتن خداوند را زشت و ناروا مى شمارد و با کمال مطلق بودن او ناسازگار مى داند .
۲- اگر دین، منشا الهى نداشته باشد و جهل، وهم، ترس و مانند اینها منشا پیدایش دین باشند همچنان که اگوست کنت، اسپنسر و راسل و دیگران اعتراف کرده اند، پس باید میان کاهش جهل و ترس و کاهش گرایش بشر به دین تلازم دیده شود در حالى که چنین ملازمه اى نه منطقا صحیح است و نه آمار اجتماعى آن را تایید مى کند .
۳- پیش فرض مدعیان این رویکرد آن است که منطق نمى تواند منشا پیدایش فکر مذهب باشد . از این رو نتیجه گرفته اند که پس امور غیر منطقى مانند ترس و جهل منشا گرایش بشر به مذهب مى باشد، ولى اصل این پیش فرض، ادعاى بى دلیل است که به اثبات حاجتمند است . (۹) نظریه سوم: دین عهده دار سعادت اخروى بشر این دیدگاه تلقى حداقلى از دین در مساله گستره شریعت دارد، تلقى اى که از رنسانس در مغرب زمین سرچشمه گرفته است . این رویکرد، بر این باور است که دین به مسائل دنیوى و زندگى اجتماعى انسانها ارتباطى ندارد و اصولا اداره جامعه و برنامه ریزى توسعه و تکامل اجتماعى به خرد انسانى و عقلانیت ابزارى واگذار شده است .
دین تنها، رابطه معنوى انسان با خداوند سبحان و سعادت اخروى او را تامین مى کند و اگر احکام و قوانین و آداب و مناسکى در دین است به پوسته و قشر دین ارتباط دارد; زیرا گوهر و حقیقت دین، خداشناسى، خدایابى و سعادت اخروى انسانهاست . بنابراین جامعیت و کمال دین اسلام به سعادت ابدى انسان اختصاص دارد و تنظیم نظام معیشتى و دنیوى بشر را متکفل نشده است . شاید بتوان ریشه تفکیک دین از اجتماع و علم و عقل را در تقسیم بندى حکمت یونانى یافت، آن جا که حکمت را به نظرى و عملى منشعب ساخته و معیار حکمت نظرى را عقل نظرى و معیار حکمت عملى را عقل عملى دانسته اند .
بر این اساس، الهیات، ریاضیات و طبیعیات با عقل نظرى و اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن نیز با عقل عملى ارزیابى مى گردد; حال که تمام علوم، معارف و نیازهاى دنیوى بشر به دو بخش حکمت نظرى و عملى تقسیم مى گردد و معیار داورى و ارزیابى آنها نیز عقل نظرى و عملى انسانهاست، دیگر جایگاهى براى دین در حاجتهاى دنیوى و این جهانى انسانها باقى نمى ماند و تنها جایگاه و گستره شریعت در حاجتها و نیازهاى اخروى انسانها خلاصه مى گردد . نکته اى که قائلان به این نظریه از آن غفلت کرده اند این است که دین در حکمت، فلسفه، عقل و تجربه آدمیان نیز جایگاه مهمى دارد و اصولا عقل در حوزه نظر و بویژه در حوزه عمل به دین محتاج است، گرچه دین در فهم و تفسیر نیز به عقل حاجت دارد و جامعیت دین به معناى تعطیل کردن حس و عقل نیست .
انبیا و اولیاى دین، اولین احیاگران حس و عقل بشرى اند; تاکید فراوان قرآن به عقل ورزى و بهره ورى از حس و تجربه بر همگان آشکار است، حال اگر این سرمایه هاى بشرى با نظارت و سرپرستى دین مورد بهره بردارى قرار نگیرند گرفتار طغیان مى گردند و از مسیر تکامل منحرف مى شوند و سعادت دنیوى آدمى را نیز مخدوش مى سازد .
اصولا انسانها با انگیزه و غایتهاى مشخصى مى اندیشند، این انگیزه ها یا زاییده ولایت شیطانى است و یا برگرفته از ولایت الهى است; هر کدام از این دو نوع انگیزه، دو مدل از اندیشه را به ارمغان مى آورد و نظام اجتماعى و معیشتى و دنیوى را بنا مى کند . معلل بودن معارف و اندیشه ها - البته به نحو موجبه جزئیه - و تاثیرپذیرى اندیشه از انگیزه هاى شخصى نه تنها از منظر درون متون دینى تایید مى شود; در جامعه شناسى معرفت نیز مورد پذیرش قرار گرفته است . علاوه بر این مطلب، از دقت در حقیقت انسان و مباحث انسان شناسى بدست مى آید که انسان از ساحتهاى گوناگون و اضلاع وجودى متفاوت، تشکیل شده است که مجموعا یک حقیقت را تشکیل داده اند . بدین ترتیب نمى توان نظام معاش و معاد یا سعادت دنیوى و اخروى انسان را از یکدیگر تفکیک کرد .
آیات قرآن از جمله «فمن یعمل مثقال ذرة خیرا یره و من یعمل مثقال ذرة شرا یره » نیز بر این داورى حکم فرماست . بنابراین از آن رو که ارتباط تنگاتنگى میان نظام معیشتى و نظام اخروى انسان برقرار است، پس دین در تامین سعادت دنیوى و اخروى بشر رسالت دارد . بررسى تاریخى سیره نبوى و علوى نیز از دخالت انبیا در امور معیشتى انسانها حکایت مى کند . «محمد سلیمان الاشقر» در کتاب «افعال الرسول » در این باره مى نویسد: افعال دنیوى رسول اکرم صلى الله علیه و آله به هفت دسته تقسیم مى شود: طبابت، صناعت، زراعت، تجارت، مکاسب دیگر، تدابیر و اداره جامعه . لزوم متابعت و تاسى در آنچه از آن حضرت در این زمینه ها به ما رسیده، متوقف است بر این که اعتقادات حضرت در این امور مطابق واقع باشد و به عبارت دیگر حضرت در این امور نیز معصوم باشد . (۱۰) مهندس بازرگان در دوران دهه آخر عمرش به دین حداقلى گرایش یافت و چنین تصریح کرد: «هدف رسالت پیغمبران دو چیز بوده است: ۱- انقلاب عظیم و فراگیر علیه خود محورى انسانها براى سوق دادن آنها به سوى آفریدگار جهانها . ۲- اعلام دنیاى جاودان بى نهایت بزرگتر از دنیاى فعلى .» (۱۱) «ابلاغ پیامها و انجام کارهاى اصلاحى و تکمیل دنیا در سطح مردم دور از شان خداوند انسان و جهان است و تنزل دادن مقام پیامبران به حدود مارکسها، پاستورها، گاندى . . . است .» (۱۲) این جدا انگارى به مرور زمان، به تعبیر ویلسون به جدایى روز افزون دین از سایر نهادهاى اجتماعى مى انجامد . (۱۳) دلایل رویکرد دین حداقلى دلیل اول: رسالت و غایت دین، تامین سعادت ابدى انسانهاست; زیرا اگر انجام حیات دنیوى پایان حیات بشر به شمار مى رفت، به دین حاجتى نبود، همچنان که شناخت زوایاى ابدیت و سعادت اخروى تنها وامدار دین و شریعت است، حال اگر وحى در تمامى ابعاد زندگى بشر جریان یابد، نقش حس و عقل در نظام معیشتى انکار مى گردد . (۱۴) ابطال این دلیل از مطالب گذشته روشن مى شود; زیرا اولا با حضور دین در سایر ابعاد وجودى آدمیان، عرصه براى نقش آفرینى حس و عقل تنگ نمى شود و اصولا اندیشیدن، با انگیزه ربانى یا شیطانى شکل مى گیرد .
بنابراین مى توان به اندیشه عقلانى، صبغه دینى داد و به عقلانیت ابزارى، اهداف الهى و دینى بخشید . ثانیا به چه دلیل سعادت ابدى و اخروى انسان از سعادت دنیوى او تفکیک مى گردد، مگر تفکیک و جدا انگارى ساحتهاى مختلف انسان امکان پذیر است؟ دلیل دوم: با بررسى یافته هاى دینى و آموزه هاى شرعى در حوزه هاى مختلف توصیفى و ارزشى اعم از معارف، اخلاقیات، تکلیفیات و غیره، ردپایى از روش زندگى اجتماعى بشر، مدیریت و برنامه ریزى توسعه جامعه یافت نمى شود .
بنابراین با نگرش درون دینى نیز نمى توان ترسیم زندگى و نظام معیشتى را به دین واگذار کرد . مهندس بازرگان در تبیین این دلیل مى نویسد: «آنچه در هیچ یک از سرفصلها یا سوره ها و جاهاى دیگر دیده نمى شود، این است که گفته شده باشد آن (قرآن) را فرستادیم تا به شما درس حکومت، اقتصاد، مدیریت و یا اصلاح امور زندگى، دنیا و اجتماع را بدهد .» (۱۵) این استدلال نیز ناتمام است; زیرا استقراى وى در این مساله ناقص است . چون اگر او به آیات مختلف قرآن در باب مسائل اقتصادى، سیاسى، اجتماعى، قضایى و جزایى مراجعه مى کردند به این داورى دست نمى زدند، علاوه بر این، پیش فرض نادرست مرحوم بازرگان این است که قرآن تنها منبع دین است، در حالى که روایات و سنت پیشوایان دین نیز بخش مهمى از شریعت را بر عهده دارند و آن هم بیانگر احکام اجتماعى دین است . (۱۶) دلیل سوم: حضور دین در غیاب عقل و عجز بشر یکى دیگر از دلایل طرفداران دین حداقلى است، مهندس بازرگان در این باره مى نویسد: «شان خداوند خالق، آن است که تعلیمات و هدایتش در حوزه اى باشد که انسان ذاتا و فطرتا از درک آن عاجز است و به جز از طریق وحى و هدایت الهى راهى به سوى آن ندارد و راه و رسم زندگى و حل مسائل فردى و اجتماعى و به عبارت دیگر سیاست در دسترس دانش است; یعنى انسان مى تواند بدون دین، زندگى خود را سیاست کند . لذا دین نباید از آن سخن بگوید و اگر هم گفته باشد استطراد و طفیلى است و امر آن به دست انسان و دانش اوست .» (۱۷) ایرادى که بر استدلال یاد شده وارد است این نکته مهم است: مرحوم بازرگان از چه طریقى کشف کرد که انسان در به دست آوردن سیاست و راه و رسم زندگى صحیح عاجز نیست و با عقل و حس بشرى از بهره گیرى وحى بى نیاز است و اصولا آیا عقل بشر به یک مدل و روش و رسم زندگى دست یافته است، مگر خود ایشان در کتاب بعثت و ایدئولوژى، راه و رسمها و ایدئولوژیهاى مختلف را دلیل بر ضرورت بعثت پیامبران نمى گیرد و نمى گوید: عقل بشر به کدامین صراط مشى کند و جز شریعت الهى که مى تواند انسان را از این حیرت درآورد؟ پس على رغم این که عقل بشر از توانایى خوبى در کشف راه و رسم زندگى برخوردار است، ولى در فعلیت این توانایى از دین یارى مى طلبد . و اشکال دیگر این که اصولا جدا انگارى عقل و علم از پارادایمهاى بیرونى صحیح نیست و دین به عنوان پارادایم قابل اعتماد در جهت دادن و انگیزه بخشیدن به عقل ورزى مدد مى رساند .
(۱۸) نظریه چهارم: دین حداکثرى و حاکمیت دین در تمامى شؤون و ابعاد بشر طبق این دیدگاه، دین در همه صحنه ها و عرصه ها حاضر است و همه مجالهاى زندگى بشر را در بر مى گیرد . بنابراین تمامى رفتارهاى انسان، اعم از رفتارهاى روحى و فکرى یا سیاسى، فرهنگى و اقتصادى یا رفتارهاى فردى و اجتماعى قابلیت اتصاف به دین را دارند . این گستردگى، عرصه فعالیت و کارکرد عقل را تنگ نمى کند بلکه عقل نیز با استمداد از دین، شاخصه ها و ملاکهاى رفتارها را تشخیص مى دهد .
بنابراین همچنان که دین نسبت به مساله اى از مسائل اخروى بى تفاوت نیست، نسبت به مسائل دنیوى نیز نمى تواند بى تفاوت باشد . آخرتى که باطن دنیاست از دنیایى که ظاهر آخرت است و در حکم مزرعه و مقدمه جهان اخروى است چگونه تفکیک پذیر باشد؟ پس دین جامع و کامل باید در عرصه هاى علم، فرهنگ، تمدن، اقتصاد، سیاست، حکومت، هنر، صنعت، خانواده و . . . حضور داشته باشد و در باب حسن و قبح و بایستى و نبایستى آنها حکم براند .
بر این ادعا، دلایل فراوانى مى توان عرضه کرد که به اختصار مى توان به تشکیل حکومت توسط پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و برخى از امامان معصوم علیه السلام و نیز موضع گیرى اسلام در تمامى صحنه هاى سیاست، حکومت، اقتصاد و . . . اشاره کرد . برداشت و ارتکاز عموم مسلمانان از گستره شریعت نیز همین برداشت از جامعیت است . به تعبیر عبدالرزاق: شاید بتوان این اندیشه را که حکومت رسول اکرم، جزء برنامه رسالت آن حضرت بوده است (و در نتیجه اسلام، داراى برنامه حکومت است) با سلیقه عمومى مسلمانان و آنچه از احوال ایشان به ذهن مى رسد، سازگار و آراى جمهور علماى مسلمین را نیز همین دانست . . . مسلمانان این اندیشه را با رضایت مى پذیرند . (۱۹) و اینک به تفصیل، به دلایل این رویکرد مى پردازیم: ۱- عقل از تشخیص تمام مصادیق عدل و ظلم در تمامى عرصه ها ناتوان است هرچند در کشف پاره اى از مصادیق تواناست . از آن رو که تشخیص عدل و ظلم در تبیین راه سعادت و شقاوت، کاملا تاثیر دارد .
بنابراین دین در عرصه هاى مختلف حضور خواهد داشت . این پرسش را از طرفداران دین حداقلى مى پرسیم که اگر عقل مى تواند رابطه «تمایلات، ادراکات و روابط اجتماعى » را که مدار تشکیل ساختار «سیاسى، فرهنگى و اقتصادى » جامعه است با سعادت آدمى دریابد، پس چرا چنین عهده اى را تامین نمى کند؟ و قرنهاست که در چالش به سر مى برد؟
۲- اگر سعادت و شقاوت اخروى جداى از سعادت و شقاوت دنیوى نیست و انجام اعمال و مناسک و رفتارهاى فردى و اجتماعى در تامین سعادت و شقاوت دخیل است و تفکیک دو نظام معاش و معاد در روابط فردى و اجتماعى امکان پذیر نیست، پس نمى توان براى سرپرستى دنیا دو مبناى متفاوت تصور کرد و در نظام معرفتى و دستورى، دین را از حوزه سرپرستى معاش آدمیان جدا ساخت، در نتیجه دین، در عرصه هاى مختلف حضور مؤثر و جدى دارد و باید نظامهاى ارزشى و اخلاقى و حقوقى را به تایید شریعت رساند .
۳- اگر پاره اى از روابط زندگى بشر را از مدار و محدوده سرپرستى دین خارج کنیم و تنها برخى از شؤون آدمى را شایسته دین مدارى بدانیم، ناچار باید به تسلط نظام غیردینى تن در دهیم; زیرا پذیرش دین حداقل، مستلزم پذیرش اختیارات محدود و حداقل و تعطیلى نقش دین از برخى یا همه امور اجتماعى است .
و از آن رو که بقاى حیات اجتماعى، ضرورت برنامه ریزى را حکم فرماست، بنابراین حاکمیت، جهت برنامه ریزى به ناچار براى غیر دین خواهد بود، در نتیجه دولت بى دین بر دین بى دولت، سلطه خواهد یافت و این سیاست از نظر دینى قابل پذیرش نیست .
و لازمه این ادعا یعنى دین حداقل، پذیرش شرک اجتماعى است، البته براى این که بعضى بر ما خرده نگیرند که آیا حاکمیت قواعد رانندگى یا پزشکى یا روابط ادارى شرک و تسلط بى دینى است؟ توضیح مى دهیم که اولا ممکن است برخى از ضوابط در ادارات و مراکز دولتى از قوانین شرعى به دور باشد . ثانیا هرگاه سخن از حاکمیت دین در عرصه امور اجتماعى به میان مى آید اصلا نباید نفى عقل و تجربه را استنتاج کرد; براى این که منابع دینى، فقط کتاب و سنت نیست بلکه فقها در بیان احکام شرعى و متکلمان در بیان عقاید دینى از عقل و تجربه هم مدد مى گیرند . توضیح مطلب آن که، توحید داراى دو مرتبه فردى و اجتماعى است و پذیرش توحید فردى و اجتماعى به معناى حضور ولى در تمامى زوایاى زندگى فردى و اجتماعى است . بدین ترتیب میان توحید و ولایت ارتباط ناگسستنى و همیشگى وجود دارد; یعنى برنامه ریزى هماهنگ در رفتارهاى فردى و اجتماعى براى وصول به قرب حق و ولایت الهى در الگوهاى مختلف رفتارى و به عبارت دیگر حضور ولایت اجتماعى در توسعه سیاسى، اقتصادى و غیره، در رساندن به مرتبه توحید اجتماعى، نقش به سزایى دارد . نتیجه سخن آن که با توجه به عدم انفصال و تفکیک پذیرى میان توسعه با سعادت و دیانت انسان، به ناچار باید دین حداکثرى را پذیرفت . حضرت امام خمینى پرچمدار و احیاگر دین حداکثرى، در این باره مى فرماید: «اسلام و حکومت اسلامى، پدیده اى الهى است که با بکار بستن آن سعادت فرزندان خود را در دنیا و آخرت به بالاترین وجه تامین مى کند و قدرت آن را دارد که قلم سرخ بر ستمگرى ها، چپاول گرى ها و فساد و تجاوزها بکشد و انسان را به کمال مطلوب برساند . مکتبى است که بر خلاف مکتبهاى غیرتوحیدى در تمام شؤون فردى، اجتماعى، مادى، معنوى، فرهنگى، سیاسى، نظامى و اقتصادى دخالت و [بر آنها] نظارت دارد و از هیچ نکته و لو بسیار ناچیز که در تربیت انسان و جامعه و پیشرفت مادى و معنوى نقش دارد، فروگذار نکرده است . موانع و مشکلات سر راه تکامل را در اجتماع و فرد گوشزد نموده و به رفع آنها کوشیده است .» (۲۰) «اسلام همه چیز است .
یکى از بدترین چیزى [چیزهایى] که اجانب در بین مردم و در بین خود ما القاء کردند این است که اسلام براى این است که ما همان عبادت [را] بکنیم; مثل مذهب حضرت مسیح علیه السلام . . . اسلام را به صورت دیگر نشان دادند . و این از کیدهایى [است ] که با نقشه ها پیاده شد و ما خودمان هم باور کردیم . . . آخوند را به سیاست چه؟ این حرف، حرف استعمار است . . . اسلام همه چیز است، قرآن همه چیز است، انسان همه چیز است و باید همه احتیاجاتش را قرآن تامین کند .» (۲۱) «قرآن کریم آمده است این انسان را بسازد، همه ابعاد انسان را مى سازد; یعنى کلیه احتیاجاتى که انسان دارد، چه احتیاجاتى که شخص دارد و چیزهایى که مربوط به شخص است . روابط بین شخص و خالق تبارک و تعالى و مسائل توحید، مسائل صفات حق تعالى، مسائل قیامت، اینها هست، مسائل سیاسى و اجتماعى و قضیه جنگ با کفار و اینها، قرآن پر است از این آیاتى که این آیات مردم را وادار کرده است و پیامبر را مامور کرده است که جنگ کنند با کسانى که متعدى هستند، با ظالمها جنگ بکنند .» (۲۲) «والله اسلام تمامش سیاست است، اسلام را بد معرفى کرده اند، سیاست مدن از اسلام سرچشمه مى گیرد .» (۲۳) ب) گونه شناسى دوم در باب رویکردهاى گستره شریعت مى توان گونه شناسى دیگرى عرضه کرد . به طور کلى مى توان به سه رویکرد ذیل اشاره کرد:
۱- رویکردى که بر اساس هستى شناسى، معرفت شناسى و انسان شناسى خاصى به نظامهاى اسلامى قائل است و گستره شریعت را در انواع نظامهاى اجتماعى توسعه مى دهد; یعنى معتقد است که از منابع اسلام - کتاب، سنت و عقل - مى توان هستى شناسى، انسان شناسى و معرفت شناسى خاصى را اصطیاد کرد و بر این مبانى، نظامهاى اجتماعى اسلام را بنا نهاد . رویکرد رایج نزد متفکران اصیل اسلامى این رویکرد نخست است .
۲- رویکرد پوزیتویستى و نئوپوزیتویستى که با این رویکرد به دین نگریسته و هر گونه جامعیت را از دین نفى مى کند; یعنى با روش تجربى افراطى و نفى به کارگیرى روش عقلى و روش درون متون دینى نه تنها جامعیت را از دین حذف بلکه هرگونه کارکرد مثبت از دین را نیز انکار و آن را ساخته بشر معرفى کردند و حقایق ماروایى را اسطوره خواندند . و خلاصه این که رویکرد سلبى نسبت به دین داشتند . روشنفکران مارکسیستى در ایران و سایر کشورهاى اسلامى و غربى با این رویکرد هم نوا بودند .
۳- رویکرد هرمنوتیکى که با بهره گرفتن از هرمنوتیک گادامر و تاثیر پیش فرضهاى خاصى در باب گستره شریعت فتوا مى دهد . گروهى از این طایفه با رویکرد تفسیرى تنها به گرفتن پیام از متون و سنت دینى اکتفا مى کنند و معتقدند که دین در زندگى اجتماعى پیام دارد، ولى فاقد نظامهاى ثابت اجتماعى است . این رویکرد از متدهاى تئوریکى در علم انسان و طبیعى بهره نمى گیرد و تنها روش هرمنوتیکى را در دریافت پیام از دین به کار مى اندازد . این نظریه، فلسفه خاص خودش را دارد و از هرمنوتیک فلسفى زاییده شده است .
بر این اساس، واقعیات سیاسى، اجتماعى و اقتصادى، گفتمان عقلانى خاص خود را دارند و تنها با این گفتمان عقلانى به سامان مى رسند . و پس از شکل گیرى این واقعیتها مى توان جهت نقد آنها از متون دینى، پیامى دریافت کرد; یعنى پیام خداوند که به سمع یک دیندار مى رسد، مى تواند واقعیت سیاسى را نقد کند . برخى از روشنفکران معاصر ایران با استمداد از هرمنوتیک فلسفى گادامر از این رویکرد دفاع مى کنند . (۲۴) در مباحث پیشین (۲۵) به تفصیل در تبیین و تحلیل و نقد هرمنوتیک فلسفى گادامر پرداختیم و گفته شد که اگر متن دینى، بر احکام اقتصادى، سیاسى و حقوقى دلالت دارد، مخاطب آن نمى تواند به انکار آن اقدام کند و یا این که آن را نادیده گیرد، مگر آن که به آن شریعت، ایمانى نداشته باشد، البته شکى نیست که دین در پاره اى از مسائل پیام ایجابى یا پیام سلبى دارد، ولى نسبت به برخى دیگر، اظهار نظر علمى مى کند
پى نوشت ها:
۱) استادیار دانشگاه، مدرس حوزه، محقق و نویسنده . ۲) ر . ک: علیرضا پیروزمند، دین و علوم کاربردى، انتشارات امیرکبیر، صص ۱۰۴- ۱۰۳ . ۳) ر . ک: محمد اسدى گرمارودى، عقیده و توحید، دار احیاء التراث، ۱۳۶۱، ص ۸۴ . ۴) مرتضى مطهرى، مجموعه آثار (وحى و نبوت)، انتشارات صدرا، تهران، چاپ نهم ۱۳۷۹، ج ۲، ص ۱۷۰ . ۵) همان، ص ۱۷۱ . ۶) ر . ک: عبد الحسین خسروپناه، کلام جدید، گفتار کارکردهاى دین . ۷) ر . ک: مک کویرى، تفکر دینى در قرن بیستم، مترجمان عباس شعاعى و محمد محمدرضایى، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، صص ۳۰۲- ۳۰۱ . ۸) ر . ک: سید مهدى میرباقرى، فلسفه - دین - علم، آکادمى علوم اسلامى، صص ۱۵- ۱۴ . ۹) ر . ک: شهید مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج ۳، ص ۵۶۱ . ۱۰) محمد سلیمان الاشقر، افعال الرسول و دلالتها على الاحکام الشرعیه، مؤسسة الرسالة، ج ۱، ص ۲۳۹ ۱۱) کیان، شماره ۲۸، ص ۴۸ . ۱۲) همان، ص ۴۹ . ۱۳) مرتضى اسعدى، مقاله جدا انگارى دین و دنیا، فرهنگ و دین، ص ۱۳۵ . ۱۴) عبدالکریم سروش، دین اقلى و اکثرى، کیان، شماره ۴۱ . ۱۵) کیان، شماره ۲۸، ص ۵۲ . ۱۶) ر . ک: عبدالحسین خسروپناه، مقاله اسلام جامع نگر و انقلاب اسلامى ایران، جرعه جارى، تهران، مؤسسه اندیشه معاصر، ۱۳۷۸ . ۱۷) عبدالعلى بازرگان، آخرت و خدا هدف بعثت انبیا، ص ۳۵ به بعد . ۱۸) ر . ک: عبد الحسین خسروپناه، کلام جدید، مرکز مطالعات و پژوهشهاى فرهنگى حوزه علمیه قم، گفتار علم دینى . ۱۹) على عبدالرزاق، الاسلام و اصول الحکم، بند۳، ص ۱۴۵ و بند۱۰، ص ۱۴۹ . ۲۰) امام خمینى، صحیفه نور، ج ۲۱، ص ۱۷۶ . ۲۱) همان، ج ۵، ص ۱۶۹- ۱۶۷ . ۲۲) همان، ج ۳، ص ۱۲۲- ۱۲۱ . ۲۳) همان، ج ۱، ص ۶۵; و نیز ر . ک: ج ۴، ص ۱۱۷; ج ۲، ص ۱۶۳; ج ۹، ص ۱۳۵; ج ۱۸، ص ۶۷; ج ۲۱، ص ۹۱ و ج ۲، صص ۲۲۵- ۲۲۴ . ۲۴) محمد مجتهد شبسترى، شناخت پیام جاودانه، روزنامه ایران، شماره ۱۰۶۰، یکشنبه ۱۲ مهرماه ۱۳۷۷ . ۲۵) عبد الحسین خسروپناه، نقدى بر هرمنوتیک فلسفى، رواق اندیشه، شماره ۶، اسفند ۱۳۸۰ .

ممکن است این مطالب هم برای شما مفید باشد:

نظرات

 

در صورتی که قصد ثبت سوال دارید، می توانید از طریق این صفحه اقدام به ثبت سوال نمایید. در غیر اینصورت با استفاده از فرم زیر نظر خود را برای ما ارسال نمایید.