نقد کنوانسیون رفع کلیه ى اشکال تبعیض علیه زنان ۱۳۹۱/۱۲/۱۵ - ۱۲۸ بازدید

نقد کنوانسیون رفع کلیه ى اشکال تبعیض علیه زنان
نویسنده: فریباعلاسوند
نوبت چاپ: ۱۳۸۲
تهیه کننده: مرکز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه علمیه
ناشر: انتشارات مرکز مدیریت حوزه علمیه
شمارگان: ۲۰۰۰ جلد
مراکز پخش:
قم: مدرسه ى عالى دارالشفاء، انتشارات مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، تلفن: ۷۷۴۸۳۸۳
تهران: خ انقلاب، روبروى دبیرخانه دانشگاه، ساختمان امیرکبیر (کتب جیبى) طبقه سوم، واحد ۹.
مؤسسه ى فرهنگى دانش و اندیشه ى معاصر، تلفن: ۶۴۹۲۶۹۳
کلیه ى حقوق براى ناشر محفوظ است


پیش گفتار

نقد کنوانسیون رفع کلیه ى اشکال تبعیض علیه زنان
نویسنده: فریباعلاسوند
نوبت چاپ: ۱۳۸۲
تهیه کننده: مرکز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه علمیه
ناشر: انتشارات مرکز مدیریت حوزه علمیه
شمارگان: ۲۰۰۰ جلد
مراکز پخش:
قم: مدرسه ى عالى دارالشفاء، انتشارات مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، تلفن: ۷۷۴۸۳۸۳
تهران: خ انقلاب، روبروى دبیرخانه دانشگاه، ساختمان امیرکبیر (کتب جیبى) طبقه سوم، واحد ۹.
مؤسسه ى فرهنگى دانش و اندیشه ى معاصر، تلفن: ۶۴۹۲۶۹۳
کلیه ى حقوق براى ناشر محفوظ است


پیش گفتار
دیرزمانى است که بحث از حقوق زنان در کانون توجه اندیشمندان، حقوق دانان، سیاست مداران، به خصوص طرف داران جنبش زنان قرار گرفته است.
افراط و تفریط در زمینه ى فوق، مسائل زنان را در کشمکشى طاقت فرسا فرو برده است. دمادم نگاه ها به سویى دوخته مى شود و منتظر وزش نسیمى امیدبخش از افق مبهم تئورى هاى بشرى مى ماند; ...لیکن این انتظار پایان ناپذیر است، چرا که تمام ایده هاى مزبور از آموزه هاى وحیانى بریده و منقطع هستند.
به راستى چرا بشر از آسمان برید و سر را به سان پا به زمین کوبید؟ آیا وقت آن نرسیده است که دل خود را به نواى قرآنى بسپاریم که در ۱۴ قرن پیش مهربان و در عین حال قاطع فرمود:
(لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ);[۱] براى زنان به قدر تکالیفى که بر دوششان است حقوق (و امتیازاتى) قرار داده شده; آن هم بر اساس معروف.
آگاهى از توازن بین حقوق و تکالیف زنان، مستلزم احاطه به حقوق و تکالیفى است که در گستره ى فقه و اخلاق اسلامى مطرح شده است.
به حق، پیغمبر خدا(صلى الله علیه وآله) ضمن بیان وظایف زنان، گستره ى وسیعى از حقوق انسانى و زنانگى وى را مطرح ساخت و با این کار رویکردى بى نظیر در تاریخ زندگى زنان به وجود آورد; علاوه بر آن که یکى از ارکان اخلاق دینى را مراعات جانب آنها قرار داد.
تمام این توصیه ها در حالى صورت مى گیرد که عالى ترین جلوه هاى احترام و محبت را در رفتار ایشان نسبت به زنان خویشاوند مشاهده مى کنیم که احدى مانند آن را سراغ نداشته است. آن تأکید و این سیره به موازات حیات اهل بیت عصمت و طهارت(علیهم السلام)هم چنان ادامه یافت; اما هرقدر که نظام قانون گذارى و نهادهاى سیاسى و آموزشگران از خاندان پاک نبوت فاصله مى گرفتند، فاصله ى مردم با مفاهیم اساسى دین بیش تر مى شد.
اما اکنون که با انقلاب شکوهمند اسلامى، و درست در دوران شکوفایى عصر تجدد، همه ى محاسبات به هم ریخته است، باید فرصت طلایى احیاى فکر دینى را مغتنم شمرد. باید نظامواره ى حقوقى اسلام را که دیرینه ولى بدیع است دوباره به جهانیان ابلاغ نمود.
علامه طباطبایى(رحمهم الله) چه خوب و به جا فرموده که «همواره فقدان مجریانى که قوانین اسلام را اجرا کنند و نبود مبلغانى که روح احکام را به مردم برسانند، نفس احکام دینى را از آنها ستانده است.»[۲]
... به هر تقدیر، در صفحاتى که پیش رو دارید کوشیده ایم ضمن اشاره به پدیده ى جنبش زنان (فمینیسم)، آخرین تلاش عمده ى حقوقى در دفاع از حقوق زنان، یعنى «کنوانسیون رفع تبعیض علیه زنان» را در بوته ى نقد بگذاریم.
بر این اساس، با معرفى و ارزیابى کنوانسیون و استخراج موارد مغایرت آن با فقه اسلام و قوانین داخلى ایران، پیامدهاى الحاق و عدم الحاق ایران به معاهده ى مزبور را بیان مى داریم. باشد که این مختصر گوشه ى کوچکى از نیازهاى فکرى و فرهنگى نسل انقلاب را مرتفع سازد و پاسخ گوى سؤالات آنان در این باب باشد.
علاسوند
قم ـ تابستان ۱۳۸۲
[۱]. سوره ى بقره، آیه ى ۲۲۸. علامه طباطبایى، «معروف» در آیه را امر مطابق هدایت عقلى، حکم شرعى و مقتضاى خلق حسن مى داند.
[۲]. تفسیر المیزان، ج ۲، ص ۲۷۶.

مقدمه
پیشوایان دین، در عمل و سیره و اندیشه به شأن و منزلت زن بها مى دادند. امام صادق(علیه السلام)مى فرماید:
«امیرالمؤمنین(علیه السلام) هیزم تهیه مى کرد، آب مى آورد و جاروب مى کرد و فاطمه(علیها السلام)گندم و جو را آرد مى کرد و آرد را خمیر مى کرد و نان مى پخت.»[۱]
امام على(علیه السلام) به مردان سفارش مى کرد که بارهاى سنگین خود را بر دوش زنانشان نگذارند;[۲] به همین دلیل، حضرت در کارهاى منزل همکارى جدى نشان مى داد. پیشوایان دین اسلام، نه تنها مانع فعالیت هاى سیاسى و اجتماعى و علمى زنان نمى شدند، بلکه در سیره ى عملى نیز زنان را به مشارکت در عرصه هاى اجتماعى توصیه مى کردند.
حضرت زهرا(علیها السلام) دوش به دوش على(علیه السلام) از اهداف و احکام اسلام دفاع مى کرد و جامعه را از انحراف هاى اجتماعى آگاه مى ساخت.
البته اسلام، با توجه به تفاوت هاى جسمانى زن و مرد، احکام و حقوق شرعى متفاوتى براى آنان وضع کرده است. تکلیف سنگینى چون جهاد را از زنان نخواسته و فرموده است زن هم چون شاخه ى گل است، نه قهرمان میدان ها.[۳]
تربیت فرزندان و خانه دارى که از مهم ترین وظایف نظام خانواده و جامعه به شمار مى آید به زنان واگذار شده است.
این سخن که زنان باید از هر جهت شبیه مردان شوند و از نظر وظایف و تکالیف بین آنها تفاوتى نباشد، به افسردگى زنان و مردان و نابودى نظام خانواده منجر مى شود. بسیارى از متفکران غربى، واژگونى جنسیت را عامل مهم آسیب هاى اجتماعى و آسیب هاى روانى، مانند افسردگى، معرفى کرده اند.
تاریخ اسلام به حضور جدى زنان متدین در عرصه هاى اجتماعى گواهى مى دهد; افرادى چون: آمنه بنت حارث بن عبدالمطلب بن هاشم، فارغه بنت عبدالرحمن، العارثیه، دارمیه مجونیّه، عکرشه بنت الاحلش، ام البراؤ بنت صفوان بن هلال، ام سنان بنت حیثمة بن مرشد مزجحیه و...
اما هیچ گاه دیدگاه اسلام در باب فعالیت هاى بانوان به معناى نفى و طرد احکام و ارزش هاى اسلامى نیست.
خوانندگان گرامى باید بدانند که فمینیسم و زن سالارى یک جریان جهان شمول نیست; یک پدیده ى غربى است که زمینه هاى معرفتى و روانى و اجتماعى خاصى در مغرب زمین منشأ تولید آن گشته و زایش هر پارادایمى، موج خاصى از آن را در جنگ جهانى اول و در دوره ى پست مدرنیسم پدید آورده است. کنوانسیون رفع تبعیض زنان نیز پدیده اى است زاییده ى پارادایم فمینیستى که طبیعتاً با چارچوب تفکر اسلامى سازگارى ندارد. این فرضیه را محقق محترم سرکار خانم علاسوند به اثبات رسانده و پس از گزارشى کوتاه از زمینه هاى پیدایش فمنیسم و گرایش هاى آن، به تبیین و تحلیل و نقد کنوانسیون پرداخته اند.
امیدوارم این اثر براى خوانندگان سودمند باشد و با ارائه ى نظرها و پیشنهادهاى خود بر بالندگى مجموعه بیفزایند.
در پایان از همه ى دست اندرکاران مرکز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه، بهویژه ارزیابان محترم و مدیر گروه حقوق و سیاست جناب حجت الاسلام باقرزاده و سایر عزیزانى که در آماده سازى اثر تلاش نمودند، سپاس گزارى مى نمایم.
عبدالحسین خسروپناه
جانشین مرکز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه علمیه ۲۰ مهرماه ۱۳۸۲
مصادف با پانزدهم شعبان المعظم ۱۴۲۴
[۱]. وسایل الشیعه، ج ۳، ص ۳۹.
[۲]. غررالحکم و دررالکلم، ص ۸۲۶.
[۳]. نهج البلاغه، نامه ۳۱.

وضعیت زنان، پیشینه و زمینه هاى پیدایش جنبش زنان
نگاه فرودست به زنان جزو عمیق ترین و ماندگارترین نگاه هایى است که ممکن بود به صنفى دوخته شود. عمق بهت این نگاه به حدى است که به راحتى نمى توان جهت آن را عوض نمود.
در ملل و اقوام مختلف، از اعصار و اقوام باستانى تا ملل نسبتاً متمدن، این دیدگاه چه به طور نظرى و چه عملى همواره وجود داشته است.
ملت روم جزء اولین مللى است که قوانین مدنى را وضع نمود (حدود ۴۰۰ سال قبل از میلاد); با این حال زنان را از موضوع قانون هاى انسانى خارج دید. ملتى که حقوق انسانى را براى مردان به بهترین شکل ممکن براى آن روزگار تدوین مى کند، چنان سیطره اى به آنان در عرصه ى خصوصى خانواده مى دهد که در سایه ى آن مى توانند با صلاح دید خود کمر به قتل همسر خویش نیز ببندند.[۱]
در این میان به دلیل خروج زنان از حیطه ى قانون، هیچ دادرسى به شکایات آنها رسیدگى نمى کند و از هیچ حمایت قانونى اى برخوردار نیستند.
گفتنى است که زنان در امت هاى متمدنى نظیر چین و هند، مصر قدیم و ایران نیز وضعیت بهترى ندارند. در تمام تکالیف و وظایف شاق و شکننده با مردان شریک اند، اما از حقوق آنها خوردار نیستند. علاوه بر آن که وظایف مختص، نظیر خانه دارى و بچه دارى، و اطاعت از شوهر در همه ى اوامر او نیز به عهده ى آنان است.
علامه طباطبایى(رحمهم الله) در این باره مى نویسد:
با این وصف اوضاع زنان نزد این ملل و طوایف، به هر حال، بهتر از وضعیت زنانى بود که در قبایل غیرمتمدن زندگى مى کردند; چرا که دیگر به قصد خوردن گوشت آنها، آنها را نمى کشتند![۲]
از تشریح احوال اسفبار زنان در تاریخ حقارت بار آنان صرف نظر مى کنیم; ولى باید اعتراف کنیم که حتى با ترقى و پیشرفت جوامع، این وضعیت هم چنان ادامه یافت و تمام امتیازات هم چنان در اختیار مردان بود و زنان از امتیازات مدنى و شهروندى کم ترى بهره مند بودند. ناگفته پیداست که در این میان وضع زنان مسلمان به خصوص در برهه ى حضور نورانى معصومین(علیهم السلام)، که از حیات پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)شروع مى شود، متمایز است.
آندره میشل در کتاب خود از زنان برجسته ى اروپایى و امریکایى که نام مى برد در یک مبارزه ى نفس گیر در سده هاى اخیر براى احقاق حقوق شهروند درجه ى یک دست و پا مى زدند و از آلیز بولدینگ چنین تقدیر مى کند:
در اثر عظیم خود به آمریکاییان نشان داده است، قبل از آن که غرب از وحشیگرى به درآید، زنان، بدون آن که تحت حمایت مردان باشند، در تمامى دنیاى اسلام درخشیدند و علماى مذهبى، دانشمندان، حقوق دانان و شاعرانى داشته اند.[۳]
شئوارگى زنان پدیده ى نامیمونى بود که در گذشته هاى دور براى زن غربى وجود داشت.جدیت در دور نگه داشتن زنان از عرصه هاى قدرت و ثروت، که غالباً در اجتماع یافت مى شدند، از مانور شخصیت زنان مى کاست. در همین حال غرب با رویکردى نوین و تحولى عمیق مواجه است. تحولى که از مکاتب فلسفى شروع مى شود، ولى تمام عرصه هاى حیات بشر را درمى نوردد.
[۱] محمد حسین طباطبایى، قضایا المجتمع و الاسرة و الزواج.
[۲]. همان.
[۳]. آندره میشل، جنبش اجتماعى زنان، ص ۷.

زمینه هاى اجتماعى جنبش زنان
به وجود آمدن نهادهاى مدنى و شدت گرفتن نظریه ى حکومت هاى دموکراتیک، سخن از تساوى آحاد مردم در حقوق و در قبال قانون و حمایت هاى حقوقى را جدى تر کرد.
در کنار پیدا شدن فضاى باز اجتماعى براى طرح افکار و اندیشه ها، تحولى عظیم در صنعت بهوجود آمد که به نوبه ى خود بر دامنه ى نهضت زنان افزود. این تحول نقش تولیدى ـ اقتصادى زنان را در خانواده کم رنگ کرد; زیرا با بهوجود آمدن کارخانه ها کار و خانه از هم فاصله مى گرفتند. در عین حال بهوجود آمدن صنایع مدرن، مثل دستگاه تایپ، در آسان سازى بعضى مشاغل براى زنان نقش مهمى بازى کرد و راه ورود آنها را به بازار کار ـ با آن که مهارت خاصى هم نداشتند ـ تسهیل نمود.
اوج گرفتن سطح مطالبات کارگران و پیدایش سندیکاى کارگرى، ثروت اندوزان صنعت را به فکر جلب هر چه بیش تر زنان به عرصه ى اشتغال انداخت; چرا که ورود رقیبانى فرصت طلب و در عین حال قانع و مطیع، به بازار کار، نظام عرضه و تقاضا را نامتوازن مى کند و خود اهرم فشارى بر کارگران مى شود، سرمایه داران در انتخاب کارگر قدرت مانور بیش ترى مى یابند و مى توانند به این وسیله همواره دست مزدها را پایین نگه دارند; به عبارت دیگر، زنان طعمه اى خوب براى صاحب سرمایه و رقیبى بسیار ناراحت کننده براى کارگران مرد بودند. گیلبر مبارزه ى زنان کارگر در فرانسه را براى قطعى کردن حقوق کار که بدون وقفه مورد اعتراض کارگران مرد بوده را این گونه توصیف مى کند:
نخستین سخن کارگران مرد در اتحادیه ها درباره ى حذف کار زن بوده است.
اما این زنان هستند که با ورود خود به این عرصه، ضمن برخوردارى از دست مزد مستقل، تریبون جدیدى براى احقاق حقوق خود و اعلام انزجار از ظلم پیوسته اى که بر آنها رفته است، یافته اند.[۱]
[۱]. آندره میشل، همان، ص ۸۴.


موج اول فمینیسم (از اوایل قرن نوزدهم تااندکى بعد ازجنگ جهانى اول)
واژه ى فمینیسم تا اواخر قرن نوزدهم به طور عمومى وارد واژگان زبان نشده بود، ولى ورود آن به زبان فرانسه را تاریخ ۱۸۳۷ دانسته اند; با وجود این، شواهد به دست آمده از آثار زنان درباره ى حقوق زن باعث شد که وجود ایده ى فمنیستى را تا قرن ۱۴ هم بدانند;[۱] در حالى که برخى مرى آستل را نخستین فمینیست یا نخستین فمینیست انگلیسى مى دانند.[۲] وى در بین سال هاى ۱۶۶۶ تا ۱۷۳۱ زندگى مى کرده است.
در این زمان، فمینیسم لیبرال اولیه، فمینیسم مارکسیستى و فمینیسم سوسیالیستى شکل گرفت. تفاوت فمینیسم لیبرال اولیه (که کرافت نماینده ى اصلى آن، یعنى مرجع تأثیرگذار بر فمینیست هاى موج اول است) با دو گونه ى دیگر، این است که کرافت یک دیدگاه اصلاح طلبانه داشت و به یک انقلاب معتقد نبود; به عبارت روشن تر، به تفاوت ها معتقد بود، ولى از نابرابرى زنان و مردان در خانواده و در اجتماع معترض و ناراضى بود.
وى به ساختار زیست شناختى زنانه و مردانه کارى نداشت، اما به شدت به مؤنث بودن، یعنى جنسیتى که در سایه ى آموزش هاى خاص زنانه بهوجود مى آید معترض بود.[۳]
[۱]. به این دلیل که اولین بار ایده ى آموزش یکسان به دختران و پسران را کریستین دوپیزا فرانسوى مطرح کرد که در قرن ۱۴ زندگى مى کرد; وى تفاوت مردان و زنان را ناشى از طبیعت آنها نمى دانست، بلکه آن را نتیجه ى آموزش متفاوت دو جنس مطرح مى کرد. این فکر را در قرن ۱۷ آستل و در قرن ۱۸ مرى ولستون کرافت دنبال کردند.
[۲]. ریک ویلفورد، فمینیسم، به نقل از بولتن مرجع، ص ۳۶.
[۳]. همان، ص ۳۶.

دوره ى افول (آتشى به زیر خاکستر)
قرن بیستم از یک سو شاهد جنبش هاى بزرگ و انقلاب هاى پردامنه و از سوى دیگر شاهد دو جنگ جهانى است.
انقلاب هاى داخلى باعث شد که زنان، بدون نگاه جنسیتى، براى احقاق حقوق اولیه در کنار مردان قرار گیرند; لذا تا حدودى جنبش هاى خاص زنانه تحت الشعاع قرار گرفت. دو جنگ جهانى اول و دوم نیز باعث ایجاد شرایط جدید براى زنان گردید که تا حدى آن ها را ساکت مى نمود. زنان با استفاده از فرصت به دست آمده (نبود مردان، به دلیل حضورشان در جبهه هاى جنگ) به کارخانه ها و تصدى برخى امور در جبهه ها راه پیدا کردند و تا حدودى تمایز جنسیتى بین زنان و مردان فراموش شد. اما با تمام شدن جنگ جهانى دوم و برگشت مردان به صحنه ى عادىِ زندگى جنگ بر سر تصاحب مناصب در گرفت.
شاید فرصت طلبى کارخانه داران و سوء استفاده از تلاش کارى زنان براى جلوگیرى از تعطیلى کارخانه ها را هم بتوان زمینه ساز ناراحتى مجدد و به مراتب بیش تر زنان به حساب آورد. از این امر هم نباید غفلت کرد که موقعیت به دست آمده طعم حضور اجتماعى را به زنان چشانده بود و استقلال و حیثیتى براى ایشان بهوجود آمده بود که با وضعیت قبلى ابداً قابل مقایسه نبود.
در این هنگام بیرون راندن زنان از صحنه ى اجتماع با مقاومت بیش ترى مواجه شد. موج دوم فمینیسم (اواخر ۱۹۶۰)
چنانچه گذشت در این دوره دو تفکر مهم فمینیسمى شکل گرفتند: فمینیسم رادیکال و فمینیسم لیبرال. البته عده اى هم از فمینیسمِ خانواده گرا و زن گرا در این مرحله صحبت مى کنند که به اواخر دهه ى ۷۰ و طى دهه ى ۱۹۸۰ مربوط مى شود. در این میان ایده هاى فمینیسم رادیکال شنیدنى تر است! کسانى که قایل اند چون خانواده نهاد پدرسالارانه ى تمام عیار است، تنها ره آوردش براى زنان چه در خود خانواده و چه در حیطه ى عمومى جامعه، پذیرفتن تسلط مردان است. «بر این اساس باید به ازدواج تک همسرى و ایدئولوژى مادر شدن خاتمه داد.»[۱] اینان سرسخت ترین مدافعان سقط جنین و تجویزگران انواع طرق براى ارضاى غرایز جنسى حتى هم جنس گرایى هستند. «دوبوآر معتقد بود که آزادى زنان از شکم آغاز مى شود»[۲] و آنان باید خود را از قیود مادرى برهانند.
زنان در برابر دیدگاه هاى تند رادیکال ها واکنش نشان دادند و لذا طیف جدیدى از فمینیست ها در این زمان پدیدار شدند که نظریاتشان از دو جهت با تفکرات قبلى متفاوت است. اینان را با عنوان فمینیست هاى خانواده گرا و زن گرا مى شناسند; در نتیجه معلوم مى شود دو رکن اصلى نظریه ى آنان خانواده و ارائه ى رویکرد جدیدى در باب زنانگى است.
جهت اول، نگاه مثبت آنان به خانواده است که به «احیاى مادرى» معروف گشته است. هدف نهایى آنان مبارزه با تفکرِ ناسازگارى فمینیسم با مادربودن است; یعنى هم مى توان مادر یا مدافع مادرى بود و هم فمنیست. از جمله این افراد جرمین گریر است که ابتدا در کتاب خواجه مؤنث (۱۹۷۱) منتقد خانواده ى تک همسرى و شیوه هاى متعارف پرورش فرزند در خانواده ى هسته اى است; ولى در کتاب جنسیت و سرنوشت (۱۹۸۴) طرف دار خانواده و مدافع تفاوت هاى جنسى ذاتى بین زنان و مردان بود. او حتى فمنیست هاى رادیکال را به تمسخر مى گرفت; لذا آنان نیز او را متهم مى ساختند.
جهت دوم، نگاه خاص آنان به زنان و ویژگى هاى زنانه بود. اینان معتقد بودند که جنس برتر (نه مساوى و برابر با مردان) جنس زن است و صفات زنانه عالى ترین صفات براى ادامه ى حیات بشرى است; به عبارت دیگر، احساس و عاطفه عالى ترین صفات براى ادامه ى حیات بشرى هستند و جهانى سالم و سرشار از صلح و عدالت مى سازند.
بنابراین، اینان با فمنیسم لیبرال هم مخالف بودند که قایل به ساختن شخصیت خردگرا براى زنان با حقوق مساوى با مردان بودند.
فمینیست هاى پسا مدرن
«پست مدرنیسم با طرح سؤالات اساسى در باب معناى هویت زنان، سبب آشفتگى در فمینیسم شده است.»[۳] البته اجمالا باید گفت که تفکرات پست مدرنى در هر زمینه اى، از جمله فمینیسم، از دل مدرنینه بیرون آمده است. عدم اعتقاد به هر گزاره ى ثابت، و قابل نقد دانستن هر تفکر و ایده اى حتماً دامن گیر خود مدرنیته نیز خواهد شد; لذا نگاه پست مدرن مناقض مدرنیته نیست بلکه مقتضاى آن است.[۴] لیکن روشن است که تشخیص دو قضیه ى متناقض براى عقل آدمى کار مشکلى نیست هر قدر هم که براى توجیه آنها مبناى نظرى بسازیم.
در هر حال پست مدرن معتقد است که هر مکتب فکرى اى که مدعى درک واقعیت به صورت یکسان و یکپارچه باشد (هر چه باشد)، چه لیبرالیسم چه مارکسیسم و چه فمینیسم، گمراه کننده و ظاهر فریب است;[۵] پس فمینیسم هم قابل نقد است; زیرا مى خواهد یک مکتب فکرى خاص ارائه کند. سؤال پست مدرن این است که وقتى هویت هر زنى تحت تأثیر عواملى نظیر سن، قومیت، نژاد، فرهنگ، جنسیت و تجربه شکل مى گیرد، چطور مى توان تعریف واحدى از وى ارائه داد؟ پس مى توان گفت که «هیچ تلاشى براى کشاندن این زن به یک اردوگاه ایدئولوژیک، مثمر ثمر نیست.»[۶]علاوه بر آن که چون فمینیسم بر مبانى مکاتب فکرى معیوبى بنا شده که پر از جزمیت اند (مثل فمینیسم مارکسیسم...)، پس عملا باید بر آنها مهر بطلان زد.
البته روشن است که نگارنده اولا در صدد نقد مطالب مطرح شده نیست و ثانیاً نقد پست مدرن در واقع به نقد مدرنیته برمى گردد; اما به صورت یک استدلال جدلى باید بگوییم که شاید تحت تأثیر همین عوامل (مانند فرهنگ و نژاد...) است که فمینیسم هیچ گاه مدافع حقوق زنان به معناى واقعى نبوده است. على رغم ادعاى فمینیست ها مبنى بر خواهرى تمام زنان جهان[۷]، هیچ گاه حقوق اقلیت ها، به خصوص زنان رنگین چهره و سیاه پوست، مورد نظر فمنیست ها نبوده و، به شهادت تاریخ، سفیدپوستانِ فمنیست همواره زنان سیاه را از بین خود رانده و هرگز به طور واقعى از مسئله ى نژاد دست برنداشته اند.[۸]
به نظر مى رسد که تا کنون روشن شده باشد فمینیسم در بستر ایده هاى مختلف رشد کرده و نمى توان از آن تفسیر واحدى ارائه نمود. با این وجود، مى توان گفت که فمنیست ها در صدد پاسخ دهى به سه سؤال اساسى اند:
۱. درباره ى زنان چه مى دانیم؟ (یعنى چه تفسیرى از وضعیت موجود آنها ارائه مى دهیم و خود چه تعریفى براى زنان داریم؟ آیا آنان مورد ظلم و ستم هستند یا فقط وضعیت نابرابرى دارند؟ آیا موجودى ذاتاً متفاوت هستند؟ آیا این تفاوت، از آنها و مردان جنس اول و دوم مى سازد، یا چیز دیگرى؟)
۲. علت این وضعیت چیست؟
۳. چه راه حلّى براى تغییر این وضعیت پیشنهاد مى شود؟[۹]
این پاسخ ها على رغم تنوع و تفاوتشان، در یک امر کاملا مشترک اند; و آن امر نگاه پرسنالیستى آنان به زن است. توضیح آن که، فمنیست ها براى زنان هم در عرصه ى حیات فردى و هم در عرصه ى زندگى خانوادگى و هم در اجتماع، در قلمرو فرهنگ، سیاست و اقتصاد دیدگاه ها و راهکارهایى دارند که گاهى تفاوت آنها بسیار شگفت آور است; به طور مثال، عده اى سخت با خانواده مخالف و عده اى با آن موافق اند. کسانى مدافع سقط جنین و عده اى به شدت مخالف آن اند. اما با تمام این تفاوت ها، همه ى فمنیست ها مخالف فرودستى زنان هستند. این فرودستى به دلایل و با ابزارهاى مختلف اعمال مى شود، اما باید از آن گریخت. طرحى که در تمام نظریات فمنیستى براى از میان برداشتن دیدگاه پست نگرى و فرودستى به چشم مى خورد، تأکید بر همان مفهوم پرسنالیستى و شخصیت گرایى براى زنان است.این فلسفه خواهان حیثیت و کرامت فردى است;[۱۰] حتى اگر در این بین مادرى و همسرى و تمام خصوصیات زنانه قربانى شوند.
آزادى، عزت و شرف زن به عنوان فرد انسانى باید وراى وظیفه ى اجتماعى اش، براى عظمت کشور و خانواده رعایت شود.[۱۱]
به نظر نگارنده وجه اشتراک اصلى تمام مکاتب فمنیستى همین است و بقیه ى ایده ها و نظریه پردازى هاى آنان زاییده ى همین مفهوم است; به طور مثال، اگر زنان قرن هجده و نوزده براى حق رأى مى کوشند، مى خواهند یک فرد حقیقى به حساب آیند; اگر خانواده را جایگاه مرگ مدنى زنان معرفى مى کنند، به همان دلیل است; اگر در قرن ۱۹ در تفکرات کِلِر دومار و سن سیمون براى زنان حق استفاده از لذات مستقل از ازدواج مطرح مى شود، زاییده ى همان فکر است و اگر مارگارت فولر اعتقاد دارد که زنان باید براى دست یابى به یک خودِ مستقل مبارزه کنند نیز، از همان ایده ناشى مى شود.
البته در برخى مکاتب فمنیستى با غلظت و شدت بیش ترى این دیدگاه مطرح مى گردد; مانند فمنیست هاى رادیکال که تسلط زنان بر خویشتن را تنها راه از بین بردن احساس حقارت خود زنان و رفتارهاى حقارت آمیز مردان نسبت به زنان مى دانند. بر این اساس، تمام رادیکال ها و بسیارى از فمنیست هاى دیگر، حتى لیبرال فمنیست ها، اعتقاد دارند که چون زنان نیز انسان مستقل و داراى غرایز و حق لذت هستند، مادامى که روش جلوگیرى از باردارى به طور صد در صد وجود ندارد، پس رابطه ى جنسى کاملا نمى تواند از تولید مثل جدا گردد، مگر آن که زنان نیز حق سقط جنین را به دست آورند.[۱۲]
قابل توجه است که مسئله ى تسلط بر خویشتن (با تعریف فمنیستى اش) آن چنان در مسئله ى کنترل باردارى ذوب شده که زن پژوهان غربى معتقدند نقشى که قرص کوچک ضد باردارى در پیشرفت زنان و ایجاد تحول در نقش آفرینى هاى آنان (به مقتضاى طبع فمنیست ها) ایفا کرد، به مراتب از مسئله ى کسب حق رأى مهم تر و بیش تر بود![۱۳]
با این وصف معلوم مى شود که رسیدن به استقلال فردى اساس حرکت هاى فمنیستى است.
[۱]. ریک ویلفورد، همان، ص ۵۷.
[۲]. به نقل از آندره میشل، جنبش اجتماعى زنان، ص ۱۱۳.
[۳]. ریک ویلفورد، همان، ص ۶۸ـ۶۹.
[۴]. ر.ک بابک احمدى، مدرنیته و اندیشه ى اعتقادى، فصل اول.
[۵]. ویلفورد، همان.
[۶]. همان.
[۷]. براى آگاهى از جایگاه این واژه در دیدگاه هاى فمینیستى ر.ک: ابوت، پاملار، والاس کلر، جامعه شناسى زنان.
[۸]. براى اطلاع بیش تر ر.ک: ریک ویلفورد، همان، ص ۶۶ و آنتونى گیدنز، جامعه شناسى، ص ۱۹۹.
[۹]. جورج ریترز، نظریه جامعه شناسى در دوران معاصر، ص ۸۱-۴۶۲.
[۱۰]. آندره میشل، همان، ص ۱۰۶.
[۱۱]. همان، ص ۱۲۵.
[۱۲]. فمنیست هاى انگلیس و آمریکا سردم دار تجویز سقط جنین هستند و معتقدند که عدم جواز سقط جنین، اعلام تداوم نگاه ابزارى به زن است. با تلاش هاى این عده، متأسفانه در انگلیس (۱۹۶۷) امریکا (۱۹۷۳) فرانسه (۱۹۷۵) ایتالیا(۱۹۷۸) و طى ۲۰ سال گذشته، همه ى کشورهاى اروپایى سقط جنین را قانونى کردند. البته بلژیک، اسپانیا و ایرلند آزادى را در چارچوب سقط درمانى مجاز مى دانند. آندره میشل، همان، ص ۱۱۸-۱۱۹.
[۱۳]. باربارا مک فارلند و ویرجبینا والستون روزلین، حق با مادرم بود، ص ۶۰-۶۱.

حتى آنهایى که معتقد به خانواده و نقش مادرى زنان هستند، زنان را مستقل و در عرض خانواده مى خواهند و در تزاحم هاى حقوقى بین حقوق زن و خانواده، حتماً فردیت و شخصیت مستقل زن را اولویت مى دهند;[۱] به طور مثال، در بحث هاى جمعیت شناسى اگر کشورى با رشد منفى جمعیت مواجه شد، حق ندارد زنان را وادار به تولید مثل نماید; زیرا
حقوق زن در حیطه ى اختیار بر جسمش غیر قابل انتقال است و نباید برخى تابع ملاحظات جمعیت شناسى باشد.[۲]
نگاه پرسنالیستى و شخصیت گرایانه به زنان تا آن جا پیش رفته است که ـ همان طور که از نوشته هاى فمنیستى بر مى آید ـ حتى قوانین تأمینى و حمایتى، نظیر افزایش مرخصى زایمان و تعیین موعد نزدیک تر براى بازنشستگى زنان، مخالف تعالى شخصیتى آنان است.[۳] و این همان قصه ى دردناکى است که در ادبیات فمینیستى به «انقلاب جنسى» معروف است.
در مجموع باید گفت تفکرات فمنیستى دیدگاه هایى هستند که وجه اشتراک آنها تأکید افراطى بر وجود مستقل زنان است که با شدت و ضعف در نوشته هاى آن ملحوظ است. در واقع تفریط در رعایت حق زنان در طول تاریخ، با فمینیسم راه افراط را پیموده است. گرچه صحیح است که در مقام نقد فمنیسم تک تک گرایش هاى فمنیستى ملاحظه شوند و با توجه به معنایى که از وضعیت موجود و مطلوب زنان به تصویر مى کشند مورد بررسى و نقادى قرار گیرند، لیکن روشن است که تأکید افراطى بر استقلال زنان و تکیه ى اکید بر برابرى زنان و مردان در تمام جهات، خود به تنهایى قابل تأمل است.; چرا که به جنگ خانواده و نهادهاى جمعى آمده است.
راهبردهاى استقلال طلبانه ى فمنیست ها تا بدان جا پیش رفته است که به اعتراف امریکاییان:
فمنیست ها به طور ضمنى یا صراحتاً این باور را گسترش داده اند که آزادى زنان باید با رهایى آنان از خدمت به کودکان و نیز مردان آغاز شود. بر این اساس، مى توان ادعا کرد که با بسط اعتقادات فمنیستى، ما از دین دارى عاطفى که باعث مى شود زنان از نقش مادرى خود بیش ترین رضایت خاطر را داشته باشند، فاصله گرفته ایم.[۴]
بنابر این نظریه هر طریقى که بتواند به ایجاد و تداوم این مشى استقلال طلبانه کمک کند، باید تقویت شود و در مقابل، هر نهادى که به حسب ذات خود و یا باورهاى حاکم بر جامعه، زن را در خود هضم مى کند و یا از استقلال وى مى کاهد محکوم است، خواه این نهاد خانواده باشد و یا هر امر دیگرى.
نکته ى دیگرى که قابل نقد است، نگاه حق محورانه و فارق از انواع مسئولیت هاست که بر اساس پایه هاى اومانیستى فمنیسم در آن جاسازى شده است; یعنى آن قدر که زن «محقّ» دیده شده مسئول و مکلف معرفى نشده است.
در اندیشه ى دینى ما ضمن تأکید بر حفظ هویت مستقل انسانى براى زن، به نقش هاى بى بدیل او در خانواده توجه شده است. هویت مستقل در اجتماع از وى فردى مسئول و ذى حق مى سازد. تکلیف به امر به معروف و نهى از منکر، با تعریف وسیعى که دین از معروف و منکر دارد، زنان را به اندازه ى مردان در مسائل اجتماعى و سیاسى مکلف مى کند، چنانچه براى احقاق حقوق سیاسى ـ اجتماعى و اقتصادى او نیز مکانیزم هاى متعددى در شریعت اسلامى تعبیه شده است.
نقش ممتاز زن در خانواده در قالب مادرى و هم چنین ویژگى ها و خصلت هاى منحصر به فردش در ارائه ى نقش همسرى نیز براى وى شخصیتى حقوقى (داراى وظایف و حقوق ویژه) ایجاد کرده است.
در واقع در آموزه هاى دینى زن در سه جهت موضوع قرار گرفته است: به عنوان یک فرد، به عنوان یک عضو از خانواده، به عنوان یک عضو از اجتماع; این موقعیت هاى سه گانه براى او حقوق و تکالیفى ایجاد کرده است.
از نظر اسلام استقلال زن به عنوان یک موجود انسانى بدین گونه است که تمام وجود او در قبال خانواده و اجتماع ذوب نمى شود، ولى در عین حال تعهداتى در مقابل خانواده و اجتماع بر عهده دارد.
از سوى دیگر زن و مرد هیچ کدام فقط جسم و ابعاد جسمانى نیستند، بلکه حقیقتى به نام روح دارند; و این دقیقاً خلاف آموزه هاى فمنیستى است. فمنیستم که از ماده گرایى بعد از رنسانس کاملاً اشراب شده است، به جز جنبه هاى مادى براى زن زاویه ى دیگرى نمى بیند.
بنابراین، برخوردارى زن از روح ـ که حقیقتى مشترک بین او و مرد است ـ و ابعاد مشترک جسمى، باعث تولید حقوق و تکالیف مشترک است; و وجود جسم و قالب مختص زنانه و مردانه و برخى خصوصیات روانى ویژه، باعث پیدا شدن حقوق و تکالیف مختص است.[۵]
در نتیجه، انسان چه زن باشد و چه مرد، در آموزه هاى دینى یک فرد مخاطب و مسئول است; ولى زیباترین جلوه هاى حیات خود را وقتى به نمایش مى گذارد که با ایثار، گذشت و تعاون، فردیت خود را براى مصالح عمومى فدا کند و از خودخواهى ها فاصله بگیرد.
گفتنى است، افزون بر این ها، در تفکر ناب دینى مقوله اى به نام عبودیت باز شده که به رابطه ى انسان با خدا مى پردازد. مقوله اى که جنسیت در آن راهى ندارد. چه مرد و چه زن با طى مدارج آن مى توانند به تعالى برسند; چه آن که ابزار لازم براى این راه، حقیقت مجردى به نام روح است که اساساً فارق از جنسیت است.
[۱]. ما مصادیق این نگاه را در بحث تفصیلى از کنوانسیون مطرح خواهیم کرد.
[۲]. آندره میشل، همان، ص ۱۲۶.
[۳]. براى اطلاع بیش تر ر.ک: همان، ص ۱۳۴.
[۴]. «زنان و آینده ى خانواده»، فصلنامه ى کتاب زنان، ش ۱۸، ص ۲۴۲.
[۵]. توضیح بیش تر این امر را در صفحات بعدى ملاحظه فرمایید.


فمینیسم و عقد پیمان نامه ى «رفع تبعیض علیه زنان»[۱]
جنبش دفاع از حقوق زنان با تمام افت و خیز و تشتت درونى اش، به تدریج به یک حرکت حقوقى وسیع اندیشید.
پیدایش سازمان ملل متحد که پس از جنگ جهانى دوم به عنوان بالاترین نهاد مدنى آن روز، تعاملات ملت ها را به سمت روابطى دیپلماتیک تر سوق داد، بهانه اى براى راضى و ساکت نگه داشتن کشورهاى ضعیف ترى بود که اکنون مدعى استقلال سیاسى بودند.[۲] باید بگوییم که اعلامیه ى جهانى حقوق بشرِ این سازمان نقطه عطفى در تاریخ ملل بوده است.
این اعلامیه را که کمیسیون حقوق بشر شوراى اقتصادى و اجتماعى سازمان ملل تهیه کرده بود، در ۱۰ دسامبر ۱۹۴۸ / ۱۹ آذر ۱۳۲۷ مجمع عمومى به تصویب رساند.
شش سال بعد، یعنى از سال ۱۹۵۴، مجمع عمومى بر روى پیش نویسِ دو قرار و یا میثاق مشغول کار شد که یکى شامل «حقوق سیاسى و مدنى» و دیگرى شامل «حقوق اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى» شد. این دو میثاق به منزله ى دو سازوکار مهم براى اعلامیه ى جهانى حقوق بشر بودند که در نهایت در ۱۶ دسامبر ۱۹۶۶ میلادى از تصویب مجمع عمومى گذشتند.[۳]
هر دو میثاق جنبه ى توصیه اى داشتند، ولى به دلیل شرایط آن روز و توجه ملت ها به حقوق و قراردادهاى عدالت ساز، در عرف حقوقى دولت ها جاى گزین شدند.
آنچه این پیشینه ى مختصر را به بحث ما مرتبط مى سازد این است که تمام این نوشته ها با وجود تأکیدشان بر حقوق طبیعى و فطرى آحاد انسان ها، به صراحت و جدیت زنان را مخاطب قرار نداده و مدافعان حقوق زن را ابداً راضى نکردند. بر این اساس آنها تلاش خود را به این سمت معطوف ساختند که سازمان ملل متحد را وادار به عقد معاهده اى نمایند که موضوع اصلى آن، زنان و هدف اساسى آن، بررسى حقوق زنان و مردان باشد.
این تلاش ها در ۷ نوامبر ۱۹۶۷ منجر به تهیه ى پیش نویس راجع به مسائل زنان با عنوان «اعلامیه ى رفع تبعیض علیه زنان» شد. پیش نویس مزبور پس از تصویب نهایى به صورت «کنوانسیون محو کلیه ى اشکال تبعیض علیه زنان» در آمد و در ردیف معاهدات حقوقى بین المللى با تضمینات لازم قرار گرفت. زمان تصویب معاهده ى فوق، ۱۸ دسامبر ۱۹۷۹ / آذر ماه ۱۳۵۸ و زمان لازم الاجرا شدن آن (به دلیل الحاق حد نصاب لازم از کشورها به آن) ۳ سپتامبر ۱۹۸۱/ ۱۲ شهریور ۱۳۶۰ بود.
از آن پس، با رویکرد مستمر این سازمان به مسئله ى زنان مواجه هستیم، به گونه اى که این سازمان سال هاى ۱۹۷۶ تا ۱۹۸۵ را دهه ى زن نام نهاد; علاوه بر آن که این سازمان طى ۲۷ سال گذشته پنج کنفرانس جهانى مخصوص زنان برگزار نمود که در هر کدام از آنها چگونگى پیشرفت یا رکود کشورها در مسائل زنان گزارش و بررسى شده است. در تمام این اجلاس ها شاخص اصلى، کنوانسیون محو تبعیض بوده است. کنفرانس هاى مزبور عبارت اند از: کنفرانس مکزیکو سیتى (۱۹۷۵)، کپنهاک (۱۹۸۰)، نایروبى (۱۹۸۵)، پکن (۱۹۹۴) و نیویورک (۲۰۰۰).
[۱]. Convention on the elimination of all forms of discrimination against women.
[۲]ـ گفتنى است که روزولت، رییس جمهور آمریکا در سال ۱۹۴۱، اندیشه ى تشکیل مجمع جهانى را به تحریر در آورده و در آن نوشته است: در هر دوران بچه هاى زیادى هستند که در میان ملت هاى جهان در رابطه با خود و سایر ملت ها و مردم نیاز به قیم دارند... از طرف دیگر، براى فریب و جلب رضایت کشورهاى کوچک جهان، باید به طریقى آنها را دخالت داد که اولاً، نادیده گرفته نشوند و ثانیاً، در اداره ى جامعه ى جهانى نقش اجرایى نداشته باشند... . من با ایجاد یک مجمع جهانى که امکان بحث تمام و کمال را فراهم نماید، مخالفتى ندارم; مشروط بر آن که مدیریت آن با قدرت هاى بزرگ باشد.
[۳]ـ حسین مهرپور، نظام بین الملل حقوق بشر، ص ۴۳ ـ ۴۶ (با اندکى تلخیص).

موقعیت کنونى کشورها نسبت به کنوانسیون محو تبعیض
در قبال کنوانسیون محو تبعیض که به همراه کنوانسیون حقوق کودک در بین کنوانسیون هاى سازمان ملل متحد موقعیت ویژه اى در نظرگاه دولت ها دارند، دو نوع واکنش رخ داده است. بسیارى از کشورها به راحتى آن را پذیرفتند و کشورهایى نیز تا حدودى واکنش هاى دفعى از خود نشان دادند. بیش ترین مخالفت ها از طرف کشورهاى مسلمان بود، ولى در عین حال بعضى از کشورهاى توسعه یافته نیز نسبت به برخى مواد آن «اعمال شرط» نمودند.[۱]
در حال حاضر بیش از ۱۶۸ کشور به کنوانسیون پیوسته اند. در این میان بالغ بر ۴۰ کشور، از کشورهاى اسلامى هستند. کشور ما نیز جزو کشورهایى است که کنوانسیون را رسماً نپذیرفته و به جامعه ى جهانى اعلام نموده است که معاهده ى مزبور در دست مطالعه و اقدام است.
[۱]ـ در عبارات بعد این اصطلاح را توضیح خواهیم داد.

کنوانسیون و حق تحفظ یا حق شرط(Reservation)
چنانچه اجمالاً اشاره شد، برخى کشورها کنوانسیون مزبور را به طور مشروط پذیرفته اند.
مسئله ى حق شرط و یا تحفظ برنامه اى است که راجع به بسیارى از معاهدات بین المللى پیش بینى مى شود. یک معاهده ى حقوقى در سطح جامعه جهانى نمى تواند تمام ملاحظات بومى و منطقه اى و آداب و رسوم و قوانین ملل را در خود جاى دهد; علاوه بر آن که معاهده اى در این سطح اساساً خواستار ایجاد وحدت رویه راجع به معضل یا مسئله اى است که براى آن تصویب شده است; بنابراین اصولاً مى خواهد که خصوصیات متفاوت درون دولت ها و ملت ها را از تأثیر در معاهده ساقط نماید; فرقى ندارد که حال بانى و باعث این خصوصیات و ویژگى ها چه باشد (فرهنگ، مذهب، نژاد، جنسیت و ...).
در این حال طبیعى است که معاهده با مخالفت دولت ها و ملت ها مواجه شود و سطح الحاق به آن پایین بیاید; لذا براى رعایت حقوق دولت ها و ملت ها این حق در نظر گرفته شده است که اگر دولتى راجع به مواد یا بندهایى از آن، نظرهایى اختصاصى داشت، آنها را از زاویه ى نگاه خودش تفسیر و عملى سازد و یا احیاناً ماده اى را به هیچ وجه نپذیرد.
نام این رفتار حق شرط، تحفظ یا رزرو کردن است. در کنوانسیون حقوق معاهدات وین (ماده ى ۱، بند ۱، حرف د) حق شرط، وسیله اى براى محدود ساختن تعهدها معرفى و چنین تعریف شده:
بیانیه ى یک جانبه اى که یک کشور تحت هر نام یا عبارت، در موقع امضا، تنفید، قبول، تصویب یا الحاق به یک معاهده صادر مى کند.
و با آن، آثار حقوقى بعضى از مقررات معاهده را نسبت به خود استثنا یا تعدیل مى نماید.[۱]
بدیهى است که اگر دست دولت ها در حق شرط مطلقاً باز باشد، ممکن است کشورى نسبت به مواد اساسى و یا مواد بسیارى از آن، اعمال شرط کند. در این حالت پیوستن و نپیوستن تفاوت چندانى نمى کند; لذا استفاده از حق شرط با محدودیت مواجه است. بر این اساس در ماده ى ۱۹ حقوق معاهده ى وین شرایط ماهوى حق شرط را بیان نموده و آن را معارض با هدف و منظور معاهد نمى خواهد; علاوه بر آن، در متن برخى معاهدات، محدوده ى این حق شرط نسبت به خود آن معاهده معلوم شده است.
در کنوانسیون رفع تبعیض هم این محدودیت اعمال شده است:
تحفظاتى که با هدف و منظور این کنوانسیون سازگار نباشد، پذیرفته نخواهد شد.[۲]
بنابراین، از نظر کارشناسان حقوق بین الملل، عضویت مشروط باعث بسط تعهدات بین المللى و قانونمند شدن نظام بین الملل مى شود، بدون آن که ضررى به منافع کشورها وارد سازد. قید «یک جانبه» در تعریف حق تحفظ در حقوق معاهدات وین، نشان مى دهد که اراده ى یک عضو (طرف قرارداد) داراى اثر حقوقى است که به محض پذیرش دو جانبه یا چند جانبه نافذ مى شود.[۳] لیکن نکته ى مهم طى چرخه ى پذیرش است; یعنى اگر دولت هاى مربوط شرط کشورى را نپذیرند، شرط فاقد وجاهت قانونى است. هر قدر هم که طرف هاى قرارداد متعددتر باشند، مشکلات بیش تر خواهد شد.
در نتیجه کنوانسیون محو تبعیض، هم تابع پیمان نامه ى حقوق معاهدات وین است و هم تابع شروطى که براى تحفّظات خصوصى این معاهده مطرح شده است.
در هر حال بسیارى از کشورهاى جهان که کنوانسیون را پذیرفته اند، نسبت به ماده ى ۲۹، بند یک، اعلام تحفظ کرده اند;[۴] چرا که این بند را مغایر استقلال و تمامیت سیاسى خود مى دانند.
کشورهاى اسلامى هم، علاوه بر شرط فوق، به گونه هاى مختلف اعتراض خود را نسبت به برخى مواد اعلام کرده اند. برخى کشورها، مانند عربستان، مصر، عراق و...، با شرط کلى «موافقت با شریعت اسلامى»، برخى دیگر، مثل لیبى و مالدیو، با شرط «توافق با احکام اسلام و قوانین داخلى» پذیرفته اند. برخى نیز، مانند ترکیه، قید احکام اسلام را نداشته و به شرط «توافق با قوانین داخلى» آن را پذیرفته اند.
کشور مصر علاوه بر استفاده از حق شرط به صورت مزبور، نسبت به برخى مواد، اعلامیه هاى تفسیرى داده است. مراد از اعلامیه هاى تفسیرى، اعلام برداشت و استنباط خود از بعضى مواد است و هدف اصلى از صدور این اعلامیه نیز احتراز از تفسیرهاى احتمالى موادى است که مغایر با روح و مقصود اصلى و مواضع تبعى و یا ناهماهنگ با قوانین و مقررات ملى و داخلى آن دولت است. البته اعلامیه ى تفسیرى فاقد اثر متقابل و هرگونه الزام حقوقى براى دولت هاى طرف معاهده است، برخلاف حق شرط.[۵]
در کشور ما نیز برخى جریان هاى فکرى و حقوقى به دنبال طرح پذیرش بدون قید و شرط کنوانسیون هستند، ولى مدافعین الحاق در بدنه ى حاکمیت، الحاق ایران را با اعلام حق شرط و اعمال تحفظاتى مطرح ساخته اند. یکى از این گونه هاى اعمال شرط، اعلام شرط کلى «موافقت با شرع انور اسلام» است.
[۱]ـ رضا موسى زاده، حقوق بین الملل عمومى، ص ۱۷۹.
[۲]ـ «کنوانسیون رفع تبعیض»، ماده ى ۲۸، بند ۲.
[۳]ـ رضا موسى زاده، همان، ص ۱۵۴ (با اندکى تلخیص).
[۴]ـ بند مزبور چنین است: هر گونه اختلاف در تفسیر یا اجراى این کنوانسیون بین دو یا چند دولت عضو که از طریق مذاکره حل نگردد، بنا به تقاضاى یکى از طرفین به داورى ارجاع مى گردد. چنانچه ظرف شش ماه از تاریخ درخواست داورى طرفین در مورد نحوه و تشکیلات داورى، به توافق نرسند، یکى از طرفین مى تواند خواستار ارجاع موضوع به داوران بین المللى دادگسترى مطابق با اساسنامه ى دیوان گردد.
[۵]ـ موسى زاده، رضا، همان، ۶۶ ـ ۱۶۵، (با اندکى تلخیص).

حق شرط کلى پذیرش و عدم پذیرش
چنانچه گفته شد، اگر شرط بخواهد داراى اثر قانونى باشد، باید از ناحیه ى دول طرف قرارداد مقبول واقع شود.
در نتیجه، حق شرط کلى و موافقت با اسلام از آن جایى که اولاً، با روح، موضوع و هدف اصلى کنوانسیون در تنافى است، و ثانیاً، کلى و مبهم است، پذیرفته نخواهد بود. البته توجیه مدافعین الحاق این است که چون تاکنون مرجعى براى بررسى حق شرط ها و اعلام قبول یا رد آنها تعیین نشده است، کشورهاى عضو با وجود اعتراضات خود، از کنار حق شرط هاى کلى گذشته و عضویت دولت مربوطه را پذیرفته اند.
روشن است که این دلیل براى الحاق کافى نیست. در صورت تعیین مرجع ذى صلاح، ممکن است شروط کشورها ملغى اعلام شود، ولى عضویت بلاقید آنها باقى بماند;[۱] افزون بر این که تحت فشار بسیارى از کشورها; نظیر هلند و سوئیس، بسیارى از دولت هایى که داراى شرط بودند، شروط خود را پس گرفتند; لذا نمى توان فشارهاى بین المللى در این مورد را نادیده گرفت.
نکته ى مهم
این مطلب حایز اهمیت است که طبق مصوبه ى کمیته ى رفع تبعیض علیه زنان، مواد ۲ و ۳ و ۱۶ جزو مواردى هستند که اعمال شرط در مورد آنها ممنوع اعلام شده است.
ماده ى ۲ درباره ى تغییر و اصلاح و فسخ قوانین داخلى (اساسى، مدنى، کیفرى) با هدف تأمین برابرى است.
ماده ى ۳ زمینه هاى سیاسى، اجتماعى زنان را بررسى کرده و ماده ى ۱۶ از برابرى حقوق زن و مرد در روابط خانوادگى سخن گفته است.
[۱]ـ البته این بحثى فقهى و حقوقى است و مرجع آن به این مطلب این است که آیا شرط فاسد مفسد هم هست یا خیر.

اصول کلى حاکم بر کنوانسیون
حال که به انعقاد کنوانسیون رفع تبعیض، مراحل آن و چگونگى اعمال تحفظات کشورها نسبت به آن اشاره نمودیم، نوبت به بیان اجمالى محتواى آن مى رسد.
کنوانسیون در یک مقدمه و ۳۰ ماده طراحى شده است. ۳۰ ماده ى مزبور را در شش بخش تقسیم کرده اند، ولى در یک نگاه کلى تر مواد سى گانه در دو بخش اساسى قرار مى گیرند: بخش اول ۱۶ ماده ى اول را شامل مى شود که عمدتاً به بحث براى حقوق زنان و مردان در عرصه هاى متفاوت مى پردازند. بخش دوم که از ماده ى ۱۷ به بعد است، به نحوه ى اجرایى کردن کنوانسیون و ضمانت هاى اجرایى آن و... مى پردازد.
از آن جایى که بخش اول از اهمیت بیش ترى برخوردار است در کانون توجه مدافعان و مخالفان الحاق قرار دارد. ما نیز در مباحث خود به همین بخش نظر داریم.
ماده ى اول:
این ماده به تعریف عبارت «تبعیض علیه زنان» مى پردازد و با تعریفى که از تبعیض ارائه مى دهد در عرض دیدگاه دینى ما قرار مى گیرد. این ماده در حکم اساس کنوانسیون است، و تمام مواد بعدى، از فروعات و جزئیات آن به حساب مى آیند. در این ماده به صراحت تبعیض را به هرگونه تمایز، استثنا و (محرومیت) یا محدودیت بر اساس جنسیت اطلاق مى کند که نتیجه یا هدف تمام آنها خدشه دار کردن یا لغو شناسایى، بهره مندى یا اعمال حقوق بشر و آزادى هاى اساسى در زمینه هاى سیاسى، اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى، مدنى و یا هر زمینه ى دیگر نسبت به زنان است. در این ماده آمده است: موقعیت خاص زنان در زندگى خانوادگى نباید مبناى این تفاوت ها قرار گیرد.
ماده ى دوم:
این ماده تعهد دوَل عضو را نسبت به محکومیت تبعیض و اتخاذ سیاست رفع تبعیض با تمام ابزار آن بیان کرده و ضمن هفت بند لزوم تغییرات قانونى، قضایى و کیفرى را مطرح نموده و مراجع مربوطه را نسبت به انجام تغییرات ملزم ساخته است.
ماده ى سوم:
در این ماده دول عضو نسبت به توسعه و پیشرفت کامل زنان در تمام زمینه ها متعهد مى گردند. اعطا و تضمین حقوق پایه (حقوق بشر) و آزادى هاى اساسى به زنان بر مبناى مساوات کامل با مردان از خواسته هاى دیگر این ماده است.
ماده ى چهارم:
این ماده حاوى دو بند است: در بند اول از مفهوم تبعیض، نابرابرى هاى قانونى به سودِ زنان را استثنا مى کند. در عین حال، خواهان آن است که این اقدامات نهادینه نگردد و پس از رساندن وضعیت زنان به سطح برابر ملغى گردند. پیرو امر فوق، در بند ۲ حمایت از مادرى را تبعیض آمیز نمى داند.
ماده ى پنجم:
در این ماده دول عضو متعهد مى شوند که در امر فرهنگ جامعه فعال شوند و با تعدیل الگوهاى اجتماعى و فرهنگى، رفتارهاى زنان و مردان را تغییر دهند. صراحتاً در این ماده آمده است که هدف از اجراى این ماده برداشتن تعصبات و تمام نقش ها و روش هاى سنتى است که نسبت به زنان پست نگر و نسبت به مردان برترنگر هستند.
روشن است که عبارات ماده ى ۵ را هم، در فضاى واژگانى کل کنوانسیون باید فهمید. این ماده، هم ناظر است به آن چه ما نیز پست نگرى نسبت به زنان و برترنگرى نسبت به مردان مى دانیم و هم، با توجه به دیدگاه تشابه محورِ خود، مى تواند ناظر به تمام تمایزاتى باشد که از نظر ما نقش زنانه یا مردانه به حساب مى آید و مى تواند در دیدگاه دینى ما مقبول باشد.
در بند «ب» این ماده تقاضا مى شود که باید نسبت به نقش مادر و وضعیت مادرى آموزش لازم و صحیح صورت گیرد. وظیفه ى مادرى (مراقبت و مسئولیت نسبت به فرزندان) امرى است که مى تواند به مردان نیز سرایت کند; یعنى پدران و مادران مسئولیت یکسان نسبت به فرزندان دارند. براى فهم این مطلب که مادرى «نقش اجتماعى» است[۱] باید به سراغ نگاه خاص جامعه شناسان فمینیست به خانواده و نقش مادر رفت. به تحقیق، ادبیات فمینیستى در تمام زوایاى کنوانسیون نفوذ کرده است. پاملا ابوت ضمن بیان نظریه ى افراطى و منفى گرایانه ى فمینیست ها به «بچه زایى» زنان، خاطر نشان مى سازد که باید بین قابلیت طبیعى بچه دار شدن و نقش اجتماعى مادر تمایز قایل شد.[۲] توضیح مطلب فوق این است که به حکم طبیعت، بچه دار شدن برعهده ى زنان گذاشته شده است; با این حال، در اثر رسوبات آموزشى و پرورشى، نفشى به نام مادرى براى زنان به وجود آمده و حتمى شده است. این مفهوم، گستره ى عظیمى از مسئولیت ها را بر عهده ى زنان نهاده و مشغله هاى تمام وقت براى آنان ساخته است. مادرى کردن کار دشوارى است که عموماً زنان آن را به تنهایى انجام مى دهند. فمینیست ها معتقدند که، به اشتباه، در طول تاریخ این مشغله براى زنان لذت آور و بهجت آفرین معرفى شده و این امر به نوبه ى خود باعث گردیده است که مادران پرستاران طبیعى و منحصر به فرد فرزندان به حساب آیند; در حالى که از نظر فمینیست ها هویت زیست شناختى فرد (زن بودن و مردن بودن) و خصوصیات آن دو در امر مراقبت بى ثأثیر است.[۳] البته روشن است که این سخن تا به آن پایه باطل است که هیچ دریافت علمى اى آن را تأیید نمى کند; یعنى نمى توان پذیرفت که خصوصیت زن بودن و اوصاف زنانه هیچ ربطى به مادرى ندارند. در فیزیولوژى بدن انسانى معلوم شده است که
هورمونى به نام «پرولاکتین» تحت تأثیر عامل آزادکننده ى پرولاکتین هیپوتالاموس از هیپوفیز ترشح مى شود. غلظت این هورمون در زنان ۲۰ نانوگرم در میلى لیتر و در مردان ۱۵ نانوگرم در میلى لیتر است. در دوران سه ماهه ى دوم باردارى سطح آن در خون زنان به شدت افزایش مى یابد و به ۱۰۰ تا ۳۰۰ نانوگرم در میلى لیتر مى رسد. در جنس مرد نقش پرولاکتین به طور کامل مشخص نشده است، ولى افزایش آن با کاهش شهوت و بى میلى جنسى و عقیمى مرتبط است; لکن در زنان این هورمون رفتار مادرانه را شکل مى دهد. از آن جا که در جریان شیردادن مقادیر زیادى از این هورمون ترشح مى شود، ممکن است این پدیده، با تأثیر مستقیم بر روى مغز، یک اثر تسهیل کننده براى رفتار مادرى داشته باشد. همین هورمون تولید شیر را نیز تحریک مى کند; در هر حال این هورمون، هورمون مادرى نامیده شده است.[۴]
این ها شواهد و بلکه دلایلى است بر ارتباط زیستى خاص بین ایفاى نقش مادرى و جنسى زن که نگاه تشابه محور کنوانسیون آن را نادیده مى گیرد.
بنابر آنچه گذشت، ماده ى ۵ کنوانسیون، تمام امور مربوط به فرزندان (که وظایف انحصارى مادران تلقى مى شد) را وظیفه ى مساوى پدران و مادران مى دانند.
ماده ى ششم:
این ماده از دول عضو مى خواهد که حمل و نقل غیرقانونى زنان و بهره برى از روسپى گرى را ممنوع و از آن جلوگیرى نمایند.
نگارش ماده ى فوق به گونه اى صورت گرفته است که روسپى گرى را به عنوان یک عمل فردى، غیر مجاز اعلام نمى کند، بلکه با توجه به فرهنگ لیبرالیستى حاکم، هرگونه تعرض به آن تعرض به یک حق فردى است، ولى تجارت زنان در آن راستا به دولت ها مربوط است که باید ممنوع شود.
ماده ى هفتم:
ماده ى هفتم به حیات سیاسى اجتماعى زنان اختصاص دارد. این ماده، با هدف برابرى زنان و مردان، مشارکت هاى سیاسى زنان را از پایین ترین تا بالاترین سطوح، که حضور در تمام مراتب مدیریت کشور است، لازم مى داند.
ماده ى هشتم:
این ماده متقاضى آن است که زنان بتوانند مانند مردان در مشاغل ذى ربط در عرصه ى بین المللى و به نمایندگى دولت خود فعّالیت نمایند.
ماده ى نهم:
ماده ى ۹ به بحث تابعیت اختصاص دارد. در بند یک هیچ شکلى از تحمیل تابعیت بر زن را پذیرفته شده نمى داند و در بند دو به زنان و مردان راجع به تابعیت فرزندانشان حق یکسان عطا مى کند.
ماده ى دهم:
این ماده به مسئله ى آموزش و پرورش مى پردازد و ارائه ى آموزش هاى نظرى و فنى و حرفه اى را از نظر کمیت و کیفیت فارغ از هر گونه جنسیت مى داند و متقاضى است که در هیچ یک از مسائل مربوط به آن، زن بودن موجب محرومیت نشود; حتى اگر لازم باشد رسیدن به این هدف را با مکانیزم آموزش مختلط انجام دهیم...
ماده ى یازدهم:
ماده ى ۱۱ به بحث اشتغال مى پردازد. حق اشتغال، حق استفاده از فرصت هاى شغلى، حق انتخاب آزادانه ى حرفه و شغل، ارتقاى شغلى، دست مزد برابر و قوانین تأمینى را به طور یکسان براى زنان و مردان تضمین مى کند. البته این ماده متقاضى حمایت هاى بیش ترى از زنان بوده، به نابرابرى به سود زنان معتقد است.
ماده ى دوازدهم:
این ماده راجع به بهداشت و دست رسى به خدمات بهداشتى است.
ماده ى سیزدهم:
این ماده راجع به دست رسى به امکانات رفاهى و اقتصادىِ بیش تر، مثل وام وسایر اعتبارات مالى، امکانات تفریحى و ... است.
ماده ى چهاردهم:
این ماده به مسائل مربوط به زنان روستایى پرداخته و طى بندهاى متعدد، زنان روستایى جامعه ىِ محروم تر زنان دانسته و مورد توجه ویژه قرار داده است. در این ماده دولت ها موظف مى شوند که مشارکت هاى اقتصادى زنان روستایى را به سمت خودتوانمندى هدایت کنند، تا بتوانند مستقل از مردان (شوهران یا پدران...) فعالیت اقتصادى داشته باشند.
ماده ى پانزدهم:
این ماده راجع به حقوق مدنى و تساوى در برابر قانون است.
ماده ى شانزدهم:
این ماده نیز به تفصیل به حقوق خانوادگى اختصاص یافته است. ماده ى مزبور با ۱۰ بند از لحظه ى ورود به زندگى خانوادگى تا احیاناً لحظه ى فصل و جدایى، حقوق و مسئولیت هاى کاملاً یکسان براى زنان و مردان مى طلبد.
[۱]. مطلب فوق در بند ۲ ماده ى ۵ آمده است.
[۲]. پاملا ابوت و کلر والاس، جامعه شناسى زنان، ص ۱۳۱.
[۳]. همان، ص ۱۳۲ ـ ۱۳۳.
[۴]. جهت اطلاع بیش تر ر. ک: سید هادى حسینى، على احمد راسخ و حمید نجات، کتاب زن، ص ۱۰۲ـ۱۰۵. زیر نظر محمد حکیمى. مؤلفان فوق در تألیف کتاب مزبور از دستاوردهاى علوم زیستى و روان شناختى فراوانى بهره جسته اند. خواندن این کتاب به جوانان عزیز توصیه مى شود.

ارزیابى تفصیلى کنوانسیون
مطالعه ى کنوانسیون به وضوح این نکته را روشن مى سازد که کلیدواژه ى اصلى آن مسأله ى «تساوى و برابرى مطلق زن و مرد» است. در ادبیات داخلى کشور ما، به خصوص با توجه به فرمایش هاى مرحوم شهید مرتضى مطهرى در کتاب حقوق زن در اسلام، این سطح از برابرى با واژه ى «تشابه» مطرح مى شود.
علاوه بر کلیدواژه ى فوق، مفاهیمى در سرتاسر کنوانسیون پراکنده شده و در خلال مواد آن به طور معنوى حضور دارند که ما از آنها به مفاهیم بنیادین و مبانى اصلى کنوانسیون تعبیر مى کنیم.
نتیجه آن که، کنوانسیون نه تنها با دیدگاه دینى ما در حوزه ى فقه و تکلیف، بلکه با باورها و مبانى تئوریک ما نیز در تعارض است; به عبارت دیگر، کنوانسیون در کلیت خود و به طور اساسى و مبنایى با دیدگاه دینى ما منافات دارد و در چارچوب مطابقت با شریعت قرار نمى گیرد.
ما به طور اجمال به برخى از این موارد اشاره مى کنیم:
القاى مفهوم تشابه
کنوانسیون رفع تبعیض با نفى جنسیت از حیات فردى و اجتماعى زنان، در واقع نگاه هستى شناسانه ى خود را، راجع به زنان ارائه داده است. ارائه ى نظام حقوقى قطعاً متکى بر دسته اى تعاریف و توصیفات از هستى و ارکان آن یا به عبارت روشن تر جهان بینى است. نتیجه آن که، ارائه ى حقوق مشابه براى زنان با مردان، در بطن خود تعریفى از زن مطرح مى سازد.
همان طور که در بیان گرایش هاى مختلف فمینیسم گفته شد، در بین فمنیست ها کسانى هستند که قایل به حدى از تفاوت هاى زیست شناختى و روان شناختى بین زنان و مردان هستند، ولى این مقدار را بسیار ناچیز مى دانند. اینان معتقدند که تفاوت هاى مزبور، اولا، نباید منتهى به ساخته شدن «زنانگى و جنس مؤنث» شود! به عبارت روشن تر، هویتى که الان به نام زن شناخته شده، زنِ تعلیم یافته است که نحوه ى آموزش ها و پرورش ها آن را شکل داده است. آنها بین جنس و جنسیت تفاوت مى گذارند و فقط تفاوت هاى جنسى، یعنى نقش خاص زن در تولید مثل را برمى تابند و باقى نقش ها را جنسیتى و آموزشى مى شمرند که عواملى نظیر مذهب، آداب و رسوم و حتى قواى حاکمه به آنها دامن زده اند; و ثانیاً، همین مقدار محدودِ تفاوت ها به هیچ وجه نباید در نظام هاى خانوادگى و اجتماعى بروز کنند.[۱]
لیکن این مبنا، نه در اصل تعریفى که از زن و شخصیت او ارائه مى کند و نه در سمت دهى نظام حقوقى و... مورد تأیید دین نیست. در دین مبین اسلام و نظریه هاى توصیفى آن، زن داراى هویت مشترک انسانى و در عین حال قالب مختص جسمانى است.
زنان مانند مردان از حقیقتى روحانى برخوردارند که فارغ از جنسیت است (انسان بودن); همان طور که از قالب جسمانى (زن بودن) بهره مندند که تفاوت هاى او را تبیین مى سازد. وجود ارتباط بین روح و جسم هم، ویژگى هاى روانى مختص به هر یک از دو جنس را باعث مى شود.
وجود روح موجب مى شود که در دو حوزه ى اخلاق و فقه گزاره هاى مشترک بین زنان و مردان وجود داشته باشد. تهیه ى فهرستى از اصول اخلاقى و حقوق و تکالیف مشترک و همسان مى تواند از هیمنه ى تفاوت هاى اخلاقى و حقوقى بر زنان کاسته و فرصت تبلیغات سوء را از دشمنان دین بستاند.
البته وجود تفاوت هاى جسمانى و برخى مختصات روانى نیز باعث مى شود که در دو حوزه ى فوق، اخلاق جنسیتى[۲] و تفاوت هاى حقوقى داشته باشیم.[۳] مهم این است که در فقه ژورنالیستى در مقابل بزرگ نمایى تفاوت هاى حقوقى، از مشترکات زنان و مردان در این عرصه سخنى به میان نیامده است. این نگرش باعث شده که زنان گمان برند که دین با طرح قوانین متفاوت، همواره مى کوشد عرصه هاى حضور آنان را محدود سازد.
مرحوم علامه طباطبایى(رحمهم الله) به شیوایىِ تمام، مبناى اصلى تمام تفاوت ها و احکام مختص زنان را در دو چیز مى دانند: «یکى حرث بودن زنان و دیگرى لطافت بنیه و رقت ادراک».[۴]
توضیح آن که، «حرث بودن» اشاره به موقعیت خاص زنان در امر تولید مثل و زادآورى دارد. زنان به دلیل این موقعیت در جایگاه «مطلوبیت» قرار دارند; در مسئله ى روابط جنسى متأثر و احیاناً در معرض آسیب اند; به دلیل ارتباط تنگاتنگ با حیات و زندگى، در ساختن و پروراندن نسل ها تأثیر کمّى و کیفى بیش تر و قابل ملاحظه ترى نسبت به مردان دارند و ده ها نکته ى دیگر. «لطافت بنیه و رقت ادراک» نیز به ظرافت اندیشه ى زنان اشاره دارد. زنان به خاطر احساسات جوشان خود، با عنصر زیبایى خواهى، هنرآفرینى و هر آن چه مقوم اصلى اش احساس است تناسب و ارتباط بیش ترى دارند.
لطافت بنیه ى آنان باعث گردیده که از تکالیف شکننده و برخى مشقات اجتماعى دور نگه داشته شوند. این دور نگه داشتن نیز به معناى نفى مسئولیت از زنان است، نه به معناى منع حق; یعنى امورى مانند قضاوت، جهاد و شهادت در تقسیم بندىِ احکام جزو تکالیف هستند، نه حقوق; بنابراین، اگر صحیح نگریسته شود، باید گفت که دین تکالیفى را از دوش زنان در این رابطه برداشته است، نه آن که منع حقى نموده باشد. ما این امر را به اجمال برگزار کردیم، ولى طرح مفصل نظرهاى دین در این باب مى تواند ما را به نکات جالب و قابل توجهى برساند و نظریات مترقى دین را در حراست از شخصیت زن مسلمان و تکریم او روشن سازد.
به هر صورت، هر قدر هم که فمینیست ها تفاوت هاى طبیعى بین زن و مرد را انکار کنند و دانشمندان علوم طبیعى را در تعیین و شمارش این تفاوت متهم سازند، نمى توان به سادگى از کنار دستاورد علوم زیست شناختى و روان شناختى در این زمینه گذشت.
اگر بخواهیم تفاوت بین دو جنس را برشماریم، باید از این جا آغاز نماییم که
سلول تخم زن تنها کروموزم جنسى x را داراست ولى سلولهاى تخم مرد (اسپرم ها) دو نوع x و yهستند. با لقاح اسپرم x مرد با تخمک زن، جنین دختر و با لقاح اسپرم yمرد با تخمک زن جنین پسر به وجود مى آید. افزون بر تفاوت هاى فراوانى که بین کروموزم هاى سلول هاى تخمى زن و مرد وجود دارد، ژن هاى کرومزوم x مرد از ژن هاى کروموزم xزن متمایز است.
ترشح آندروژن ها (هورمون هاى[۵] جنسى مردانه) در دوران بلوغ در مردان و ایجاد تخمک و ترشح هورمون هاى زنانه در بدن زنان نیز تفاوتى زیستى است که خود باعث پیدایش صفات ثانویه ى جنسى در هر یک از دو جنس مى شود.[۶]
تخمک گذارى در زنان خود تحت تأثیر هورمون LH و FSH است که در مغز قرار دارد که معمولا پس از گذشت دو سال از اولین قاعدگى در دختران ایجاد مى شود. قاعدگى نیز به نوبه ى خود از مشخصات زندگى زنان است[۷]
و با دسته اى از فعل و انفعالات فیزیکى و روحى در بدن او مرتبط است; به طور مثال:
با شروع قاعدگى در دختران (اولین قاعدگى) روحیه ى تهاجمى و دل نگرانى از بین مى رود و از این رو برخى صاحب نظران ساختمان بدن زن را متناسب با زندگى آرام دانسته اند و تحرک زیاد بدنى و گرفتارى ذهنى و شغلى را به آنان توصیه نمى کنند.[۸]
تغییر حالات رفتارى در زنان با ترشح هورمون استروژن در خون آنها مرتبط است و میزان آن در یک زن بالغ هر ماه از صفر شروع و به حداکثر حد خود مى رسد و دوباره در حد صفر تنزل مى یابد. در حالت طبیعىِ ترشح این هورمون، زنان بانشاط، پرتحمل تر و سازگارترند، برخلاف زمانى که ترشح آن کم مى شود.[۹]
در مقابل ترشح هورمون هاى مردانه، نظیر تستوسترون، بر قدرت بدنى مرد مى افزاید و به وى براى انجام کارهاى سنگین نسبت به زن توانایى بیش ترى مى دهد، چنانچه حالات تهاجمى و پرخاشگرى را نیز در وى ایجاد مى نماید.[۱۰]
بنابراین وجود دسته اى از تفاوت هاى زیستى و روانى بین زنان و مردان انکارناپذیر است.
گرچه نمى توان فهرست کاملى از این تفاوت ها را در این نوشتار ارائه داد، اجمالا مى توان گفت که از نظر اسکلت، ساخت، ماهیچه ها، حجم قفسه ى سینه، قلب، مغز و... بین دو جنس تفاوت هاى مشخصى وجود دارد. از نظر روانى نیز وجود روحیه ى مضاعف عطوفت و مهرورزى، لطافت روحى و توجه در مراقبت و رسیدگى به دیگران، که به زنان نسبت داده مى شود و هم چنین قدرت طلبى، صلابت، پرخاشگرى و... که مردان را با آن صفات مى شناسند، با شواهد روشن زیستى و تحقیقاتى همراه داشت.[۱۱]
بى تردید هر یک از دختران و پسران در مسیر شکل گیرى هویت جنسى خود تحت تأثیر رفتارهاى دیگران نیز قرار دارند. بدیهى است که نحوه ى برخورد والدین و سایر مربیان با دختران و پسران در اکثر زمینه ها، از لباس پوشاندن تا توقع حرکاتى خاص، متفاوت است، ولى به هیچ وجه نمى توان تمام تفاوت هاى جسمى و به خصوص رفتارى را ناشى از تربیت فرهنگ و آداب و رسوم دانست.
اگر یک تاریخ تفاوت بین زنان و مردان گواه بر وجود واقعیاتى در این باره نباشد، پس شاهد بر چیست؟ در تمام ملل در تمام اعصار و در تمام اقالیم زنان و رفتارهایى نسبتاً مشابه و مردان نیز رفتارهایى مشابه نشان داده اند. علامه طباطبایى(رحمهم الله) در ذیل آیه ۳۴ از سوره ى نساء وجود این رفتارها و گرایش هاى ثابت را دلیل بر واقعیت هاى تکوینى در هر دو جنس مى دانند.[۱۲]
نتیجه آن که اگر انکار تفاوت هاى بین دو جنس ممکن نباشد ـ چنانچه آخرین رویکرد فمینیستى هم بر این تفاوت ها صحه مى گذارد ـ لازم است که این تفاوت ها در ابعاد مختلف زندگى فردى و خانوادگى و اجتماعى ملاحظه گردند.
عدم رعایت تفاوت ها، به معناى نادیده گرفتن استعدادها، توانایى ها و کمال هاى هر یک از دو جنس است. از نگاه دین هیچ یک از خصوصیات مردانه و زنانه نقص به حساب نمى آیند و مانع راه یابى به کمال نیستند. قطعاً اگر ما رودى را با دریا مقایسه کنیم رود را متهم به ضعف و کاستى خواهیم کرد، ولى اگر رود را با کارکردها، فواید، زیبایى ها و لطافت خودش بسنجیم، به جز تحسین آن کارى نخواهیم کرد; هم چنان که خروش دریا را نیز به پاى خشم و نارسایى اش نخواهیم نوشت. از تمثیل که بگذریم واقعیت این است که دین مبین اسلام در مجموعه ى دستورهاى اخلاقى و فقهى اش ملاحظه ى تمام خصوصیات دو جنس را نموده، متناسب با هر یک، راهى به سمت کمال، که قرب الهى است، گشوده است. به نظر مى رسد در این میان به سبب لطافت هاى روحى و جسمانى زنان، آنان را از به دوش کشیدن برخى بارهاى طاقت فرساى اجتماعى معاف کرده است.
امید است که زنان جوامع اسلامى با آگاهى از روح احکام دینى بیشتر از آنچه خداوند از آنان خواسته است گرده ى خود را به بار گران تکلیف هاى مختلف نسپارند. بدیهى است که اسناد بین المللى، نظیر کنوانسیون رفع تبعیض، در مقابل بازتاب حقایق در آینه ى هستى زنان دوام نخواهد آورد; (لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ).[۱۳]
[۱]. به طور نمونه، عبارتى از کنوانسیون را که بر نفى جنسیت و القاى مفهوم تشابه صراحت دارد بیان مى کنیم:
ـ کلیه ى افراد بشر بدون هیچ گونه تمایز، از جمله تمایزات مبتنى بر جنسیت، حق دارند از کلیه ى حقوق و آزادى هاى مندرج در این اعلامیه برخوردار شوند. (مقدمه ى کنوانسیون)
ـ دول عضو به منظور تضمین حقوق مساوى زنان با مردان در زمینه ى آموزش و پرورش هر گونه اقدامى را براى رفع تبعیض از زنان به عمل خواهند آورد... (مانند)
الف) شرایط یکسان در زمینه ى آموزش فنى و حرفه اى;
ب) دست رسى به برنامه ى درسى یکسان. (ماده ى ۱۰)
ـ دول عضو کلیه ى اقدامات مقتضى را به عمل خواهند آورد تا هر گونه تبعیض علیه زنان در اشتغال از بین برود. روشن باشد که تبعیض شامل تفاوت هم مى شود. (ماده ى ۱۱)
[۲]. در برخى روایات، دسته اى از اخلاقیات براى زنان و دسته اى دیگر براى مردان پسندیده تر شمرده شده و یا برعکس خصوصیاتى براى هر گروه به طور خاص ناپسندتر محسوب گردیده است.
[۳]. گرچه روان شناسان تعریف روشنى از روان به صورتى که معلوم شود مراد واقعى آنها از روان چیست ارائه نکرده اند، ولى با توجه به نگاه مادى انگارانه ى آنها به آدمى، خصوصیات روانى اى که در کلمات آنها آمده به حقیقتِ روح مجرد قابل تفسیر نیست و، به عبارت روشن تر، ما در کنار جسم و خصوصیات جسمى، صفاتى داریم که در ارتباط تنگاتنگ با بدن اند، ولى کاملاً مجرد از ماده نیستند; مثل شجاعت که صفتى نادیدنى است، ولى برخى آثار آن مشهود و با آرایش خاص کروموزمى در ارتباط است. البته بحث صفات و تفاوت انسان ها در آنها و نحوه ى توارثشان هنوز از معماهاى علم فیزیولوژى است.
[۴]. تفسیر المیزان، ج ۲، ص ۲۷۵.
[۵]. هورمون واژه اى یونانى است به معناى تحریک کردن و بیدار ساختن و در علم زیست شناسى رابط یا پیام رسان شیمیایى است که آن را غدد درون ریز ترشح مى کنند. زمینه ى زیست شناختى و روانشناختى، ص ۳۲۲، به نقل از کتاب زن، ص ۶۹.
[۶]. کتاب زن، ص ۳۱ و ۶۳.
[۷]. همان، ص ۳۶.
[۸]. همان، ص ۴۲.
[۹]. همان، ص ۹۲ـ۹۳.
[۱۰]. همان ص ۷۳ـ ۷۴.
[۱۱]. براى آگاهى بیش تر در رابطه با تفاوت هاى زیستى و روانى و رفتارى بین دو جنس کتب ذیل پیشنهاد مى شود. الف) تألیف سید هادى حسینى، اعلى احمد راسخ، حمید نجات، کتاب زن، زیر نظر محمد حکیمى برخى منابع مورد استفاده این کتاب جزو کتب مرجع در باب فیریولوژى بدن زن و مرد به حساب مى آیند.
ب) مردان مریخى و زنان ونوسى.
[۱۲]. ر. ک: تفسیر المیزان، ج ۲، ص ۲۶۸ـ۲۷۶ و ج ۴، ص ۳۴۳ـ۴۳۶.
[۱۳]. سوره ى روم، آیه ى ۳۰.

حقوق و آزادى هاى اساسى
دو واژه ى فوق مکرراً در متن کنوانسیون ذکر شده اند; مانند مواد اول و سوم.
حقوق و آزادى هاى اساسى در کنوانسیون بر پایه ى همان نگاه غرب به حقوق بشر و آزادى است.
حقوق بشر غرب محصول عقل خودبنیاد و بر اساس خردگرایى عصر تجدد کاملا بریده از تعالیم وحیانى و مبتنى بر تشخیص صرف انسانى است. چنانچه مراد از آزادى هاى مزبور هم، آزادى هاى لیبرالیستى است که هیچ مانع و رادعى سر راهش نیست، مگر آن که اِعمال آزادى از جانب یک فرد آزادى طرف مقابل را محدود سازد.
ملاحظه مى شود که هر دو اصطلاح یعنى حقوق و آزادى هاى اساسى، از نگاه دینى کاملاً قابل نقد است، توضیح این که، مراد از حقوق، حقوق موضوعه است. «حقوق موضوعه»، که رویکرد جدید مترقى در غرب است، در مقابل ایده ى «حقوق فطرى و طبیعى» مطرح شده است.[۱] در این رویکرد، نظر اثبات گرایانه اى به حقوق وجود ندارد; به عبارت دیگر، بین نیازهاى فطرى و طبیعى (به عنوان امور ثابت و لا یتغیر) با حقوق رابطه اى نمى بیند. طبیعى دانستن حقوق به معناى ثبات حقوق است، وروشن است که گزاره هاى حقوقى ثابت با مدرنیته سازگار نخواهند بود. بر همین اساس ایده ى «حقوق موضوعه» مطرح شد. در این ایده در واقع توافق حقوق دانانى که قوانین حقوقى را مى نویسند مبناى اصلى حقوق است. نتیجه آن که در چنین رویکردى حقوق و قوانین حقوقى در بستر توافقات و شرایط در حال گذر در همه ى عرصه ها شناور، و دست خوش تغییر و تحول اند.
گفتنى است که این مسأله در عرصه هاى بین المللى، تابع مبانى فکرى صاحبان سلطه و پیرو قواعد بازى آنها خواهد بود.
از سوى دیگر «آزادى»هاى اساسى براى افراد انسانى مطابق فرهنگ لیبرالیستى تعریف مى گردد و در مقابل، مذهب نیز در ردیف عناصرى مثل نژاد و قومیت، عاملى محدود کننده شمرده مى شود.
تمام این ها در حالى است که از منظر دین، منشأ حقوق مشترک بین انسان ها همان فطرت آنهاست. انسان ها به حکم برخوردارى یکسان از فطرت و گوهر ارزنده ى انسانى، از حقوقى نظیر حق حیات، آزادى و عدالت برخوردارند.
در این نظرگاه تنها خداوند داراى حق قانون گذارى براى همه ى انسان هاست. وضع قوانین حقوقى مشترک، آن هم در سطح جهانى، از عهده ى کسى برمى آید که به واقع از هویت و حقیقت اصلى انسان ها آگاه و به مصالح و مفاسد کوتاه مدت و درازمدت در حیات فردى و اجتماعى آنها عالم باشد; و هم چنین تأمین حقوق و آزادى هاى اساسى براى انسان ها در وضعیتى صورت مى گیرد که او نه فردى خودخواه و لذت جو، بلکه مسافر طریق هدایت شناخته و معرفى مى گردد; در نتیجه، هم براى حقوق او مبنایى روشن و قابل تعریف و هم براى آزادى او حد و مرزى وجود دارد.[۲]
نقد هر دو مطلب مجالى وسیع تر مى خواهد.
[۱]. در اعلامیه ى حقوق بشر واژه ى حقوق طبیعى و فطرى دیده مى شد و مراد از آن، حقوقى بود که صرف نظر از خواست و اراده ى افراد و دولت ها براى انسان ها وجود دارد و هیچ عاملى نمى تواند آنها را محدود کند یا تغییر دهد. این تفسیر از حقوق در دهه هاى اخیر جاى خود را به واژه ى حقوق موضوعه داد.
[۲]. براى اطلاع بیشتر ر.ک: عبدالله جوادى آملى، فلسفه ى حقوق بشر.

فردگرایى
غرب به عنوان خیزشگاه کنوانسیون، از سده هایى قبل، محل ظهور و بروز انواع مکاتب فردگرایانه بوده است. رسوخ تفکر لیبرالیسم در تمام ارکان حیات فردى و اجتماعى باعث ایجاد نظام هاى مختلف سیاسى، اقتصادى، اجتماعى و حقوقى بر اساس فردگرایى شده است. طبیعى است که این دیدگاه کنوانسیون هاى حقوقى را درنوردد و در کنوانسیون رفع تبعیض نیز اثر بگذارد. به خصوص که این مسئله با نگاه خاص استقلال طلبانه ى فمنیست ها اشراب شده و با غلظت بیش ترى خود را نشان مى دهد.
تأکید بر اعطاى حقوق فردى زنان و اولویت دادن به این حقوق وقتى که زن عضوى از خانواده و اجتماع است، دلیلى بر مدعاى فوق است; به طور مثال، در ماده ى نهم کنوانسیون، که به بحث از تابعیت پرداخته است، مى خوانیم:
دول عضو در مورد کسب، تغییر یا حفظ تابعیت، حقوقى مساوى با مردان به زنان اعطا خواهند کرد. دولت ها به ویژه تضمین مى کنند که ازدواج با فرد خارجى یا تغییر تابعیت شوهر در طى دوران ازدواج خودبه خود باعث تغییر تابعیت زن نگردد.
مسئله ى تابعیت و حفظ استقلال زنان در آن، به خودى خود، منافاتى با مبانى دینى ندارد، ولى اگر این استقلال بدون هر گونه قید بوده، زن در انتخاب یا حفظ تابعیت تحت هر شرایطى مستقل باشد ـ چنانچه ماده ى فوق بیان مى داردـ در مواردى به مشکل برمى خوریم; مثلا اگر مرد تابع یک کشور و زن تابع کشور دیگرى باشد، و بر این اساس از آزادى مطلق در انتخاب مسکن و اقامتگاه برخوردار باشد، چه بسا شیرازه ى خانواده از هم بپاشد و مرد و زن سال ها دور از یکدیگر زندگى نمایند. روشن است که این مسئله به تبع ادبیات حاکم بر کنوانسیون، که بر مبناى فردگرایى است، هیچ اشکالى ندارد. مثال دیگر، بند دوم از همین ماده است که راجع به تابعیت فرزندان و حقوق مساوى والدین در انتقال تابعیت به آنهاست.
در بند ۱۶ کنوانسیون هم، زن کاملا مستقل دیده مى شود و در هیچ کجا موظف به رعایت مصلحتى که موجب بقاى خانواده مى شود، نشده است.
با این وصف، اگر در جایى (مانند بند ۱۱) دیده شود که در خصوص عنوان مادرى توجه خاص مبذول شده و یا از زنان در دوران شیردهى حمایت هاى تأمینى در بحث اشتغال شده، باز هم به خاطر حفظ منافع درازمدت زنان است. قوانینى که باعث شود زنان به دلیل موقعیت هاى خاص باردارى و شیردهى از ادامه ى اشتغال ممنوع نشوند و حقوق اقتصادى آنها لطمه نبیند.
روشن است که در نگاه دینى، کیان فردى زن در کیان خانوادگى او ذوب نمى شود و زنان از بسیارى از حقوق فردى خود بهره مندند; در عین حال، اگر در جایى با رعایت یک قاعده ى اخلاقى، و اندکى گذشت و صبر بتوان فضاى خانواده را دایمى و پر از آرامش نگه داشت، مراعات فردیّت زن یا مرد، هیچ کدام اولویت ندارد; به عبارت روشن تر، علاوه بر این که حقوق اسلامى تلفیقى از حقوق فردى خانوادگى و اجتماعى است، با دستورهاى اخلاقى نیز این حقوق به لطافت و نرمى بیش ترى رسیده اند.
به هر تقدیر، فردگرایى جارى در کنوانسیون در درازمدت به تزلزل ارکان خانواده و دور ساختن زنان از آفرینش تمام عرصه هاى زیبایى، که غالباً با سرانگشت آنها امکان پذیر است، خواهد انجامید.
متأسفانه این دیدگاه آن چنان خانواده و کارکردهاى خاص آن را در معرض نابودى قرار داده که خانواده هاى غربى کم تر مى توانند فرزندانى عاطفى و جامعه پذیر داشته باشند. از نظر مدافعین جنبش زنان و سندنویسان بین المللى، نمى توان رفتار مادر کارگرى را که به دلیل استفاده از حق فردى و شخصى اش مجبور است روز یا شب، کم یا زیاد، فرزندان خود را به مهدکودک ها بسپارد و یا آنها را تنها رها کند، رفتارى ظالمانه و یا کم عاطفه دانست. نگاه اومانیستى حاکم بر کنوانسیون نیز از همین اصول پیروى مى کند; بنابراین در نقد کنوانسیون به جاست که ردپاى تفکرات اومانیستى و فردگرایانه دنبال شود; ردپایى که در همه ى موارد آن به چشم مى خورد.
امر فوق، یعنى تأکید بر جنبه هاى فردى بشر در تفکرات غربى، و آثار آن در حیات خانوادگى نکته اى است که از نگاه جامعه شناسان غربى نیز کاملا مسلم و پذیرفته شده است. گرهارد هلسنکى مى نویسد:
علل افت اقتدار خانواده را مى توان مربوط به جهان بینى هاى دموکراتیک جوامع صنعتى دانست که به طور معمول، بیش تر بر حقوق فردى تأکید مىورزند تا بر مسئولیت هاى اجتماعى. روند دموکراسى به همان سان که نقش هاى سنتى نهادهاى سیاسى و اقتصادى و آموزشى را دگرگون ساخت نقش خانواده را نیز تغییر داد.[۱]
چنانچه ملاحظه مى شود، در عبارت فوق تصریح مى شود که در تفکر هستى شناسانه ى غربى، حق جاى مسئولیت، و فردیت جاى جمع گرایى و خانواده را تنگ نموده است.
بنابراین ما نمى توانیم از نظر مبانى فکرى از جهان بینى اسلامى و دینى سخن به میان آوریم و از سوى دیگر معاهده اى را بپذیریم که انسان و تمنیات او را محور مى داند; به عبارت روشن تر، پذیرش کنوانسیون رفع تبعیض با هر شرط دینى فقط اسلام اندود مى شود والاّ ماهیت اصلى و مبانى آن تفاوتى نمى کند.
[۱]. مسیر جوامع بشرى، ص ۴۷۰ـ۴۷۱.

سنت و کلیشه
کنوانسیون رفع تبعیض، بر هر گونه نقش سنتى و تقسیم مسئولیت هاى فردى، خانوادگى و اجتماعى بر اساس معیارهاى سنتى، خط ابطال مى کشد. در مقدمه ى کنوانسیون آمده است:
تغییر در نقش سنتى مردان و زنان در جامعه و خانواده، براى دست یابى به مساوات کامل میان زنان و مردان ضرورى است.
با مبناى فوق، هر نقش سنتى اى مطرود است; یعنى سنت یک فاکتور ذاتاً معیوب به حساب مى آید.[۱] در نتیجه ى این تفکر، مادرى فقط به فرایند زایش ترجمه مى شود که با استفاده از «مادران حرفه اى و رحم هاى اجاره اى» اغلب زنان مى توانند این کارکرد را هم واگذار کنند.
کنوانسیون براى از بین بردن این نقش ها و کلیشه ها، به خصوص، متوجه آموزش و پرورش مى شود. روشن است که به دلیل اشتغال سطح وسیعى از نسل فرداى هر جامعه در سیستم هاى آموزشى، دامنه ى تأثیر دیدگاه کنوانسیون تمام آحاد جامعه را فراخواهد گرفت.
علاوه بر آن که هر چه بر طول عمر نظام آموزشىِ خارج از خانه و خانواده افزوده شود، از همان زمانى که فرزندان در خارج از خانواده تحت تعلیم قرار مى گیرند، مى توان تعلیمات مزبور را به طور یکسان و قانونى! شروع کرد.
یکسان سازى فرآورده هاى آموزشى در کلیه ى سطوح، جامعه را به سرعت به هدف کنوانسیون مى رساند; لذا آنچه کنوانسیون مى خواهد، عبارت است از:
از بین بردن هر گونه مفهوم کلیشه اى از نقش زنان و مردان در کلیه ى سطوح و در اشکال مختلف آموزشى.[۲]
در نتیجه، با توجه به تأثیر درازدامن آموزش و پرورش کلاسیک، زودتر مى توان از شر مادران و پدران سنتى و اصلاح نشده خلاصى یافت!
در مرحله ى بعد، علاوه بر سطح خاص نظام آموزشى، در فضاى عمومى اجتماع نیز خواهان امحاى کلیه ى روش هاى سنتى است، آن هم با استفاده از محور نیرومند ارائه ى الگوى اجتماعىِ اثرگذار که بتواند روند پیدایش مرد و زن مدرن را تسریع بخشند، حال در هر عرصه که باشد:
تعدیل الگوهاى اجتماعى و فرهنگى ـ رفتارى مردان و زنان به منظور از میان برداشتن تعصّبات و کلیه ى روش هاى سنتى که بر تفکر پست نگرى یا برترنگرى هر یک از دو جنس و یا تداوم نقش هاى کلیشه اى براى مردان و زنان استوار باشد.[۳]
[۱]. این معناى خاص از سنت و کلیشه، با استفاده از مقدمه ى کنوانسیون، ماده ۵ و ۱۰ به راحتى قابل استفاده است; به خصوص که مطالعه و پژوهش در کتب فمنیست ها، که تأثیر عمیق و روشنى در انعقاد کنوانسیون داشته اند، ما را به این امر ره نمون مى سازد. از طرف دیگر، از نظر مدرنیته سنت به هر امر ثابت تعریف مى گردد و ارزش هاى ثابت دینى را هم شامل مى شود.
[۲]. کنوانسیون، ماده ى ۱۰، بند ج.
[۳]. کنوانسیون، ماده ى ۵، بند الف. قابل ذکر است که هرگونه تلاش در جهت جا انداختن نقش مادرى به عنوان نقش زنانه از نظر فمنیست ها مبتنى بر تفکر پَست نگر به زنان است.

نکته ى مهم
توجه شود که افراط در تقسیم کار و ایجاد یک مرزبندى نفوذناپذیر که زنان را از همه ى حقوق اجتماعى منع کند و مردان را نسبت به همکارى در خانه بى مسئولیت سازد، مورد تأیید دین مبین اسلام هم نیست; لیکن واژه ى سنت ـ با اطلاقى که دارد ـ شامل مادرى مهربان که در خانه بنشیند و با علاقه و انسانیت فرزندانش را خود تربیت کند، از معبر حضور دایمى اش در خانه فضاى امنى براى فرزندان خود بسازد، به همسرش عشق بورزد و او را گرامى بدارد و کار منزل را خود انجام دهد ـ حتى اگر این امور را با رغبت انجام دهد و مورد ظلم اعضاى دیگر خانواده قرار نگیرد ـ نیز مى شود.[۱]
فراموش نشود که ماده ى اول کنوانسیون هر تفاوت را تبعیض، و پیشنهاد عرصه هایى خاص مردان و زنان را کلیشه مى داند; بنابراین، در این بخش، چالش اصلى با تقابل مطلقى است که در کنوانسیون بین سنت و مدرنیته ساخته مى شود.
عبارات مختصر فوق تا حدودى نشان داد که پیام هاى اصلى و فرعى کنوانسیون با بسیارى ازمبانى اندیشه ى دینى منافات دارند; بر این اساس، پذیرش آن به معناى صرف نظر کردن از مبانى دینى و قبول فرهنگ، سیاست و اقتصادِ نظام سلطه است; به عبارت دیگر، امروزه بر همگان روشن است که معاهدات بین المللى، صرف نظر از الفاظ شکیل و دل فریبى که استخدام مى کنند، به ابزارى براى نظام سلطه تبدیل شده اند. ایجاد رویه ى حقوقى واحد که بر مبناى فکرى مشخصى، نظیر اومانیسم، سکولاریزم،[۲]لیبرالیسم و... استوار است، به معناى حاکم کردن فرهنگ غرب بر تمام جهان و حذف همه ى فرهنگ هاى مقابل است. جالب این جاست که تلاش حقوقى مزبور در شرایطى صورت مى گیرد که زنان جهان بیش ترین لطمه را نیز از سوى همین فرهنگ متحمل مى شوند.
در جهان معاصر نوعى جدید از بردگى و بهره کشى از زنان جاى گزین بردگى و ستم (پیشین) شده است. در نظام سرمایه دارى، زن ابزار توسعه ى اقتصادى و جذب سرمایه است، نه موجودى انسانى و نیازمند ارتقاى فرهنگى.[۳]
به طور مثال:
گفته مى شود جهانگردى سکس به عنوان یک استراتژى توسعه، توسط آژانس هاى کمک بین المللى پیشنهاد و اولین بار بانک جهانى، صندوق بین المللى پول و آژانس توسعه ى بین المللى آمریکا آن را برنامه ریزى و حمایت کردند.[۴]
با این وصف آیا مى توان باور نمود که اسناد بین المللى و سرپرستان اصلى سازمان ملل متحد بتوانند مشکلات اساسى زنان را حل نمایند و کرامت و شخصیت را به آنان برگردانند؟ با کمال تأسف باید گفت که به گزارش مطبوعات، در حال حاضر:
تجارت برده کشى نوین (روسپى گرى)، با درآمد سالانه ۷ میلیارد دلار، بعد از قاچاق اسلحه، دومین تجارت جنایتکارانه و پررونق جهان است، ولى مادامى که کشورهاى مدافع این تجارت از فرهنگ غرب پیروى مى کنند، هیچ گاه سازمان ملل متحد و اسناد و قطع نامه هاى آنها مزاحم آنان نخواهند شد.
این شکل از تنافى و تعارض پذیرش الحاق به کنوانسیون را ناممکن مى سازد.
علاوه بر آنچه گذشت، کنوانسیون مزبور در ضدیتى آشکار با شریعت اسلامى نیز هست که در بخش بعدى به شرح آن خواهیم پرداخت.
[۱]. ر. ک، ص ۱۲.
[۲]. منع کردن مذهب از هرگونه دخالت در حقوق زنان و ایجاد تمایزات بین زنان و مردان که در کنوانسیون رفع تبعیض بارها دیده مى شود، از آثار واضح نگاه سکولاریستى کنوانسیون است.
[۳]. احمدرضا توحیدى، «مسائل و مشکلات زنان، اولویت ها و رویکردها»، ج ۲، ص ۵۸۸.
[۴]. مارلین فرنج، جنگ علیه زنان، ص ۶۵.

تعارضات کنوانسیون رفع تبعیض با مشترکات فقهى فرق اسلامى
علاوه بر پیامدهاى وسیع و منفى کنوانسیون در عرصه ى حیات فردى، خانوادگى و اجتماعى (سیاسى، فرهنگى و اقتصادى) عامل دیگرى که کشورهاى مسلمان را از الحاق باز مى دارد، تعارض کنوانسیون با فقه اسلامى و احکام دینى اسلام است. مفروضات و مسلماتى در محدوده ى دین اسلام وجود دارد که بین همه ى فرق اسلامى کم و بیش مشترک است. همین امر باعث شده که کشورهاى اسلامى واکنش شدیدترى به کنوانسیون نشان دهند و یا اصلا آن را نپذیرند و یا تحفظات فراوانى نسبت به آن اعمال نمایند.
اینک، این موارد مغایرت را پس از ذکر مقدمه اى کوتاه با یک نگاه تطبیقى در فقه مقارن جستوجو مى کنیم.

بررسى تطبیقى تعارضات کنوانسیون با فقه اسلامى
قبل از ورود به بحث، لازم است از باب مقدمه به دو نکته توجه نماییم:
نکته ى اول: جاسازى مفاهیم بنیادینى نظیر مساوات و تشابه کامل در کلیه ى موارد کنوانسیون، مانع رهایى از تعارض وسیع آن با فقه و احکام اسلامى است; به عبارت دیگر، ما گذشته از آن که بر مبانى اصلى کنوانسیون، مثل مساوات کامل در همه ى جوانب، انتقادات اندیشه اى و تئوریک داریم و بر این اساس مى بایست از نگاه فرا فقهى به نقد کنوانسیون بپردازیم، از لحاظ احکام اسلامى نیز به شدت دچار تعارض با آن هستیم.
خروج از زیر بار کنوانسیون و تبعات تشابه گرایانه ى آن در عرصه هایى که دین، اصل مساوات را نمى پذیرد، نه از نظر ما به راحتى ممکن است و نه از نظر طراحان کنوانسیون پذیرفته شده است. ما بین دو راهى انجام احکام دین و انتخاب کنوانسیون ایستاده ایم. کنوانسیون نیز اساساً به هدف الغاى تمام تفاوت ها، با نام مبارزه با تبعیض، تشریع شده و تحفظات ما را برنمى تابد. در نتیجه، حتى اگر در کنوانسیون هیچ ماده اى به جز ماده ى اول آن نبود، در مغایرت آن با احکام اسلامى کافى بود. اسلام قطعاً تمایزاتى را بر اساس جنسیت در گستره ى احکام و اخلاق مطرح مى سازد و تجربه ى صحیح نظام اخلاقى و فقهى اسلام به طور کامل و همه با هم،[۱] تجربه ى موفقى خواهد بود که هم زنان، هم مردان و هم کودکان و، در مجموع، جامعه ى اسلامى سود خواهد جست.
نکته ى دوم: براى آگاه شدن از نظام فقهى اسلام، در کنار نظام اعتقادى و نظام اخلاقى آن، باید به متون دینى مراجعه کرد. قطعاً قرآن بهترین سند در این باره است، ولى تنها سند نیست. همه ى فرق اسلامى معتقدند که تمام نیازمندى هاى زندگى بشر در عرصه ى فقه و اخلاق در قرآن بیان نشده است. ارتباط جزء به جزء فقه و اخلاق با زندگى متغیر آدمیان و محیط آنها و عدم احداث همه ى سؤالات در این دو باب در عصر نزول وحى، باعث شد که مسلمانان به سفارش خود پیامبر (صلى الله علیه وآله) سنت را نیز در کنار قرآن، به عنوان منبع استخراج احکام دینى بپذیرند; بر این اساس، لازم است به منظور آگاهى از یک حکم، و کیفیت و کمیت و دامنه ى آن، به سنت مراجعه شود.[۲]
متأسفانه عدم توجه به نکته ى فوق باعث گردیده که عده اى گمان کنند احکامى که در قرآن نیستند موجه نبوده و صرفاً زاییده ى نظریات فقهى فقها هستند. که در نتیجه احکام بسیارى را باطل مى دانند; در حالى که بسیارى از تفصیلات فقهى در قرآن وجود ندارد; مانند تعداد رکعات هر نماز.
با حفظ این دو نکته در سه عرصه ى حیات فردى، خانوادگى و اجتماعى زنان به بیان موارد اختلاف کنوانسیون با فقه اسلامى در مذاهب اربعه و مذهب شیعه مى پردازیم.
[۱]. که البته این هم به ندرت در کشورهاى اسلامى تجربه شده است.
[۲]. خداوند در سوره ى نحل، آیه ى ۱۶، مى فرماید: (وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ); ما قرآن را به سوى تو نازل کردیم تا آنچه را نازل شده براى مردم تبیین کنى. همه ى مفسرین در توضیح این آیه مى گویند پیامبر (صلى الله علیه وآله)کلیات و مفاهیم عامى را که در قرآن است تفصیل و تشریع و بر موارد جزئى تطبیق نموده است.

زنان و حیات فردى

بلوغ
خروج از کودکى و ورود به مراحل رشد و بلوغ، امرى تکوینى است که به طور طبیعى براى انسان ها رخ مى دهد. با این حال، در تمام نظام هاى حقوقى دنیا سنى براى آن در نظر گرفته شده و گذر از این سن به معناى ورود به عرصه ى مسئولیت پذیرى است. فرد بالغ فردى است که در مقابل رفتارهاى خود، مسئولانه جواب گوست و مى تواند در عرصه ى فعالیت هاى سیاسى و اجتماعى نیز مشارکت و حقوق خاصى را کسب کند. تقسیم بندى رفتارها به رفتار مجرمانه و غیرمجرمانه نیز از این پس آغاز مى شود.
با توجه به مقدمه ى فوق باید گفت که در معاهدات بین المللى، با انگیزه ى حمایت از حقوق کودکان، از مقوله ى مزبور سخن به میان آمده و نیز کنوانسیون رفع تبعیض هم از این امر مستثنا نبوده است. اولویت حقوق کودکان در تقسیم مسئولیت هاى والدین، ازدواج کودکان و... از جمله مواردى است که از کلمه ى کودک استفاده شده است. نکته ى مهم این است که منظور از «کودک» در کنوانسیون، همان کودک در کنوانسیون حقوق کودک است. ماده ى یکِ این کنوانسیون، کودک را این گونه معرفى مى کند:
از نظر این کنوانسیون، منظور از کودک افراد انسانى زیر هجده سال است.[۱]
پس مراد کنوانسیون رفع تبعیض هم در تمام توصیه هاى حقوقى اش راجع به کودکان، مثل منع از نامزدى و ازدواج کودک، همان فرد زیر ۱۸ سال است.[۲]
نکته ى مورد تعارض، همین ارائه ى سن بلوغ است. همه ى فرق اسلامى اعتقاد به سن بلوغ دارند. در فقه شیعه، قول مشهور سن بلوغ دختران اتمام ۹ سال قمرى است که در هر صورت، از سن بلوغ پسران کم تر است. در بین مذاهب اربعه ى اهل سنت نیز سن بلوغ متفاوت طرح شده، ولى به طور عمده همه ى آنها معتقدند که اولین ملاک، پیدایش علایم بلوغ، مثل حیض، احتلام و... است که نوعاً زیر ۱۸ سال رخ مى دهند، مگر آن که اختلال جنسى پیش آید; در غیر این صورت هم، به جز شخص ابوحنیفه که در مورد پسران و مالِکیه که در مورد هر دو گروه، ۱۸ سالگى را سن بلوغ مى دانند، باقى فِرق سنین کم تر از ۱۸ سال را سن بلوغ معرفى کرده اند.[۳]
پس در صورت وقوع حیض در زیر ۱۸ سال بلوغ دختران قطعى است;[۴] لذا مى بینیم که بلوغ در احکام دینى، که موضوعى براى تکالیف شرعى است، با بلوغ قراردادى مورد نظر کنوانسیون متفاوت است. البته در رابطه با برخى تنظیمات اجتماعى، مثل شرکت در انتخابات و رفراندوم ها و یا اخذ برخى گواهى نامه ها و تصدیقات (مثل گواهى نامه ى رانندگى و ...) مى توان سن خاصى را قرار داد، ولى نباید این سن را به همه ى مسئولیت ها یا حقوق شرعى دختران و پسران تسرى داد.
نتیجه آن که، مسئله ى تفکیک دختران و پسران راجع به سن بلوغ با موادى خاص از کنوانسیون، مانند آن چه گذشت، و هم چنین، با کلیت ماده ى اول متعارض است.
در پایان این بحث اشاره به نکته اى به جاست و آن این که، بلوغ، که به معناى «رسیده شدن» است، یک پدیده ى تکوینى و طبیعى است که در همه ى موجوداتِ جان دار به نوعى مطرح است.
در انسان مسئله ى «بلوغ» موضوع بسیارى از تکالیف است و از این نظر شریعت به آن توجه کرده است.
گفتنى است که طبیعى بودن یک موضوع باعث نمى شود که شریعت راجع به آن هیچ گونه دخل و تصرفى نکند; به طور مثال، در مورد فردى که زیاد شک مى کند خداوند فرموده است: «لا شک لکثیر الشک». منظور این نیست که از نظر خداوند اصولاً شکى رخ نداده، بلکه روایت فوق به این معناست که با چنین فردى معامله ى کسى مى شود که انگار شکى برایش به وجود نیامده است; مثلا تمام احکام و مسائلى که مربوط به شک در نماز است در حق او جارى نمى شود.
بلوغ هم موضوعى طبیعى و داراى علایمى طبیعى است، ولى شارع مقدس با تصرف در آن یک علامت به علایم آن افزوده است و آن سن است. در این باره توجه خواننده را به نکاتى جلب مى کنیم:
ـ طبق تحقیقات به عمل آمده، تفکیک بین بلوغ جنسى دختران و پسران امرى کاملاً منطقى است و نیاز به اثبات برهانى ندارد.[۵]
ـ پیش تر بودن بلوغ دختران نسبت به بلوغ پسران نیز امرى تجربه شده است. تمام شواهد حاکى از آن است که در مسائل تربیتى نیز دختران زودتر و بهتر مخاطب والدین قرار مى گیرند و زمان دریافت هاى فکرى و تربیتى آنان نیز زودتر از پسران است.[۶]
ـ بلوغ یک فرایند است که مسئله ى عادت ماهانه آخرین حلقه ى آن است; بنابراین، از نظر متخصصین، وقوع عادت ماهانه حاکى از آن است که بلوغ قبلاً رخ داده است.[۷]
ـ طبق تحقیقات نواک، علایم بلوغ غالباً از ۵/۸ سالگى در دختران مشاهده مى شود.[۸]
ـ سن شرعى بلوغ، زمان ورود دختر و پسر، به وادى تکالیف شرعى است. اگر رعایت یک تکلیف شرعى با عسر و حرج و سختى شدید همراه باشد، (مثل روزه گرفتن دختر کم بنیه ى ۹ ساله)، طبق دستورالعمل خاصى رفتار مى شود.
ـ در برخى موارد که ربط مستقیم به تکالیف شرعى ندارد، مثل بستن قرارداد با یک بانک یا شرکت در انتخابات، مسئله با سن شرعى بلوغ اصطکاکى ندارد و مى توان سن دیگرى را میزان قرار داد.
نکته ى پایانى این که ارائه ى سن واحد براى همه ى تعاملات و تنظیم همه ى روابط، چه با خدا چه با جامعه، و در همه ى عرصه هاى حیات، معقول نیست. اتفاقاً ایجاد انعطاف لازم و ارائه ى سن مزبور براى ورود به تکالیف شرعى، باعث ایجاد طهارت روحى در فرد مى شود. بدیهى است که دین در مجموعه ى دستورهاى خودش به پاکى، راستى، عدالت و تقوى دعوت مى کند. انبیا از مخزن غیب الهى ما را در کم ترین سن ممکن از عواقب بسیارى گرایش ها و رفتارها آگاه ساخته و از تجربه کردن بدى ها نجات داده اند. روشن است که هر امرى به آزمون و خطایش نمى ارزد.
در هر حال، توجه به دستورهاى دین و گردن گذارى به فرامین الهى، به خصوص در آنچه مربوط به صیانت و حفظ قواى حیوانى آدمى است، هیچ مشکلى را متوجه شخص نخواهد کرد. آیا به راستى سخن گفتن از بالا بردن سن بلوغ، آن هم در شرایطى که طبق آمار موجود، هر چهار سال یک بار سن بلوغ یکماه تنزل مى یابد، سخن صحیحى است؟
آیا بالا بردن سن ازدواج و محکوم کردن ازدواج قانونى در زیر ۱۸ سال (که کنوانسیون مطرح مى کند)، آن هم در شرایطى که برقرارى ارتباط جنسى در زیر این سن امرى رایج در کشورهاى غربى است، امرى معقول است؟
بسیار عجیب مى نماید که ما از یک سو شاهد این هستیم که در کنوانسیون هاى بین المللى تلاش مى شود راهکارهایى ترویج گردند که روابط جنسى نوجوانان و جوانان را ایمن مى سازند و از سوى دیگر، از ممنوعیت ازدواج و عدم توانایى افراد زیر ۱۸ سال براى برقرارى روابط خانوادگى سخن به میان مى آورند!
[۱]. کنوانسیون حقوق کودک.
[۲]. «نامزدى و ازدواج کودک هیچ اثر قانونى ندارد و کلیه ى اقدامات ضرورى، از جمله وضع قانون براى تعیین حداقل سن ازدواج... لازم است». کنوانسیون رفع تبعیض ماده ى ۱۶. قابل ذکر است که در مذاهب اسلامى ازدواج سن خاصى ندارد و ازدواج پسر و دختر نابالغ با صلاح دیدِ ولى مجاز است، اما در تمام این موارد باید مصلحت مولى علیه، یعنى فرزند، ملاحظه شود و در غیر این صورت ازدواج صحیح نیست; لذا در حال حاضر که ادعا مى شود ازدواج غیر بالغ مصلحتى براى او ندارد، حکم مربوطه موضوع پیدا نمى کند و جارى نمى شود. آن چه مهم است قطعى بودن این مسئله است که هیچ یک از فرق اسلامى ازدواج تحمیلى را صحیح نمى دانند، خواه شخص کم سن باشد یا داراى سن بالا.
[۳]. شمس الدین سرخسى، کتاب المبسوط، ج ۳، ص ۱۶۱ و الفقه على المذاهب الاربعه، ج ۲، ص ۳۵۰ـ۳۵۲.
[۴]. یثبت فى حق الغلام، باحد ثلاثة اشیاء: الاحتلام او کمال خمس عشر سنة او نبات الشعر الخشن حول القبل; و ثبت فى حق المراء باحد اشیاء الثلاثة التى ذکرناها و الحیض. الامام ابى الفرج جمال الدین بن الجوزى، احکام النساء، ص ۲۳.
[۵]. اکرم (گیتى) حیدرى، بلوغ مشکلات روانى نوجوانان، افت تحصیلى، ص ۵۷.
[۶]. همان.
[۷]. بیماریها و سلامت زنان،ترجمه ى فروزان گنجى زاده.
[۸]. ر. ک: کارنت زنان، باردارى و مامایى، فصل ۲ و ۶.


جلوه گرى و تبرج (فحشا و شرکت در پروسه ى نکبت بار پورنوگرافى)
تمام مذاهب و فرق اسلامى هر نوع تبرج و استفاده از قابلیت هاى جنسى را براى جلب انظار عمومى ممنوع مى دانند. این تبرج از کنار گذاشتن حجاب اسلامى شروع و تا روسپى گرى، که در جهان امروز یکى از ارکان تجارت شده است، کشیده مى شود; البته همه ى مراتب آن از نظر مذاهب اسلامى ممنوع است.
حرمت تبرج از محکمات قرآنى است:
(وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِیَّةِ الْأُولى);[۱] مانند دوره ى جاهلیت پیشین آرایش و خود آرایى (در ملأ عام) نکنید.
روایتى از عایشه، همسر پیامبر(صلى الله علیه وآله) در مجامع روایى اهل سنت به این مضمون نقل شده است:
سمعتُ رسول الله(صلى الله علیه وآله) یقول: ما من امرأة تنزع ثیابها فى غیر بیتها الا هتکت ما بینها و بین الله تعالى;[۲] از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) شنیدم که فرمودند: هیچ زنى نیست که لباس (و حجاب) خود را در غیر منزل (و براى غیر محارمش) از تن درآورد، الا این که حریمى را که بین او و خداى متعال بوده زایل ساخته است.
بدیهى است خاستگاه کنوانسیون، فرهنگى است که اصولا به لباس و حجاب خاصى براى زنان که بخش هاى بیش ترى از بدن آنها را نسبت به مردان بپوشاند قایل نیست و این را تبعیضى بر اساس جنسیت مى داند; بنابراین، جلوگیرى از جلوه فروشىِ زنان را مانع راحتى و آسایش آنان مى داند; مانعى که آزادى فردى آنان را محدود و از ارضاى آزاد تمایلات انسانى! آنها جلوگیرى مى کند.
لذا ماده ى یک کنوانسیون با حکم اسلامى فوق متعارض است. قابل توجه است که روسپى گرى، که مراتب وقیح تر جلوه فروشى است، ذاتاً از نظر کنوانسیون ممنوع نشده، بلکه آن چه ممنوع است، طبق ماده ى ۶ کنوانسیون، «هر گونه حمل و نقل غیرقانونى و بهره بردارى از روسپى گرى زنان» است. البته در برخى عهدنامه ها اجراى این اعمال، با اشاراتى، ممنوع اعلام شده اند، ولى همه ى آنها بعد تجارى دارند; یعنى وقتى روسپى وارد یک رابطه ى تجارى مى شود، راضى باشد یا نباشد، کارش ممنوع است. به موجب ماده ى ششم مقاوله نامه ى پاریس، مورخ ۱۸ مه ۱۹۰۴، دول متعاهد در حدود قانونى تعهد مى کنند که تا حد ممکن مواظب ادارات و آژانس هایى که براى زنان و یا دختران در خارج کار پیدا مى کنند باشند.
به موجب ماده ى اول قرار داد بین المللى که در پاریس در تاریخ ۴ مه ۱۹۱۰ به امضا رسیده چنین مقرر گردیده است:
هر کس براى انجام هوا و هوس دیگرى زنى را ـ ولو با رضایت خودش ـ یا دختر صغیرى را، براى فسق، اجیر و جلب و یا از راه عفت منحرف سازد، و لو این که عملیات مختلفه که مبانى جرم محسوب مى شود در ممالک مختلفه صورت گرفته باشد، باید مجازات شود.[۳]
بنابراین، ملاحظه مى شود ـ على رغم تفکر کسانى که از این حیث بین کنوانسیون و فقه تعارضى نمى بینند ـ تعارض وجود دارد; به این دلیل که، همه ى مراتب تبرج منظور نظر کنوانسیون نیست، بلکه کنوانسیون، حداکثر مراتب آن را، آن هم تحت عنوان بهره بردارى از روسپى گرى و استثمار زنان، ممنوع مى داند و باقى مراتب را، یا تبعیض بر اساس جنسیت تلقى مى کند (مثل لزوم پوشش) و یا آن مراتب را بر اساس تفکر لیبرالیستى از حیطه ى دخالت قانونى خارج مى داند.
[۱]. سوره ى احزاب، آیه ى ۳۳.
[۲]. احمد بن حنبل، مسند، ج ۲، ص ۳۶۲، ۲۶۷، ۱۹۹; صحیح بخارى، لعن متبرجات، ج ۱۰، ص ۳۳۳; سنن ابو داوود، ص ۴۹۳۰ و سنن ترمذى، ص ۲۷۸۵.
[۳]. مهرانگیز کار، رفع تبعیض از زنان، ص ۱۴۰. برخوردهاى چندگانه و مزورانه ى قدرت هاى بزرگ که به ظاهر خود را مدافع حقوق بشر، حقوق زنان و کودکان وانمود مى کنند، ما را بیش از پیش به تلاش هاى حقوقى آنها مشکوک مى سازد; به طور مثال، وقتى طى معاهده ى فوق خرید و فروش کودکان ممنوع اعلام گردید، کشورى مثل هلند سن بلوغ را از ۱۸ سال به ۱۲ سال کاهش داد، تا از محدودیت فروش کودکان بکاهد.

تبصره
مواردى در کنوانسیون وجود دارد که نگاه یکسان و کاملا مساوى در آنها، از نظر آیات و روایاتى که تبرج را ممنوع کرده اند، صحیح نیست; از جمله بحث ورزش. ورزش از نظر دین نه تنها جایز، بلکه عملى پسندیده است. بین دختران و پسران هم در این زمینه فرقى نیست. اساس ورزش و هدف اصلى آن هم رسیدن به صحت و سلامت است.
متأسفانه گاهى برخى مقوله ها با این دید که آیا بر مکانت اجتماعى افراد مى افزایند، یا از آن مى کاهند، مورد نظر قرار مى گیرند و وارد وادى غیر متعارفى مى شوند; به طور مثال، قبل از آن که به نقش اساسى ورزش در سلامتى و ضرورت ورزش همگانى توجه و براى آن برنامه ریزى گردد، آن را یک امتیاز اجتماعى براى زنان و عرصه اى جدید براى نزاع مردان و زنان تعبیر مى کنند.
به هر حال، در کنوانسیون، ورود زنان و مردان به میادین ورزشى با دیدگاهى کاملا تساوى طلبانه مد نظر است; یعنى ورود آنها به طور مشترک در تمام رشته هاى ورزشى، در تمام میادین ورزشى و بدون اعمال قوانینى که به نوعى ورزش بانوان را بر اساس جنسیت از ورزش مردان جدا مى سازد; مثلا، اگر حجاب زنان مانع انتخاب یک رشته ى ورزشى و شرکت در میادین بین المللى آن شود یک تبعیض بر اساس جنسیت است; هم چنین است اگر مردان را از مشاهده ى ورزش زنان منع کنیم. نتیجه آن که، کنوانسیون با همه ى محدودیت هاى شرعى مربوط به ورزش مغایر و مخالف است.

زنان و حیات خانوادگى
خانواده کوچک ترین واحد اجتماع و از نظر قرآن داراى یک بافت طبیعى است. بافتى که حداقل زن و مردى اولین هسته ى آن را تشکیل داده و با پیمانى شرعى قرین هم گشته اند.
قطعاً کارکردهاى خانواده متعدد و قابل توجه هستند. ایجاد امنیت روانى و آرامش روحى، ابقاى نسل پاک، تأمین غریزه، جامعه پذیرى و ... مهم ترین ثمرات تشکیل خانواده هستند.
با تمام تأثیراتى که تحولات جهان صنعتى بر خانواده داشته، هنوز هم خانواده ى مشروع گزینه اى است که مردان و زنان در سرتاسر دنیا آن را انتخاب مى کنند.
البته ما در دنیاى صنعتى با اشکال مختلفى از خانواده روبه رو مى شویم که روشن فکران غربى مى کوشند آن اشکال را لازمه ى تحولات جامعه ى بشرى معرفى کنند;[۱] ولى خود نیز معترف اند که تمام تحولات مزبور به معناى مرگ خانواده ى مشروع نیستند.[۲]
به هر تقدیر، در تمام ادیان آسمانى خانواده از قداست برخوردار است و در عین حال، در کشورهاى توسعه یافته و یا رو به توسعه در معرض خطر; بر این اساس است که باید به آن دسته از معاهداتى که به طور مستقیم یا غیرمستقیم، نهاد خانواده را مورد تعرض قرار مى دهد توجه بیش تر داشت و در مقابل، حتى باید به ائتلافى وسیع به خصوص از جامعه ى مسیحیت کاتولیک و مسلمانان اندیشید که بتواند جلوى هجوم امواج توفنده علیه این نهاد مقدس را بگیرد.
بر همین اساس، لازم است به موارد مغایرت کنوانسیون با مسائل مربوط به حیات خانوادگى زنان با دقت بیش ترى بپردازیم.
۱. ازدواج
کنوانسیون رفع تبعیض در ماده ى ۱۶ به مباحث مربوط به ازدواج پرداخته و از دول عضو خواسته است:
دول عضو به منظور رفع تبعیض از زنان در تمام امور مربوط به ازدواج و روابط خانوادگى کلیه ى اقدامات مقتضى را به عمل خواهند آورد و به ویژه بر اساس تساوى مردان و زنان موارد ذیل را تضمین خواهند کرد.[۳]
مواد ذیل این ماده در مواردى با احکام نورانى اسلامى موافق است; به طور مثال، اسلام در زمانى که اندیشه ى بشر به مقولات فوق حتى نمى اندیشید تساوى در اصل حق تأهل را براى مرد و زن پذیرفت، ازدواج را ترغیب و تشویق نمود و رضایت طرفین عقد ازدواج را دو رکن اصلى براى ازدواج قرار داد.
این مطلب اگر بین مسلمین اجماعى نباشد، مشهور و مورد اتفاق اکثر فقهاى شیعه و سنى است. نظریات فقهى اهل سنت به استناد روایات وارده، ازدواج بدون رضایت طرفین را باطل مى دانند. یک نمونه از این روایات از کتب اهل سنت از قرار ذیل است:
قال ابن عباس ان جاریة ذکرت لرسول الله(صلى الله علیه وآله) ان اباها زوجها و هى کارهه; فخیرها(صلى الله علیه وآله)[۴]; ابن عباس نقل مى کند که دخترى به رسول خدا(صلى الله علیه وآله)عرض کرد که پدرش او را به عقد کسى در آورد در حالى که خود او به این ازدواج راضى نیست و آن را نمى پسندد; در نتیجه رسول خدا(صلى الله علیه وآله)او را مخیر کرد (که بماند و یا ازدواج را فسخ کند).[۵]
روایات جالبى به همین مضمون در کتب روایى شیعه دیده مى شود که بر لزوم رضایت دختر و پسر در انجام ازدواج تصریح کرده اند. نکته ى مهم و مورد نظر ما این است که در امر ازدواج مسائل دیگرى نیز در فقه اسلامى هست که مورد اتفاق همه ى فرق اسلامى است، ولى کنوانسیون ماده ى ۱۶ آنها را برنمى تابد; به طور نمونه، فقه اسلامى دامنه ى ورود مرد و زن در امر ازدواج را یکسان نمى داند; بنابراین چند همسرى براى مردان تحت شرایطى مجاز و براى زنان غیرمجاز است.
چند همسرى
چندهمسرى به صراحت قرآن و با شرط عدالت، براى مردان مجاز شده است. قرآن مى فرماید:
(فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ...);[۶] و اگر مى ترسید درباره ى یتیمان عدالت نکنید، پس با زنان، دو تا، سه تا و چهار تا، که براى شما پاکیزه است ازدواج کنید.
چنین حکمى نه تنها براى زنان وجود ندارد، بلکه انتخاب شریک جنسى، غیر از همسر قانونى، براى زنان، جرم و زنا محسوب مى شود.
در این نوشتار، قصد بیان تفصیلى احکام اسلامى را نداریم، ولى به اجمال مى توان گفت که آن چه گاه چهره ى احکام اسلامى را غیر منطقى جلوه مى دهد، آموزش و طرح آنها بدون بیان حواشى، ضرورت ها و فلسفه ى احکام است. تعیین جایگاه هر حکم کار بایسته اى است که متأسفانه مورد غفلت قرار مى گیرد. از مذاق شریعت معلوم مى شود که برنامه ى اصلى دین گستردن فرهنگ ازدواج صحیح و پردوام از طریق واداشتن دختران و پسران به انتخاب هم کفو و اصرار بر انجام اقتضائات زناشویى، از تمکین و انجام مسئولیت هاى اقتصادى براى هر یک از زنان و مردان است; ولى گاهى در شرایطى جامعیت دین اقتضا مى کند که براى احقاق حقوق همه ى افراد احکام معالجه اى نیز داشته باشد; مثلا وقتى دختران تفوق کمّى بر پسران دارند و مى دانیم که در شرایط خاص، مثل جنگ ها و وجود اشتغالات پرخطر براى مردان، تعداد مردان از زنان تنزل قابل توجهى مى یابد و یا وقتى متوسط عمر مردان از زنان کم تر است،[۷] طبیعى است که با بحران زنان بى همسرى مواجه شویم که از حق تأهل، حمایت عاطفى و رفاه زندگى محروم اند. البته عده اى از این زنان خویشتن دار هستند، ولى برخى از آنها تحمل این محرومیت را ندارند و برخى نیز ممکن است براى تأمین تمایلات خود به خودفروشى روى آورند. تعدد همسر در اسلام مى تواند یک راه حل منطقى براى این مسئله باشد; به خصوص که براى جلوگیرى از ورود هر گونه ضرر و لطمه به زندگى همسر اول، قرآن تنها مردانى را که مى توانند به عدالت رفتار کنند، مجاز به اجراى این حکم دانسته است:
(فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّ تَعْدِلُوا فَواحِدَةً); اگر مى ترسید که عدالت را اجرا نکنید، پس فقط یک زن اختیار کنید.[۸]
البته تکلیف به قدر توانِ مکلف است; بنابراین شرط عدالت در محدوده ى رفتار اختیارى، مثل دادن نفقه و مخارج زندگى و تقسیم ایامى است که مرد باید با هر یک از همسران خود باشد; ولى توزیع عادلانه ى محبت قلبى، امرى ارادى نیست و کم تر کسى مى تواند ادعا کند که هر دو همسرش را یکسان دوست مى دارد. علاقه و میل قلبى، تابع شرایط مختلف و توانایى جذب علاقه ى هر یک از دو همسر است.[۹]
در هر صورت، این حکم و تفاوت بین زن و مرد از حیث جواز چند همسرى، مورد اتفاق همه ى فرق اسلامى است; زیرا از نصوص قرآنى است و در کتبِ روایى هر گروه روایات متعددى دارد. ولى این امر، هم با ماده ى یک و هم با ماده ى ۱۶ مغایر است; زیرا یک تبعیض (تفاوت) بر اساس جنسیت است.
[۱]. الوین تافلر با ارائه ى آمارى مأیوس کننده از انواع و مصادیق خانواده، مى نویسد: «اگر ما خانواده ى هسته اى را متشکل از یک شوهر شاغل، یک زن خانه دار و دو کودک بدانیم و سؤال کنیم چند نفر از آمریکاییان هنوز در این نوع از خانواده زندگى مى کنند، پاسخ حیرت آور است. هفت درصد از کل جمعیت ایالات متحده... . حتى اگر تعریف خود را آن چنان گسترش دهیم که خانواده هایى را که زن و شوهر کار مى کنند یا خانواده هاى داراى فرزندان کم تر یا بیش تر... باز مى بینیم که اکثریت وسیعى، یعنى دو سوم تا سه چهارم از جمعیت، خارج از چهارچوب خانواده ى هسته اى زندگى مى کنند.
تافلر پس از بیان نکات فوق از موج رو به تزاید مجردین با تسهیلات ویژه ى زندگى مجردى که دولت یا سازمان هاى غیردولتى فراهم مى کند، زوج هاى توافقى، والدین بدون بچه، خانواده هاى تک والدى یا حتى چند والدى خبر داده و مى گوید: «در تمدن هزاره ى سوم در میان انواع خانواده ها شکل واحدى وجود نخواهد داشت (که نقش الگو را بازى کند)، بلکه برعکس، آنچه خواهد بود تنوع ساختار خانواده است». الوین تافلر، موج سوم، ص ۲۹۹.
[۲]. ر.ک: الیزابت فاکس جلووف، «مقاله زن و آینده ى خانواده»، فصلنامه کتاب زنان، ش ۱۶ و ۱۷.
[۳]. کنوانسیون، ماده ى ۱۶.
[۴]. احمد بن حنبل، مسند، ج ۱ ص ۲۷۳ و ج ۶، ص ۳۲۸-۲۹; ابو داوود، سنن، کتاب نکاح، ص ۲۵ و ۲۴ و ابن ماجه، سنن کتاب نکاح، ص ۱۲.
[۵]. البته نظر نهایى فقها راجع به نقش دختر و پسر در ازدواج و تأثیر ولىّ دختر در ازدواج وى را باید از کتب فقهى به دست آورد.
[۶]. سوره ى نساء، آیه ى ۳.
[۷]. ر. ک: مجله سروش بانوان، مهر ۸۱; راندولف نسه مى گوید: «مرد بودن» بزرگ ترین عامل جمعیت شناختى در مرگ زودرس است... اگر بتوان میزان مرگ و میر مردان را به اندازه ى زنان کاهش داد، تأثیر آن بیش از درمان سرطان خواهد بود.» البته تفاوت کمّى بین جامعه ى آمارى زنان و مردان ناشى از علل متفاوتى است که برخى از آنها بیولوژیکى و فیزیولوژیکى است و برخى اقتصادى، اجتماعى و... به طور مثال «جنس زن در دوران جنینى، کودکى و بهویژه دوره ى پیش از بلوغ در برابر بیمارى هاى عفونى مقاوم تر از جنس مرد است. با آن که ابتلا به بیمارى ها در جنس زن چشم گیرتر و فراوان تر است، حتى بدون در نظر گرفتن ناراحتى هاى مربوط به عادت ماهانه و حاملگى، میزان آن با توجه به میزان ابتلاى جنس نر به بیمارى هاى مختلف، در حدود ۲۰ درصد بیش تر است، با این حال زن از لحاظ مقاومت در برابر بیمارى ها نسبت به مرد، از قدرت و امکانات بیش ترى برخوردار است... علاوه بر آن که دسته اى از بیمارى ها در میان مردان شایع تر است; مانند سرطان ریه، معده، مرى، روده ى بزرگ... و هم چنین انواع بیمارى هاى قلب و عروق»; هم چنین «مردان به تناسب وضعیت جسمانى و شرایط فرهنگى، اجتماعى و اقتصادى شغل هاى پرخطرى را بر عهده دارند، درگیرى هاى نظامى و نزاع ها، بیشتر به مردان آسیب مى رساند. هم چنان که زنان به دلیل گرایش کم تر به مصرف الکل، دخانیات، رانندگى هاى پر خطر و... کم تر از این جهات در معرض خطر مرگ قرار دارند.
البته وجود عوامل ژنتیکى را هم نباید در این امر نادیده گرفت. «وجود کروموزم y در جنس مرد، عامل بسیارى از بیمارى هاى وابسته به جنس نظیر (هموفیلى، کوررنگى، عقب ماندگى ذهنى و...) است گرچه به طور متوسط در مقابل هر ۱۰۰ نطفه ى دختر ۱۲۰ نطفه ى پسر بسته مى شود، ولى در مقابل هر ۱۰۰ دختر ۱۰۶ پسر به دنیا مى آیند و پسرهاى مرده متولد شده یا سقط شده بیش از دخترهاست.» براى اطلاع بیش تر ر.ک: سید هادى حسینى على احمد راسخ، حمید نجات، کتاب زن، زیر نظر محمد حکیمى، ص ۱۱۴ـ۱۲۵.
[۸]. نساء، ۳.
[۹]. در کتب فقه اهل سنت و آراى آنها اصل تعدد زوجات به دلیل وجود نص محکم قرآنى مسلم گرفته شده و در کتب وارد مباحث مربوط به آن، مثل قسم... شده اند. ر.ک: الفقه على المذاهب الاربعه، ج ۴، ص ۲۴۹-۳۳۷.

طلاق ، عده ، رجوع ، ارث

حق طلاق
ماده ى ۱۶ کنوانسیون از دول عضو خواسته است که در راستاى ایجاد مساوات کامل در حقوق خانوادگى، براى زوجین در امر طلاق هم حق مساوى قرار دهند; به این معنا که هر یک از طرفین در صورت تمایل بتوانند به محاکم مراجعه و در شرایط کاملا برابر درخواست طلاق نمایند.
این مسئله منافى دیدگاه هاى مسلم همه ى فرق اسلامى شناخته مى شود. در اسلام حکم طلاق در اختیار مردان قرار داده شده است و مردان با پرهیز از هر گونه ظلم به همسر خود و تخطى از «معروف» مى توانند همسر خود را رها سازند.
البته در مواردى این امر را مى توان به زنان واگذار نمود; از جمله، در حین عقد ازدواج، در صورت توافق طرفین، زن مى تواند در طلاق خود وکیل شود و این مسئله را یا به طور مطلق و یا به طور مشروط (مثلا: در صورت وقوع مسائلى چون اعتیاد همسر) ضمن صیغه ى عقد (ایجابِ خود) شرط کند.
گاهى نیز طلاق بنا به درخواست زن صورت مى گیرد که به آن طلاق «خلع» مى گویند. این طلاق یک طلاق «باین» است. در طلاق باین مرد حق رجوع به همسر خود را در دوران عده ندارد و زن نیز از برخى حقوق که در طلاق رجعى برخوردار بود، محروم است. با این وصف، در شرایط معمولى ازدواج، در فقه اسلامى حق طلاق با مرد است. در کتب روایى شیعه و اهل سنت روایات مختلفى در این مورد وجود دارد که مبناى حکم فقهى فقهاى هر دو گروه شده است; مانند روایت نبوى که مى فرماید:
الطلاقُ بِیَدِ من اَخَذَ بالسّاقِ[۱]
و در روایت، امام صادق(علیه السلام) راجع به زنى که با همسرش شرط کرد حق طلاق به دست او باشد، فرمودند:
خالف السنة و ولّى الحق من لیس اهله و قضى... ان بیده... الطلاق;[۲] این شخص خلاف سنت عمل کرده و حق را به کسى واگذاشته که اهلیت آن را ندارد و حضرت حکم کرد که طلاق به دست مرد باشد.
و روایت نبوى که احمد به حنبل و ابو داود و ترمذى نقل کرده اند:
لا نذز لابن آدم فیما لا یملک و لا عتق فیما لا یملک و لا طلاق فیما لا یملک; نذر عتق و طلاق واقع نمى شوند مگر در محدوده ى آن چه انسان مالک آن است.[۳]
پس مرد که مالک «عقدة النکاح» است، حق طلاق نیز با اوست. این مسئله مورد اتفاق همه ى مذاهب اهل سنت است;[۴] در نتیجه، بنا بر فقه اسلامى نمى توان این ماده از کنوانسیون را عملى دانست.
در پایان این بحث براى تکمیل بیان فلسفه ى حکم مزبور مى توان گفت که بى تردید تفاوت هاى تکوینى بین زن و مرد باعث تفاوت در کارکرد و وظایف آنها شده است.
یکى از این تفاوت ها، غلبه ى حیات احساسى در زن و حیات تعقلى در مرد است. به این معنا که به طور متوسط نوع زن ها در درگیرى عقل و احساس، احساسشان غلبه دارد و رقت و لطافت روحى آنها بسیار فعال عمل مى کند; در حالى که نوع مردها در کنترل احساسات و غلبه دادن به نیروى تعقلشان قوى ترند; از این رو در تمام امورى که نیاز به قدرت بیش ترى براى اداره ى احساسات دارد و محتاج حیات تعقلى است، در وهله ى اول حق یا تکلیف و وظیفه به مردان سپرده شده و در عین حال، براى طرف مقابل نیز، در مواردى که این توانمندى وجود دارد، بعضى موانع برداشته شده است. از جمله ى این امور نیز مسئله ى مدیریت بر خانواده و لوازم آن، مثل پایان دادن به ادامه ى زندگى مشترک است.
به هر حال، دریافت هاى علومى نظیر روان شناسى و زیست شناسى نیز این تفاوت ها را برتافته و بر آن صحه گذاشته است; تفاوت هایى که از زیبایى هاى خلقت است، نه نقص آن.
بر اساس نکات فوق، بسیارى از متخصصان امور دادگاه ها معتقدند که احساس تنهایى که به مردان هنگام جدایى دست مى دهد، بسیار قوى تر و زجرآورتر است. بر این اساس آنها خیلى دیرتر خاتمه ى زندگى زناشویى را مى پسندند; در حالى که غلبه ى احساسات در زنان به گونه اى است که اگر زنان بلاشرط مى توانستند طلاق بگیرند و به زندگى زناشویى خاتمه بخشند، خاتمه ى زندگى هایى که امید به بهبودى آنها در مدت طولانى ترى وجود دارد، خیلى زود اتفاق مى افتاد.
البته در موارد متعددى این ناراحتى ها و کدورت ها ناشى از ظلم به زنان در محدوده ى خانواده و از تکالیف و مسؤولیت هاى بیش از حد و غیر مشروعى است که بر عهده ى آنها قرار داده مى شود، ولى اتخاذ تصمیماتى که داراى آثار طولانى یا آثارى به درازاى عمر آدمى هستند، در شرایط غلبه ى احساسات ابداً منطقى و بخردانه نیست.
بر این معنا نمى توان برهان عقلانى ارائه کرد، ولى تجارب موجود از مواردى که زنان به هر دلیل ـ ولو موجه ـ به شدت خشمگین مى شوند، نشان مى دهد که اینان در چنان حالى مایل اند همان دم به زندگى زناشویى خود پایان دهند و از غصه و یا ظلم ها رها گردند و این در حالى است که همین زنان باز به تجارب مختلف دیده اند که پس از برطرف شدن ناراحتى ها و با برخورد منطقى همسران یا اعتذارى که مى آورند و یا کلام محبت آمیزى که بر زبان جارى مى سازند، اوضاع عادى مى شود و زنان از بازگشت این حالت رفاقت و محبت و برپایى مجدد سایه هاى انس و لبخند شیطنت آمیز کودکان خود که انگار با دوستى مجدد والدین تمام دنیا را به آنها بخشیده اند، احساس بسیار خوبى پیدا مى کنند و از آنچه در دل گفته یا بر زبان جارى ساخته اند پشیمان و نادم مى گردند.
مردان به تبع احساس مسؤولیت نسبت به خانواده و قیم بودن بر آنان و به دلیل کنترل بیش ترى که بر احساسات خویش اعمال مى نمایند، طبعاً دیرتر به فکر جدایى مى افتند و شاید جدایى آخرین فکرى باشد که به ذهن آنان خطور مى کند; چرا که جدایى و شکست در تشکیل و بقاى خانواده سخت به اقتدار و روحیه ى حمایتگرشان لطمه مى زند.
شهید مطهرى در تحکیم این حکم اسلامى نکاتى دارند که خلاصه ى بخشى از آن این است که روان شناسى متفاوت زن و مرد نیز نشان مى دهد طبیعت کلید این منع و جدایى را به دست مرد داده است، چون بى علاقگى به زندگى اگر از مرد شروع شود، به آسانى نمى توان زندگى را حفظ نمود (اساس ازدواج بر درخواست و طلب از ناحیه ى مرد و جواب و مطلوبیت از ناحیه ى زن استوار است). در چنان وضعى کانون خانواده مرده و سرد است; ولى اگر زن نسبت به زندگى مرد خویش بى علاقه گردد، مرد عاقل و وفادار مى تواند محبت و عشق را به خانواده و همسر خویش برگرداند.
البته واضح است که در این میان کم نیستند مردانى که با سوءاستفاده از حق طلاق، آنان را حربه اى براى هوس رانى یا ظلم به همسران خویش قرار مى دهند.
۲ ـ ۲. تدابیر قانونى و حمایت از زنان در حین طلاق
براى جلوگیرى از طلاق هاى ناروا فقط توصیه هاى اخلاقى کفایت نمى کند و باید با ضمانت هاى اجرایى حقوقى و با پاره اى تدابیر قانونى راه سوء استفاده سد شود. در فقه اسلامى و در متن قوانین موجود، تدابیرى در این مورد اتخاذ شده است. یکى از این تدابیر طرح مسئله ى حکمیت و داورى است.
گرچه طرح مسئله ى حکمیت و داورى در احکام مربوط به اختلافات خانوادگى، اصولاً براى درمان اختلافات حین بروز اولین علایم شقاق و آن هم در محدوده ى خود خانواده و قبل از مراجعه به حاکم شرعى است، از آن جا که چنان امرى جاى خود را به عنوان یک حکم شرعى پرثمر در فرهنگ و عرف خانواده ها پیدا نکرده، در اصلاحیه اى طبق ماده ى واحده، دادگاه ها به طور قانونى موظف شده اند در صورت مراجعه ى زوجین براى طلاق، در ایجاد سازش و ملائمت بکوشند و با قرار دادن داورهایى از طرفین که به عقل و درایت معروف باشند، حداقل، مشکلات آنها را ریشه یابى و سهم تقصیر یا قصور هر یک را در این غائله معلوم نمایند.
متأسفانه بنا به گفته ى مطلعین، امروز دایره ى مربوط به داورى، در بسیار یا اغلب دادگاه ها به وظایف شرعى و قانونى خود عمل نمى کنند، بلکه راه را براى طلاق هموارتر کرده و بر سرعت آن افزوده اند; ولى اگر از مشکلات در ناحیه ى اجراى قوانین بگذریم، این راه با داشتن پشتوانه ى شرعى و عقلایى چند فایده دارد; به طور مثال:
۱. زوجین بر این واقعیت واقف مى گردند که حفظ کیان خانواده در الویت قرار دارد; چرا که دو حکَم حق ندارند بین زن و مرد جدایى اندازند، مگر آن که در پایان داورى از خود آنها کسب اجازه نمایند.
۲. با انضمام دو حکَم به عنوان دو فرد عاقل و با درایت، به جریان اختلاف موجود در خانواده، عواطف، هیجانات و یا عصبانیت ها در مدار منطقى قرار مى گیرند.
۳. با استفاده از دو حکَمى که داراى علقه هاى عاطفى و خانوادگى با زوجین هستند، دو دلسوز به خانواده ى در حال انحلال اضافه شده اند که به مصالح خانواده بیش تر از هر غریبه اى مى اندیشند و زمینه را براى تحکیم قواعد اخلاقى در خانواده فراهم مى آورند.
۴. رواج این اصل قرآنى در مجراى خودش موجب مى شود که اختلاف در نطفه خفه گردد; چرا که زمان اصلى طرح بحث حکمیت قبل از ریشه دار شدن اختلاف و زمانى است که اولین علایم و نشانه هاى اختلاف بین دو همسر به وجود مى آید. تعبیر قرآن از این واقعه این است که (وَ إِنْ خِفْتُمْ شِقاقَ بَیْنِهِما...)یعنى دلیل رجوع به حکمیت، خوف شقاق است; کما این که ارجاع به داورى، از شیوع جریان اختلاف در بین دیگران جلوگیرى مى کند و مانع از آن مى شود که دخالت هاى بى جا و نابخردانه ى افراد ناآگاه، به بحران دامن بزند.
[۱]. مستدرک الوسائل، ج ۵، ص ۳۰۶ و غوالى اللئالى، ج ۱، ص ۲۳۴.
[۲]. محمد بن حسن الحر العاملى، وسائل الشیعه، ج ۲۲ (سى جلدى)، ص ۹۸ (باب ۴۲ از ابواب مقدمات و شرایط طلاق ح ۱).
[۳]. سلیمان بن اشعث سجستانى، سنن ابى داود، ص ۳۴۲.
[۴]. الفقه على المذاهب الاربعه، ج ۴ ص ۲۸۰-۲۸۲ و ۳۷۰: «ان الرجل هو الذى یملک الطلاق دون المرأة».

به هر تقدیر، اگر داورها، عدم امکان سازش را احراز نمودند، دادگاه گواهى عدم امکان سازش را صادر مى کند; بنابراین، اجازه ى دادگاه براى طلاق، شرط لازم است.
بنابر آنچه گذشت، امروزه اگر مردى بخواهد همسرش را طلاق دهد، باید به دادگاه مراجعه کند و پس از طى مسیر داورى و احراز عدم امکان اصلاح بین زوجین، دادگاه گواهى عدم امکان سازش را صادر مى کند و دفتر ثبت طلاق با دریافت آن مى تواند اقدام به ثبت طلاق نماید.
البته تمهیدات کیفرى براى جلوگیرى از تخلف شوهر یا دفاتر ثبت، در قانون در نظر گرفته شده است، که بر ضمانت اجراى قوانین مزبور مى افزاید.
۳ ـ ۲. عده
بحث بعدى مربوط به طلاق، مسئله ى «عده» است. همه ى انواع عده در این نکته شریک اند که در خصوص زنان وارد شده اند و آنها را ملزم مى سازند که پس از فوت همسر یا جدایى از او، مدتى (که در فقه اسلامى مقرر است) صبر کنند و از ازدواج مجدد با مرد دیگر خوددارى نمایند. چنین حکمى براى مردان وجود ندارد.[۱]
فلسفه ى تشریع عده، متفاوت گفته شده است. دلایلى براى لزوم رعایت عده وجود دارد که بر ما پوشیده است. مسئله ى اطمینان یافتن از نبودن جنینى در رحم زن (استبراء) یا حفظ حرمت همسر، یا ایجاد فرصتى براى رجوع همسر و تشکیل مجدد کانون خانواده، هر یک مى توانند حکمتى براى تشریع این قانون باشند; ولى در هر صورت و در وهله ى اول، لزوم تعبد و گردن نهادن به احکام است که ما را به انجام آن فرا مى خواند. این امر از نگاه فقهاى شیعه و سنى مغفول نمانده و همه در تعریف عده، لزوم تعبد به حکم را بیان داشته و از این منظر خواسته اند بیان کنند که حکم قابل تغییر نیست.[۲]
بنابراین، حکم مزبور هم، به دلیل آن که بین تمام فرق اسلامى مشترک است، سدى محکم بر سر راه ماده ى ۱۶ کنوانسیون به حساب مى آید.
۴ ـ ۲. رجوع
براى دوام حیات خانوادگى و جلوگیرى از اضمحلال و از هم پاشیدگى، تمهیداتى در دین دیده شده است که بر آن اساس بتوان برخى بحران ها را پشت سر نهاد و دوباره کانون خانواده را اصلاح نمود که از آن جمله مسئله ى رجوع است. زوجین در حالى به رجوع فکر مى کنند که تجربه ى تلخ طلاق را پشت سر نهاده اند. از آن جایى که مرد (در شرایط معمولى) درخواست طلاق داده و خود باعث این جدایى شده است، ترمیم آن هم به عهده ى خود اوست که اگر بخواهد، بتواند با مراجعه به همسر، خانواده ى فروپاشیده را احیا نماید. رجوع در ایام عده صورت مى گیرد و چون همسر مطلقه، در دوران عده در حکم همسر قانونى است، از مزایایى نظیر نفقه (خوراک، پوشاک، مسکن) برخوردار است و نباید او را از خانه بیرون نمود; به عبارت دیگر، دین در کنار اعطاى حق طلاق به مردان، حتى الامکان زمینه را براى احقاق حقوق زنان نیز فراهم نموده است، تا آنان بتوانند خانه و خانواده ى مورد علاقه ى خود را که سالیانى برایش زحمت کشیده اند، حفظ کنند. البته متأسفانه در عرف جوامع اسلامى چنان مواجهه اى با امر طلاق و عده نمى شود.
در هر صورت، این مرد است که حق رجوع دارد و براى زنان فقط در طلاق خلع، که بنا به درخواست آنها صورت گرفته است، امکان رجوع وجود دارد; به این کیفیت که مقدار مالى که در ازاى طلاق خود به همسر بخشیده اند پس بگیرند، تا طلاق از حالت باین به حالت رجعى درآید و زمینه ى رجوع شوهر فراهم شود. این مسئله هم مورد اتفاق همه ى علماى شیعه و اهل سنت است و طبعاً مغایر با کنوانسیون به حساب مى آید.
در پایان این بحث باید تکرار نماییم که ما درصدد تبیین یا توجیه احکام اسلامى نیستیم، ولى در هر صورت این واقعیت کاملا روشن است که هر چه بشر به سمت وادى فردیت خود پیش مى رود، بر دامنه ى فزون طلبى خودخواهانه اش افزوده و از تعلقات اجتماعى اش کاسته مى شود. نهاد خانواده نیز از آن دست قربانیانى است که به این مسلخ آورده شده اند.
ما ضمن اعتراف به سوء استفاده ى مردان تنوع طلب و هوس ران از قدرت خود در امر طلاق، اعتقاد نداریم که اعطاى حق مساوى در این امر به زنان، راهکار مناسبى است; بلکه در صورت عدم سیطره ى اخلاقیات و روحیه ى فداکارى، باز هم این فرزندان خانواده هستند که قربانى مى شوند و همین مرد و زن هستند که به جاى تکمیل یکدیگر در فضاى لطیف خانواده، در جاهلیت مدرن مجبور خواهند شد که تنهایى خود را با سگ ها و گربه ها و پرندگان پر کنند![۳]
شواهد تاریخى نیز حاکى است که با آغاز حرکت هاى تساوى طلبانه به موازات احقاق برخى حقوق (که غالباً هم فردى است)، سطح طلاق نیز افزایش یافته است. نویسنده ى سیر جوامع بشرى مى نویسد:
تأثیر صنعتى شدن بر معیارها و موازین و ارزش هاى اجتماعى هیچ کجا آشکارتر از تحولاتى نیست که در نقش زنان دیده شده است.[۴]
وى در مقام شمارش این تأثیرات مى گوید:
در طول صد سال گذشته میزان طلاق تقریباً در تمام جامعه هاى صنعتى افزایش چشم گیرى داشته است. در ۱۸۹۰ شمار طلاق هاى ایالات متحده از ۵ در هزار نفر تجاوز نمى کرد. در ۱۹۸۳ این رقم ده برابر شد و به ۵ درصد رسید. در سطح کلى، این روند نتیجه ى اجتناب ناپذیر دگرگونى هایى مانند تغییر در وظایف خانواده در پى ادراک متفاوت از ازدواج، امکانات و انتخاب هاى تازه اى که براى زنان به وجود آمده و سرانجام پدید آمدن نگرش هاى تازه در جامعه نسبت به طلاق است.[۵]
وقتى زنان از مقام مادرى و همسرى به یک شریک جنسى صرف تنزل مى یابد و وقتى ازدواج و خانواده کارکردهاى عمیق خود را از دست مى دهد و زمانى که طلاق از یک پدیده ى مذموم تبدیل به یک راهکار انسانى مى شود، سخن از تساوى در طلاق چه ره آورد مثبتى خواهد داشت؟!
۳. ارث
یکى از لوازم پیوندهاى خانوادگى و خویشاوندى مسئله ى ارث برى است. توارث از اولین پیامدها و نتایج ملکیت بوده که از قدیم، طبق عرف هر جامعه به گونه اى اعمال مى شده است. صرف نظر از تفاصیل تاریخى، دین اسلام نیز در این رابطه دستورهایى را تشریع و نظام ارث برى را در جغرافیاى خاصى از فکر دینى طراحى نمود. آیات الهى با بیان قانون تقدم رابطه هاى خویشاوندى نزدیک تر بر دیگران، اولویت هایى را در ارث برى مطرح ساختند.[۶] مسئله ى مهم در نحوه ى ارث برى اسلام، طبقه بندى وارث است، که با وجود طبقه ى نزدیک تر به میّت، نوبت به طبقه ى دورتر نمى رسد; مثلا کسى که فرزند دارد ارثش به برادران و خواهران و عموها و دایى ها... نمى رسد; با این وصف، به موازات اولویت بندى مذکور، همسر متوفى شریک تمام طبقات ارث است و در صورت وجود هر خویشاوندى، سهم مفروض زن ملغى نمى شود. این نکته اى است که همواره چشم انداز روشنى در بحث ارث برى اسلامى به حساب مى آید. مسئله ى قابل طرح در این نوشتار آن است که در متن قرآن کریم به صراحت سهم ۶ قسم وارث معلوم شده و به ضمیمه ى روایات، تکلیف هر وارث و سهم او از ماترک اموال میّت مشخص مى شود. در بیان ۶ فرض مزبور سهم هایى که مربوط به زنان است، مثل زن فرزند دار (۸۱)، زن بدون فرزند (۴۱)، مادربزرگ (۶۱)، تک فرزند دختر (۲۱)،[۷] در کنار بیان سهم فوق، قانون ارث برىِ مضاعف پسر نسبت به دختر نیز مطرح شده است.
(یُوصِیکُمُ اللّهُ فِی أَوْلادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ);[۸] راجع به (میراث) فرزندانتان شما را سفارش مى کند که براى هر پسر سهم دو دختر را منظور کنید.
در جایى که از میت چند فرزند پسر و دختر یا چند خواهر و برادر ابوینى مانده باشد، این قانون جارى مى شود و به هر پسر دو برابر سهم الارث دختران مى رسد.
این مسئله از نصوص صریح قرآنى و در نتیجه، مورد اتفاق همه ى فرق اسلامى است.[۹]
نتیجه این که، این قانون اسلامى نیز علاوه بر مخالفتش با ماده ى اول، با ماده ى ۱۵ و ماده ى ۲ هم ناسازگار است. شایان ذکر است که تفاوت زن و مرد در میزان ارث در مواردى که ذکر شد بر این حکمت استوار است که دین در منظومه ى فقهى خودش احکام را به گونه اى قرار داده که از توجیه یکدیگر برآیند. یعنى حکمى که در یک مورد نسبت به زن یا مرد نقصان به حساب مى آید، در جاى دیگرى جبران شده است. هماهنگى احکام با یکدیگر از یک سو و تناسب آنها با واقعیت هاى تکوینى موجود در هر یک از دو جنس زن و مرد، چهره ى نظام فقهى اسلام را موجه مى سازد. از جمله ى این موارد مسئله ى ارث است. اسلام با ایجاد زمینه هاى متعددى زنان را مالک اموالى قرار مى دهد، حتى اگر این زنان شغل و درآمدى نداشته باشند. زمینه هایى نظیر ارث، مهریه، نفقه، اجرت شیردهى و اجرت خدمت در خانه (حق الزحمه ى خانه دارى) البته با طرح اصول اخلاقى در کنار این برنامه هاى حقوقى و فقهى زن و مرد را دعوت به سازگارى و انس و محبت بیش تر نیز مى نماید. در کنار این امتیازات که براى زن قرار داده شده است، دین اسلام از اشتغال او نیز جلوگیرى نمى کند و زنان با حفظ شروطى که در دین مقرر شده، مى توانند شخصاً براى خود درآمد زایى کنند، بدون آن که از نظر قواعد دینى ملزم به اداره ى خانواده و انفاق بر آنها باشند. در مقابل مردان نیز از ارث برخوردارند و باید براى کسب درآمد به کسب و کار نیز بپردازند و از هر آنچه در اختیار دارند (یعنى اموال خود) خانواده ى خود را بهره مند سازند; خواه اموالشان از طریق ارث یا بخشش به آنها رسیده باشد و یا درآمدِ کسب آنها باشد; بنابراین، تفاوت زن و مرد در مواردى از قوانین ارث، کاملا معقول و منطقى به نظر مى رسد.
[۱]. البته در صورتى که مثلا مرد بخواهد خواهرِ همسر خود را تزویج کند، در طلاق رجعى چون مطلقه رجعیه در حکم زوجه است و جمع بین دو خواهر در ازدواج ممنوع است، مرد هم باید مقدار مضبوط را صبر کند، ولى به آن، شرعاً عده نمى گویند.
[۲]. در کلمات مالکیه آمده است: «نمى توان گفت حتماً ملاک عده برائت رحم است; زیرا در مورد صغیره هم عده لازم است، در حالى که اصل، برائت رحم اوست»; لذا بهترین تعریف براى عده را این مى دانند که «شارع این زمان را براى زن قرار داده است که ازدواج نکند حال یا براى برائت رحم و یا تعبداً». شبیه به همین مطلب هم از شافعیه نقل شده است. براى اطلاع بیش تر ر.ک: الفقه على المذاهب الاربعه، ج ۴، ص ۵۱۶-۵۱۷.
[۳]. براى اطلاع بیش تر ر.ک: الوین تافلر، موج سوم، ص ۵۰۸ (حمله به تنهایى).
[۴]. گرهارد لنسکى، جین لنسکى، سیر جوامع بشرى، فصل دوازدهم، ص ۴۷۵.
[۵]. همان.
[۶]. (أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى بِبَعْض فِی کِتابِ اللّهِ): انفال، آیه ى ۷۵.
[۷].البته اگر وارث میت در طبقه ى اول فقط یک دختر باشد، طبق نظر مشهور، بقیه ى اموال هم به او مى رسد که اصطلاح فقهى آن «ردّ» است.
[۸]. نساء، آیه ى ۱۱.
[۹]. براى اطلاع بیش تر از نظرات اهل سنت در مسئله ى ارث، ر.ک: موسوعة الفقه الاسلامى، ج ۴-۳ ص ۲۹۸-۳۰۷ بحث اصحاب الفروض; محمد جواد مغنیه، فقه تطبیقى، مذاهب پنج گانه (جعفرى، حنفى، مالکى، شافعى، حنبلى)، ص ۳۶۶ـ۳۶۸.

حجاب و پوشش
مسئله ى ستر و پوشش در دین اسلام براى مردان و زنان، هر دو، مطرح است. تعیین مقدارى از بدن زن که لازم است پوشانده شود در فقه شیعه و اهل سنت تقریباً یکسان است. فقه اسلامى پوشاندن همه ى بدن زن را به جز صورت و دو کف دست تا مچ واجب مى داند. دلیل آن هم پس از محکمات قرآنى[۱] روایات نبوى است.
البته نظرهاى اهل سنت در باب ستر در مقابل محارم، مثل پدر و برادر، متفاوت است. حنابله و مالکیه پوشاندن بدن زن را در مقابل محارم (مردان) خودش هم لازم مى دانند. البته مالکیه صورت و سر و گردن و دو دست و دو پا، و شافعیه گردن و دو دست و دو قدم و دو ساق را استثنا مى کنند.[۲]
ملاحظه مى شود که فتواى پوشش، اجماعى همه ى فرق مسلمین است، و این حکم، با برابرى مذکور در کنوانسیون مخالف است.
در این جا ضمن اشاره به برخى منابع اطلاعاتى درباب حجاب و پوشش، توضیحاتى را در خصوص این حکم اسلامى مطرح مى سازیم.
قرآن کریم نکات قابل توجهى را درباره ى پوشش، لباس و حجاب مطرح مى سازد. اولاً بیان مى دارد که استفاده از تن پوش یک رفتار فطرى است. در قصه ى حضرت آدم و حوا(علیهم السلام)مى فرماید: به محض آن که آنها متوجه شدند که برهنه اند (یعنى متوجه جنبه ى جسمانى خود گردیدند) خود به خود دنبال چیزى گشتند تا عورت هاى خود را بپوشانند.
لباس علاوه بر پوشاندن بدن، آثار دیگرى هم دارد که بشر به آنها توجه مى کند; مانند حفاظت از پوست در مقابل سرما یا گرما; بنابراین، لباس هایى مطابق شرایط آب و هوایى و تغییرات فصلى در سبد پوشاک انسان ها دیده مى شود.
لباس یکى از ابزارهاى تزیین و خودآرایى است. از این منظر آدمیان به زیبایى لباس اهمیت مى دهند و به رنگ و مدل آن نیز توجه دارند.
البته لباس با ویژگى هاى شخصیتى افراد هم مرتبط است و عده اى تلاش مى کنند در انتخاب لباس به شئونات شخصى خود توجه داشته باشند.
اسلام عزیز ضمن توجه به نکات فوق، راجع به مردان و زنان دستورهاى ویژه اى دارد. در خصوص زنان واژه ى «حجاب» در فقه اسلامى رایج است که در واقع همان «ساتر» در اصطلاح آیات و روایات است که راجع به زنان و مردان هر دو مطرح شده; ولى کمیّت آن در زنان و مردان متفاوت است.
طرح حجاب براى زنان به معناى پذیرش حضور اجتماعى آنان از سوى اسلام است. اسلام این حضور را در چارچوبى ضابطه مند کرده است. واضح است که اجتماع باید در شرایط سالم محل بروز استعدادها و توانایى هاى مختلف براى تعالى و پیشرفت اقتصاد، فرهنگ، سیاست و... باشد. جامعه را نمى توان و نباید دست خوش هوس رانى ها نمود، بلکه باید با دستورهایى عفت اجتماعى را تضمین نمود; البته حجاب زنان یکى از این راه هاى حفظ عفت اجتماعى است. کنترل نگاه، به خصوص از سوى مردان، پرهیز از اختلاط بى جا و اشاعه ى فرهنگ سالم روابط از سوى رسانه ها، و... بخش هاى دیگرى از این ارکان است.
خلاصه آن که، اسلام با طرح مسئله ى حجاب، در واقع بین لباس و حجاب تفکیک قایل شده و براى هر یک حدودى قرار داده است. لباس همان است که انسان براى حفاظت از بدن، خودآرایى و دیگر اغراض مى پوشد و مى تواند به دل خواه خود و مطابق رضایت الهى در آن اعمال سلیقه کند; اما حجاب اساساً براى پوشاندن زیبایى ها و ابزارى براى سالم سازى روابط و حضور در جامعه است.
اگر ما مى پذیریم که عفت اجتماعى و سلامت خانواده ها با ارتباط بى ضابطه ى مردان و زنان آسیب مى بیند و ویژگى هاى زنانگى چشم مردان حریص را به سمت خود مى کشاند، ضمن ترغیب پسران و مردان به حفظ نگاه و پرهیز از اختلاط با زنان، باید دختران و زنان را نیز به حفظ تن و بدن خود تشویق و وادار ساخت; و چون حجاب براى پنهان نمودن زیبایى ها و زینت هاست، نباید با اعمال سلیقه آن را جذاب تر نمود; بلکه انتخاب رنگ، مدل و جنس آن و همه و همه باید به سمت حفظ عفت باشد. بر همین اساس، قرآن «عدم تبرج» را ضابطه اى مهم براى آن قرار داده است; یعنى رنگ، مدل و جنس آن چه براى حجاب انتخاب مى کنیم، باید از هر گونه جلوه فروشى و نمایش به دور باشد; بنابراین، هر چه پوشانندگى آن بیش تر و قابلیت ایجاد تنوع در آن کم تر باشد، بهتر است; از این رو، قرآن جلباب یا تن پوش کامل را که در رسم ایرانى ها چادر و در بین عرب ها در حال حاضر عباست، پیشنهاد مى کند و روایات ما رنگ مشکى را مطرح مى سازند که قطعاً رنگى است که اولاً، برخلاف گفته ى مخالفان حجاب، اساساً هیچ تنش عصبى و هیجانى اى در بیننده فراهم نمى کند و ثانیاً، چندان تنوع بردار نیست و کم تر مى توان آن را وارد بازار مدل یابى نمود.
نتیجه آن که، اگر ما تعریف مترقى و انسانى از حضور اجتماعى داریم و خواستار آن هستیم که جامعه از هنر، حرفه و صناعت و علم و دانایى زنان استفاده کند، نه از جسم آنان، رسیدن به چنین هدفى با حجاب ممکن خواهد بود.
در پایان ذکر این نکته ى تاریخى مفید است که در خلال مبارزات مثال زدنى حضرت زینب(علیها السلام)، نکته اى طلایى وجود دارد و آن حضور حضرت در کوفه و سخنرانى در جمع مردان و زنان کوفى است. صرف نظر از محتواى عمیق خطبه، قضاوت مردى که شاهد ماجراست قابل توجه است. وى که طبق نقل مرحوم مفید، سیتربن جذلم است، قبل از نقل خطابه ى حضرت مى گوید:
ما رأیت و الله خفرةً انطق مثل هذه;[۳] قسم به خدا ندیدم زنى چنین با حیا که این گونه سخن بگوید.
یعنى برداشت آن مرد از حضور این زن آسمانى، حضورى آمیخته از حیا و دانش است; یعنى اگر زنان در حضور اجتماعى، حیا و فرزانگى خود را به نمایش بگذارند، مدل اسلام براى حضور را تجربه کرده اند.
[۱]. سوره ى نور، آیه ى۳۱ و احزاب، آیه ى ۵۹.
[۲]. على اصغر مروارید، سلسلة الینابیع الفقهیه، ج ۳۳ و شیخ طوسى، کتاب الخلاف، ص ۲۶-۲۷.
[۳]. شیخ مفید، امالى، ص ۳۶۶.


قوانین جزایى زن به عنوان ذى حق
از نظر فقه اسلامى زنان مانند مردان حق دادرسى دارند و خود یا اولیاى آنها مى توانند براى احقاق حق اقدام نمایند. در این میان بین زنان و مردان تفاوت هایى وجود دارد. یک مورد به اتفاق فرق اسلامى مسئله ى دیه ى قتل هر یک از زن و مرد است.
از باب مقدمه باید گفت که نظام کیفرى اسلام بر اساس حکمت هایى تشریع شده است. برخى از آنها از قرار ذیل هستند:
الف) واکسیناسیون جامعه در مقابل جرایم با تشریع مجازات هاى سخت و پیش گیرانه، مانند قصاص و حدود;
ب) جلوگیرى از ارتکاب مجدد با احیا و بازپرورى افراد;
ج) جلوگیرى از به هم خوردن امنیت روانى جامعه و پیدا شدن فضاى تهمت، به خصوص تهمت هاى ناموسى، از طریق تشریع قانونى مانند مجازات قذف.
... علاوه بر آن، نظام کیفرى و جزایى با ارائه ى تفسیر منحصر به فردى از مجازات ها، از حیثیت اجتماعىِ مجرمین و خانواده هاى آنها دفاع مى کند. در روش پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)و حضرت امیر(علیه السلام) این امر به وضوح به چشم مى خورد که کیفر را یک توبه و تطهیر واقعى براى مجرم قلمداد مى کردند.[۱] این مسئله سبب مى شد که مجازات شونده فردى پاک به حساب آید. در نتیجه، تمام آیاتى که مردم راجع به توبه کاران و پاکان در ذهن داشتند یادآورى مى شد و این یعنى یک تطهیر جدى براى کیفر دیدگان.
روشن است که این روش ضمن مجازات مجرم، از نهادینه شدن جرم در جامعه و به خصوص در میان خانواده ى مجرم به شدت ممانعت مى کند.
نکته ى قابل توجه دیگر این است که شریعت اسلام با مطرح نمودن مثلث جزایى (قصاص، دیه و عفو) جامعیت طرح خود را بیان کرده و همه ى راه هاى ممکن برخورد منطقى با مجرم را براى ذى حق قانونى کرده و او را در وسعت قرار داده است.
از سوى دیگر، حفظ تعادل میان تبعات جرم و مجازات از دیگر اهداف این نظام است. پیرو این امر، راجع به دیه ى قتل تفاوتى بین قتل مرد و زن قایل شده است و آن این که دیه ى زن نصف دیه ى مرد است; به عبارت دیگر، دیه ى مردان را دو برابر زنان قرار داده است و با این کار، خانواده ى مرد مقتول را از یک خلأ اقتصادى قابل توجه نجات داده است.
ما نمى خواهیم در این مجال به فلسفه ى حکم مربوطه بپردازیم، بلکه غرض از طرح بحث این است که بگوییم این حکم از جمله احکام مورد اتفاق همه ى فرق اسلامى است و مستندِ همه، روایاتى است که در کتب روایى هر دو گروه دیده مى شود.[۲]
محمد بن ادریس شافعى، رئیس مذهب شافعیه در این رابطه مى گوید:
در میان اهل علم از قدیم و جدید کسى را سراغ نداریم که راجع به موضوع نصف بودن دیه ى زن نسبت به دیه ى مرد مخالفت کرده باشد.[۳]
در کتاب مفصل فقهى اهل سنت، المغنى نیز، هم در متن و هم در شرح، به این نکته تصریح شده است:
«دیة الحرة المسلمة نصف دیة الحر المسلم» قال ابن المنذر و ابن عبد البر «جمع اهل العلم على ان دیة المرأة نصف دیة الرجل»; دیه زن آزاد مسلمان نصف دیه ى مرد مسلمان است. ابن منذر و ابن عبد البر مى گویند: اهل علم بر نصف بودن دیه ى زن اجماع و اتفاق نظر دارند.[۴]
نظر مزبور نظر اجماعى فقهاى شیعه نیز هست و روایات صحیح متعددى نیز در کتب روایى آنها در این مورد وجود دارد.[۵]
در نهایت نتیجه مى گیریم که در هر حال این حکم مورد اتفاق، با بند «ز» از ماده ى ۲ کنوانسیون، که خواستار تساوى در امور کیفرى و جزایى و لغو قوانین کیفرى متفاوت است، سازگار نیست. در پایان از این نکته هم نباید غفلت ورزید که دیه ى مرد هر قدر هم که بیش تر باشد براى تأمین خانواده در اختیار راحتى و آسایش آنان قرار مى گیرد.
۲ ـ ۲. زن به عنوان شاهد
یکى از مباحث فقهى سؤال برانگیز در احکام متفاوت بین زن و مرد، مسئله ى گواهى است. طرح ناقص قضیه ى شهادت و گواهى در استراتژى فقه ژورنالیستى باعث بهوجود آمدن این جنجال شده است. آن چه بر زبان ها جریان دارد این است که فقه اسلامى شهادت دو زن را برابر شهادت یک مرد قرار داده و سپس نتیجه گرفته اند که این امر توهین به زن و نادیده گرفتن توان او در تحمل شهادت و ضبط حوادث و اتفاقاتى است که زن مى خواهد به نفع یا علیه آنها گواهى دهد.
نگاه جامع به آن چه در باب شهادت و گواهى آمده و نیز انضمام این بحث به بقیه ى فروعات فقهى و احکام حیات بخش دین که در متن زندگى مردان و زنان قرار دارد، دیدگاه ما را به قضیه تغییر مى دهد. علاوه بر آن که همواره باید ضعف عقل بشرى در درک علت هاى احکام را مد نظر داشته باشیم و بدانیم که تلاش هاى عقلانى ما نهایتاً ما را به سمت حکمت ها سوق مى دهند نه علت ها. مرحوم شیخ حر عاملى روایات مربوط به شهادت زنان را گردآورى نموده اند که از مطالعه ى آنها به دست مى آید که در فقه شیعه در مواردى:
۱. شهادت زنان به تنهایى و بدون انضمام به مردان پذیرفته مى شود;
۲. شهادت یک زن کفایت مى کند و مانع از تنفیذ شهادت ۴ شاهد مرد مى شود;
۳. شهادت زنان به تنهایى و یا حتى با انضمام، اصلا مورد پذیرش نیست;
۴. شهادت زنان به انضمام شهادت مردان قابل پذیرش است.
مورد اول در جایى است که زنان راجع به امورى که مختص به زنان است شهادت دهند; مانند مسأله ى ولادت، که در این مورد براى اثبات تمام ارث یا تمام وصیت، شهادت زنان به شرط تعدد پذیرفته مى شود.[۶] البته اگر این مسئله با قضیه ى ارث ارتباط پیدا کند، شهادت یک زن نیز به تنهایى و در حد خودش پذیرفته است; مثلا اگر زنى شهادت دهد به حیات آنى بچه پس از تولد، گفته ى او در ۴۱ ارث نافذ است، یعنى اگر ارث این بچه در صورت ادامه ى حیات یک میلیون تومان باشد، شهادت زن به صورت فوق، ۲۵۰ هزار تومان حق ارث براى بچه ثابت مى شود و هم چنین است در مسئله ى وصیت، و تفصیل این قضیه در کتب فقهى آمده است.
مورد دوم در رابطه با شهادت و گواهى زنى است که در مقابل ۴ شاهد مرد که به زناى دخترى گواهى داده اند، به بکارت او گواهى دهد.
مورد سوم راجع به شهادت بر قتلى است که موجب قصاص شود و یا مسئله ى طلاق.
و آخرین مورد که شهادت زنان به انضمام مردان، به کیفیت خاصى مورد قبول است مربوط به مسائل مالى است.[۷]
در فقه اهل سنت آن چه مسلم است، عدم تساوى زن و مرد در شهادت است. البته در میزان و موارد آن تا حدى اختلاف نظر دارند; مثلا در دیدگاه مالکیه، شافعیه، اوزاعى و نخعى، در نکاح، خلع، طلاق رجعى، قذف، قتل موجب قصاص، وکالت، وصیت، ودیعه، عتق و نسب، شهادت زنان را نمى پذیرند، ولى حنفى ها در موارد فوق به جز قصاص، شهادت دو زن را به ضمیمه ى شهادت یک مرد قبول دارند. در امور مالى نیز چون قرآن به صراحت شهادت دو زن را برابر شهادت یک مرد قرار داده است، تفاوت مزبور مورد اتفاق همه ى فرق فقهى اهل سنت است. این مسئله در هر صورت با موادى از کنوانسیون در تعارض است; مانند ماده ى اول و بند «ز» از ماده ى دوم.
[۱]. وسایل الشیعه، ج ۱۸، (۲۰ جلدى) ابواب حد الزنا، باب ۱۴.
[۲]. کتب روایى اهل سنت: سنن بیهقى، ج ۸، ص ـ ۹۵; سنایى کتاب القسامه، ص ۳۷ به نقل از شیخ خالد عبد الرحمن العک، المرأة فى القرآن و السنة، ص ۴۵۴. براى اطلاع بیش تر ر.ک: السرخسى، المبسوط، ج ۲۶.
[۳]. محمد بن ادریس الشافعى، الامّ، ج ۶، ص ۱۳۷.
[۴]. موفق الدین بن قدامه، المغنى به ضمیمه ى شرح الکبیر، جز ۹.
[۵]. وسایل الشیعة، ج ۲۹ (۳۰ جلدى)، و ۱۹ از وسائل (۲۰ جلدى). مرحوم مفید در مقنعه، ص ۷۶۴ مى فرماید: «و بذلک ثبتت السنة من نبى الهدى(صلى الله علیه وآله)و به تواترت الاخبار عن الائمه من آله (علیهم السلام) .
[۶]. وسائل الشیعه، ج ۱۸، ابواب الشهادات، باب ۲۴، ح ۲ و ۴ و ۱۶.
[۷]. همان ح ۱۷ و ۱۹. البته مستند اولیه ى تفاوت در شهادت زنان و مردان در امور مالى، آیه ى شریفه ى ۲۸۲ سوره ى بقره است.

اشتغال
اشتغال یکى از مظاهر حضور اجتماعى زنان مسئله ى اشتغال آنان است که امروزه بیش از آن که جنبه ى اقتصادى داشته باشد، از نظر حیثیت اجتماعى مورد نظر و اقبال زنان قرار مى گیرد. اگر اشتغال زنان مستلزم خروج از منزل باشد در صورتى که شوهر اذن ندهد، طبق نظر همه ى فرق اسلامى غیر مجاز است.[۱] در مقابل، مردان اصولا به این دلیل که در مقابل اقتصاد خانواده و تأمین معاش همسر و خانواده ى خود مسئول اند باید به این امر بپردازند و اشتغال براى آنان نه یک حق که یک وظیفه است; بنابراین اشتغال به عنوان پاسخى براى اداى حقوق زن و فرزند براى مردان، در همه حال، جایز و بلکه واجب است. روشن است که این مسئله هم جزو تمایزاتى است که کنوانسیون آن را بر نمى تابد و به جز ماده ى اول، ماده ى دوم،[۲] سوم[۳] و یازدهم [۴] نیز با آن مخالف اند.
از کنوانسیون محو تبعیض و اسناد حاشیه اى آن، مثل سند پکن، برمى آید که اشتغال زنان مهم ترین و بلکه تنهاترین راه حل فقر زنان و کم کردن وابستگى آنان به مردان و خانواده به حساب مى آید.
قطعاً فقر آثار ویژه اى بر زنان دارد; از جمله فقر عاملى است که مى تواند زنان را وارد چرخه ى آلوده و وحشت آور پدیده ى روسپى گرى، اعتیاد و... نماید. بر این اساس توجه به رفع نیازهاى مالى زنان یک اصل مهم دینى و انسانى است.
دین مبین اسلام ضمن پذیرفتن حضور اقتصادى زنان و تأکید بر مالکیت مطلق آنها نسبت به اموال شخصى شان،[۵] از مردان (پدران و شوهران) خواسته که تأمین مالى آنها را به عهده بگیرند و مراعات اوضاع خاص آنان را بنمایند. در واقع دین نخواسته از نظر اقتصادى الزاماً از زن موجودى محتاج بسازد، بلکه خواسته است تأمین مخارج زندگى او و اطرافیانش را برعهده ى دیگران (مردان) قرار دهد و تکلیفى سنگین را از گرده ى زنان بردارد; در نتیجه، اشتغال براى زنان یک عمل اختیارى و انتخابى است. البته در این بین چون اصولى بر قوانین فردى دین حاکم است، مثل حفظ، و اساس قرار دادن بنیاد خانواده، دستورهایى در راستاى اجراى این اصول صادر نموده که یکى از آنها توافق مرد و زن براى خروج از منزل است.
طبعاً در اکثر موارد، اشتغال مستلزم خروج از منزل است و در مواردى شرط اذن شوهر عاملى محدود کننده براى زنان محسوب مى شود.
البته در عرف فعلى معمولاً در این باره توافق وجود دارد; ولى اگر موارد تعارض را نتوان با مشورت و مشاوره حل نمود، طبعاً زنانى که حفظ خانواده براى آنها در اولویت است باید از این حق خود صرف نظر نمایند و احیاناً به یک اشتغال خانگى روى آورند.
متأسفانه روابط و مناسبات اجتماعى فعلى آن چنان در عرف جوامع اثرگذار بوده اند که نه تنها زنان بلکه مردان نیز اشتغال را براى زنان یک وظیفه به حساب مى آورند. توقعى که در حال حاضر بین خانواده ها وجود دارد، مشارکت زن در امر نان آورى خانواده است و این امر اشتغال زنان را از یک حرکت اختیارى به یک رفتار اجبارى تبدیل ساخته است. حال اگر این مسئله را در کنار نیاز طبیعى فرزندان به مادر و سطح کلان مراجعات آن ها به مادران قرار دهیم، انجام هر دو کار تکلیف بسیار شکننداى خواهد بود; البته در دنیاى غرب و تفکرات زن مدارانه این مسئله با قربانى کردن عواطف و کم کردن سطح روابط فرزندان با مادران حل شده و نام آن را تقسیم مسئولیت مادرى گذاشته اند. لیکن روشن است که وجود تفاوت رفتارى بین زنان و مردان به خصوص در رابطه با فرزندان حقیقتى است که نمى توان آن را انکار کرد. در زمینه اشتغال زنان برخى از این تفاوت ها بسیار اهمیت دارد; به طور مثال از نظر روان شناسان زنان بیش تر دیگرخواه هستند و مردان خودخواه; زنان خوشى ها و آرزوهاى خود را بر مدار هستى کسانى استوار مى سازند که دوستشان دارند، در حالى که مردان دیگران را براى خود مى خواهند. این زمینه ى روانى باعث مى شود که زنان وقتى شاغل هم مى شوند سعى مى کنند از مسیر اشتغال خود، رفاه خانواده و به خصوص فرزندان را بیش تر تأمین سازند; یعنى در این زمینه منتظر تکلیف نمودن نیستند; در حالى که انفاق یک تکلیف براى مردان است. با این وصف نخستین کسى که از اشتغال زن متحمل زحمات بیش ترى مى شود خود زن است.[۶] همین جاست که دین و دستورهاى متفاوت آن بین زنان و مردان در امر انفاق بر خانواده رخ مى نماید و اى کاش تمام برنامه ریزى هاى اجتماعى در بحث اقتصاد خانوار به سمتى بود که اشتغال را از فهرست وظایف زنان حذف و دوباره به حقوق آنها باز مى گرداند و مردان را بر انجام وظیفه ى انفاق بر خانواده موفق و تشویق مى نمود.
[۱]. قابل ذکر است که از نظر فقهاى شیعه اگر زن حین ازدواج شاغل باشد، یا در حین ازدواج، مرد به اشتغال زن رضایت داده باشد، پس از ازدواج و در زمان زندگى زناشویى، نمى تواند از ادامه ى شغل زن جلوگیرى نماید. عده اى نیز در صورتى عدم اذن مرد را مانع خروج زن از منزل مى دانند که با حقوق زوجیت (استمتاعات جنسى) منافات داشته باشد.
[۲]. ماده ى ۲ خواسته است که دولت ها تمام قوانین و مقررات تبعیض آمیز (متفاوت) را از همه ى عرصه هاى قانونى مربوط به زنان حذف یا آنان را اصلاح نمایند.
[۳]. دول عضو باید در تمام زمینه ها، بهویژه زمینه هاى سیاسى، اجتماعى و اقتصادى، کلیه ى اقدامات مناسب را بر مبناى مساوات با مردان به عمل بیاورند.
[۴]. دول عضو کلیه ى اقدامات مقتضى را به عمل خواهند آورد، تا هر گونه تبعیض علیه زنان در اشتغال از بین برود.
[۵]. (وَ لِلنِّساءِ نَصِیبٌ مِمَّا اکْتَسَبْنَ).
[۶]. کتاب زن، ص ۵۶۹ و ۵۸۵، (با کمى تلخیص).


تعارضات کنوانسیون با قانون اساسى
از جمله آثار مدنیت، قانونى کردن حقوق انسان هاست; به عبارت دیگر، نوشتن قوانین و قرار دادن ضمانت هاى اجرایى براى آنها از دستاوردهاى به حق انسان هاى آگاه بوده که خود مى تواند ملهم از کتاب هاى آسمانى باشد. در کتب آسمانى، به خصوص قرآن کریم علاوه بر ارائه ى معارف توصیفى و قصص امت هاى گذشته، بر شریعت تأکید شده است که یکى از اهداف مهمش نظم بخشى به زندگى فردى و اجتماعى بشر و سامان دهى رفتارها (کنش ها و واکنش ها)ى انسان هاست. آرى، ادیان الهى با طرح ضمانت هاى اجرایى که برخى دنیوى و برخى اخروى اند، ایده ى طرح قانون را در اختیار بشر نهاد.
در قوانین بشرى حداقل سخن از دو نوع حق است: یکى حقوق اساسى که در قانون اساسى کشورها معرفى شده اند. البته راهکارهاى تحقق و ضمانت اجرایى این حقوق در قوانین عادى تبیین شده است;[۱] و دیگرى حقوق موضوعه (حقوق تحققى). «این اصطلاح در مقابل حقوق فطرى و طبیعى به کار مى رود و مراد از آن حقى است که داراى ضمانت اجرایى باشد».[۲]
در کشور ما نیز قانون اساسى متضمن حقوق اساسى است که پس از بیان مقدمه در طى ۱۴ فصل، ۱۷۷ اصل را در موضوعات و موارد متعدد بیان کرده و حقوق و وظایف متقابل دولت و ملت در این اصول تشریع شده است.
در مقدمه ى این قانون صراحتاً آمده است:
... طبیعى است که زنان به دلیل ستم بیش ترى که تا کنون از نظام طاغوتى متحمل شده اند استیفاى حقوق آنان (در بازیابى هویت و حقوق انسانى) بیش تر خواهد بود.[۳]
بنابراین، توقع است که در متن چنان قانونى به نقش ویژه ى زنان توجه کامل مبذول شده باشد. تأکید بر اهمیت خانواده و نقش زن در آن که رشددهندگى و تکامل سازى است، باعث گردید، که در نگاه قانون اساسى به خانواده، زن از «حالت شئ بودن و یا ابزار کار بودن در خدمت اشاعه ى مصرف زدگى و استثمار خارج شده و ضمن بازیافتن وظیفه ى خطیر و پر ارج مادرى در پرورش انسان هاى مکتبى، پیش آهنگ و همرزم مردان در میدان هاى فعال حیات باشد».[۴]
پیرو این دیدگاه در موارد متعددى با منظور کردن همه ى آحاد ملت (چه زن و چه مرد) اصول مترقى خود را ارائه داده و در مواردى نیز به صراحت از زنان و حقوق آنها سخن رانده است; به طور مثال در اصل بیستم مى گوید:
همه ى افراد ملت، اعم از زن و مرد، یکسان در حمایت قانون قرار دارند و از همه ى حقوق انسانى، سیاسى و اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى با رعایت موازین اسلام برخوردارند.
و در اصل بیست و یکم نیز دولت را موظف مى کند که حقوق زن را در تمام جهات با رعایت موازین اسلامى تضمین نماید و امور زیر را انجام دهد:
۱. ایجاد زمینه هاى مساعد براى رشد شخصیت زن و احیاى حقوق مادى و معنوى او.
۲. حمایت مادران، به خصوص در دوران باردارى و حضانت فرزند و حمایت از کودکان بى سرپرست.
۳. ایجاد دادگاه صالح براى حفظ کیان و بقاى خانواده.
۴. ایجاد بیمه ى خاص بیوگان و زنان سالخورده و بى سرپرست.
۵. اعطاى قیمومیت فرزندان به مادران شایسته در جهت غبطه ى آنها در صورت نبودن ولى شرعى.
چنانچه ملاحظه مى شود طى اصل فوق، حمایت هاى سه گانه ى فرهنگى، اجتماعى و قضایى کامل از زنان، خواسته ى قانون اساسى است.
روند حمایت از زنان در قانون اساسى متوقف نشده و در سیاست گذارى هاى متفاوت راجع به بحث تحصیل زنان، اشتغال زنان و دعاوى خانوادگى و... حقوق خاص آنها مورد التفات و توجه مسئولین قرار داشته است.[۵]
در قانون مدنى کشور نیز که طى ۳ دوره قانون گذارى تشریع شده و پس از انقلاب اسلامى ایران نیز اصلاحاتى در آن به عمل آمده زنان و حقوق آنها مورد نظر بوده اند که تفصیل آنها از حوصله ى این نوشتارخارج است.
روشن است که قوانین کشور ما با توجه به اسلامى بودن نظام، وابستگى جدى به دین و شریعت اسلامى دارد. بر این اساس، قوانین داخلى ما همه مقید به هماهنگى با موازین اسلامى هستند. موازین اسلامى نیز در بخش عمده اى حاکى از گزاره هاى ثابتى هستند که تحت هیچ شرایطى تغییر نمى کنند. علاوه بر این، به مقتضاى اجتهاد پویاى فقه شیعى و دخالت عناصر متغیر زمانى و مکانى، هیچ گاه مصالح حیات بشرى از نگاه فقها دور نمى ماند و تغییراتى با مکانیزم معینى در حوزه ى شریعت بهوجود مى آید.
مسئله ى حقوق زنان نیز از مسائل از پیش گفته مستثنا نیست; بر همین اساس است که قوانین داخلى نیز، ضمن بیان حقوق و وظایف تغییرناپذیر آنها، گاهى دست خوش اصلاحاتى (در راستاى مصالح عمومى زنان) شده اند که از آن جمله مى توان به تعیین مهریه به نرخ روز، مصوب مجمع تشخیص مصلحت نظام اشاره نمود.
گفتنى است که تمام ظرفیت فقه و احکام دینى راجع به زنان، در قانون مدنى ما ذکر نشده و امید است که به برکت اجتهاد فقهاى روشن ضمیر مواردى در حمایت از آنها به لیست قوانین مدنى افزوده شود; لیکن توقع تغییر قوانینى که از مسلمات فقه شیعه اند توقع نابه جا و نابخردانه اى است. چنین توقعى را عده اى کم اطلاع از روش استنباطى و اجتهادى فقه شیعه در انعکاس فقه ژورنالیستى خود، در مردم به وجود آورده اند; که برخى از اینان اصولا در باطن افکار خویش اعتقاد چندانى به اجراى احکام اسلامى در جامعه ندارند و متقاضى در خواست تغییر قوانین هستند.[۶] اینان با تشبث به سخنان موهون کسانى که در مجامع علمى ـ فقهى نخواهند توانست دفاع عالمانه از دیدگاه خود بنمایند، واژه ى «اجتهاد پویا» را به ابتذالى وصف ناشدنى کشانده اند.
در طرف مقابل، کسانى نیز قانونى کردن اخلاق را پیشنهاد دادند و معتقدند که قواعد اخلاقى فراوانى در دفاع از زنان در گستره ى معارف دینى وجود دارد که باید با ارائه ى تضمین نسبت به آنها، زمینه ى اجبارى اجراى آنها را فراهم نمود. (مثل اصل معاضدت و همیارى در خانواده) در حالى که از نگاه جامعه شناختى، این مطلب ثابت است که جامعه ى سالم جامعه اى نیست که از اخلاق به سوى قانون سفر کند، بلکه هنجارهاى اخلاقى باید عرفى شوند و پس از اقبال عرف به آنها، فرد خاطى از نظر عرف محکوم خواهد بود. مذمت و سرزنش عرف که فرد را احاطه کرده بهتر از اهرم قانونى مى تواند سیر بازگشت فرد به صلاح و سداد را تأمین کند; چنانچه ترس از بین رفتن حیثیت و آبرو در بین مردمى که فرد با آنها معاشرت دارد بهترین وسیله براى پیش گیرى از جرم اخلاقى است. در این صورت مسیر کوتاه ترى براى رسیدن به جامعه اى ایده آل طى خواهد شد; در حالى که اگر اخلاق قانونى گردد و مردم همواره از ترس مجازات هاى قانونى به رعایت موازین ارزشى روى آورند، نه تنها این خود علامت جامعه ى بیمار و اصلاح نشده است، بلکه، هم در صورت عدم اجراى قانون، جنبه ى پیش گیرى آن از بین مى رود و هم در صورت ارتکاب جرم، چرخه ى درمان طولانى تر مى گردد.
در هر صورت ما ضمن اعتراف به وجود نقایصى در قانون مدنى... خود راجع به احقاق حقوق زنان، معتقد نیستیم که راه چاره، الحاق ایران به کنوانسیون محو تبعیض است. قطعاً کنوانسیون با قوانین داخلى ما در تعارض است. اصل بیستم قانون اساسى که متقاضى حمایت یکسان قانون از مردان و زنان است، این حمایت را در جهت حفظ موازین اسلامى مى خواهد. پس نگاه آن در این رابطه کاملا فرا جنسیتى نیست; به عبارت روشن تر، اگر در قانون مجازات اسلامى ما دیه ى زن مسلمان نصف دیه ى مرد مسلمان محاسبه شده است; نمى توان آن را ناقض حقوق زن از نگاه قانون اساسى شمرد; در حالى که طبق خواست کنوانسیون محو تبعیض، باید حمایت کیفرى یکسان (مشابه) از زن و مرد به عمل آید و نباید مذهب را دستاویز هیچ گونه تفاوت در این رابطه قرار داد; بنابراین، با استناد به همین یک اصل کافى است که بدانیم کنوانسیون رفع تبعیض در موارد متعددى معارض با قانون اساسى ما خواهد بود.
اما در رابطه با تعارض کنوانسیون با قوانین دیگر، نظیر قانون مدنى به مواردى اشاره خواهیم داشت.
[۱]. منظور از قوانین عادى قانون مدنى، قانون احوال شخصیه، قانون امور جسمى، قانون مجازات و ... است.
[۲]. بلدسو، رابرت و ربوسچک، فرهنگ حقوق بین الملل، ص ۲۳ ـ ۳۰.
[۳]. مقدمه ى قانون اساسى.
[۴]. مقدمه قانون اساسى.
[۵]. براى اطلاع بیش تر ر.ک: مصوبه ى شوراى عالى انقلاب فرهنگى، ۲۲ آبان ۶۹ لغایت ۲۰ مرداد ۷۱; سیاست هاى اشتغال زنان، مصوب ۲ مرداد ۷۱ و قانون کار ماده ى ۷۶، مصوب ۲۹ آبان ۶۹.
[۶]. براى کسب اطلاع بیشتر ر.ک: خانم مهرانگیز کار، رفع تبعیض از زنان. ایشان در جاى جاى این کتاب چنین درخواستى را مطرح ساخته است.

تعارض کنوانسیون با قوانین عادى جمهورى اسلامى ایران
ماده ى اول
این ماده یک ماده ى توصیفى است که در آن ضمن تعریف واژه ى تبعیض به لغو هرگونه تمایز یا محدودیتى اشاره مى شود که بر اساس جنسیت براى زنان به وجود آید و به نوعى از شناسایى و بهره مندى یا اعمال حقوق بشر و آزادى هاى اساسى در زمینه هاى سیاسى، فرهنگى، اقتصادى، اجتماعى و مدنى زنان بکاهد; بنابراین، ماده ى مزبور به طور ضمنى با تمام قوانین متفاوت بین زنان و مردان مخالف است گر چه خود قانونى ننهاده است. البته صراحت این ماده و تعریفى که از تبعیض ارائه مى دهد، تیغ دو سرى است که گاهى علیه زنان مى توان بدان تمسک نمود. توضیح این که این ماده قوانین حمایتى خاص به سود زنان را نیز ملغى اعلام مى کند و اساساً نه تنها جنسیت را به عنوان متغیرى در قوانین قبول ندارد، بلکه موقعیت زنان در زناشویى را (که به جنس نیز برمى گردد) نادیده مى گیرد.[۱]
روشن است که طراحان کنوانسیون تا حدى به این تناقض توجه داشته اند و لذا در بند ۲ از ماده ى ۴ مطرح مى سازند که اتخاذ تدابیر ویژه توسط دول عضو، از جمله اقداماتى که در این کنوانسیون براى حمایت از مادرى منظور شده است تبعیض آمیز تلقى نخواهد شد.
در واقع، تنها فارق بین زن و مرد از نگاه مدافعان غربى حقوق زن، که قابل توجیه قطعى زیستى است، نقش خاص زن در تولید مثل است. در نتیجه فقط همین مسئله در ملاحظات آنها منظور شده و به همین مقدار از تفاوت حقوقى ملتزم شده اند.
به هر تقدیر، در دیدگاه اسلامى نه تعریفى که از تبعیض در معاهده ى مزبور ارائه شده مورد قبول است و نه به همین مقدار از تفاوت به نفع زنان اکتفا گردیده است.
ماده ى دوم
موارد تناقض این ماده با قوانین داخلى:
۱. این ماده، در بند الف خود، متقاضى گنجاندن اصل مساوات (به معناى تشابه) میان زنان و مردان در قانون اساسى و سایر قوانین مربوطه در کشور است و طبعاً با تمام مواردى که حقوق متفاوت براى زن و مرد در قوانین ما منظور شده مخالف است.
۲. در خواست مجازات براى کسانى که به برابرى و تشابه میان زنان و مردان گردن نمى گذارند در واقع خود اعلان هجوم به تمام متشرعین و قانون گذاران دینى است.
۳. فسخ کلیه ى مقررات کیفرى ملى که موجب تبعیض نسبت به زنان مى شود، بند «ز» از این ماده است، که با مواد ۲۰۹ و ۳۰۰ و ۳۰۱ قانون مجازات اسلامى در باب دیه ى زن و مرد، ماده ى ۷۴ و ۷۵ و ۷۶ قانون مجازات اسلامى در باب شهادت، ماده ى ۲۲۰ این قانون راجع به اختصاص عدم قصاص به پدر یا جد پدرى در ازاى قتل فرزند (و عدم سرایت این حکم به مادر) معارض است.
گفتنى است که با توجه به نگاه تشابه محور کنوانسیون، عمل مجرمانه براى دختر و پسر باید یکسان تعریف شود; لیکن از آن جایى که یکى از ارکان مجرمانه بودن عملى در تمام قوانین کیفرى کشورها رسیدن افراد به سن بلوغ است،[۲] پس ورود دختران به سن بلوغ و ارتکاب جرم ۶ سال زودتر از پسران فرا مى رسد. بر این اساس، از نظر کنوانسیون رفع تبعیض این امر یک ظلم ناروا به حساب خواهد آمد. در همین راستا در کنوانسیون حقوق کودک که به تصویب بسیارى از کشورها رسیده است، سن بلوغ دختران و پسران را ۱۸ سال مقرر نموده است; در نتیجه ماده ى ۴۹ قانون مجازات اسلامى نیز مغایر بند «ز» ماده ى ۲ به حساب مى آید. موارد مغایرت دیگرى هم وجود دارد که جهت اختصار از ذکر آنها خودددارى مى کنیم.
ماده ى سوم
ماده ى سوم کنوانسیون، متقاضى تعهد دول نسبت به اتخاذ کلیه ى اقدامات لازم براى احقاق حقوق زنان است. این اقدامات در تمام زمینه ها، بهویژه زمینه هاى سیاسى، اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى بر مبناى مساوات کامل بین زنان و مردان است. مشکل اصلى این ماده، عبارت «مساوات کامل» است. تکرار مى شود که منظور از مساوات کامل نفى تأثیر امر جنسیت به طور کامل در سیاست گذارى، قانون نویسى و برنامه ریزى است.
بنابراین، در هر یک از عرصه هاى فوق اگر حضور زنان با توجه به شئون اسلامى، که قید کلى قوانین اساسى و داخلى ماست، متفاوت با شاخص هاى حضور مردان بود، تبعیض به حساب مى آید; به عنوان مثال، اگر حضور اجتماعى زنان در چهره ى اشتغال، مقید به رعایت امر حجاب است، یک تبعیض محسوب مى شود. هم چنین در اصل سیاست هاى اشتغال در جمهورى اسلامى، مصوب شوراى عالى انقلاب فرهنگى مورخه ى ۲۰ مرداد ۱۳۷۱ اعمال حق اشتغال براى زنان را مقید به این داشته است که اشتغال بر وظایف مادرى آنها خدشه اى وارد نسازد. این امر با ماده ى ۳ قطعاً مخالف است; زیرا چنان شرطى در قوانین ما براى اشتغال مردان وجود ندارد. چنان چه با مواد دیگر، مثل ماده ى اول نیز در تعارض است.
از این نظر بر این ماده تأکید مى شود که دول عضو نمى توانند نسبت به آن اعلام شرط نمایند و باید در سطح مورد نظر آن، که همه ى زمینه ها، به خصوص، زمینه هاى اقتصادى، فرهنگى، سیاسى و اجتماعى را شامل مى شود، اعمال مساوات نمایند. طبعاً با وجود این امر اعمال شرط نسبت به مواد دیگر که همه جزئیات و فروع زمینه هاى یاد شده هستند، منجر به تناقض مى شود; به عبارت روشن تر، امکان رزرو نسبت به مواد دیگر و عدم امکان رزرو نسبت به این ماده معماى غیرقابل حلى است که تمام مسئله ى حق تخفط را زیر سؤال مى برد.
ماده ى چهارم
ماده ى ۴ کنوانسیون که بر قوانین حمایتى خاص به سود زنان، خصوصاً مادران تأکید دارد، با قوانین داخلى منافات ندارد; زیرا غالباً قوانین ما از بُعد مادرى زنان حمایت کرده اند. البته به نظر مى رسد که این ماده حمایت بیش ترى نسبت به آن چه در قوانین داخلى آمده مى طلبد; زیرا اساس را مساوات بین زن و مرد قرار داده و مى خواهد که اقدامات خاصى در حمایت از زنان تا رسیدن به سطح برابر اعمال شود; یعنى در واقع باید ما تبعیض هاى مثبتى به سود زنان انجام دهیم، تا یک تاریخ عقب ماندگى آنها اصلاح شود. این تبعیض باید تا مساوات کامل ادامه یابد. با این لحاظ، طبعاً با آن دسته از قوانینى که طبق موازین اسلام زنان با مردان تفاوت هایى دارند و قابل تغییر هم نیستند معارض خواهد بود.
به عبارت دیگر، ما نیز معتقدیم که خوب است شرایطى فراهم شود که زنان تا رسیدن به جایگاه واقعى خود از حمایت هاى ویژه برخوردار گردند، نه آن که در همه ى عرصه ها مشابه مردان شوند. در هر جا که دین نگرش جنسیتى ندارد، وضعیت مطلوب، وضعیت مساوى با مردان است و هر کجا که خصوصیت زن بودن دخالت دارد، نباید تلاش کنیم سطح برابر شود، بلکه باید بکوشیم رفتارهاى غلط را که خلاف آموزه هاى دین، زنان را به عقب مى راند، حذف نماییم.
بر این اساس، در اصل بیستم قانون اساسى، همه ى افراد ملت، اعم از زن و مرد، به طور یکسان و از همه ى حقوق برخوردارند، ولى مقید به رعایت موازین اسلام; یعنى اگر در دین مبین اسلام تفاوت حقوقى منظور شده است، قانون نمى تواند خلاف آن ماده را تصویب نماید; بنابراین از این جهت ماده ى مزبور مخالف اصل بیستم قانون اساسى است; به طور مثال، اگر ما در اعمال تبعیض مثبت نسبت به اشتغال، دوایر دولتى و غیردولتى را موظف کردیم که در حین جذب نیروى کار ۶۰% زن و ۴۰% مرد استخدام نمایند، مى توان ادعا کرد این امر با موازین اسلام و در نتیجه قانون اساسى ما موافق است؟ به هر حال طبق قانون، انفاق بر خانواده وظیفه ى مرد است و اشتغال براى او یک امر حیاتى در تشکیل ازدواج و دوام خانواده به حساب مى آید، ولى براى زنان، حداقل از نگاه قانون، یک گلوگاه براى ازدواج به حساب نمى آید. به هم خوردن موازنه ى اشتغال، در یک تبعیض مثبت به سود زنان، با قوانینى که اشتغال و هر فعالیت اجتماعى زنان را با تأکید بر نقش مادرى آنان مى خواهد، حتماً مخالف خواهد بود.
نکته: از این مسئله نباید غفلت کرد که قید «رعایت موازین اسلام» که در اصل بیستم آمده، در عین آن که از تأثیر دیدگاه تشابه طلبانه در حقوق زن و مرد مخالفت به عمل مى آورد، در مواردى مى تواند ره گشاى حقوق زنان باشد; زیرا موازین اسلام گستره ى وسیعى از قوانین و اخلاق دینى را دربرمى گیرد. این قوانین و اخلاق در موارد متعددى با نگاه جامعى که به نقش هاى متفاوت زنان و به عنوان عضوى از خانواده یا اجتماع دارند، در نهایت مصالح کلى زنان را ملاحظه کردند.
بنابراین، چه به جا خواهد بود که کسانى که در مسیر قانون گذارى از نظر فقهى مؤثرند، ولو در حد نظارت، مانند شوراى محترم نگهبان، با استفاده از شیوه هاى اجتهادى، قوانین حمایتى و تأمینى بیش ترى را در استیفاى حقوق زنان مطرح سازند که مقتضاى موازین اسلام باشد و در رایزنى ها با مراجع قانون گذارى در میان گذارند; به عنوان مثال، نقش مادرى زنان به اندازه اى در دین مبین اسلام اهمیت دارد که اگر زن باردارى طلاق داده شود، تا زمان وضع حمل باید از تمام مزایاى یک همسر برخوردار باشد و شوهر تمام مایحتاج او را از خوراک، پوشاک و مسکن تأمین نماید. مثال دیگر به تأخیر انداختن اجراى حد از زن باردار تا زمان وضع حمل اوست. حتى در مواردى در سیره ى حضرت امیر المؤمنین(علیه السلام)آمده است که ایشان به گونه اى عمل مى نمودند که زن زانیه نیز تا زمانى که فرزندش به رشد قابل قبولى برسد و میزان اتکا و نیازش به مادر کم تر شود اقرارهاى چهارگانه ى خود به عمل خلافش را تمام نسازد.
[۱]. چنانچه در فصل اول تذکر داده شد، از نظر فمینیست ها «مونث بودن و زنانگى» جنسیت است. ساختار جنسى زن مثل قدرت بارورى، به جنس، و بقیه ى نقش هاى زنانه به جنسیت تعبیر مى شود. آن گاه، از نظر آنان، جنسیت در فرآیند اجتماعى شدن به زنان تعلیم مى گردد و آنها را در نقش هاى سنتى منحصر مى گرداند; یعنى به جز مسئله ى باردارى، زایش و شیردهى، بقیه ى آن چه، نقش زنان تعبیر شده، مثل مادرى، واقعاً نقش منحصر به فرد زنانه نیست.
[۲]. تبصره ى ۱ ماده ۱۲۱۰ از قانون مدنى. سن بلوغ دختران را تمام شدن ۹ سال و پسران را تمام شدن ۱۵ سال قمرى مى داند.
اعمال این روش، یعنى به تأخیر انداختن اجراى حد و یا جلوگیرى از قطعى شدن جرم، خود حاکى از اهمیت نقش مادرى است، و لو آن که مادر مجرم باشد.[۱] ذکر این مثال ها از این جهت است که اگر شریعت اسلام تا به این حد به نقش مادرى در اجراى قوانین خود نظر دارد، مى توان توقع داشت که قانون گذاران ما نیز در برنامه ریزى هاى مختلف، به خصوص برنامه ریزى هاى اجتماعى، به نقش مادرى اهمیت بیش ترى بدهند. ارائه ى تسهیلات بیش تر و حمایت از مادران باعث مى شود که حضور اجتماعى زنان به قربانى نمودن نقش مادرى منجر نشود.
در این رابطه نباید این نکته را هم از نظر دور داشت که در باب قانون گذارى به سود یا زیان هر گروهى، نباید جزئى نگرى کرد. بلکه باید از حوزه ى کلان مباحث اجتماعى و در نمودارى جامع به قانون گذارى مبادرت ورزید; به عنوان مثال، اگر در سیاست گذارى راجع به امر اشتغال زنان فقط ملاحظه ى فردى نسبت به آنان وجود داشته باشد و نقش مادرى یا همسرى مغفول بماند، طبعاً یا قوانین در نهایت زنان را از ازدواج باز مى دارند و یا آرامش خانگى زنان را از آنان مى ستانند و در نتیجه، نمى توانند بین آسایش و آرامش آنان توأمان جمع نمایند; علاوه بر آن که فرزند یا همسر او در این قانون گذارى یا سیاست گذارى نادیده انگاشته شده اند.
ماده ى پنجم
در ماده ى ۵ سخن از دو چیز است:
۱) تعدیل الگوهاى اجتماعى و فرهنگى رفتارى مردان و زنان;
۲) تغییر تلقى از مادرى به عنوان یک وظیفه ى اجتماعى و شناسایى مسئولیت مشترک زنان و مردان در امر تربیت کودکان.
بند دوم این ماده از این حیث که مسئولیت مشترک زنان و مردان را در امر تربیت و پرورش کودکان مطرح مى سازد مغایر مواد قانونى ما نیست; زیرا تربیت و پرورش تحت عنوان واژه ى حضانت در ماده ۱۱۶۸ قانون مدنى به کیفیت ذیل منظور شده است: نگاه دارى اطفال هم حق و هم تکلیف ابوین است.
در سیره ى معصومین(علیهم السلام) نیز جلوه هاى فوق العاده ى تسهیم مسئولیت نسبت به فرزندان وجود دارد; اما در عین حال به موجب ماده ى ۱۱۶۹ قانون مدنى که مربوط به ترسیم وضعیت فرزندان پس از وقوع طلاق است، مسئولیت مزبور یکسان تقسیم نشده است:
براى نگاه دارى طفل مادر تا دو سال از تاریخ ولادت او اولویت خواهد داشت. پس از انقضاى این مدت حضانت با پدر است مگر نسبت به اطفال اناث که تا سال هفتم حضانت آنها با مادر خواهد بود.[۲]
مبناى این قانون نظر مشهور فقهاى شیعه است. گر چه ممکن است با استفاده از منابع دینى و شیوه ى اجتهادى فقهى، نظرى غیر از نظریه ى مشهور در بحث حضانت ارائه داد، ولى کسانى ضمن بیان مخالفت ماده ى قانونى فوق با کنوانسیون محو تبعیض، معتقدند که ماده ى فوق در عین تقسیم مسئولیت، حقوق کودکان را در اولویت قرار نداده است.[۳]جدا کردن فرزندان از مادر در عین نیاز عاطفى به وى، خلاف مصالح کودکان است. این در حالى است که در ذیل بند دوم ماده ى پنج، در تقسیم مسئولیت، حقوق کودکان را در اولویت قرار داده است.
نگارنده (ضمن قبول این که مسئله ى حضانت فرزندان پس از طلاق حکم اجماعى شیعه نیست) توجه خوانندگان را به نکاتى چند جلب مى کند; از جمله این که:
مسئله ى حضانت فرزندان و اولویت مادر در سنین مزبور نسبت به نگاه دارى آن ها در فقه شیعه، به قبل و بعد از طلاق تقسیم شده است.
روشن است که مادران به طور طبیعى وابستگى جدى به فرزندان خود دارند و خود نیز از نگاه دارى فرزند خود لذت مى برند. شدت نیاز فرزندان در اولین سال هاى زندگى به مادران نیز به دلیل فیزیک خاص بدن و مقتضیات روحى آن ها امرى انکارناپذیر است; لذا تکلیف اولیه در این رابطه متوجه مادران است. اما پس از طى دورانى که در روایات دینى آمده است، یعنى گذشت ۲ سال براى پسران و ۷ سال براى دختران، بار تکلیف قضیه متوجه پدران مى شود. در این سنین نیازهاى فرزندان ابعاد متنوع ترى مى گیرد. توجه آنها از دیدگاه روان شناختى متوجه گروه و اجتماع بیرون خانواده مى شود. در همین ایام مسئولیت جدى به سمت پدران جهت مى گیرد و از نظر شارع، مادران باید در وسعت و راحتى قرار گیرند. پس این تقسیم مسئولیت یک نابرابرى به سود زنان است. البته طبیعى است که حکم مزبور در فرض جدایى والدین (که در یک فرهنگ درست و صحیح خانوادگى و اجتماعى باید یک استثنا بماند) جارى است. عده اى به قانون حضانت اشکال گرفته اند. ما در توجیه حکم مى گوییم:
این حکم جنبه ى پیش گیرانه دارد; یعنى خود عامل بازدارنده اى براى وقوع طلاق است; زیرا: اولا، وجود بچه ها در اغلب موارد علت تداوم یک خانواده است. گاهى والدین بر اساس میل شخصى خود، به ادامه ى زندگى راغب نیستند و همسر خود را ایده آل و یا مناسب نمى دانند، لیکن به خاطر فرزندان از خودخواهى و یا مصلحت فردى صرف نظر مى کنند و به جدایى نمى اندیشند.
ثانیاً، مشغولیت هاى کارى و اجتماعى پدران که (داراى حق طلاق هستند) برایشان محرز ساخته که به تنهایى نمى توانند به فرزندان رسیدگى کنند و از این کار مى هراسند; لذا ترس از این که قانون پس از طلاق فرزندان را از مادر گرفته، به آنان مى سپارد، باعث مى شود که هرچه دیرتر به این امر اقدام کنند. روشن است در موارد متعددى که پدران همسران خود را به گرفتن بچه ها تهدید مى کنند، نه از روى میل واقعى، بلکه استفاده از یک اهرم فشار علیه زنان است.
ثالثاً، وجود فرزندان در موارد بسیارى، ازدواج مجدد زنان و مردان را با سختى مواجه مى کند; لذا قانون حضانت براى مردان یک امر بازدارنده است و براى زنان جنبه ى حمایتى دارد; زیرا در فرایند ازدواج زنان نوعاً انتخاب شونده هستند و وجود فرزندان شانس ازدواج مجدد آن ها را پایین مى آورد. به راستى تعداد زنانى که مى توانند پس از طلاق زندگى راحت و آرامى، به خصوص از نظر اقتصادى داشته باشند، چه قدر است؟ بنابراین با توجه به وضعیت موجود که همیشه در طول تاریخ هم وجود داشته، مبنى بر وضعیت مشکل تر زنان مطلقه از جهات مختلف، شارع رأفت بیش ترى به خرج داده است. به خصوص که هر چه وضعیت معیشت سخت تر شود و یا احساس فقر (با وجود دارایى نسبى) و توقع رو به تزاید باشد، سامان دهى فرزندان مشکل تر هم مى شود.
البته زنانى که طلاقشان دلیل موجهى دارد و یا مردانشان صلاحیت نگه دارى فرزند را ندارند و خود تمکن مالى نسبت به اداره ى فرزند دارند وضعیتشان متفاوت است. اینان در صورتى که بتوانند عدم صلاحیت شوهران خود را ثابت کنند و یا راجع به اداره ى فرزندان و حمایت عاطفى آنها به توافق برسند، مى توانند فرزندان را خود تکفل نمایند; و لازم است قانون براى تسهیل این موارد چاره اى بیندیشد.
ناگفته نماند که در مواردى نیز ممکن است زنان راه به جایى نبرند و فرزندان به دلیل وجود این ماده ى قانونى به زحمت زیادى بیفتند که این مقدار ناگزیر است. اگر در همه ى موضوعات نگرشى سازمانى وجود داشته باشد و دولت مردان خود را موظف بدانند که براى این دسته از فرزندان طلاق، که شاید سپردن آنها به مادران هم مشکل را حل نکرده، بلکه هم آن ها و هم مادران آن ها را به دردسرهاى غیر قابل تحمل و یا حتى معضلات اجتماعى بکشاند، برنامه ریزى نمایند.[۴]
ماده ى هفتم
موارد تعارض ماده ى ۷ بند (ب) آن است که دول عضو را به رفع تبعیض در تمام مدیریت هاى دولتى و سیاسى متعهد مى سازد.
قانون اساسى ما در اصل ۱۰۹ از فصل هشتم به بیان شرایط و صفات رهبرى مى پردازد. با آن که در ردیف شرایط مذکور در آن اصل، به قیدى که رهبرى را در مردان منحصر سازد بر نمى خوریم، ولى ظاهراً چنان شرطى در ارتکاز فقها و قانون نویسان وجود داشته است.
البته در اصل ۱۰۹ قبل از تجدید نظر سال ۱۳۶۸ اولین شرط را «صلاحیت علمى و تقوایى لازم براى افتا و مرجعیت» دانسته است. از آن جایى که مرجعیت، حوزه اى مردانه در فقه شیعه است، قید مزبور متضمن مرد بودن رهبر نیز هست; ولى با حذف این قید، توضیح «صلاحیت علمى لازم براى افتا در ابواب مختلف فقه» جاى گزین شد که براى زنان نیز قابل احراز است. به هر صورت، چنان که اشاره شد، شرط مرد بودن شرط مقدر قانون مزبور است. علاوه بر این که اصل بیستم، حقوق سیاسى زنان را به شرط عدم معارضه با موازین اسلام تضمین مى کند و رهبرى از جمله وظایفى است که از دوش زنان برداشته شده است.[۵]
در مرحله ى بعد نیز پیرو اصل ۱۱۵ قانون اساسى در فصل نهم، رئیس جمهور نیز باید از میان رجال مذهبى و سیاسى انتخاب گردد که حایز شرایط مذکور در ذیل اصل باشد. اگر به ظاهر اصول فوق اکتفا کنیم و کلمه ى رجال را شامل زنان ندانیم (یعنى واژه خالى از بار جنسیت نباشد، مثل موارد بسیارى که در مقام خطاب کلمه ى مردان یا نظایر آن به زنان هم اطلاق مى شود)، در نتیجه، این اصل نیز معارض بند (ب) و (الف) ماده ى ۷ کنوانسیون خواهد بود.
علاوه بر آن چه گذشت، تصدى پست قضاوت نیز به عنوان پست مدیریتى و مسئولیتى دولتى مشمول منع تبعیض در ماده ى هفتم شده است، در حالى که به صراحت در اردیبهشت ۱۳۶۱ قانون شرایط انتخاب قضات دادگسترى به صورت ماده واحده اى تصویب شد که در آن تعیین گردید قضات از میان مردان انتخاب شوند. قانون اساسى هم در اصل ۱۶۳ تعیین صفات و شرایط قاضى را طبق موازین فقهى بر عهده ى قانون نهاده است.
[۱]. وسائل الشیعه، ج ۲۸، ص ۱۰۳.
[۲]. قانون مدنى، کتاب هشتم، باب دوم.
[۳]. مهرانگیزکار، رفع تبعیض از زنان، ص ۱۳۴.
[۴]. در فصل مربوط به معرفى اجمالى کنوانسیون ذیل ماده ى ۵ توضیحاتى راجع به واژه ى «نقش اجتماعى مادرى» داده ایم. این واژه در ماده ى ۵ ذکر شده; بنابراین ما خوانندگان را به مطالعه ى آن قسمت ارجاع مى دهیم.
[۵]. به بحث هاى نظرى در این باب نمى پردازیم.

طبق نظر فقهى مشهور نیز کرسى قضاوت به مردان سپرده شده و زنان از مشقت بار قضا خلاصى یافته اند.
برخى منع زنان از تصدى پست قضاوت را منع حقى از حقوق زنان و رفتارى تبعیض آمیز دانسته اند.
به نظر مى رسد امورى چند در این رابطه منشأ پیدایش شبهه شده است:
۱. قضاوت را معیارى براى ارزش یابى تلقى کرده اند. تفاوت دیدگاه در معیارهاى ارزشى و ملاک هاى سنجش، باعث تضارب آرا در این خصوص و موارد مشابه شده است. همان گونه که تفاوت در اهداف زندگى نیز باعث ایجاد اختلاف و احیاناً شبهه بین مکاتب مختلف مى گردد. از نظر دین، شرکت در توسعه ى معنویت، به هدفِ رسیدن به عبودیت و بندگى پروردگار ارزشمند است;[۱] ابزار آن هم تقوى و محیط فعالیت نیز میدان مسابقه ى خیرات[۲] است و مرد یا زن هر یک در مدار خود، خیرات تعریف شده و روشنى دارد. چنان نیست که با پاک کردن صورت مسئله ى زن بودن یا مرد بودن، کسى پیروز میدان باشد. مهم آن است که انسان هر کجا که هست با عوامل منفى مبارزه کند و بر هر یک از مظاهر وجودش، اعم از اندیشه، گفتار و رفتار، تقواى الهى سایه گستر باشد. نه خانه و عرصه ى خصوصى و زن بودن مانع رسیدن به این هدف است و نه جامعه و عرصه ى عمومى و یا مرد بودن شرط لازم و کافى. اگر زمانى تسلط بر عوامل ترقى و رشد فقط با حضور فیزیکى در خارج از خانه میسر بود، امروزه با استفاده از تکنولوژى موجود چندان تفاوتى بین عرصه ى خصوصى و عمومى از این حیث نیست. امروزه، سه شاخصه ى مهم فرهنگ، اقتصاد و سیاست، از طریق شبکه هاى اطلاع رسانى جهانى مانند اینترنت پى گیرى مى شود; بنابراین، فاصله ى بین زمینه هاى رشد و انحطاط بین خانه و جامعه بسیار کم شده است; به هر حال، تفاوت دیدگاه ها در امور ارزشى باعث مى شود که در یک دیدگاه منع قضاوت، منع یک ارزش به حساب آید و در دیدگاهى مثل دیدگاه دینى، منع تعلیم و تعلم، منع تزکیه و تهذیب، منع ارتباط با ملکوت عالم، منع ارزشى محسوب مى شود.
۲. قضاوت را یک حق به حساب آورده اند. یکى از اشتباهات بزرگ در خصوص فقه، خلط بین حق و تکلیف است. خوددارى از دادن حق به ذى حق، ظلم است; نابرابرى در اعطاى حقوق در فرض تساوى حقوق ظلم است; برابرى در اعطاى حقوق در صورت نابرابرىِ حقوق ظلم است، ولى قضاوت، حق نیست بلکه تکلیف است و عدم تناسب بین تکالیف و توانمندى هاى تکوینى مکلّف، ظلم است.
در تقسیم بندى احکام، قضاوت یک واجب کفایى است; علاوه بر آن که در باب قضا روایاتى است که از مسئولیت سنگین مجرىِ این وظیفه، یعنى قاضى، سخن به میان آمده است. مطالعه ى این روایات روشن مى کند که سنگینى و صعوبت این تکلیف به حدى است که قاضى آگاه این بار را به سختى بر دوش خود تحمل مى کند. امر قاضى بین حق و باطل و بهشت و جهنم دایر است. به برخى از این روایات از باب نمونه اشاره مى شود:
امام صادق(علیه السلام) فرمودند: حضرت امیر(علیه السلام) به شریح فرمودند:
یا شریح قد جلست مجلساً لا یَجْلِسُه الّا نبى او وصىّ نبى او شقى.[۳]
امام باقر(علیه السلام) فرمودند:
من افتى الناس بغیر علم و لاهدى من الله لعنته ملائکة الرّحمة و ملائک العذاب و لحقه وزر من عمل بفتیاه.[۴]
منع قضاوت از زنان برداشتن این تکلیف و سنگینى آن از دوش آنها و ارفاقى بزرگ در حق اینان است; یعنى درگیر ننمودن زنان با فشارهاى عصبى مضاعفى که احکام قضایى و خوف از باطل بودن آنها براى قاضى به وجود مى آورد; یعنى معاف نمودن زنان از پیامدهاى دنیوى این مسئولیت که گاهى در قالب رشوه انسان را به پرتگاه سقوط مى کشاند و زمانى در شکل تهدید و ارعاب و ضررهاى جانى و مالى موجب برهم خوردن آرامش آدمى مى گردد. باید مجدداً یادآور شویم که به هیچ شکلى و با هیچ بهانه اى نباید جنبه هاى عاطفى زنان آسیب بپذیرد. محوریت امر خانواده که بر بسیارى از احکامِ زندگى مردان و زنان حاکم است، این تفاوت را به خوبى برمى تابد. مادر امروز یا فردا به تمام توان مهرگسترى خود احتیاج دارد و واداشتن او به انجام مسئولیت هایى که عدم آن از رشد معنوى و مادى او نمى کاهد، بلکه مانع اجراى امور مهم ترى مى گردد، به خیر زنان نیست. سؤال این جاست که به چه انگیزه اى عده اى مى کوشند زنان را از فراخناى حقوق و لطافت تکالیفى که دین براى آنها منظور کرده به فضاى شکننده ى تکالیف طاقت فرسا و تنش آور بکشانند؟
۳. به ویژگى هاى تکوینى زنان توجه ندارند و یا حیات احساسى زنان را طبیعى، مفید و تغییرناپذیر ندانسته، معتقدند که باید این خوى زنانگى به وقت لزوم تغییر کند. ما در مباحث قبل به طور مفصل از ویژگى هاى تکوینى زنان سخن گفتیم و احساسات زنانه را بخشى از توانمندى هاى متعالى زنان به حساب آوردیم که اگر در جاى خود به کار آیند، بیش از آن که مانع پیشرفت و نقطه ى ضعف تلقى شوند، اسباب ترقى و نقطه ى قوت به حساب مى آیند. امر قضاوت به ابزار تدبیر و تعقل نیازمند است و به کارگیرى احساس همواره موجب ضعف قضاوت است. وجود این امر نه تنها در زنان بلکه در مردان نیز باعث ناتوانى آنها از تصدى این پست مى شود. امیر المؤمنین(علیه السلام)نیز پس از قضاوتى ابوالاسود دوئلى را کنار نهادند و وقتى با تعجب وى مواجه شدند فرمودند:
تو صدایت را بر یکى از دو طرف پرونده بلندتر ساخته اى (این توهم پیش خواهد آمد که شاید تو به دیگرى راغب تر شده اى).
این منصب، منصبى است توان سوز که هر مردى نیز توان تصدى آن را ندارد. غلبه ى هیجانات، چه رحم و چه غضب، موجب انحراف از حق مى شود و خود واضح است که زنان بسیار بیش تر از مردان در معرض این خطرند.
تأکید مى کنیم که گرفتن این خصوصیات از زنان نه به صلاح آنان است و نه نتیجه بخش. تربیت زنانى در راستاى عهده دارى امر قضاوت، یعنى به جریان انداختن مداوم بخشى از آنها برخلاف طبیعت خداداده، و این با موردى که اعمال تعقل و تدبیر در راستاى طبیعت باشد بسیار متفاوت است. روشن است که این سخن ـ چنان چه بارها متذکر شده ایم ـ در جهت نفى تعقل از زنان و نفى احساس از مردان نیست، بلکه رویه ى حیات و نوع تعاملات در مردان به صورتى است که «خودکنترلى» آنها در مواقع هیجانى بیش تر از زنان است، همان گونه که از استفاده ى احساسات و توان بالفعلى که در عواطف وجود دارد نوعاً ناتوان ترند; لذا در بحث ابواب صفات قاضى احادیث جامع و مؤکدى راجع به شرایط قاضى آمده است که یکى از آنها تسلط بر هوا و خواسته هاى احساسى است. در فقه شیعه دادن این پست به افرادى پایین تر از فقها فقط بر اساس ضرورت هاى اجتماعى، مباح و تجویز شده است و آنها به نیابت از فقیه این امر را عهده دار مى شوند. بر فقها نیز به صورت واجب کفایى لازم است که این پست را خالى نگذارند; چرا که حیات مادى انسانى هیچ گاه خالى و عارى از منازعات و مرافعات نیست. به هر تقدیر، اصطکاک دایم با مجرمین و کیفرهاى مختلف، مواجهه با کسانى که با یک اشتباه، مال باخته یا آبرو از کف داده اند، برخورد با خانواده هایى که از هم پاشیده اند... لطماتى مؤثر بر روحیه ى زن و توان او در اداره ى خانواده وارد مى سازد; از این رو این امر از عهده ى زنان برداشته شده است.
ماده ى نهم
ماده ى ۹ که در بحث تابعیت[۵] منعقد است، اعطاى حقوقى مساوى با مردان را در مورد تابعیت (کسب، تغییر، حفظ) به زنان درخواست مى کند و لذا ازدواج را باعث تغییر تابعیت نمى داند.
بند ۲ این ماده نیز براى پدران و مادران به یک میزان حق تأثیر در تابعیت فرزند ثابت مى کند.
دو بند فوق با مواد قانونى مغایرت دارند. در کتاب دوم قانون مدنى طى مواد ۹۷۶ تا ۹۹۱ به طور عمده به بحث تابعیت پرداخته شده است; گر چه به مناسبت در موارد جزئى دیگر نیز گاهى مواد به بحث تابعیت مرتبط بوده و این موضوع را مطرح ساخته اند. جستوجو در مبناى تابعیت، ما را به یک فرع فقهى صریح نمى رساند و نمى توان به طور قاطع گفت که بر اساس فلان آیه یا روایت یا اجماع، تابعیت باید چنین وچنان شکل بگیرد; لذا صبغه ى بحث، حقوقى است.
با توجه به نکته ى فوق باید بگوییم که در بحث تابعیت، قانون گذار ما، نه در امر تابعیت زن و شوهر و نه تابعیت فرزندان و والدین نگاهى تشابه طلبانه ندارد. البته گفتنى است که در قوانین تابعیت، زن (چه تبعه ى خارجى که با مرد ایرانى ازدواج کند و چه تبعه ى ایرانى که با مرد خارجى ازدواج کند)، به طور مطلق تابع همسر خود نبوده و گاهى استقلال او حفظ شده است; به عنوان مثال، طبق ماده ى ۹۸۷ قانون مدنى اگر زن ایرانى با مرد خارجى ازدواج کند،
به تابعیت ایرانى خود باقى خواهد ماند، مگر آن که مطابق قانون مملکت زوج، تابعیت شوهر با وقوع عقد ازدواج به زوجه تحمیل شود.
البته در همین مورد هم اگر زوج فوت کند یا زوجین از یکدیگر جدا شوند، به مجرد ارائه ى درخواست به وزارت امور خارجه به انضمام گواهى بر فوت شوهر یا جدایى، تابعیت اصلیه زن با جمیع حقوق و امتیازات راجع به آن مجدداً به او تعلق خواهد گرفت.
در موردى نیز تابعیت مادر به فرزندان به صورت مشروط منتقل مى شود و آن موردى است که فرزندى از پدر خارجى و مادر ایرانى در ایران متولد شده و پس از اتمام هیجده سال حداقل یک سال در ایران اقامت کرده باشد; یعنى به لحاظ تابعیت مادر که ایرانى است، مشروط به شرط فوق، ایرانى شناخته مى شود.
[۱]. (إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاکُمْ): حجرات، آیه ى ۱۳.
[۲]. (فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ): مائده، آیه ى ۴۸..
[۳]. وسائل الشیعه، ج ۱۸، ابواب صفات القاضى، باب ۳، ح ۲.
[۴]. همان، باب ۴، ح ۱.
[۵]. تابعیت عبارت است از رابطه ى سیاسى و معنوى که شخصى را به دولت معینى مرتبط مى سازد.


در کنار این موارد، مصادیق دیگرى هم هست که به مقتضاى قانون مدنى ما، تبعیت شوهر بر زن و یا پدر بر مادر نسبت به فرزندان ترجیح داده شده است; در نتیجه از این حیث با دو بند ماده ى ۷ موافق نیست; به عنوان مثال، طبق بند ۶ از ماده ى ۹۷۶ قانون مدنى، تبعیت شوهر به صرف ازدواج به زن منتقل مى شود: «هر زن تبعه ى خارجى که شوهر ایرانى اختیار کند.» پس در اصلِ تابعیت، زن و مرد برابر نیستند; لذا با بند ۱ ماده ى ۷ مخالف است. چنان که در ماده ى ۹۶۴ قانون مدنى، که مربوط به احوال شخصیه است، مى گوید:
اگر زوجین تبعه ى یک دولت نباشند، روابط شخصى و مالى بین آن ها تابع قوانین دولت متبوع شوهر خواهد بود.
پس در صورت بروز اختلاف بین زن و شوهر و یا فوت هر یک از آن دو مرجع قانونى، قوانین کشور متبوع شوهر است; لذا زن و مرد از این حیث در قانون ما حقوق یکسان ناشى از تابعیت ندارند.
همین مسئله راجع به فرزندان هم مطرح است. در ماده ى ۹۶۴ همین بخش مى نویسد:
روابط بین ابوین و اولاد تابع قانون دولت متبوع پدر است.
پس در رابطه با هر آنچه به رابطه ى شخصى والدین با بچه ها مربوط است مثل بحث حضانت، ارث و ... تابعیتِ پدر ترجیح داده شده است; لذا با بند ۲ ماده ى ۷ مخالف است.


نکات
۱. از آن جایى که نگارنده فقط درپى انعکاس مخالفت قانون اساسى و قوانین داخلى ما با کنوانسیون است، به موارد فوق بسنده مى کنیم; با اذعان به این که موارد اختلافى بیش از آنى است که نگاشته شد.
۲. مبحث تابعیت از نظر حقوق دانان داراى نقایصى است.[۱] گر چه اصلاحیه هاى متعددى در مصوبات آبان سال ۱۳۷۰ در آن صورت گرفته، ولى ظاهراً نتوانسته است مشکلات حقوقى در این باب را مرتفع سازد. از آن جایى که نظام حقوقى دولت هاى دیگر نیز راجع به امر تابعیت یکسان نیست، برخى از این نقایص از طریق مصوبات و قوانین یک دولت به تنهایى حل نخواهد شد.
۳. گرچه مستندات فقهى بحث تابعیت را نمى توان به راحتى برشمرد، ولى نگاه تشابه طلبانه و درخواست اعطاى حقوق مساوى به زن و شوهر در این باب، اگر به وحدت و انسجام خانواده لطمه وارد کند، نمى تواند مورد امضاى شریعت باشد و شاید به همین دلیل قانون گذار ما در مواردى اعطاى حقوق مساوى در این باب ننموده است. به عبارت روشن تر، اگر زنان و مردان مستقلا هر گاه که اراده کنند بتوانند تابع کشورى باشند و طبق یک نظام حقوقى بین المللى، مثل کنوانسیون، این امر را همه ى کشورها بپذیرند، قطعاً اختلاف نظر زوجین به انحلال خانواده خواهد انجامید. دولت ها نیز قانوناً نمى توانند از زن یا شوهرى که خواهان بقاى خانواده ى خود هستند حمایت نمایند.
علاوه بر آن که اگر طبق قانون اولى فقهى، تهیه ى مسکن را بر عهده ى مرد بدانیم، اولویت او را در تعیین وطن مى پذیریم. گر چه در قوانین فقهى زن مى تواند در شروط ضمن عقد حق انتخاب مسکن و محل زندگى را براى خود قرار دهد. چنین شرطى اگر مخلّ به اصل زوجیت و منافى حقوق زناشویى نباشد، صحیح است.
۴. یک رکن تابعیت، رابطه ى سیاسى شخص با دولت است. پس در قوانین مربوط به تابعیت، هر کشورى مى تواند ملاحظات سیاسى خود را نیز منظور نماید و اجازه ندهد که حقوق کاملا فردى، مصالح عمومى و سیاسى آن کشور را به مخاطره اندازد.
ماده ى دهم
محور اصلى این ماده تضمین حقوق مساوى زنان با مردان در زمینه ى آموزش و پرورش است.
اگر نگاهى جزئى نگر داشته باشیم، تنها موردِ معارضه ى ماده مزبور با قوانین، بند (ج) آن است. در این بند براى «از بین بردن هر گونه مفهوم کلیشه اى از نقش زنان و مردان در کلیه ى سطوح و در اشکال مختلف آموزشى» راه حل هایى ارائه مى دهد که اولین آنها تشویق به آموزش مختلط است. این امر قهراً موجب خواهد شد که متون درسى، شیوه ى آموزشى، فوق برنامه ها و... همه یکسان باشد; در نتیجه هدف اصلى که نفى نگرش هاى جنسیتى در تعلیم و تربیت است حاصل خواهد شد. آموزش مختلط گر چه در برخى مقاطع تحصیلى، مثل دانشگاه ها، برخى مناطق، مثل روستاها و در بین عشایر وجود دارد، به خودى خود یک راجح شرعى نیست و اصل، عدم اختلاط است; بنابراین، در چنین مواردى که چاره اى جز اختلاط نیست، رعایت موازین اسلامى لازم است.
کنوانسیون اختلاط را یک راهبرد مهم تلقى کرده و از این نظر با اصل چهارم و بیستم و بیست و یکم قانون اساسى در تعارض است. این دو اصل به یک میزان زنان و مردان را از حقوق فرهنگى، رشد و تعالى شخصیت برخوردار مى سازد، ولى با شرط رعایت موازین اسلام; بنابراین اگر دو اصل سوم و سى ام دولت را موظف مى کند که «وسایل آموزش و پرورش را براى همه ى ملّت تا پایان دوره ى متوسطه و وسایل تحصیلات عالى را تا سر حد خودکفایى کشور به طور رایگان گسترش دهد»، همه و همه منوط به اجراى درست موازین اسلامى است.
افزون بر آن چه گذشت اگر کلان نیز به مسئله نگاه کنیم ممکن است به نتیجه ى مهم ترى برسیم. روشن است که آموزش و پرورش در پیشرفت و یا پسرفت دولت ها و ملّت ها نقش اساسى دارد; همان طور که با توجه به طول دوره ى ممارست افراد با آن (مهد کودک ها تا تحصیلات عالى در دانشگاه ها) در بهوجود آوردن فرهنگ ها بسیار مؤثر است; افزون بر آن، تحصیلات زمینه ى اصلى اشتغال یا حضور اجتماعى دیگرى را براى افراد فراهم مى کند و در نهایت نیز این افراد تحصیل کرده هستند که قواى مختلف هر کشور را اداره و مناصب دولتى و غیر دولتى را تصدى مى نمایند. پس ردّ پاى عمیق آموزش و پرورش و نظام آن در زندگى فردى و اجتماعى و در محورهاى مهم آن، از اقتصاد و فرهنگ و سیاست، کاملا مشهود است.
نتیجه آن که، هر گونه سیاست و برنامه ریزى راجع به آموزش و پرورش در تمام سطوح جامعه مؤثر خواهد بود.
حال اگر نظام آموزش و پرورش ما هر گونه نقش مردانه و زنانه را نفى و نقش مادرى و همسرى را به بهانه ى شخصیت گرایى و تأکید بر ارتقاى جنبه هاى فردى زنان تضعیف نماید و دختران و پسران را براى به عهده گرفتن یک رفتار مختص آماده نسازد و... نمى تواند مورد تأیید قوانین داخلى باشد. نگارنده ضمن اعتراف به افراط و تفریط در تقسیم برخى مسئولیت ها و بیرون راندن زنان از عرصه هاى مباحى که دین منعى براى ورود آن ها قایل نشده، معتقد است که افراط در آموزش یکسان براى تقسیم همه ى مسئولیت ها به طور مساوى نیز، فایده اى براى زنان ندارد.
قطعاً در خلال نظام آموزشى و پرورشى صحیح و بدون هر گونه افراط و ضعیف پرورى دختران، مى توان احساسات و عواطف آنان را بارور کرد و راه هاى معقول اعمال آنها را به دختران آموزش داد. مهم آن است که این باور را در افراد ایجاد کنیم که گرایش ها و رفتارهاى صحیح مردانه و زنانه هر کدام واسطه هایى براى رسیدن به هدفى واحد هستند.
نتیجه آن که تلقى خاص کنوانسیون از سنت و متهم ساختن هر نقش سنتى به طور مطلق،[۲] باعث مى شود که خانواده و نقش خاص و منحصر به فرد زن در آن را یک کلیشه بداند و آن را نفى کند. این امر نیز به نوبه ى خود به تضعیف این نهاد مى انجامد. در این صورت معارضه ى کنوانسیون با موادى از قانون اساسى، مانند اصل دهم[۳] قطعى خواهد بود.
ماده ى یازدهم
ماده ى ۱۱ مشروحاً به بحث اشتغال زنان و تعهدات مربوط به آن پرداخته است. در این ماده به طور عمده دو محور مهم وجود دارد: یکى تلاش در جهت توانمندسازى زنان براى استفاده از فرصت هاى شغلى برابر و دیگر تضمین حمایت هاى خاص از زنان و اعمال نابرابرى به سود آنان به دلیل موقعیت خاص آنان در امر زادآورى.
این ماده با بندهاى ذیل آن از نگاهى جزئى نگر با قوانین ما تفاوت ندارد. قوانین داخلى و مصوبات مربوط به سیاست هاى اشتغال، بخصوص در قوانین تأمینى و حمایتى از زنان با محوریت خانواده و نقش مادرى کاملا هماهنگ با کنوانسیون است، ولى از نگاهى کلان به نظر مى رسد که دیدگاه تشابه محور کنوانسیون در امر اشتغال با برخى قوانین داخلى ما سازگار نباشد.
روشن است که اشتغال زنان عرصه اى مباح براى حضور آنان[۴] است که گاهى به دلیل عوارضى ممکن است از حکم اباحه خارج شود; مثلا اگر اشتغال (کیفیت یا کمیت آن) با حقوق زناشویى شوهران منافات پیدا کرد و یا مخالف مصالح خانوادگى بود، غیرمجاز[۵] شمرده مى شود. پس بند (ب) و (ج) کنوانسیون که حق استفاده از فرصت هاى استخدامى یکسان و حق انتخاب آزادانه ى حرفه و پیشه ى یکسان را مطرح مى کند، با قوانین داخلى ما معارض است.
علاوه بر آن که در ماده ى مزبور به کلیت خانواده به عنوان یک مجموعه نظر نشده و حمایت از مادران باردار و شیرده هم که در بند (الف) و (ب) ذیل بخش دوم این ماده آمده است، کاملا به خود زن توجه دارد نه عنوان و موقعیتش در خانواده; به عبارت روشن تر، در این بخش مى خواهد ضمانتى ایجاد کند که زن به دلیل باردارى یا دوران شیردهى از حق شخصى اش در اشتغال ممنوع نشود. در این راستا خانواده اولویتى ندارد، بلکه در بند (ج) بخش دومِ این ماده، مى خواهد خدماتى ارائه شود که والدین بتوانند تعهدات خانوادگى را با اشتغال هماهنگ سازند، مثل «توسعه ى شبکه تسهیلاتى براى مراقبت از کودکان» یعنى اشتغال محور است و خانواده باید خود را با آن هماهنگ کند، نه آن که محور خانواده باشد، و اشتغال، خود را با آن هماهنگ سازد. چنین سیاستى از نظر اسلام نمى تواند صحیح باشد.
چنان چه ملاحظه مى شود، ادبیات حاکم بر این ماده به دلیل نگاه تشابه طلبانه اش با آن دسته از قوانینى که تأکید بر حراست از خانواده مى کنند سازگار نیست.
گفتنى است که برخى مدافعین کنوانسیون در داخل کشور، اولویت دادن به خانواده و بسیارى از قوانین حمایتى و تأمینى نسبت به مادران را صحیح نمى دانند و همه ى آن ها را از موانع مشارکت اجتماعى و امنیت شغلى زنان محسوب مى کنند. بدیهى است که مبحث فوق کارشناسى عمیقى مى خواهد تا قانون نویسان، حقوق دانان و اندیشهورزان دینى، در یک فضاى گفتمانى مطلوب به دیدگاه درست و متعادلى در این باب برسند. در هر صورت، برخوردهاى نادرست، غیر دینى و افراطى با اشتغال زنان، به خصوص از سوى کارفرمایان، در بهوجود آمدن دیدگاه هاى تشابه طلبانه در داخل مؤثر بوده و سیل انتقادات را متوجه قوانین، بهویژه سیاست حمایت از خانواده نموده است.[۶]
ماده ى سیزدهم
در خصوص استفاده از مزایاى خانوادگى، تفاوت هاى قانونى جزئى در قوانین داخلى، نظیر قانون استخدام کشورى، آئین نامه ى استخدامى و بازنشستگى شهردارى تهران.... با کنوانسیون وجود دارد که خوانندگان را به منابع حقوقى مربوطه ارجاع مى دهیم.[۷]
[۱]. حسن امامى، حقوق مدنى، کتاب دوم در تابعیت، ج ۴، ص ۶۶.
[۲]. ر.ک: ص ۳۳، از همین کتاب، بحث سنت و کلیشه.
[۳]. اصل دهم قانون اساسى: «از آن جا که خانواده واحد بنیادى جامعه ى اسلامى است، همه ى قوانین و مقررات و برنامه ریزى هاى مربوط باید در جهت آسان کردن تشکیل خانواده، پاس دارى از قداست آن و استوارى روابط خانوادگى بر پایه ى حقوق و اخلاق اسلامى باشد.»
[۴]. براى آگاهى از نظر اسلام راجع به عرصه هاى فعالیت هاى مباح و واجب زنان ر.ک: تفسیر المیزان، ج ۲، ص ۲۷۲ـ۲۷۳. علامه طباطبایى به زیبایى تمام مطالب لازم را مطرح فرموده اند.
[۵]. در ماده ۱۱۱۷ قانون مدنى، شوهر مى تواند زن خود را از حرفه یا صنعتى که منافى مصالح خانوادگى یا حیثیات خود یا زن باشد، منع کند.
[۶]. کتاب رفع تبعیض از زنان نوشته ى مهرانگیز کار، قوانین ناظر بر امور خانواده را حامل پیامى تلخ، گزنده و ضد مشارکت دانسته، تا جایى که تکلیف وجوب انفاق بر مردان مانعى در سر راه رشد شغلى زنان به حساب آمده است. ر. ک: ص ۲۵۲ـ۲۵۴.
[۷]. محمد حسن وطنى، مجموعه ى کامل قوانین و مقررات استخدامى، ص ۱۷۴، به نقل از مهرانگیزکار، رفع تبعیض از زنان، ص ۲۹۳ـ۲۹۵.

جایگاه کنوانسیون در حقوق بین الملل
کنوانسیون رفع تبعیض جزو معاهدات الزام آورى است که تضمیناتى نیز براى آن در نظر گرفته شده است. از جمله این که بنا به ماده ى هیجدهم کنوانسیون، کمیته ى رفع تبعیض، براى نظارت بر حسن اجرا، رفع موانع و توصیه ى اقدامات لازم در جهت فراگیر نمودن مفاد کنوانسیون در کشورهاى عضو، ترتیب داده شده است. هر کشورى متعهد است که در اولین نوبت، یک سال پس از لازم الاجرا شدن کنوانسیون در حق او[۱] و پس از آن، حداقل هر چهار سال یک بار و، علاوه بر آن، هر زمانى که کمیته درخواست کند[۲]گزارش هاى لازم را به کمیته ارسال نماید.
علاوه بر این که طبق ماده ى ۱۹ کنوانسیون، تعیین و تصویب آئین نامه ى اجرایى کمیته به خود کمیته محول شده است.
در ماده ى ۲۱ نیز کمیته موظف شده است همه ساله از طریق شوراى اقتصادى و اجتماعى (اکوسک) گزارشى در مورد فعالیت هاى خود و گزارش هاى واصله، به مجمع عمومى تسلیم نماید. چنان که ملاحظه مى شود، شوراى اقتصادى و اجتماعى و مجمع عمومى و حتى کمیسیون مقام زن [۳] به طور کامل در جریان وضعیت زنان در کشورها قرار مى گیرند و هر کدام، با در اختیار داشتن ابزار خاص خود، مى توانند اهرم فشارى بر کشورها و ضامنى براى اجراى کنوانسیون باشند. سؤالى که در این جا مطرح مى شود این است که غیر از آن چه گذشت آیا کنوانسیون رفع تبعیض یک قانون آمره یا عرف حقوقى نیز هست که همه ى کشورها ملزم به اجراى آن باشند یا خیر؟ قبل از پاسخ گویى به این سؤال لازم است هر دو واژه را قدرى توضیح دهیم.
[۱]. ماده ى ۱۸، بند ۱.
[۲]. ماده ى ۱۸، بند ۱.
[۳]. ماده ى ۲۱، بند ۲.

قواعد آمره یا اصول و ضوابط لازم الرعایه ى حقوق بین الملل(Juscogens)
در کتب حقوقى از قول برخى نویسندگان قدیمى حقوق بین الملل گفته شده است:
یک معاهده اگر خلاف اخلاقیات یا برخى اصول اساسى حقوق بین الملل باشد، باطل و بى اثر است.[۱]
به عبارت روشن تر، بر مبناى اعتقاد به این که اصل در حقوق، حقوق طبیعى است، وضع یک قرارداد یا نوشتن یک معاهده نمى تواند این حقوق را نادیده بگیرد و در صورتى که معاهده ى مزبور خلاف این حقوق بود، خود به خود باطل است. بدیهى است که با تضعیف تئورى حقوق طبیعى این بحث نیز به دست فراموشى سپرده شد، ولى امروزه بر اساس مبانى جدیدِ حقوقى، این قاعده به نوعى حیات مجدد یافته و به این صورت بازسازى شده است:
معاهده اى که در زمان انعقاد با یک قاعده ى آمره ى عامِ حقوق بین الملل در تعارض باشد، باطل است.[۲]
در نتیجه، قواعد آمره همان اصول اساسى حقوق بین الملل هستند که به موجب آن، دولت ها اجازه ندارند معاهده یا توافق نامه اى را که خارج از استانداردها و الگوهاى قطعى و انکارناپذیر حقوق بین المللى باشد منعقد نمایند.
بر اساس کنوانسیون حقوق معاهدات وین چنین مقرر شده است:
از دیدگاه عهدنامه ى حاضر، قاعده ى آمره ى عام حقوق بین الملل، قاعده اى است که به وسیله ى اجماع جامعه ى بین المللى، به عنوان قاعده اى تخلف ناپذیر که تنها توسط یک قاعده ى عام بعدى حقوق بین الملل، با همان ویژگى، قابل تعدیل مى باشد، پذیرفته و به رسمیت شناخته شده است.[۳]
کارشناسان حقوق بین الملل معتقدند که در حال حاضر قواعد بسیار کمى مى توانند از آزمایش سالم به درآیند. از میان قواعدى که داوطلب این شرط بوده اند تنها قاعده هاى عدم جواز ساخت سلاح هاى کشتار جمعى و تبعیض نژادى مورد قبول واقع گردیده اند.[۴] برخى نیز قاعده ى مخالفت با تجاوز را مصداق منحصر به فرد این قاعده دانسته اند.[۵]
در هر حال طبق ماده ى ۶۴ کنوانسیون حقوق معاهدات وین، هر معاهده اى که در تعارض با یک قاعده ى آمره باشد، باطل و فسخ است.
[۱]. رضا موسى زاده، حقوق بین الملل عمومى، ص ۶۹.
[۲]. کنوانسیون حقوق معاهدات وین، ماده ى ۵۳.
[۳]. همان.
[۴]. رابرت بوسچک بلدسو، فرهنگ حقوق بین الملل، ص ۲۳.
[۵]. رضا موسى زاده، همان.


نتیجه
نمى توان پذیرفت که کنوانسیون رفع تبعیض علیه زنان جزو قواعد آمره باشد; زیرا اجماعى که آن را قاعده اى تخلف ناپذیر دانسته و به رسمیت شناخته باشد وجود ندارد. بدیهى است که سطح وسیع تحفظات کشورها از سطح تخلّف ناپذیرى آن کاسته است.
عرف
عرف یکى از منابع حقوق بین الملل شناخته شده است.[۱] این مسئله پس از آن اتفاق افتاد که حقوق طبیعى، در منابع حقوق، جاى خود را به مفاهیم حقوق وضعى، مثل معاهدات و عرف داد.
عرف بین المللى حاکى از رویه ى عمومى دولت هاست که به صورت یک قاعده ى حقوقى پذیرفته شده و در صورت ثبوت مى تواند در قوانین داخلى کشورها مؤثر باشد.
البته رویه ى عمل در این باره به تنهایى کافى نیست و موجب تشکیل جنبه ى حقوقى براى عرف نمى شود و آن را الزام آور نمى کند، بلکه باید از سوى کشورهایى که آن رویه را اعمال کرده اند، الزام آور تلقى شده باشد; لذا «التزام و گردن نهادن» از ارکان آن به حساب مى آید.[۲]
معاهدات هم مى توانند امورى باشند که عرف از آن ها استخراج مى شود; یعنى اگر معاهده اى را همه ى کشورها بپذیرند ممکن است عرف حقوقى را بسازد. حقوق دانان در این رابطه باید توجه خاص و نهایت دقت را اعمال نمایند.[۳]
در هر حال، اگر یک معاهده مدعى تبیین حقوق بین الملل عرفى باشد و به یک عرف تبدیل شود، حتى نسبت به کشورهایى که به عضویت آن کنوانسیون در نیامده اند اعمال مى شود.
به عبارت روشن تر، چون دولت ها موظف هستند که قواعد عرفى را عمل کنند، اگر ثابت شود که یک معاهده در راستاى قواعد عرفى است، براى همه ى کشورها لازم الرعایه مى شود. در مقابل اگر نتوان ثابت کرد که معاهده ى مزبور قواعد عرفى را منعکس مى سازد، دولت غیر عضو مى تواند آن را نادیده بگیرد.
البته با توجه به این که معاهده یک راه براى نشان دادن قواعد عرف است، تا زمانى که نشان بودن آن محرز نگردد، نباید براى کشور غیرعضو لازم الرعایه تلقى شود.[۴]
ملاحظه مى شود که عرف یک حق نانوشته و در عین حال، داراى قدرت قانونى است; ولى استفاده ى آن از یک معاهده به دقت و کارشناسى کافى نیاز دارد و صرف ادعا در این رابطه کافى نیست.
نکته ى بسیار مهم در رابطه با شکل گیرى عرف حقوقى این است که به دلیل سیطره ى کشورهاى قدرتمند در سازمان هاى بین المللى، به خصوص سازمان ملل متحد، اعمال نفوذ آن ها براى حاکم ساختن رویه هاى خود در عرف، بسیار محتمل است; به ویژه که این کشورها سلطه ى فرهنگى و قانونى خود را بر سایر کشورها (مستعمرات معنوى) حفظ کرده و ناخودآگاه بر منش دولت مردان آنها اثر گذارده اند. فراوان اند کشورهایى که تحت تأثیر صاحبان ثروت و قدرت، معاهده اى را پذیرفته و مبناى قوانین خود قرار داده اند. بر این اساس، حتى متخصصان حقوق بین الملل نیز معتقدند که منافع کشورهاى قدرتمند تأثیر به سزایى بر تدوین قواعد حقوقى داشته است.[۵]

نتیجه
کشورهاى متعددى (بیش از ۱۶۸ کشور) به کنوانسیون ملحق شده اند، ولى در این میان کشورهاى متعددى تحفظاتى نسبت به مواد آن اعمال نموده و بخشى از کشورها نیز هنوز آن را تصویب نکرده اند; بنابراین این مناقشه وارد است که عنصر داخلى لازم براى عرف شدن این معاهده وجود ندارد; یعنى در کشورهاى متعاهد روند اجراى آن به کندى صورت مى گیرد. در کنفرانس نیویورک اعلام شد که روند بهبود وضعیت زنان در کشورهاى متعاهد چندان رضایت بخش نیست. این خود حاکى از آن است که در اجراى محتواى کنوانسیون رفع تبعیض وحدت رویه وجود ندارد. نیز پایدارى و بقاى نظام هاى حقوقى کشورهاى عضو بر منوال گذشته به خصوص در کشورهاى اسلامى، هم چنین صدور اعلامیه ى جهانى حقوق بشر اسلامى از عرفى نشدن این کنوانسیون پرده برمى دارد.
[۱]. طبق اساس نامه ى دیوان بین المللى دادگسترى.
[۲]. رابرت و بوسچک بلد سو، همان، ص ۴۱، (با اندکى تلخیص).
[۳]. براى اطلاع بیش تر ر. ک: رضا موسى زاده، همان، ص ۵۲.
[۴]. نگارنده، این بحث و کارشناسى در آن را به اهلش وا مى گذارد.
[۵]. براى اطلاع بیش تر ر.ک: رضا موسى زاده، همان، ص ۱۱۶.


پیامدهاى الحاق و عدم الحاق
از مباحث گذشته تا حد زیادى تعارض و تنافى کنوانسیون رفع تبعیض با مجموعه معارف دینى در سه حوزه ى اعتقادات، اخلاق و فقه معلوم گردید. علاوه بر آن، مخالفت کنوانسیون با قوانین داخلى ما، اعم از قانون اساسى و مدنى... نیز بر کسى پوشیده نیست; با این حال، بحث الحاق ایران به کنوانسیون، در دو مرحله به طور جدى در کشور ما مطرح شد. مرحله ى اول در سال هاى ۷۴ تا ۷۶ بود. با فروکش کردن شعله هاى جنگ و بحران منطقه، از ایران خواسته شد که موضع خود را در قبال معاهده ى مزبور اعلام کند. پرونده ى الحاق با رأى ریاست شوراى عالى انقلاب فرهنگى در سال ۱۳۷۶ (جناب آقاى خاتمى) مختومه شد. البته این رأى از پشتوانه ى عظیم آراى فقهى مراجع عظام برخوردار بود که در آن زمان بالاتفاق الحاق را تحریم نموده بودند.
با توجه به این که از یک سو مسئله ى زنان از دغدغه هاى جهانى است و از سوى دیگر در برخورد گزینشى و منفى سازمان ملل، ایران و مواضعش همواره یک سوژه ى داغ تلقى مى شد، بعدها قصه ى کنوانسیون از سر گرفته شد. در طى سال هاى اخیر با نامه هاى کوفى عنان به ریاست جمهورى و برخى فشارهاى بین المللى، قضیه ى کنوانسیون در ردیف موضوعات مطرح قرار گرفت.[۱]
در هر صورت، سال گذشته مسأله ى الحاق ایران به کنوانسیون در هیئت دولت به تصویب رسید و به مجلس شوراى اسلامى احاله گردید.
نحوه ى الحاق هم الحاق مشروط است. شرط و تحفظ ایران هم به این کیفیت است که نسبت به ماده ى ۲۸، مانند سایر کشورها، تحفظ خاص داده و نسبت به کلیت معاهده نیز، شرط کلى موافقت با شرع انور اسلام رامطرح ساخته است.
قبل از ورود به ادله ى موافقین الحاق، باید روشن سازیم که شرط ایران چون از نوع شروط کلى است، على القاعده پذیرفته نیست ـ همان گونه که در مبحث تحفظ گذشت ـ مدافعین الحاق در دفاع از نحوه ى الحاق ایران مى گویند: گر چه طبق بند ۲ ماده ى ۲۸ کنوانسیون ومقررات کنوانسیون حقوق معاهدات وین راجع به حق شرط، این گونه از تحفظات پذیرفته نیست، ولى به دلایلى اشتراط مزبور با اشکال مواجه نمى شود; مانند این که:
اولا، در کنوانسیونِ حقوقِ معاهدات وین مرجع ذى صلاحى براى بررسى شرط ها معلوم نگردیده است; ثانیاً، دیوان بین المللى دادگسترى مرجع صالح براى مطابقت یا عدم مطابقت شروط با مقصود و هدف معاهده را دولت ها مى داند; در نتیجه، هر دولتى که طرف معاهده است، مى تواند در این خصوص خود تصمیم بگیرد که دولتِ اعمال کننده ى شرط را عضو معاهده بداند یا نه.
بر این اساس، از دبیر کل سازمان ملل خواسته شده است که شروط و اعتراض هاى مربوط به شرط ها را بدون اتخاذ هر گونه موضعى بپذیرند و بررسى آثار و تبعات حقوقى آنها را به دولت هاى عضو واگذار کنند.
در هر صورت، از نظر کارشناسان «ویژگى راجع به حق شرط و نحوه ى بررسى آن یک معیار عینى است، ولى در عمل، به دلیل فقدان مرجع تصمیم گیرنده درباره ى حق شرط ها، به یک معیار ذهنى (Objective) تبدیل شده است»;[۲] یعنى سیستم محدود کننده ى شرط ها کم تأثیر و یا بى تأثیر است.
بر اساس استدلال فوق، از سوى مرکز امور مشارکت زنان ریاست جمهورى بارها اعلام شد که الحاق مشروط ما از نظر فوق به مانعى برنخواهد خورد[۳].
روشن است که مطلب فوق از چند نظر قابل خدشه است: اولا، مطالب فوق موقعیت حقوقى شرط کلى را ایمن نمى سازد. از نظر کنوانسیون حقوق معاهدات وین هم، ارزش حقوقى شرط وابسته به پذیرش سایر طرف هاى معاهده است و هر چه طرف هاى یک قرار داد بیش تر باشند، شرط با موانع بیش ترى برمى خورد.
ثانیاً، کنوانسیون رفع تبعیض، با ابزارهاى مختلفى یارى مى شود که سیر عمومى آنها به سمت نفى تمام شرط هاست; به طور مثال در سند پکن که کار پایه و اقدام عملى در راستاى اهداف کنوانسیون شناخته شده است، تأکید جدى بر حذف تمام تحفظات است، حتى اگر شرط ها جزئى باشند.
مورد دیگر، فشارهاى مکررى است که کشورهاى عضو براى بازپس گیرى شروط بر کشورهاى اعمال کننده ى شرط وارد مى کنند; از جمله اعتراضات مکرر کشورهایى نظیر کانادا، دانمارک، نروژ، فنلاند و استرالیا به حقِّ شرط لیبى و مالدیو.[۴]
ثالثاً، در مورد کنوانسیون رفع تبعیض، بر خلاف سایر موارد، یکى از مراجعى که به غیر از دیوان بین المللى دادگسترى مى تواند در مورد ضابطه ى مطابقتِ شرط با موضوع و هدف معاهده اظهار نظر کند، کمیته ى رفع تبعیض علیه زنان است. این کمیته همواره از کثرت و گستردگى تعداد شرط ها، به خصوص راجع به ماده ى ۲، ۳ و ۱۶ و هم چنین شرط هاى کلى، ابراز نگرانى کرده و همه را مغایر موضوع و هدف کنوانسیون تشخیص داده است. شاید عده اى گمان کنند که نظرات کمیته ى رفع تبعیض در این خصوص فقط جنبه ى توصیه اى و ارشادى دارد، ولى با توجه به این که ارائه ى آنها به شوراى اقتصادى، اجتماعى (اکوسوک) و از آن شورا به مجمع عمومى سازمان ملل، گاهى باعث صدور قطعنامه و اعلام محکومیت علیه کشورى مى شود، همین توصیه ها و ارشادات هم قابل توجه هستند; به خصوص که اولا ایران همواره آماج این قطعنامه ها بوده و ثانیاً، این قطعنامه ها در روابط تجارى کشورها با ایران به شدت مؤثر است.
با ذکر مقدمه ى فوق به سراغ ادلّه ى کسانى مى رویم که مدافع الحاق اند و مواردى را در توجیه آن ذکر کرده اند. ما ضمن بیان ادعا و دلیل آنها نقد و بررسى مختصرى هم ارائه خواهیم نمود.
[۱]. جک استراو در سفرهاى اخیر خود به تهران بر الحاق ایران به کنوانسیون تأکید کرد. هم چنین برخى مسئولان کشور آلمان هم در سفر دى ماه ۱۳۸۰ بر اجرایى کردن معاهده تأکید کردند. اتحادیه ى اروپا نیز عقد پیمان نامه هاى تجارى خود را با کشورها به تعیین وضعیت زنان و اتخاذ موضع معین در قبال کنوانسیون منوط ساخته است. از سوى دیگر، در کمیسیون حقوق بشر نیز کشورهاى ملحق نشده به کنوانسیون ناقض حقوق زنان محسوب شده و علیه برخى، مثل ایران، قطع نامه هایى هم صادر شده است.
[۲]. برگرفته از نشریه ى مردم سالارى، مورخه ى ۱۸ دى ماه ۸۰، مقاله ى «الحاق به کنوانسیون... و پاسخ به برخى ابهامات و شبهات».
[۳]. ر.ک: مصاحبه ى مسئول امور بین الملل مرکز امور مشارکت زنان ریاست جمهورى، خبر گزارى جمهورى اسلامى ۲۹ دى ماه ۱۳۸۰.
[۴]. به عنوان نمونه، در اعتراض مورخ ۱۶ ژوئیه ۱۹۹۰ کشور نروژ به حق شرط دولت لیبى چنین آمده است: «این گونه شرط ها با هدف و منظور کنوانسیون مغایر بوده و طبق بند ۲، ماده ى ۲۸ قابل پذیرش نیست. هدف الحاق یک دولت به کنوانسیون رفع تبعیض این است که دولت مزبور بر مبناى مقررات کنوانسیون روش و مقررات قانونى خود را اصلاح کند ودر صورتى که دولت، میزان تعهد خود را به کنوانسیون یا به قوانین مذهبى و شریعت اسلامى محدود کند، در کشورهاى مختلف اسلامى که این احکام مذهبى با تفاسیر و برداشت هاى متفاوت اجرا مى شود، حدود مسئولیت و نوع پایبندى این دولت به کنوانسیون و اهداف آن مشخص نیست. این روش مبانى حقوق بین المللى معاهدات را خدشه دار مى کند.»


پیوست۱
متن کامل کنوانسیون محو کلیه ى اشکال تبعیض علیه زنان مصوبه ۱۸ دسامبر ۱۹۷۹ (۲۷ آذر ۱۳۵۸)- قطعنامه ى شماره ى ۳۴/۱۸۰ مجمع عمومى سازمان ملل متحد
قدرت اجرایى بنابر بند ماده ى ۲۷ سوم سپتامبر ۱۹۸۱ (۱۲ شهریور۱۳۶۰)
دولت هاى عضو کنوانسیون حاضر
با توجه به منشور سازمان ملل مبنى بر اعتقاد راسخ به اصول پایه اى حقوق بشر و احترام به ارزش ذاتى و برابرى خدشه ناپذیر حقوق مردان و زنان.
با توجه به اعلامیه ى جهانى حقوق بشرکه اصل قابل قبول نبودن تبعیض را تأیید نموده است و اعلام داشته که تمام افراد بشر آزاد و برابر به دنیا مى آیند و همه از کلیه ى حقوق و آزادى هایى که در آن بیان شده است بدون هیچ گونه تمایزى، از جمله تمایز در جنسیت، برخوردار مى باشند.
با توجه به این که دولت هاى عضو میثاق هاى بین المللى حقوق بشر، متعهد شده اند که حقوق برابر مردان و زنان را در بهره مندى از کلیه ى امور اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى، مدنى و سیاسى تضمین نمایند.
با در نظر گرفتن میثاق هاى بین المللى تحت نظر سازمان ملل و نمایندگى هاى تخصصى جهت ترویج و پیشرفت حقوق برابر مردان و زنان.
با توجه به قطعنامه ها، اعلامیه ها و توصیه هایى که به وسیله ى سازمان ملل و نمایندگى هاى تخصصى جهت ترویج و پیشرفت برابرى حقوق مردان با زنان، تصویب شده است.
با نگرانى از این که علیرغم اسناد گوناگون و فراوان، هنوز ادامه ى تبعیض ها علیه زنان وجود دارد.
با تذکر و یادآورى به این که تبعیض علیه زنان، نقض اصول برابرى حقوق و احترام به شخصیت انسانى مى باشد و (این تبعیض ها) مانعى است براى شرکت زنان در شرایط مساوى با مردان در زندگى سیاسى، اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى کشورهاى آنان و نیز از رشد سعادت جامعه و خانواده جلوگیرى مى کند و باعث به وجود آوردن مشکلات بیش تر براى توسعه و قابلیت هاى زنان جهت خدمت به کشور خودشان و (جامعه) بشرى مى شود.
با در نظر گرفتن این که زنان در مواقع فقر حداقل دسترسى را به مواد غذایى، بهداشت، تحصیل، آموزش، فرصت هاى اشتغال و دیگر نیازمندى ها دارند.
با اعتقاد به ایجاد نظم نوین اقتصاد بین المللى مبنى بر برابرى و عدالت که کمک مهمى در جهت ترویج و پیشرفت برابرى بین مردان و زنان است.
با تاکید به ریشه کن کردن آپارتاید در اشکال گوناگون آن مانند نژاد پرستى، تبعیض نژادى، بهره بردارى (استعمار) و بهره بردارى جدید (استعمار نو)، تجاوز، اشغال، سلطه خارجى و دخالت در امور داخلى کشورها که لازمه ى تحقق کامل حقوق مردان و زنان مى باشد.
با تاکید بر تقویت صلح و امنیت بین المللى، تنش زدایى بین المللى، همکارى متقابل میان تمام دولت ها، صرف نظر از نظام هاى اجتماعى و اقتصادى آنها، خلع سلاح اتمى تحت نظارت مستقیم و موثر کنترل بین المللى، (هم چنین) با تاکید بر اصول عدالت، برابرى و منافع متقابل در روابط میان دولت ها و درک حقوق مردم تحت سلطه استعمار و بیگانه و اشغال خارجى براى حق تعیین سرنوشت و استقلال و نیز احترام به حاکمیت ملى و تمامیت ارضى که باعث پیشبرد روند توسعه اجتماعى و در نتیجه کمک به دستیابى کامل برابرى بین مردان و زنان خواهد بود.
با اعتقاد به این که پیشرفت و توسعه تمام و کمال یک کشور، رفاه جهانى و علت (برقرارى صلح)، لازمه حداکثر شرکت زنان در تمام زمینه ها و در شرایط مساوى آنها با مردان است.
با یادآورى این که سهم عمده زنان در رفاه خانواده و پیشرفت جامعه، تا به حال، به طور کامل شناخته نشده است. اهمیت (نقش) اجتماعى مادر و نقش والدین در خانواده و تربیت و رشد کودکان و با توجه به این که نقش زنان در تولید مثل نباید بر اساس تبعیض قرار گیرد، بلکه تربیت و رشد کودکان، مستلزم یک توافق در مسئولیت بین مردان و زنان در (خانواده) و همین طور در جامعه است.
با توجه به تغییر نقش سنتى مردان و زنان در جامعه و خانواده، دستیابى به برابرى کامل بین مردان و زنان ضرورى و لازم است.
با تصمیم به اجراى اصولى که در اعلامیه رفع تبعیض علیه زنان آمده است و بخاطر آن اهداف و نیز جهت انجام اقدامات ضرورى براى از میان برداشتن این گونه تبعیض ها در تمامى اشکال و مظاهر آن، دولت هاى عضو مواد زیر را مى پذیرند:
قسمت اول
ماده ى اول
براى (درک) مفاهیم کنوانسیون حاضر، عبارت تبعیض علیه زنان، به معنى قایل شدن به هرگونه تمایز، استثنا (محرومیت) یا محدودیت بر اساس جنسیتى است که نتیجه یا هدف آن، خدشه دار کردن و یا بى اثر نمودن رسمیت و شناسایى، بهره مندى یا اعمالى که به وسیله ى زنان انجام مى گیرد، صرف نظر از وضعیت تاهل آنها و بر مبناى برابرى حقوق انسانى مردان و زنان و آزادى هاى اساسى در زمینه هاى سیاسى، اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى، مدنى و یا هر زمینه دیگر اطلاق مى گردد.
ماده ى دوم
دولت هاى عضو، تبعیض علیه زنان را در تمام اشکال آن، محکوم مى کنند و بیدرنگ و با کلیه ى ابزارهاى مناسب، با سیاست محو تبعیض علیه زنان موافقت مى کنند و آن را پى گیرى مى نمایند و بدین منظور امور زیر را تعهد مى کنند:
الف) گنجاندن اصل برابرى مردان و زنان در قوانین اساسى شان یا دیگر قانونگذارى هاى متناسب در این مورد. (دولت هاى عضو) اگر تاکنون چنین قانونى را وضع نکرده اند از طریق وضع قانون (قوانین عادى لازم الاجرا) یا دیگر ابزارهاى مناسب از تحقق عملى این اصل اطمینان حاصل خواهند کرد;
ب) اتخاذ قوانین مناسب و دیگر اقدامات لازم که شامل تصویب مجازات هاى مناسبى است، به منظور جلوگیرى از اعمال تبعیض علیه زنان;
ج) ایجاد حمایت قانونى از حقوق زنان بر مبناى برابرى با مردان و اطمینان از طریق دادگاه هاى صالح ملى و دیگر نهادهاى عمومى در جهت حمایت موثر از زنان در مقابل هر نوع اقدام تبعیض آمیز;
د) خوددارى از انجام هرگونه اقدام و عمل تبعیض آمیز علیه زنان و تضمین این که مقامات و موسسات عمومى طبق این تعهد عمل نمایند;
ه ) اتخاذ هرگونه اقدام مناسب در جهت حذف تبعیض علیه زنان به وسیله ى هر فرد، سازمان یا موسسه;
و) اتخاذ اقدامات مناسب که شامل (تدابیر) قانونگذارى براى تغییر، اصلاح یا فسخ قوانین موجود، مقررات، عادات (عرف) و عملکردهایى که باعث به وجود آمدن تبعیض علیه زنان مى باشند;
ح) لغو کلیه ى مقررات کیفرى داخلى (ملى) که باعث به وجود آمدن تبعیض علیه زنان مى باشند.
ماده ى سوم
دولت هاى عضو، کلیه ى اقدامات لازم و مناسب را در تمام زمینه ها; به ویژه سیاسى، اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى و از جمله قانونگذارى، اعمال خواهندکرد تا بدینوسیله از توسعه و پیشرفت کامل (وضعیت) زنان اطمینان حاصل نمایند. (این اقدامات) به منظور تضمین حقوق زنان جهت اعمال و بهره مندى آنان از حقوق بشر و آزادى هاى اساسى بر پایه ى برابرى با مردان انجام خواهد گرفت.
ماده ى چهارم
۱. اتخاذ اقدامات موقت و ویژه که به وسیله ى دولت هاى عضو و به منظور سرعت بخشیدن بالفعل در برقرارى برابرى بین مردان و زنان انجام مى گیرد نباید به عنوان (رفع) تبعیض به گونه اى که در این کنوانسیون تعریف شده است، تلقى گردد; اما (برعکس) این اقدامات موجب اعتبار بخشیدن و حمایت از نابرابرى و (به کار بردن) معیارهاى مجزا خواهد شد; (زیرا) در زمان رسیدن به اهداف مورد نظر که فرصت ها و رفتارهاى برابر است، (این اقدامات موقت) متوقف خواهد شد.
۲. اتخاذ تدابیر ویژه ى دولت هاى عضو که شامل اقداماتى است که در کنوانسیون حاضر جهت حمایت حق مادرى منظور شده است، به عنوان تبعیض در نظر گرفته نخواهد شد.
ماده ى پنجم
دولت هاى عضو، اقدامات مقتضى زیر را به عمل خواهند آورد:
الف) اصلاح الگوهاى رفتارى اجتماعى و فرهنگى مردان و زنان به منظور دستیابى به حذف تعصبات، عادات و دیگر عملکردها که بر پایه ى اعتقادى دون و زیر دست قرار دادن یا برترى (یک جنس نسبت به جنس دیگر) یا نقش هاى کلیشه اى براى مردان و زنان قرار دارد;
ب) مطمئن شدن از آموزش و پرورش خانواده که شامل درک مناسب و صحیح از (وضعیت) مادرى بمثابه یک وظیفه ى اجتماعى و شناسایى مسئولیت مشترک مردان و زنان در رشد و تربیت کودکان مى باشد. (هم چنین) با درک این (موضوع) که منافع کودکان در همه ى موارد از اولویت برخوردار مى باشند.
ماده ى ششم
دولت هاى عضو، اقدامات مقتضى راکه شامل وضع قانون بمنظور (جلوگیرى از) تمام اشکال معامله بر روى زنان و بهره بردارى از روسپیگرى آنان است، بعمل خواهند آورد.
قسمت دوم
ماده ى هفتم
دولت هاى عضو، اقدامات مقتضى براى حذف تبعیض علیه زنان در حیات سیاسى و اجتماعى کشور به عمل آورده و به ویژه اطمینان حاصل نمایند که (در شرایط) مساوى با مردان، حقوق زیر براى آنها تامین گردد:
الف) (حق) رأى در همه ى انتخابات و همه پرسى هاى عمومى و صلاحیت انتخاب شدن در تمام ارگان هاى انتخاباتى عمومى;
ب) (حق) شرکت در تعیین سیاست هاى حکومت (دولت) و اجراى آنها و به عهده داشتن پست هاى دولتى و انجام وظایف عمومى در تمام سطوح حکومتى (دولتى);
ج) (حق) شرکت در سازمان ها و انجمن هاى غیر حکومتى (دولتى) که مربوط به حیات سیاسى و اجتماعى کشور است.
ماده ى هشتم
دولت هاى عضو، اقدامات مقتضى را (براى زنان) بدون هیچ گونه تبعیض و در شرایط مساوى با مردان به عمل خواهند آورد تا آنها از این فرصت (استفاده کرده) و به عنوان نماینده ى دولت خود در سطح بین المللى و در فعالیت سازمان هاى بین المللى مشارکت کنند.
ماده ى نهم
۱. دولت هاى عضو، به زنان حقوق مساوى با مردان در زمینه کسب، تغییر و یا حفظ تابعیت اعطا خواهند کرد. دولت ها به ویژه تضمین و اطمینان خواهند داد که ازدواج (زن با مرد خارجى) تغییر تابعیت شوهر در طى دوران ازدواج، خودبه خود موجب تغییر تابعیت، عدم تابعیت یا تحمیل تابعیت شوهر به زن نخواهد شد.
۲. دولت هاى عضو، به زنان و مردان در مورد تابعیت فرزندانشان حقوق مساوى اعطا خواهند نمود.
قسمت سوم
ماده ى دهم
دولت هاى عضو، کلیه ى اقدامات مقتضى و لازم را براى حذف هرگونه تبعیض علیه زنان در جهت تضمین حقوق برابر آنان با مردان در زمینه ى آموزش، به ویژه در موارد زیر به عمل خواهند آورد:
الف) شرایط مساوى براى رهنمودهاى شغلى و حرفه اى جهت راهیابى به تحصیل و دستیابى مدارک از موسسات آموزشى در تمام سطوح مختلف در مناطق شهرى و روستایى. این برابرى مى بایست در دوره هاى پیش دبستانى، عمومى، فنى، حرفه اى و آموزش عالى فنى و نیز در تمام انواع دوره هاى کارآموزى حرفه اى تضمین گردد;
ب) (امکان) راهیابى به دوره هاى تحصیلى، امتحانات، کادر آموزش با کیفیت ها و معیارهاى یکسان و تجهیزات آموزشى با کیفیت هاى مساوى با (مردان) تضمین گردد;
ج) حذف هر نوع مفهوم کلیشه اى از نقش زنان و مردان در تمام سطوح و تمام اشکال مختلف آموزشى به وسیله ى تشویق آموزش مختلط (پسران و دختران) و دیگر انواع آموزش که دستیابى به این اهداف را کمک خواهد نمود; به ویژه در تجدید نظر متون کتاب هاى درسى و برنامه هاى مدارس و تعدیل روش هاى آموزشى;
د) (ایجاد) فرصت هاى یکسان جهت استفاده و بهره مند شدن از بورس ها و دیگر مزایاى تحصیلى;
هـ) (ایجاد) فرصت هاى یکسان براى راهیابى به برنامه هاى آموزشى مداوم (دراز مدت) که شامل برنامه هاى مواد آموزشى عملى بزگسالان، به ویژه برنامه هایى که هدف آنها کاهش هر چه سریع تر فاصله ى آموزشى است که بین زنان و مردان وجود دارد;
و) کاهش (درصد) تعداد دانش آموز دختر که ترک تحصیل مى کنند و سازماندهى و برنامه ریزى براى دختران و زنانى که قبلا ترک تحصیل کرده اند;
ز) (ایجاد) فرصت هاى یکسان جهت شرکت فعال (زنان) در ورزش و تربیت بدنى;
ح) (امکان) راهیابى به آموزش هاى ویژه تربیتى (براى زنان) کمک و تضمین سلامت و تندرستى خانواده ها که شامل اطلاعات و مشورت هاى مربوط به تنظیم خانواده است.
ماده ى یازدهم
۱. دولت هاى عضو، اقدامات لازم و مقتضى را در جهت حذف تبعیض علیه زنان در زمینه ى اشتغال به عمل خواهند آورد و اطمینان مى دهند که بر پایه ى برابرى مردان و زنان و حقوق یکسان (آنها) به ویژه در موارد زیر عمل نمایند:
الف) حق کار به مثابه حق جدا ناپذیرى تمام افراد بشر;
ب) حق (برخوردارى از) فرصت ها و امکانات شغلى یکسان که شامل درخواست ضوابط (معیار) یکسان در مورد انتخاب شغل است;
ج) حق انتخاب آزادانه ى حرفه و شغل، حق ارتقا(مقام)، امنیت شغلى و تمام مزایا و شرایط خدمتى و حق استفاده از (دوره هاى) آموزشى حرفه اى و بازآموزى که شامل کارآموزى ها، دوره هاى آموزشى پیشرفته حرفه اى و آموزشى مجدد مى باشد;
د) حق (دریافت) پاداش یکسان (دستمزد مساوى) از جمله مزایا و (برخوردارى از) رفتار برابر نسبت به ارزیابى کیفیت کار و کارهایى که ارزش یکسان دارند;
ه ) حق (برخوردارى از) امنیت اجتماعى، به ویژه در موارد بازنشستگى، بیکارى، بیمارى، ناتوانى، دوران پیرى و دیگر موارد از کارافتادگى و هم چنین حق (برخوردارى از) مرخصى استحقاقى;
و) حق (برخوردارى از) حفاظت ها و مراقبت هاى بهداشتى و امنیت در شرایط کارى از جمله حمایت و تامین دوران باردارى (زایمان).
۲. دولت هاى عضو، اقدامات مقتضى و لازم زیر را به منظور جلوگیرى از تبعیض علیه زنان به دلیل ازدواج یا مادرى (باردارى) و تضمین حق موثر آنان جهت کار، به عمل خواهند آورد:
الف) ممنوعیت (اخراج) تحت وضعیت تخلف کارى که مجازات قانونى در پى دارد، (ممنوعیت) اخراج به خاطر حاملگى یا مرخصى زایمان و تبعیض در اخراج بر مبناى وضعیت زناشویى;
ب) دادن مرخصى دوران زایمان با پرداخت (حقوق) یا مزایاى اجتماعى مشابه بدون از دست دادن شغل قبلى، رتبه یا مزایاى اجتماعى;
ج) تشویق جهت ارائه ى خدمات اجتماعى و حمایت هاى لازم به نحوى که والدین را قادر سازد تا تعهدات خانوادگى را با مسئولیت هاى شغلى و مشارکت در زندگى اجتماعى هماهنگ نمایند; به ویژه از طریق تشویق به تاسیس و توسعه ى یک شبکه ى تسهیلاتى مراقبت از کودکان;
د: ارائه ى حمایت هاى ویژه از زنان در دوران باردارى در انواع مشاغلى که اثبات شده است براى آنها زیان آور است.
۳. (وضع) قوانین حمایت کننده در رابطه با موضوعاتى که در این ماده مطرح شده است و متناوباً در پرتو پیشرفت هاى علمى و تکنیکى مورد بازنگرى قرار مى گیرد و در صورت ضرورت، تجدید نظر (اصلاح) یا لغو و یا تمدید مى گردد.
ماده ى دوازدهم
۱. دولت هاى عضو، کلیه اقدامات لازم و مقتضى را جهت حذف تبعیض علیه زنان در زمینه هاى مراقبت هاى بهداشتى به عمل خواهند آورد. (این اقدامات) بر پایه ى تساوى (حقوق) مردان و زنان جهت دسترسى به خدمات بهداشتى و خدماتى که به تنظیم خانواده مربوط مى شود، تضمین خواهد شد.
۲. (دولت هاى عضو) بنابر قوانین بند ۱ این ماده، خدمات مقتضى و لازم را در ارتباط با باردارى و زایمان و پس از زایمان و اعطاء خدمات رایگان در صورت لزوم، هم چنین تغذیه ى کافى در دوران باردارى و شیردهى را تضمین خواهند کرد.
ماده ى سیزدهم
دولت هاى عضو، اقدامات مقتضى و لازم را جهت حذف تبعیض علیه زنان، در دیگر مراحل زندگى از نظر اقتصادى و اجتماعى بعمل خواهند آورد. هم چنین بر مبناى تساوى (حقوق) مردان و زنان، حقوق یکسان را براى آنها (زنان) به ویژه در موارد زیر تامین مى نمایند:
الف) حق استفاده از مزایاى خانوادگى;
ب) حق استفاده از وام هاى بانکى، رهن ها و دیگر اشکال اعتبارات مالى;
ج) حق شرکت در فعالیت هاى تفریحى، ورزش ها و تمام زمینه هاى حیات فرهنگى.
ماده ى چهاردهم
۱. دولت هاى عضو، مشکلات ویژه اى که زنان روستایى با آن روبه رو هستند را در نظر خواهند گرفت و به نقش مهمى که این زنان در حیات اقتصادى خانواده هاى خود که شامل کار در بخش هاى اقتصادى غیر مالى است، توجه خواهند کرد و اقدامات لازم و مقتضى را جهت تضمین اجراى قوانین کنوانسیون حاضر در مورد زنان نواحى روستایى به عمل خواهند آورد.
۲. دولت هاى عضو، اقدامات لازم و مقتضى را جهت حذف تبعیض علیه زنان در مناطق روستایى به عمل خواهند آورد. (این اقدامات) به منظور و بر پایه ى تساوى (حقوق) مردان و زنان در شرکت و استفاده ى آنان از توسعه روستایى است. (هم چنین دولت هاى عضو) به ویژه اطمینان حاصل خواهند کرد که زنان از حقوق زیر برخوردار باشند:
الف) شرکت در تدوین و اجراى برنامه هاى توسعه (عمرانى) در کلیه ى سطوح;
ب) راهیابى و دسترسى به امکانات مراقبت هاى بهداشتى مناسب و کافى از جمله اطلاعات، مشاوره و خدمات تنظیم خانواده;
ج) (حق) استفاده ى مستقیم از برنامه هاى تامین اجتماعى;
د) (حق) برخوردارى از تمام دوره هاى کارآموزى و آموزشى، رسمى یا غیررسمى که شامل سوادآموزى عملى و موارد دیگر (مانند ) استفاده از تمام خدمات محلى و جامع به منظور بالا بردن (کارآیى) فنى حرفه اى مى باشد.
هـ) (حق) سازماندهى گروه هاى خودیارى و تعاونى ها به منظور دستیابى به حق مساوى از فرصت هاى اقتصادى از طریق اشتغال یا خود اشتغالى;
و) (حق) شرکت در تمامى فعالیت هاى محلى;
ز) (حق) دستیابى به وام ها و اعتبارات کشاورزى، تسهیلات بازاریابى، تکنولوژى مناسب و رفتار یکسان در (برخوردارى) از زمین و اصلاحات ارضى; هم چنین حق (استفاده از) طرح هاى مجدد استقرار در زمین;
ح) (حق) بهرمندى از شرایط زندگى مناسب، به ویژه در ارتباط با مسکن، بهداشت، امکانات آب و برق، حمل و نقل و ارتباطات.
قسمت چهارم
ماده ى پانزدهم
۱. دولت هاى عضو، تساوى (حقوق) زنان با مردان را در برابر قانون خواهند پذیرفت.
۲. دولت هاى عضو، امور مدنى، اختیارات قانونى که براى مردان وجود دارد و فرصت هاى عملى این اختیارات را به طور یکسان براى زنان خواهند پذیرفت; به ویژه آنها به زنان حقوق مساوى با مردان را در انعقاد قراردادها و اداره ى اموال در تمام مراحل دادرسى در دادگاه ها و محاکم به طور یکسان اعطا خواهند نمود.
۳. دولت هاى عضو خواهند پذیرفت که کلیه ى قراردادها و انواع اسناد خصوصى دیگر که به منظور محدود کردن اختیارات قانونى زنان تنظیم شده است را باطل و بلااثر تلقى نمایند.
۴. دولت هاى عضو، حقوق یکسان مردان و زنان را در برابر قانون و در مورد تردد (مسافرت) افراد، آزادى انتخاب مسکن و اقامتگاه خواهند پذیرفت.
ماده ى شانزدهم
۱. دولت هاى عضو، اقدامات لازم و مقتضى را در جهت حذف تبعیض علیه زنان در تمام مواردى که مربوط به ازدواج و روابط خانوادگى است، به عمل خواهند آورد; به ویژه امور زیر را بر مبناى برابرى حقوق مردان و زنان تضمین خواهند نمود:
الف) داشتن حق یکسان براى (انعقاد) ازدواج;
ب) داشتن حق آزادانه و یکسان براى انتخاب همسر و (انعقاد) ازدواج بر پایه ى رضایت آزاد و کامل دو طرف;
ج) داشتن حقوق و مسئولیت هاى یکسان در دوران ازدواج و هنگام انحلال آن (جدایى);
د) داشتن حقوق و مسئولیت هاى یکسان به عنوان والدین در موضوعات مربوط به فرزندان، صرف نظر از وضعیت زناشویى آنها; در کلیه ى موارد، منافع کودکان از اولویت برخوردار است;
هـ) داشتن حقوق یکسان جهت تصمیم گیرى آزادانه و مسئولانه در زمینه ى تعداد فرزندان و فاصله ى زمانى باردارى و دستیابى به اطلاعات، آموزش و وسایلى که آنها را براى اجراى این حقوق قادر مى سازد;
و) داشتن حقوق و مسئولیت هاى یکسان در رابطه با حضانت (سرپرستى)، قیمومت کودکان و فرزند خواندگى یا رسم هاى مشابه با این مفاهیم که در قوانین داخلى وجود دارد; در کلیه ى موارد، منافع کودکان از اولویت برخوردار است;
ز) داشتن حقوق فردى یکسان به عنوان شوهر و زن از جمله حق انتخاب نام خانوادگى، حرفه و شغل;
ح) داشتن حقوق یکسان براى هر یک از زوج ها در رابطه با مالکیت، حق اکتساب، مدیریت، سرپرستى، بهره بردارى و اختیار اموال خواه رایگان باشد و یا هزینه اى در برداشته باشد.
۲. نامزدى و ازدواج کودکان غیر قانونى است و کلیه ى اقدامات، از جمله وضع قانون جهت تعیین حداقل سن ازدواج و ثبت اجبارى ازدواج در یک دفتر رسمى ضرورى است.
قسمت پنجم
ماده ى هفدهم
۱. به منظور بررسى پیشرفت هاى حاصل از اجراى کنوانسیون حاضر، کمیته ى رفع تبعیض علیه زنان (که از این به بعد کمیته خوانده مى شود) تشکیل خواهد شد. این کمیته در هنگام لازم الاجرا شدن کنوانسیون از ۱۸ (نفر کار شناس) و پس از تصویب یا پیوستن سى ا مین دولت عضو، از ۲۳ نفر کارشناس که داراى شهرت اخلاقى و صلاحیت در زمینه ى مربوط به کنوانسیون هستند، تشکیل مى گردد. کارشناسان به وسیله ى دولت هاى عضو از میان اتباع کشورشان انتخاب خواهند شد. (انتخاب شدگان) با صلاحیت شخصى خود خدمت خواهند کرد (نه به عنوان نماینده دولت متبوعشان. مترجم). در انتخاب کارشناسان به توزیع عادلانه ى جغرافیایى و نمایندگى از شکل هاى گوناگون تمدن و نظام هاى عمده ى حقوقى، توجه مى شود.
۲. اعضاى کمیته از طریق راى مخفى و از فهرست افرادى که به وسیله ى دولت هاى عضو نامزد شده اند، انتخاب خواهند شد. هر دولت عضو مى تواند یک فرد را از میان اتباع خود نامزد نماید.
۳. نخستین انتخابات ۶ ماه پس از تاریخى که کنوانسیون حاضر قدرت اجرایى پیدا کرد، برگزار خواهد شد. حداقل ۳ ماه قبل از تاریخ هر انتخاب، دبیر کل سازمان ملل متحد طى نامه اى به دولت هاى عضو از آنها دعوت خواهد کرد که نامزدهاى خودشان را ظرف ۲ ماه معرفى کنند. دبیر کل، فهرست اسامى نامزدها را به ترتیب حروف الفبا و با ذکر دولت هاى عضو نامزدکننده تهیه مى کند و (آن را) براى دولت هاى عضو ارسال خواهد داشت.
۴. انتخاب اعضاى کمیته در جلسه ى دولت هاى عضو مربوطه و به ریاست دبیر کل سازمان ملل متحد و در مقر سازمان ملل برگزار خواهد شد. در این جلسه که حد نصاب تشکیل آن حضور (نمایندگان) دولت هاى عضو مى باشد، افراد انتخاب شده براى (عضویت) در کمیته، آن دسته از نامزدهایى خواهند بود که بیش ترین تعداد آرا و اکثریت مطلق آراى نمایندگان دولت هاى عضو حاضر و راى دهنده در جلسه را بدست آورند.
۵. اعضاى کمیته براى یک دوره ى چهارساله انتخاب خواهند شد; لیکن دوره ى عضویت ۹ نفر از اعضاى انتخاب شده در اولین انتخابات، در پایان دو سال به پایان مى رسد. بیدرنگ پس از اولین انتخاب، نام هاى این ۹ نفر با قید قرعه و به وسیله ى رییس کمیته انتخاب خواهند شد.
۶. انتخاب پنج عضو اضافى کمیته، بنابر مقررات بند ۲ و ۳ و ۴ این ماده و به دنبال سى و پنجمین تصویب یا الحاق صورت خواهد گرفت. دوره ى (عضویت) ۲ نفر از اعضاى اضافى در پایان دو سال پایان خواهد پذیرفت و نام هاى این دو نفر به قید قرعه به وسیله ى رییس کمیته انتخاب خواهند شد.
۷. براى پر نمودن شغل هاى خالى، دولت عضوى که مدت دوره ى وظیفه ى کارشناسى آن به مثابه عضو کمیته متوقف شده است، کارشناس دیگرى از میان اتباع خود (براى عضویت) با تأیید کمیته منصوب خواهد کرد.
۸. اعضاى کمیته با تائید مجمع عمومى، حقوق (مقررى) از صندوق مالى سازمان ملل با در نظر گرفتن شرایطى که مجمع تصمیم مى گیرد و اهمیت مسئولیت کمیته، دریافت خواهند کرد.
۹. دبیر کل سازمان ملل متحد تسهیلات و کارمندان لازم را به منظور انجام موثر وظایف (اعضا) کمیته بنابر (مقررات) کنوانسیون حاضر، تامین خواهد کرد.
ماده ى هیجدهم
۱. دولت هاى عضو متعهد مى شوند که گزارشى در مورد اقدامات قانونى، قضایى، ادارى یا دیگر اقداماتى که پذیرفته اند تا مقررات کنوانسیون به نحو موثرى انجام گیرد و (نیز) پیشرفت هاى حاصل در این موارد را جهت رسیدگى در کمیته به دبیر کل سازمان ملل ارائه دهند.)این گزارش به ترتیب زیر است:
الف) (هر دولت ابتدا) یک سال پس از لازم الاجرا شدن (کنوانسیون) براى آن دولت (گزارش خود را تقدیم نماید);
ب) پس از آن، هر چهار سال یکبار و هر زمان که کمیته درخواست گزارش نماید (گزارش خود را تقدیم نماید);
۲. گزارشات نشان دهنده ى عوامل و مشکلاتى است که بر میزان انجام تعهدات (دولت هاى عضو) طبق کنوانسیون حاضر، اثر مى گذارد.
ماده ى نوزدهم
۱. کمیته آیین نامه ى داخلى و اجرایى را خود تصویب خواهد کرد.
۲. کمیته کارکنان خود را براى یک دوره ى دو ساله انتخاب خواهد کرد.
ماده ى بیستم
۱. کمیته به منظور بررسى گزارشات ارائه شده مطابق ماده ى ۱۸ این کنوانسیون، معمولا هر ساله به مدتى که از دو هفته تجاوز نکند، تشکیل جلسه خواهد داد.
۲. جلسات کمیته به طور معمول در مقر سازمان ملل متحد، یا در هر محل مناسبى که خود کمیته تعیین کند برگزار خواهد شد.
ماده ى بیست و یکم
۱. کمیته از طریق شوراى اقتصادى و اجتماعى (سازمان ملل) گزارش سالانه فعالیت ها و پیشنهادات و توصیه هاى کلى که بر مبناى رسیدگى به گزارش هاى دولت هاى عضو به دست آورده است، ارائه خواهدکرد. این پیشنهادات و توصیه هاى کلى از جمله گزارش کمیته همراه با نظرات هر یک از دولت هاى عضو منعکس مى شود.
۲. دبیر کل سازمان ملل گزارش هاى کمیته را جهت اطلاع به کمیسیون (بررسى) وضعیت زنان ارسال خواهد داشت.
ماده ى بیست و دوم
موسسات تخصصى از طریق نمایندگانشان اجازه ى رسیدگى به اجراى بعضى از مقررات کنوانسیون حاضر که اهمیت آنها از بین رفته است را در حوزه ى فعالیت هاى خود خواهند داشت. کمیته ممکن است از موسسات تخصصى دعوت نماید تا گزارش هایى را در مورد نحوه ى اجرا کنوانسیون و در ناحیه و مواردى که اهمیتش را از دست داده است و (مربوط) به حوزه فعالیت آنها مى شود، ارائه دهند.
قسمت ششم
ماده ى بیست و سوم
هیچ چیزى در کنوانسیون حاضر بر مقرراتى که بیش تر موجب دستیابى به تساوى (حقوق) بین مردان و زنان مى شود، تاثیر نخواهد گذاشت (این مقررات) شامل موارد زیر است:
الف) در قوانین دولت عضو;
ب) در هر کنوانسیون، پیمان نامه یا موافقت نامه ى بین المللى دیگرى که براى آن دولت لازم الاجرا مى باشد.
ماده ى بیست و چهارم
دولت هاى عضو متعهد مى شوند که اقدامات لازم را در سطح ملى به منظور دستیابى و تحقق کامل حقوق شناخته شده در کنوانسیون حاضر به عمل آورند.
ماده ى بیست و پنجم
۱. کنوانسیون حاضر براى امضاى تمام کشورها مفتوح خواهد بود.
۲. دبیر کل سازمان ملل متحد به عنوان امانت دار کنوانسیون حاضر تعیین شده است.
۳. کنوانسیون حاضر تابع تصویب است. (تصویب در مقاوله نامه هاى بین المللى به معنى آن است که مفاد کنوانسیون مى بایست طبق قانون اساسى کشورى که آن را امضا کرده است به تصویب رسد. مترجم) اسناد تصویب نزد دبیر کل سازمان ملل متحد به امانت گذارده خواهد شد.
۴. کنوانسیون حاضر جهت الحاق تمام دولت ها مفتوح خواهد بود. الحاق (زمانى) موثر واقع خواهد شد که آن به عنوان سند الحاق نزد دبیر کل سازمان ملل متحد سپرده شود.
ماده ى بیست و ششم
۱. تقاضا براى تجدید نظر کنوانسیون حاضر که ممکن است در هر زمان به وسیله ى دولت عضوى صورت گیرد (مى بایست) به وسیله ى نامه و خطاب به دبیر کل سازمان ملل انجام پذیرد.
۲. مجمع عمومى سازمان ملل متحد براى اقدام نسبت به چنین درخواستى تصمیم خواهد گرفت.
ماده ى بیست و هفتم
۱. کنوانسیون حاضر سى روز پس از تاریخى که بیستمین سند تصویب یا الحاق نزد دبیر کل سازمان ملل متحد به امانت گذارده شد، قدرت اجرایى پیدا خواهد کرد.
۲. براى هر دولتى که کنوانسیون حاضر را تصویب مى کند و یا به آن ملحق مى شود، پس از سپردن بیستمین سند تصویب و یا الحاق، کنوانسیون از سى امین روز تاریخى که سند تصویب یا الحاق به امانت گذارده شده است، قدرت اجرایى پیدا خواهد کرد.
ماده ى بیست و هشتم
۱. دبیر کل سازمان ملل متحد متن حق شرطى که توسط دولت ها در زمان تصویب یا الحاق گذاشته شده است را دریافت خواهد کرد و آن را به تمام دولت ها توزیع خواهد نمود.
۲. حق شرطى که ناسازگار با منظور و هدف کنوانسیون حاضر باشد، پذیرفته نخواهد شد.
۳. حق شرط در هر زمان به وسیله ى نامه خطاب به دبیر کل سازمان ملل متحد قابل پس گرفتن است. (دبیر کل سازمان ملل) تمام دولت ها را (از این موضوع) مطلع خواهد کرد. این نامه (پس گرفتن حق شرط) از روزى که دریافت شود، موثر واقع خواهد گردید.
ماده ى بیست و نهم
۱. هر گونه اختلافى بین دو یا چند دولت عضو در ارتباط با تفسیر یا اجراى کنوانسیون حاضر پیش آید و (آن اختلاف) با مذاکره حل نشود، با درخواست یکى از آنها به داورى ارجاع داده مى شود. اگر در ظرف شش ماه از درخواست داورى، طرفین قادر نشدند که یک داورى سازماندهى شده را بپذیرند، هر یک از طرفین مى تواند مسأله ى مورد اختلاف را به دیوان دادگسترى بین المللى با درخواستى که مطابق اساسنامه دیوان است، ارجاع دهد.
۲. هر دولت عضو مى تواند در زمان امضا کردن یا تصویب کنوانسیون حاضر و یا الحاق به آن اعلام کند که خود را موظف به (اجراى) بند یک این ماده نمى داند. دیگر کشورهاى عضو در مورد آن بند که در ارتباط با دولت عضوى است که حق شرطى قایل شده است، ملزم به اجراى بند یک نخواهند بود.
۳. هر دولت عضوى که حق شرطى طبق بند دوم این ماده قایل شده است، مى تواند در هر زمان آن حق شرط را به وسیله ى نامه اى که به دبیر کل سازمان ملل مى نویسد (اعلام کند)، پس بگیرد.
ماده ى سى ام
متن هاى عربى، چینى، انگلیسى، فرانسه، روسى و اسپانیایى کنوانسیون حاضر از اعتبار یکسانى برخوردار بوده و در بایگانى سازمان ملل متحد به امانت سپرده خواهد شد.



پیوست۲
(در نقد اولین پیامد الحاق اشاره کردیم که در صورت الحاق به کنوانسیون رفع تبعیض موظف هستیم در چهارچوب پرسش نامه هاى ارسالى کمیته ى رفع تبعیض، وضعیت زنان کشور را در همه ى عرصه ها بر اساس محورها و سؤالاتى که آنان معین مى کنند گزارش نماییم; به طور نمونه، پرسش نامه اى مربوط به جمع آورى اطلاعات راجع به زنان در ذیل مى آید. این پرسش نامه مربوط به سند پکن است که ما آن را امضا نموده ایم.)
پرسش نامه به دولت ها در مورد اجراى اقدام عمل پکن
مقدمه
هدف این پرسش نامه جمع آورى اطلاعات از دولت ها و تسهیل در گزارش ملى در زمینه ى اجراى اقدام عمل پکن است. اطلاعات به دست آمده تجزیه و تحلیل و براى بررسى و ارزیابى جامع جمع آورى مى شود و توسط دبیر کل به کمیسیون مقام زنان در جلسه ى چهل وچهارم ۲۰۰۰ ارائه مى شود و هم چنین به جلسه ى ویژه ى مجمع عمومى (سازمان ملل، نیویورک، ژوئن ۲۰۰۰) چند گزارش براى جلسه ى ویژه تهیه خواهد شد. بررسى جامع شامل ارزیابى واقع گرایانه از موقعیت اجراى اقدام عمل از زمان تصویب آن است. این بررسى پیشرفت ها و کمبودها را نشان خواهد داد و نشان دهنده ى محدوده هایى است که در آن، اقدامات و ابتکارات بیش تر در چهارچوب اقدام عمل بسیار ضرورى است.
گزارش دیگرى شامل پیشنهاداتى براى اقدامات و ابتکاراتِ بیش تر، طى بررسى مدنظر قرار خواهد گرفت. در بررسى نگرش به برابرى جنسیتى و پیشرفت زنان بعد از سال ۲۰۰۰ براى تهیه این گزارش ها، دبیرخانه ى سازمان ملل از منابع مختلف اطلاعاتى و آمارى استفاده خواهد کرد و هم چنین از پاسخ هاى داده شده به این پرسش نامه، از میان منابع مورد استفاده مى توان به گزارش ملى دولت ها، تهیه شده براى کنفرانس پکن، طرح هاى ملى طراحى شده براى اجراى اقدام عمل، گزارش هاى ارائه شده از سال ۱۹۹۵ توسط حزب هاى کشورهاى تحت کنوانسیون رفع هر نوع تبعیض علیه زنان و اطلاعات به دست آمده از سال ۱۹۹۵ توسط کمیسیون مقام زنان، طى بررسى ۱۲ موردِ مد نظر اقدام عمل اشاره کرد. از آمار رسمى موجود در قسمت آمار سازمان ملل، قسمت جمعیت و دیگر اطلاعات آمارى موجود در سازمان ملل متحد (سازمان بهداشت جهانى، ILO، یونسکو و غیره) نیز استفاده خواهد شد. ما هم چنین با دیگر دفاتر سازمان ملل که مسئول پى گیرى دیگر کنفرانس هاى جهانى هستند هماهنگى مى کنیم تا اطلاعات بیش ترى را مبادله کنیم.
پاسخ به این پرسشنامه باید حداکثر تا ۳۰ آوریل ۱۹۹۹ به آدرس...... ارسال شود.
لطفاً توجه داشته باشید که پاسخ هاى مدنظر در این پرسشنامه بیش تر کیفى اند تا کمى. البته، پاسخ دهندگانى که مایل اند اطلاعات کمّى روزآمد به تفکیک جنس و سن ارائه دهند و یا در مورد شاخص هاى مورد استفاده در سطح ملى جهت نظارت بر فعالیت هاى مربوط به برابرى جنسیتى و پیشرفت زنان گزارش ارائه دهند، مى توانند این کار را انجام دهند. در حال حاضر، سازمان ملل متحد داراى لیست موافقت شده اى در زمینه ى برابرى جنسیتى و پیشرفت زنان مى باشد. ضمیمه ى ۲ این پرسش نامه شامل لیستى از اطلاعات شاخص هاست که فقط جهت ارجاع توسط سازمان ملل جهت برنامه ریزى و نظارت بر فعالیت هاى توسعه مند استفاده مى شود; به خصوص در سطح برنامه ریزى کشورى.
پرسش نامه ى ضمیمه شده شامل ۳ بخش است:
در بخش اول از پاسخ دهندگان خواسته مى شود که نگاه تحلیل گرانه ى مختصرى (۳ تا ۶ صفحه) بر گرایش ها و تجربیات در حال اجرا در کشورى که گزارش آن داده مى شود داشته باشند. این تصویر کلى باید دستاوردها و موانع اصلى موجود از زمان تصویب اقدام عمل را مشخص نماید.
بخش دوم بر اجراى کلى در رابطه با طرح هاى عمل ملى و بالخصوص بر تخصیص منابع و تدارکات سازمانى تأکید دارد.
بخش سوم پرسش نامه به طور ویژه بر اجراى ۱۲ موردِ مدنظر اقدام عمل تمرکز دارد. در این بخش، از پاسخ دهندگان خواسته مى شود تا سیاست ها، برنامه و پروژه هایى را که براى اجراى اقدام عمل به کار رفته توضیح دهند; براى مثال، قانون گذارى، اقدامات عمل مثبت، ایجاد خدمات جدید یا بهبود یافته و یا آگاهى آفرینى. در جایى که اهداف یا استراتژى هاى خاصى تعیین شده اند، تا پیشرفت در دست یابى به این اهداف و استراتژى ها باید ارزیابى شود. از پاسخ دهندگان هم چنین خواسته مى شود تا اقدامات یا ابتکار آینده را، چه ملى چه بین المللى، مشخص کنند تا اجراى کامل اقدام عمل در هر یک از موارد دوازده گانه ى مدنظر را تضمین نماید. در این رابطه، على الخصوص، از شما شدیداً تقاضا مى شود تا هر تعهد جدید در اجراى بیش تر اقدام عمل و بخش پیشرفت زنان و برابرى جنسیتى در کشور خود در هزاره ى جدید را مشخص کنید.
پرسش نامه
بخش اول
نظر اجمالى بر گرایش ها (روندها) در دست یابى به برابرى جنسیتى و
پیشرفت زنان
۱. یک نظر اجمالى کلى بدهید (۳ الى ۶ صفحه) از گرایش ها در کشورتان در اجراى اقدام عمل. این نظر اجمالى یا تصویر کلى باید، براى نمونه، سیاست کشور شما را با توجه به دست یابى به هدف برابرى بین زن و مرد توضیح دهد و باید به طرح عمل یا دیگر طرح ها یا استراتژى هاى ملى کشور شما مربوط باشد. پاسخ شما، براى مثال، مى تواند پاسخ گوى سؤالاتى مانند ذیل باشد:
دستاوردها یا پیشرفت هاى اصلى به طور مشخص در اجراى طرح عمل ملى چیست و یا سیاست ها و برنامه هاى برابرى جنسیت و پیشرفت زنان کدام است؟
آیا وضعیت زنان و دختران در بخش هایى که تحت پوشش طرح عمل ملى نیست بهتر است نسبت به سال ۱۹۹۵، یا بدتر؟ چرا؟
آیا اهداف برابرى جنسیتى و پیشرفت زنان به عنوان اولویت در مقایسه با دیگر اهداف سیاست عمومى تعقیب مى شود؟ لطفاً توضیح بدهید.
اولویت هاى کشور در رابطه با موارد حیاتى مدنظر اقدام عمل کدام اند؟ توضیح دهید.
مواردى (از موارد ۱۲ گانه) را که به جریان انداختن دیدگاه جنسیت کم ترین یا بیش ترین موفقیت را داشته است، تعیین کنید; در کدام بخش ها، نگرش جنسیتى به کار گرفته شده است؟ لطفاً با ذکر نمونه هایى از قانون گذارى، سیاست ها، بهترین روال عادى و تجربیات به دست آمده توضیح دهید.
آیا توجه به برابرى جنسیتى و پیشرفت زنان از سال ۱۹۹۵ تغییر کرده است؟ در سیاست هاى دولت، در برداشت عموم، در مطبوعات، در مؤسسات آکادمیک؟ لطفاً به طور مشخص طبیعت این تغییر را توضیح دهید.
چگونه وضعیت جهانى، براى نمونه، تعدیل ساختارى، بحران مالى جهانى و یا جهان شمولى بازارها براى زنان و دختران کشور شما مؤثر افتاده است؟
بخش دوم
اقدامات مالى و سازمانى
۲. بحث کنید که چگونه به برابرى و پیشرفت زنان در بودجه ى ملى پرداخته مى شود. این مى تواند شامل شاخص درصد بودجه ى کل باشد که به سیاست ها یا برنامه هاى مخصوص زنان تخصیص یافته و یا شامل هر کاهش یا افزایش از سال ۱۹۹۵ است. چه درصدى از این تخصیص بودجه، از اهداکنندگان بین المللى یا دوجانبه حاصل مى شود؟ تلاش هاى جهت نظارت بر تخصیصات بودجه اى مربوط به دست یابى به برابرى جنسیتى و پیشرفت زنان را توصیف کنید.
۳. الف. بحث کنید در رابطه با ساختارها و مکانیسم هایى که ایجاد شده اند، تا نهادینه کند پى گیرى و اجراى اقدام عمل را. توضیح دهید که آیا مکانیسم هاى مشابهى جهت پى گیرى دیگر کنفرانس ها، مانند اجلاس جهانى توسعه ى اجتماعى یا کنفرانس جهانى وین در مورد حقوق بشر، تشکیل شده است.
ب. توضیح دهید مقدمات انجام شده جهت هماهنگى در تلاش هاى مختلف پیگیرى کنفرانس هاى جهانى را.
ج. نقش NGOها در برنامه ریزى و شکل بخشیدن به فعالیت هاى پى گیرى را توضیح دهید. آیا اعضاى NGOها به طور رسمى در مکانیسم هاى تشکیل شده جهت پى گیرى کنفرانس پکن مشارکت مى کنند؟
بخش سوم
اجراى موارد حیاتى مدنظر اقدام عمل پکن
الف. سیاست ها، برنامه ها، پروژه ها و روال عادى مناسب مبتکرانه
۴. در رابطه با هر یک از موارد مد نظر حیاتى ۱۲ گانه، بهترین روال عادى و اقدامات مبتکرانه دولت ها یا دیگر عاملان (NGOها، جامعه ى مدنى، بخش خصوصى) را توصیف کنید تا به اهداف هریک از این موارد در اقدام عمل دست یابیم. پاسخ شما باید به طرح عمل ملى کشور مربوط باشد و مى تواند شامل نمونه هایى از اقدامات حقوقى، اصلاحات، مبارزات مطبوعاتى و برنامه ها و پروژه هاى آزمایشى باشد. لطفاً على الخصوص هر هدفى را که در طرح عمل ملى دولت یا طرح هاى مربوط تعیین شده است ذکر کنید و بگویید تا چه حدى این اهداف جامه ى عمل پوشیدند; براى مثال، یک هدف این بوده باشد که زنان بیش ترى به هیئت دولت راه یابند. تا چه حدى این هدف به دست آمد؟
موانع رو در رو
۵. با چه موانعى رودررو شدید و چه چیزهایى آموختید در اجراى سیاست ها و دیگر اقدامات در هر مورد از موارد ۱۲ گانه ى مد نظر؟ (براى مثال، على رغم قانون گذارى جدید در محدود کردن اعمال سنتى مضر به بهداشت زنان و دختران، این اعمال ادامه یافته اند و این نشانگر آن است که به مبارزه ى آموزشى نیز نیاز است، تا در رفتار تغییر به وجود آورد، یا قانون مرسومى تعدیل شود، تا با قانون گذارى نوین منطبق شود زمانى که معلوم شد زنان به خاطر قوانین مرسوم بیش تر از مردان مورد تبعیض قرار گرفته اند.)
ج. تعهدات براى عمل و ابتکارات بیش تر
۶. تعداد زیادى از دولت ها به عمل به تعهداتى در کنفرانس پکن متعهد شدند. توضیح دهید اقدامات انجام شده توسط دولت خودتان را در انجام تعهدات ویژه اى که در پکن به آن پایبند شد.
۷. فهرست کنید تعهدات جدیدى را که در هر یک از موارد ۱۲ گانه دولت شما، از زمان پکن به انجام رسانیده است، شامل هر هدف جدیدى که تعیین شده و زمان بندى انجام آن را. (براى مثال، جهت افزایش تخصیص منابع به آموزش مقدماتى و دولت هاى محلى براى انجام مبارزه ى آگاهى بخشى میان والدین در زمینه ى اهمیت فرستادن دختران به مدارس، جهت بررسى مقررات حاکم بر حقوق ملکى براى زنان و مردان، جهت افزایش تا ۵۰ درصد تعداد افسران پلیس آموزش یافته براى پرداختن به موارد خشونت خانگى و موارد تجاوز به عنف).
۸. فهرست کنید هر عمل و ابتکار جدیدى را که دولت شما معتقد است باید انجام گیرد تا کاملاً اقدام عمل تا بعد از سال ۲۰۰۰ اجرا شود. از میان این فهرست، تعیین کنید کدام یک را خود دولت شما قصد دارد انجام دهد و چه زمانى؟
۹. توضیح دهید به طور خلاصه دیدگاه خود از پیشرفت زنان و برابرى زنان در هزاره ى جدید را.
ضمیمه ۱
موارد حیاتى مدنظر
نمونه هاى سیاست هاى موفق، برنامه ها و پروژه ها جهت اجراى این موارد اقدام عمل پکن (هر هدف و استراتژى تعیین شده و دستاوردهاى مربوطه را مشخص کنید)
نمونه هاى موانع رودررو / آموخته ها
تعهد در عمل بیش تر / ابتکارات جدید
۱. زنان و فقر
۲. آموزش و تربیت زنان
۳. زنان و بهداشت
۴.خشونت علیه زنان
۵. زنان و درگیرى مسلحانه
۶. زنان و اقتصاد
۷. زنان در قدرت و تصمیم گیرى
۸. مکانیسم هاى ساختارى براى پیشرفت زنان
۹. حقوق بشر زنان
۱۰. زنان و محیط زیست
۱۱. دختر بچه
ضمیمه ۲
دسته ى اطلاعات معمول یا مشخصه هاى اندازه گیرى پیشرفت در توسعه
در ذیل، لیست مشترکى از اطلاعات یا مشخصه هایى وجود دارد که توسط سازمان ملل براى استفاده در برنامه ریزى و نظارت بر دستاوردهاى توسعه تعیین شده است و تنها به عنوان مرجع در این جا آورده مى شود. اکثر این اطلاعات هم اکنون در سازمان ملل وجود دارد. براى این که مفید باشد، تمام اطلاعات باید به تفکیک جنس و سن باشد تا هر فاصله و شکاف بین زن و مرد را نشان دهد. اگر آمارگیرى یا بررسى اخیرى در این موارد ۱۲ گانه انجام گرفته باشد، از شما خواسته مى شود این اطلاعات را ارائه نمایید.
جمعیت و بارورى
میزان جمعیت
جمعیت در سن ۰ ـ ۴، ۰ ـ ۱۴، ۱۵ ـ ۴۹، + ۶۰.
جمعیت به توزیع شهرى / روستایى
نرخ رشد جمعیت
نسبت تعداد ثبت نام شدگان در دوره ى متوسطه
متوسط تعداد سال تکمیل تحصیلات
امنیت انسانى و عدالت اجتماعى
تعداد قربانیان خشونت در هر ۱۰۰۰ نفر
تعداد افراد زندانى در هر ۱۰۰۰۰۰ نفر
مسکن و محیط زیست
متراژ زمین به نسبت هر نفر
تعداد افراد در هر اتاق به غیر از آشپزخانه و حمام
درصد جمعیت قابل دست رسى به بهداشت کافى
درصد جمعیت قابل دست رسى به آب آشامیدنى سالم
درصد جمعیت قابل دست رسى به برق
درصد جمعیت متکى بر سوخت هاى سنتى براى استفاده از انرژى
سرانه ى زمین مزروعى
کل میزان بارورى
میزان بارورى زنان بین ۱۵ ـ ۱۹ سال.
مرگ و میر
طول عمر در تولد
میزان مرگ و میر اطفال
میزان مرگ و میر زیر پنج سال
میزان مرگ و میر مادرى
بهداشت
جمعیت قابل دست رسى به خدمات بهداشتى
بهداشت بارورى
میزان شیوع وسایل ضد لقاح
درصد تولدها با حضور پرسنل بهداشتى آموزش دیده
میزان شیوع HIV بزرگ سالان
شیوع HIV زنان حامله ۲۴ ـ ۱۵ ساله.
برابرى جنسیت در آموزش
نسبت پسران در آموزش مقدماتى و متوسطه
نسبت زنان باسواد به مردان باسواد در سنین ۱۵ ـ ۲۴ سالگى.
فعالیت اقتصادى
نسبت بیکارى
نسبت بیکارى به جمعیت
درصد نیروى کار در بخش کشاورزى، صنعت و خدمات
درصد نیروى کار داراى وضعیت استخدامى
درصد کودکان ۱۰ ـ ۱۴ ساله که کار مى کنند.
اقتصاد
GNP
سرانه ى GNP (تولید ناخالص ملى)
سرانه ى GDP (تولید ناخالص داخلى)
درآمد و فقر
سرانه ى در آمد خانوار
درصد جمعیت زیر خط فقر
نسبت کودکان زیر پنج سال خارج از تناسب (کم وزن)
آموزش
میزان سواد بزرگ سالان
میزان سواد ۱۵ ـ ۲۴ ساله ها
نسبت تعداد ثبت نام شدگان در دوره ى ابتدایى
درصد تعدادى که به کلاس ۵ مى رسند / کلاس ۴ را تمام مى کنند.

فهرست منابع
۱. قرآن کریم.
۲. ابن قدامه، موفق الدین، المغنى، دار الکتاب العربى، بیروت، بى تا.
۳. ابن حنبل، احمد، المسند، دار الصادر، بیروت، بى تا.
۴. الشافعى، محمد بن ادریس، الام، دار المعرفة، بیروت، لبنان، ۱۴۰۸.
۵. ابوت، پاملا و والاس کلر، جامعه شناسى زنان، ترجمه ى منیژه نجم عراقى، نشر نى، چاپ اول ۱۳۸۰.
۶. احمدى، بابک، مدرنیته و اندیشه ى اعتقادى، تهران، نشر مرکز، ۱۳۷۳.
۷. العک، شیخ خالد عبدالرحمن، المرأة فى القرآن و السنه، دار الحکمة، سوریه، دمشق ۱۴۱۹.
۸. المجلس الاعلى على الشئون الاسلامیه، موسوعة الفقه الاسلامى، قاهره، ۱۴۰۸ هـ.
۹. احمدى خراسانى، نوشین، جنس دوم، نشر توسعه.
۱۰. بلدسو، رابرت و بوسچک، فرهنگ حقوق بین الملل، ترجمه ى دکتر بهمن آقایى، انتشارات کتابخانه، گنج دانش، چاپ اول، زمستان ۱۳۷۵.
۱۱. تافلر، الوین، موج سوم، چ سوم، ترجمه ى شهین دخت خوارزمى، چ سیزدهم، نشر علم، ۱۳۷۸.
۱۲. جزیرى، عبدالرحمن، الفقه على المذاهب الاربعه، دار الاحیاء التراث العربى، چ هفتم بیروت، لبنان، ۱۴۰۶.
۱۳. جوزى، ابى الفرج جمال الدین، احکام النساء، دار الفکر، بیروت، لبنان، ۱۹۹۵ م، (۱۳۷۵ ش).
۱۴. روسو، ژان ژاک، امیل، ترجمه غلامحسین زیرک زاده، انتشارات شرکت سهامى چهر، بى تا، بى جا.
۱۵. ریتزر، جورج، نظریه ى جامعه شناسى در دوران معاصر، ترجمه ى محسن ثلاثى، انتشارات علمى، سال نشر ۱۳۷۷.
۱۶. سرخسى، شمس الدین، المبسوط، انتشارات دار الفکر، بیروت، لبنان، ۱۴۰۹.
۱۷. بجستانى، سلیمان بن اشعث، السنن، دار الکتاب العربى، بیروت، لبنان، چاپ اول، ۱۴۲۰ ق.
۱۸. طباطبایى، محمد حسین، قضایا المجتمع و الاسرة و الزواج، دار الصفوة، چ اول، ۱۴۱۶ هـ، بیروت، لبنان.
۱۹. طباطبایى، محمد حسین، تفسیر المیزان، جامعه ى مدرسین قم، بى تا.
۲۰. عاملى، محمد بن الحسن، وسائل الشیعه، موسسه ى آل البیت، ۱۴۱۶.
۲۱. کار، مهرانگیز، رفع تبعیض از زنان، نشر قطره، تهران ۱۳۸۷.
۲۲. گیدنز، آنتونى، جامعه شناسى، ترجمه ى منوچهر صبورى، تهران، نشر نى، چ پنجم، ۱۳۷۸.
۲۳. لنسکى، گرهارد و جین لنسکى، سیر جوامع بشرى، ترجمه ى دکتر ناصر موفقیان، انتشارات علمى فرهنگى تهران، ۱۳۷۴، چ دوم.
۲۴. مک فارلند، باربارا و ویرجینیا واتسون روزلین، حق با مادرم بود، ترجمه سوسن ملکى، نشر مادر، تهران، ۱۳۷۸.
۲۵. مروارید، على اصغر، سلسلة الینابیع الفقهیه، مرکز بحوث الحج و العمره، تهران ۱۳۶۴.
۲۶. مرکز مطالعات فرهنگى بین المللى، مدیریت مطالعات اسلامى، فمینیسم، بولتن مرجع، انتشارات بین المللى الهدى.
۲۷. میشل، آندره، جنبش اجتماعى زنان، ترجمه ى دکتر هما زنجانى زاده، نشر نیکا، چ دوم، بهار ۱۳۷۷.
۲۸. موسى زاده، رضا، حقوق بین المللى عمومى، دفتر مطالعات سیاسى و بین المللى، مرکز چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه.
۲۹. مغنیه، محمد جواد، فقه تطبیقى، بنیاد علوم اسلامى، بى جا، ۱۳۶۶.
۳۰. جوادى آملى، عبدالله، فلسفه ى حقوق بشر، نشر اسراء، چ اول، ۱۳۷۵.
۳۱. متن قانون اساسى و قانون مدنى...
۳۲. امامى، حسن، حقوق مدنى، چ پنجم، تهران، کتاب فروشى اسلامیه.
۳۳. دفتر مطالعات و تحقیقات زنان، مجموعه مقالات دفاع از حقوق زنان ما و نظام بین الملل، ۱۳۷۹.
۳۴. مهرپور، حسین، نظام بین الملل حقوق بشر، انتشارات اطلاعات، تهران، ۱۳۷۷.
۳۵. کارنت، زنان باردارى و مامایى، ترجمه ى دکتر نادر قطبى، دکتر علیرضا وزیرى، دکتر حسام الدین ریاحى و دکتر آزیتا محمودان، ناشر مؤسسه ى فرهنگى انتشاراتى تیمورزاده، نشر طیب، سال نشر ۱۳۷۸.
۳۶. کالج جراحان بیمارى هاى زنان و زایمان آمریکا، بیمارى ها و سلامت زنان، مترجم فروزان گنجى زاده، ناشر کانون فرهنگى انتشاراتى سایه نما، چ اول، ۱۳۷۷.
۳۷. حیدرى، اکرم (گیتى)، بلوغ مشکلات روانى نوجوانان و جوانان، افت تحصیلى، نشر سعید محبى، چاپ دوم، ۱۳۷۴.
۳۸. حسینى، سید هادى، و على احمد راسخ، و حمید نجات، کتاب زن، زیر نظر محمد حکیمى، مؤسسه ى انتشارات امیر کبیر، چ اول، تهران، ۱۳۸۱.
۳۹. فرنچ، مارلین، جنگ علیه زنان، ترجمه ى توران دخت تمدن، (مالکى)، تهران، انتشارات علمى، ۱۳۷۳.
نشریات
۱. فصلنامه کتاب زنان ـ شوراى فرهنگى اجتماعى زنان.
۲. روزنامه کار و کارگر.
۳. روزنامه خراسان.
۴. روزنامه مردم سالارى.
۵. فصل زنان، ج اول.

منبع: سایت اندیشه قم
آدرس: http://www.andisheqom.com/other/books-view.php?subjectid=۴

ممکن است این مطالب هم برای شما مفید باشد:

نظرات

میهمان
خوبه

 

در صورتی که قصد ثبت سوال دارید، می توانید از طریق صفحه جستجو اقدام به ثبت سوال نمایید. در غیر اینصورت با استفاده از فرم زیر نظر خود را برای ما ارسال نمایید.