کتب پرسمان - پرسش ها و پاسخ های برگزیده - ج ۱ ۱۳۹۲/۶/۱۶ - ۶۷ بازدید

پرسش ها و پاسخ هاى برگزیده
[شناسنامه کتاب ]
[ویراست دوم ]
پرسش ها و پاسخ ها: دفتر هفتم- پرسش ها و پاسخ هاى برگزیده
تنظیم و نظارت: نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها
معاونت مطالعات راهبردى- اداره مشاوره و پاسخ
مؤلف: حمیدرضا شاکرین (با همکارى جمعى از محققان)
تایپ و صفحه آرایى: طالب بخشایش
انتشارات: دفتر نشر معارف
نوبت چاپ: یازدهم، بهار ۸۹
تیراژ: ۰۰۰/ ۱۰ جلد
قیمت: ۵۲۰۰ تومان
شابک: ۳-/ ۸۴-/ ۸۵۲۳-/ ۹۶۴-/ ۹۷۸
«کلیه حقوق براى ناشر محفوظ است»
مراکز پخش:
قم: معاونت مطالعات راهبردى نهاد، تلفن ۲۹۰۴۴۴۰
قم: خیابان شهدا، کوچه ۳۲، پلاک ۳، تلفن و نمابر: ۷۷۴۴۶۱۶

پرسش ها و پاسخ هاى برگزیده
[شناسنامه کتاب ]
[ویراست دوم ]
پرسش ها و پاسخ ها: دفتر هفتم- پرسش ها و پاسخ هاى برگزیده
تنظیم و نظارت: نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها
معاونت مطالعات راهبردى- اداره مشاوره و پاسخ
مؤلف: حمیدرضا شاکرین (با همکارى جمعى از محققان)
تایپ و صفحه آرایى: طالب بخشایش
انتشارات: دفتر نشر معارف
نوبت چاپ: یازدهم، بهار ۸۹
تیراژ: ۰۰۰/ ۱۰ جلد
قیمت: ۵۲۰۰ تومان
شابک: ۳-/ ۸۴-/ ۸۵۲۳-/ ۹۶۴-/ ۹۷۸
«کلیه حقوق براى ناشر محفوظ است»
مراکز پخش:
قم: معاونت مطالعات راهبردى نهاد، تلفن ۲۹۰۴۴۴۰
قم: خیابان شهدا، کوچه ۳۲، پلاک ۳، تلفن و نمابر: ۷۷۴۴۶۱۶
فروشگاه ۱ قم: خ شهداء، روبه روى دفتر رهبرى، تلفن ۷۷۳۵۴۵۱ نمابر ۷۷۴۲۷۵۷
فروشگاه ۲ تهران: خ انقلاب، چهار راه کالج، جنب بانک ملت، پ ۷۱۵، تلفن ۸۸۹۱۱۲۱۲ نمابر ۸۸۸۰۹۳۸۶
نشانى اینترنت: ri. feraamerhsan. www پست الکترونیک: gro. namesrop@ ofni
مقدمه
«پرسش گرى» از آغاز آفرینش انسان، رخ نمایى کرده؛ بر بال سبز خود، فرشتگان را نشانده؛ بر برگ زرد خود شیطان را افشانده و در این میان، مقام آدمیت را نشان داده است. آفتاب کوفه چه زیبا فرموده است:
مَن احسَنَ السؤال عَلِمَ
و
من عَلِمَ احسَنَ السؤال
. هم سؤال از علم خیزد هم جواب همچنانکه خار و گُل از خاک و آب

آرى! هر که سؤال هایش آسمانى است، دانش و بینش پاسخش خواهد بود.
پویایى و پایایى «جامعه» و «فرهنگ»، در گرو پرسش هاى حقیقت طلبانه و پاسخ هاى خِردورزانه است.
از افتخارات ایران اسلامى، آن است که از سویى، سرشار از جوانانى پاک دل، کمال خواه و پرسش گر مى باشد و از دیگر سوى، از مکتبى غنى برخوردار است که معارف بلند آن، گوارا نوش دل هاى عطشناک پرسش گر و دانش جو است.
اداره مشاوره و پاسخ معاونت مطالعات راهبردى نهاد، محفل انسى فراهم آورده است، تا ابر رحمتِ پرسش ها را بر «زمین اجابت» پذیرا باشد و نهال سبز دانش را بارور سازد. ما اگر بتوانیم سنگ صبور جوانان اندیشمند و بالنده ایران اسلامى باشیم، به خود خواهیم بالید.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۴
این اداره داراى نه گروه علمى و تخصصى، به شرح زیر است:
۱. گروه قرآن و حدیث؛
۲. گروه احکام؛
۳. گروه فلسفه و کلام؛
۴. گروه حقوق و فلسفه احکام؛
۵. گروه اخلاق و عرفان؛
۶. گروه تربیتى و روان شناسى؛
۷. گروه اندیشه سیاسى؛
۸. گروه فرهنگى، اجتماعى؛
۹. گروه تاریخ و سیره.
آنچه پیش رو دارید، مجموعه اى از پرسش ها و پاسخ هاى برگزیده است که بخش عمده اى از آنها قبلًا به چاپ رسیده و اکنون همراه با اضافات و تغییرات اساسى توسط حجةالاسلام شاکرین بازپژوهى و بازنگارى شده است.
وظیفه خود مى دانیم از تلاش خالصانه آقایان محمدرضا احمدى، ابوالقاسم بشیرى، سیدابراهیم حسینى، سیدمجتبى حسینى، على زینتى، نعمت اللّه صفرى، حسن قدوسى زاده، صالح قنادى، محمدرضا کاشفى، سیدسعید لواسانى و تمامى همکاران ارجمندى که بزرگوارانه ما را در تهیه این مجموعه یارى داده اند سپاسگذارى و تقدیر نماییم.
برآنیم- اگر خداوند توفیق فرماید- به تدریج ادامه این مجموعه را تقدیم شما خوبان کنیم. پیشنهادها و انتقادهاى سازنده شما، راهنماى ما در ارائه شایسته و پربارِ مجموعه هایى از این دست خواهد بود.
واللَّه ولى التوفیق
معاون مطالعات راهبردى نهاد
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۵
بخش اول: قرآن شناسى

پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۷
تدوین قرآن
پرسش ۱. قرآن در طول ۲۳ سال نازل شده و ترتیب نزول آیات آن به شکل کنونى نبوده است؛ چنان که اولین آیات نازل شده «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ» است. سؤال این است که جمع آورى قرآن به صورت کنونى، به دستور چه کسى، در چه زمانى و چگونه انجام گرفته است؟
درباره عصر جمع آورى و تدوین قرآن، میان پژوهشگران علوم قرآنى سه دیدگاه وجود دارد:
یک. بعد از رحلت رسول خدا صلى الله علیه و آله
براساس این نظر، تدوین قرآن به عصر بعد از رحلت پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله برمى گردد.
دلایل صاحبان این دیدگاه چنین است:
۱- ۱. امکان تدوین قرآن به لحاظ پراکندگى نزول وحى، در زمان پیامبر صلى الله علیه و آله وجود نداشت.
۱- ۲. در بعضى از روایات این نظر تأیید شده؛ چنان که آمده است:
«رسول خدا صلى الله علیه و آله در حالى رحلت کرد که قرآن در چیزى، نگاشته نشده بود». «۱»
__________________________________________________
(۱). محمدباقر، مجلسى، بحارالانوار، ج ۹۲، ص ۹۷، (تهران: دارالکتب الاسلامیه).
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۸
دو. در عهد رسول خدا صلى الله علیه و آله
این گروه مى گویند: قرآن در عهد خود رسول خدا صلى الله علیه و آله و به صورت امروزى (ترتیب آیه ها و سوره ها) تدوین یافته است. ادله این دیدگاه بدین شرح است:
۲- ۱. مصونیت قرآن از خطر تحریف، بدون تدوین در زمان پیامبر صلى الله علیه و آله امکان پذیر نبود، چون غیر از آن حضرت، کسى به طور کامل به خصوصیات قرآن آگاه نبود.
۲- ۲. تحدّى از جانب قرآن، اقتضا مى کند آیه ها و سوره ها، مطابق نظر پیامبر صلى الله علیه و آله تنظیم شده و به شکل خاصّى در آمده باشد.
۲- ۳. بعضى از روایات دلالت دارد که عده اى در زمان رسول خدا، مشغول این کار بودند. شعبى مى گوید: «شش نفر از انصار، قرآن را در عهد رسول خدا جمع آورى کردند: ابى بن کعب، زید بن ثابت، معاذ بن جبل، ابو درداء، سعید بن عبید و ابو زید».
سه. جمع آورى قرآن در سه مرحله
مرحله یکم. نظم و چینش آیه ها در کنار یکدیگر که شکل گیرى سوره ها را در پى داشت. این کار در عصر پیامبر صلى الله علیه و آله صورت گرفت.
مرحله دوم. جمع کردن مصحف هاى پراکنده در یک جا و تهیه جلد براى آنها که در زمان ابوبکر انجام شد.
مرحله سوم. جمع آورى تمامى قرآن هاى نوشته شده از سوى کاتبان وحى، براى نگارش یک قرآن به عنوان الگو و ایجاد وحدت قرائت در آن. این مرحله در زمان عثمان صورت گرفت.
بر این اساس بیشتر علماى اسلام، تدوین در غیر زمان رسول خدا صلى الله علیه و آله را نپذیرفته اند. عده اى از آنان به تدوین و جمع آورى قرآن در زمان آن حضرت معتقد بوده و سه مرحله اى بودن و یا تدوین در زمان خلفا را هم به طور کلى رد مى کنند؛ از
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۹
جمله آیةاللّه خویى «۱» و آیةاللّه حسن زاده آملى «۲» و دکتر صبحى صالح «۳» و ....
آیةاللّه خویى قدس سره در تبیین دیدگاه خود، آورده است:
۱. احادیث دلالت کننده بر جمع آورى قرآن در غیر زمان پیامبر صلى الله علیه و آله با یکدیگر در تناقض است. در بعضى ابوبکر، در بخشى دیگر عمر و در بعضى عثمان ذکر شده است.
۲. این روایات، با روایات دلالت کننده بر جمع قرآن در زمان پیامبر صلى الله علیه و آله تعارض دارد.
۳. احادیث یادشده، با حکم عقل به لزوم اهتمام پیامبر صلى الله علیه و آله در امر جمع و ضبط قرآن مخالف است.
۴. این روایات با اجماع مسلمانان، مبنى بر ثبوت [قطعیت ] قرآن از طریق تواتر مخالفت دارد.
۵. جمع آورى پسینى، نمى تواند شبهه تحریف قرآن را به طور کامل از بین ببرد.
کسانى که تدوین را به عهد رسول خدا منسوب نمى دانند، ضمن پاسخ به اشکالات یاد شده، بر این باورند که گردآورى قرآن، یک حادثه تاریخى است، نه مسئله عقلانى؛ لذا مى بایست در این باره به نصوص تاریخى مستند مراجعه کرد.
این گروه در مقابل این سؤال که چرا تدوین در زمان رسول خدا صلى الله علیه و آله صورت نگرفت، مى گویند: اهتمام پیامبر صلى الله علیه و آله به ترتیب و جمع آیه ها مربوط مى شد؛ ولى گردآورى و ترتیب سوره ها، بعد از رحلت آن حضرت صورت گرفت؛ زیرا در زمان پیامبر صلى الله علیه و آله همچنان انتظار نزول قرآن مى رفت. بنابراین با عدم انقطاع وحى، جمع آورى قرآن بین دو جلد، همانند کتاب امکان پذیر نبود. از این رو هنگامى که پیامبر صلى الله علیه و آله آثار وفات را مشاهده و به انقطاع وحى یقین پیدا کرد، حضرت على علیه السلام را
__________________________________________________
(۱). ترجمة البیان، ج ۱، ص ۳۴۶.
(۲). فصل الخطاب، ص ۴۶.
(۳). مباحث فى علوم القرآن، ص ۷۳.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۲۰
به جمع آورى قرآن وصیت فرمود.
براساس این دیدگاه پس از درگذشت پیامبر صلى الله علیه و آله، بزرگان صحابه بر حسب دانش و کفایت خود، به جمع آورى آیات و مرتب کردن سوره هاى قرآن دست زدند و هر یک، آنها را در مصحف خاص خود گرد آوردند. به این ترتیب و با گسترش قلمرو حکومت اسلام، تعداد مصحف ها رو به فزونى گذاشت.
بعضى مصحف ها، به تبع موقعیت و پایگاه جمع کننده آن در جهان اسلام آن روز، مقام والایى کسب کرد؛ به عنوان نمونه مصحف عبداللّه بن مسعود، مرجع اهل کوفه به شمار مى آمد. مصحف ابوموسى اشعرى در بصره و مصحف مقداد بن اسود در دمشق مورد توجّه مردم بود. گردآورندگان مصحف ها متعدد بوده و ارتباطى با یکدیگر نداشتند و از نظر کفایت، استعداد و توانایى انجام کار، یکسان نبودند.
بنابراین نسخه هر کدام از نظر روش، ترتیب، قرائت و ... با دیگرى یکسان نبود.
این تفاوت ها، بین مردم اختلاف ایجاد مى کرد. دامنه اختلاف به آنجا رسید که حتى در مرکز خلافت (مدینه)، معلمان قرآن، شاگردان خود را به صورت هاى مختلف تعلیم مى دادند.
گردآورى مصحف ها
این اختلافات، زمینه هاى اقدام عثمان را براى یکى کردن مصحف ها به وجود آورد. وى گروهى متشکل از چهار تن (زید بن ثابت، سعید بن عاص، عبداللّه بن زبیر و عبدالرحمان بن حارث بن هشام) را مأمور این کار کرد. آنان با همکارى هشت تن دیگر، مصحف ها را از اطراف و اکناف کشور پهناور اسلامى جمع کرده و قرآنى را، از بین آنها فراهم آوردند (مشهور به مصحف امام یا عثمانى). همه مصحف هاى دیگر به دستور عثمان، خلیفه سوم، سوزانده یا در آب جوش انداخته شد.
از این مصحف ها چهار عدد استنساخ شد و هر یک به همراه فردى آگاه، به مراکز مهم اسلامى ارسال گردید تا همگان طبق آن نسخه ها، به تکثیر و تعلیم قرآن اقدام کنند. «۱»
__________________________________________________
(۱). براى مطالعه بیشتر ر. ک:
الف. محمد هادى، معرفت، تاریخ قرآن، صص ۸۴- ۱۳۹؛
ب. محمد، رامیار، تاریخ قرآن، ص ۴۰۷.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۲۱
امامان اهل بیت علیهم السلام قرآن موجود را تأیید و تلاوت بر اساس آن را سفارش کرده اند.
علامه طباطبایى در این باره مى نویسد: «حضرت على علیه السلام خودش پیش از آن، قرآن مجید را به ترتیب نزول جمع آورى کرده و به جماعت نشان داده بود؛ اما مورد پذیرش واقع نشد و آن حضرت بر هیچ یک از جمع اول و دوم شرکت داده نشد. با این حال هیچ گونه مخالفت و مقاومتى از خود نشان نداد و آن مصحف را پذیرفت و تا زمانى که زنده بود- حتى در زمان خلافت خود- از خلاف دم نزد. همچنین امامان معصوم علیهم السلام هرگز در اعتبار قرآن مجید، حتى به خواص خود حرفى نزدند؛ بلکه پیوسته در بیانات خود، استناد به آن جسته و شیعیان خود را امر کردند که از قرائت هاى مردم پیروى کنند ...». «۱»
الفاظ قرآن
پرسش ۲. تردیدى نیست که قرآن از سوى خدا بر پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله نازل شده است؛ اما چرا به زبان عربى؟ و آیا الفاظ عربى قرآن نیز از سوى خدا است، یا این الفاظ از زبان پیامبر صلى الله علیه و آله است؟
نزول قرآن به زبان عربى با توجه به مخاطبان نخستین و شخص پیامبر صلى الله علیه و آله- که عرب زبانند- یک جریان طبیعى است و هر سخنورى، مطالب خویش را با زبان مخاطبان مستقیم خود، بیان مى کند. خداوند متعال نیز در ارسال پیامبران و ابلاغ پیام هاى خویش، همین رویه را به کار گرفته است. «۲»
__________________________________________________
(۱). ر. ک:
الف. محمد هادى، معرفت، علوم قرآنى، ص ۱۱۹؛
ب. سید محمدباقر، حجتى، پژوهشى در تاریخ قرآن کریم، ص ۲۳۵.
(۲). ابراهیم (۱۴)، آیه ۴؛ نگا: محمدتقى، مصباح یزدى، قرآن شناسى، (تحقیق وتدوین: محمود رجبى)، ص ۹۸.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۲۲
در این باره، توجه به چند نکته مهم بایسته است:
یکم. قرآن کریم اگر چه براى تنزل در این عالم، نیاز به زبان خاص دارد و آن عربى فصیح و مبین است؛ ولى زبان و فرهنگ آن، همان «زبان فطرت» است که قابل فهم براى همگان است و تنها در این صورت مى تواند جهانى باشد. اگر فرهنگ قرآن، مربوط به یک نژاد و گروه خاصى بود، هیچ گاه نمى توانست جهانى باشد. «۱» از دیگر سو قرآن کریم، کتابى ساده و معمولى نیست تا انسان بتواند، بر اثر آشنایى با قواعد عربى و مانند آن، به همه معارفش دست یابد؛ بلکه کتابى است که در اوج آسمان و مقام «لَدُن» ریشه داشته و از علم الهى سرچشمه گرفته است و درک معارف بى انتهاى آن، بدون نردبان پرهیزگارى و ارتباط با او، امکان پذیر نیست.
دوّم. همان طور که ایجاد حقیقت وحى، اختصاص به ذات خداوند متعال دارد؛ تنزل آن حقیقت به لباس عربى مبین و الفاظ اعتبارى نیز کار او است. نه آنکه فقط معناى کلام و وحى الهى در قلب پیامبر صلى الله علیه و آله تنزل یافته و آن حضرت با انتخاب خود، الفاظى را به عنوان ابزار انتقال آن معارف قرار داده باشد! پس الفاظ قرآن کریم، از سوى خداوند تعیین شده و از همین رو آرایش هاى لفظى قرآن، یکى از وجوه اعجاز آن است.
آیات فراوانى دلالت دارد که علاوه بر محتوا، الفاظ و عبارت عربى قرآن نیز از ناحیه خداوند به پیامبر صلى الله علیه و آله وحى شده است. «۲» بهترین گواه این مطلب، تفاوت سبک بیان و عبارت هاى روایات نبوى، با آیات قرآن کریم است.
سوّم. ارتباط الفاظ با معانى، ارتباطى تکوینى و حقیقى نیست؛ بلکه در اثر قرارداد، لفظ معینى، نشانه معناى خاصى مى گردد. به همین دلیل براى یک معناى خاص در اقوام مختلف، الفاظ گوناگونى وجود دارد و نیز یک حقیقت تکوینى
__________________________________________________
(۱). عبداللّه، جوادى آملى، تفسیر موضوعى قرآن کریم، (قم: اسراء)، ج ۱، صص ۳۵۳- ۳۵۵.
(۲). ابراهیم (۱۴)، آیه ۴؛ مریم (۱۹)، آیه ۹۷؛ دخان (۴۴)، آیه ۵۸؛ اعلى (۸۷)، آیات ۱۷، ۱۸، ۲۲ و ۳۲؛ قمر (۵۴)، آیه ۴۰؛ احقاف (۴۶)، آیه ۱۲؛ فصلت (۴۱)، آیه ۲ و ۳؛ رعد (۱۳)، آیه ۳۷ و .... نگا: طباطبایى، سیدمحمدحسین، تفسیر المیزان، ج ۱۷، ص ۳۵۹.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۲۳
همچون وحى، گاهى به صورت عربى مبین، گاهى به صورت عبرى، زمانى به زبان سریانى و ... ظهور مى کند.
با توجه به این نکته، شاید این پرسش پدیدار شود که چگونه وحى الهى از مقام قدسى خداوند- که جز تکوین صرف چیزى نیست- به کسوت الفاظ و کلمات اعتبارى- که قرارداد محض است- درمى آید؟ در پاسخ گفتنى است: تنزل حقیقت تکوینى قرآن، باید مسیرى داشته باشد تا در آن مسیر، حقیقت قرآن فرود آید و با اعتبار پیوند بخورد. این مسیر همان نفس مبارک رسول خدا صلى الله علیه و آله است که مى تواند بهترین واسطه، براى پیوند امر تکوینى و قراردادى باشد. مانند انسان هاى دیگر که همواره حقیقت هاى معقول را از بلنداى عقل، به مرحله تصور تنزل مى دهند و از آنجا به صورت فعل یا قول در گستره طبیعت پیاده مى کنند. «۱»
بنابراین آنچه قرآن را جهان شمول ساخته است، «زبان فطرى» آن است که در گویش «زبان عربى» رسا و گویا جلوه گر شده است؛ زبانى که الفاظ آن ظرفیت نمایش معانى گسترده و پردامنه اى را دارا است. ازاین رو آشنایى با زبان عربى و تلاوت قرآن به این زبان، همچون مدخل ورودى براى نیل به مراتب و مراحل بالاتر این کتاب بى نظیر است.
اعجاز قرآن
پرسش ۳. قرآن از چه جهت معجزه است؟ براى اثبات اعجاز آن، چه دلیلى مى توان اقامه کرد؟
قرآن از جهاتى گوناگون، اعجاز دارد و معجزه اى جاوید و زنده است؛ یعنى، در همه زمان ها، دیگران از آوردن مثل آن عاجز و ناتوانند. از این رو قرآن تمام اندیشمندان و فرزانگان بشرى را، به تحدى و چالش فراخوانده است. بعضى از جنبه هاى اعجاز قرآن عبارت است از:
__________________________________________________
(۱). عبداللّه، جوادى آملى، تفسیر موضوعى قرآن کریم، ص ۴۵ و ۴۶.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۲۴
۱. اعجاز ادبى و موسیقیایى
قرآن از جهت اعجاز ادبى، برجسته ترین ادیبان عرب را شگفت زده ساخته است تا آنجا که سرسخت ترین دشمنان پیامبر صلى الله علیه و آله (مانند ولید)، بر فرابشرى بودن اسلوب زیبا، ترکیب بدیع و آهنگ بى نظیر آن اعتراف کرده اند.
پروفسور دورمان «۱» آمریکایى مى نویسد: «قرآن لفظ به لفظ به وسیله جبرئیل، بر حضرت محمد صلى الله علیه و آله وحى شده و هر یک از الفاظ آن کامل و تمام است. قرآن معجزه اى جاوید و شاهد بر صدق ادعاى محمد رسول خدا صلى الله علیه و آله است. قسمتى از جنبه اعجاز آن، مربوط به سبک و اسلوب انشاى آن است و این سبک و اسلوب، به قدرى کامل و عظیم و با شکوه است که نه انسان و نه پریان، نمى توانند کوچک ترین سوره اى نظیر آن را بیاورند» «۲».
پروفسور ا. گیوم «۳» مى گوید: «قرآن با آهنگ زیباى مخصوص، داراى موسیقى دلنوازى است که گوش را مى نوازد. عده کثیرى از مسیحیان عرب زبان، سبک قرآن را ستوده اند. از میان شرق شناسان کسانى که به زبان و ادبیات عرب آشنایى دارند، فصاحت و لطف و ظرافت شیوه قرآن را مى ستایند. زمانى که قرآن را تلاوت کنند، جذابیت خاص آن، بى اختیار شنونده را به سوى خود مى کشد و این حلاوت و موسیقى دلنشین بود که فریاد سرزنش کنندگان را خاموش کرد و به کالبد شریعت پیامبر اسلام، روح دمید و آن را غیرقابل تقلید گردانید. در پهنه نظم، نثر و ادبیات پردامنه عرب، کتابى به فصاحت، بلاغت، بلندپایگى و پرمایگى قرآن نمى شناسیم و اثرى نیست که بتوان آن را با قرآن مقایسه کرد. تأثیر عمیق آیات قرآن بر عرب و غیر عرب، آن چنان است که عنان اختیار از کف مى دهند» «۴» ..
__________________________________________________
(۱). namroD drolyaG yrraM.
(۲). نصراللّه، نیک بین، اسلام از دیدگاه دانشمندان غرب، (دورود، سیمان وفارسیت، بى تا)، ص ۴۸؛ به نقل از اسلام و غرب، ص ۱۰۶.
(۳). emoualliuG. A.
(۴).
.. ۱۰ .p .۲ .v ,۱۹۷۴ .kroY weN ,yrrebrA .J .A ,deterpretnI naruQ ehT
(ق:) عبدالکریم، بى آزار شیرازى، ترجمه تصویر و تفسیرى آهنگین سوره فاتحه و توحید، (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ دوم ۱۳۷۴).
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۲۵
نولدکه آلمانى در کتاب تاریخ قرآن مى نویسد: «کلمات قرآن آن چنان خوب و به هم پیوسته است که شنیدنش، با آن هماهنگى و روانى، گویى نغمه فرشتگان است؛ مؤمنان را به شور مى آورد و قلب آنان را مالامال از وجد و شعف مى گرداند» «۱».
بارتلمى سنت هیلر دانشمند فرانسوى نیز در کتاب محمد و قرآن مى نویسد:
«قرآن کتابى است بى همتا که زیبایى ظاهرى و عظمت معنوى آن برابر است.
استحکام الفاظ، انسجام کلمات و تازگى افکار در سبک نو ظهور آن، چنان جلوه گر است که پیش از آنکه خردها تسخیر معانى آن گردند، دل ها تسلیم آن مى شوند.
در میان پیامبران هیچ کس، مانند پیامبر اسلام نتوانسته است این همه نفوذ کلام داشته باشد.
قرآن با سبک خاص خود، هم سرود مذهبى است و هم نیایش الهى؛ هم شریعت و قوانین سیاسى و حقوقى است و هم نوید بخش و هشدار دهنده؛ هم پندآموز است و هم راهنما و هدایت کننده به راه راست و هم بیان کننده قصه، داستان و حِکَم و امثال. و بالاخره قرآن زیباترین اثر به زبان عربى است که در میان کتاب هاى مذاهب جهان نظیر ندارد. به اعتراف مسیحیان عرب زبان این کتاب شریف، تأثیر شگرفى در دل و جان شنوندگان دارد «۲»». «۳».
۲. اعجاز علمى
رازهاى علمى نهفته در قرآن، اقیانوس بى کرانى از دانش هاى کیهان شناختى،
__________________________________________________
(۱). ۵۶. p. ekdleeN. naruQ seD ethcihcseG.
(۲).
۱۲۷ .P ۱۸۶۵ ,siraP ,tniaS .B ,erialiH ,naruQ eL te temohoM
. (۳). جهت آگاهى بیشتر در این زمینه نگا:
الف. مصطفى، صادق رافعى، اعجاز قرآن، (تهران: بنیاد قرآن، ۱۳۶۱)؛
ب. سید، قطب، التصویر الفنى فى القرآن؛
پ. عبدالکریم، بى آزار شیرازى، ترجمه تصویر و تفسیرى آهنگین سوره فاتحه و توحید، (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ دوم، ۱۳۷۴).
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۲۶
انسان شناختى، تاریخ، نجوم و ... است که دانشمندان شرق و غرب را به تحقیقات زیادى واداشته و آنان را سخت به حیرت افکنده است.
در اینجا به نمونه هاى چندى از آیات و موضوعات علمى ذکر شده اشاره مى شود:
۱. ترکیب خاص نباتات (آیه ۱۹، سوره حجر)؛
۲. تلقیح نباتات (آیه ۲۲، همین سوره)؛
۳. قانون زوجیت و تعمیم آن به عالم نباتات (آیه ۳، سوره رعد)؛
۴. حرکت وضعى و انتقالى زمین (آیه ۵۳، سوره طه)؛
۵. وجود یک قاره دیگر غیر از قاره هاى شناخته شده آن روز (آیه ۱۷، سوره رحمن)؛
۶. اصل کروى بودن زمین (آیه ۴۰، سوره معارج)؛
۷. ارتباط بین پدیده هاى جوى (آیه ۱۶۴، سوره بقره و آیه ۵ سوره جاثیه).
در عین حال با توجه به اینکه قرآن، کتابى انسان ساز و هدایتگر است، تنها ممکن است در مواردى خاص به مسائل علمى اشاره کند. این اشارات جزئى، منبع الهام براى دانشمندان است. گذشته از آن، قرآن همیشه مردم را به سیر در روى زمین و مطالعه پدیده هاى جوى، فرا خوانده و بنا بر پاره اى از تفاسیر، امکان صعود به کرات دیگر را خبر داده است.
در این زمینه کتاب ها و مقاله هاى بسیارى از سوى دانشمندان، در رشته هاى مختلف علوم به نگارش درآمده و همه از عظمت قرآن و تطبیق آیات آن، با جدیدترین رهیافت هاى دانش بشرى سخن گفته اند. «۱» «موریس بوکاى» (eciruaM
__________________________________________________
(۱). نگا:
الف. سید محمد حسین، طباطبایى، اعجاز قرآن؛
ب. ناصر، مکارم شیرازى، قرآن و آخرین پیامبر؛
ج. حسن محمد، المکى العاملى، الالهیات على هدى الکتاب والسنة والعقل، محاضرات استاد جعفر سبحانى، (قم: امام صادق علیه السلام، ۱۴۱۷)، ج ۳، ص ۴۱۸؛
د. سید ابوالقاسم، خویى، ترجمه البیان، ج ۱، ص ۱۱۷.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۲۷

elliacuB
) در کتاب مقایسه اى میان تورات، انجیل، قرآن و علم مى گوید: «چگونه مى توان از تطبیق قرآن با جدیدترین فرآورده هاى علمى بشر، در شگفتى فرو نرفت و آن را اعجاز به حساب نیاورد!؟». «۱»
او ضمن مقایسه آموزه هاى علمى قرآن، با تناقضات عهدین و دانش هاى رایج زمان نزول قرآن، مى گوید: «نظر به وضع معلومات در عصر محمد صلى الله علیه و آله، نمى توان انگاشت که بسیارى از مطالب قرآنى- که جنبه علمى دارد- مصنوع بشرى بوده باشد.
به همین جهت کاملًا به حق است که نه تنها قرآن را باید به عنوان یک وحى تلقى کرد؛ بلکه به علت تضمین اصالتى که عرضه مى دارد ... به وحى قرآنى مقام کاملًا متمایزى مى دهد». «۲»
۳. اعجاز در پیشگویى
قرآن از حوادثى در آینده خبر داده است. این خبرها، برخى نسبت به خود قرآن است و بعضى نسبت به حوادث خارجى. بخشى رویدادهاى مقطع خاصى از تاریخ است و بعضى مستمر و پایا. برخى زمان تحققش فرارسیده و از نظر تاریخى صدق و حقانیت قرآن را به اثبات رسانده است. در مقابل، برخى دیگر مربوط به آینده بشریت است؛ مانند: حاکمیت صالحان، برقرارى حکومت جهانى عدل و توحید و تحقّق مدینه آرمانى اسلامى.
دورمان مى نویسد: «قسمت دیگر از اعجاز قرآن، مربوط به پیشگویى هایى است که در آن مندرج است و به نحو اعجاب آورى، داراى اطلاعاتى است که مرد درس نخوانده اى مانند محمد صلى الله علیه و آله هیچ گاه قادر نبود آنها را جمع کند» «۳».
به اختصار بعضى از موارد یادشده بیان مى شود:
__________________________________________________
(۱). موریس، بوکاى، مقایسه اى میان تورات، انجیل، قرآن و علم، ترجمه: مهندس ذبیح اللّه دبیر، (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ دوم، ۱۳۶۴).
(۲). همان، ص ۳۳۸.
(۳). نصراللّه، نیک بین، اسلام از دیدگاه دانشمندان غرب، ص ۴۸.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۲۸
۳- ۱. تحریف ناپذیرى
قرآن مجید به صراحت اعلام مى دارد: دست تحریف گر بشر- بر خلاف کتاب هاى آسمانى پیشین- براى همیشه از ساحت این کتاب مقدس کوتاه است و حفظ و عنایت الهى، همواره تضمین کننده عصمت آن است: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ» «۱»
؛ «همانا ما ذکر [قرآن ] را فروفرستادیم و ما همواره آن را نگاهبانیم» و «وَ إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ» «۲»
؛ «و این کتابى است نفوذناپذیر، باطل از پیش و پس در آن راه نمى یابد. نازل شده از سوى خداى حکیم و حمید است».
این ادعاى قرآن، اکنون تجربه اى پانزده قرنه را پشت سر نهاده و نشان داده است که تلاش هاى دشمنان، در این زمینه ناکام مانده و حسرت افزودن یا کاستن حتى یک کلمه از قرآن، بر دل آنها مانده است و از اینکه در آینده نیز بتوانند از عهده آن برآیند، به طور کامل مأیوس و ناامید گشته اند!
۳- ۲. تحدّى ناپذیرى
قرآن به گونه هاى مختلف، انسان ها را به تحدّى و همانندآورى فراخوانده و با قاطعیت کامل ادعا کرده است: اگر تمام بشر، دست به دست هم دهند، نمى توانند مانند آن را بیاورند: «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً» «۳»
؛ «بگو اگر جن و انسان ها با یکدیگر اتفاق کنند، هرگز نمى توانند همانندى چون این قرآن آورند؛ هر چند گروهى از ایشان گروه دیگر را پشتیبان باشند».
قرآن از این فراتر رفته و مخالفان را به آوردن سوره اى چون قرآن، دعوت و عجز و ناتوانى همیشگى آنان را در این باره اعلام کرده است: «وَ إِنْ کُنْتُمْ فِى رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلى عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ* فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا
__________________________________________________
(۱). حج (۱۵)، آیه ۹.
(۲). فصلت (۴۱)، آیه ۴۱ و ۴۲.
(۳). اسراء (۱۷)، آیه ۸۸.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۲۹
وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِى وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ أُعِدَّتْ لِلْکافِرِینَ» «۱»
؛ «و اگر در آنچه ما بر بنده خویش نازل کردیم (قرآن) تردید دارید، پس سوره اى مانند آن بیاورید و گواهان خود- جز خدا- را فراخوانید، اگر راست مى گویید! پس اگر چنین نکنید- و هرگز نخواهید کرد- پس بپرهیزید از آتشى که هیزم آن انسان است و سنگ که براى کافران مهیا شده است».
این پیشگویى قرآن، طى پانزده قرن تجربه شده است و همه تلاش ها در جهت همانند آورى سوره اى- حتى به اندازه سوره «کوثر» که داراى حجمى در حدود سه سطر است- ناکام مانده و تکاپوگران این عرصه را جز رسوایى سودى نبخشیده است. «۲»
۳- ۳. حوادث تاریخى
قرآن مجید رخدادهایى را پیش از وقوع آنها و در شرایطى که محاسبات عادى قادر به پیش بینى آنها نبود، اعلام کرده و واقعیت تاریخى نیز به طور دقیق- آن سان که قرآن از پیش خبرداده- تحقق یافته است. نمونه هایى از آن عبارت است از:
۳- ۳- ۱. پیروزى اسلام بر مشرکان مکّه و ورود مسلمانان به خانه خدا در امنیت کامل: «لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ إِنْ شاءَ اللَّهُ آمِنِینَ مُحَلِّقِینَ رُؤُسَکُمْ وَ مُقَصِّرِینَ لا تَخافُونَ» «۳»
؛ «هر آینه به خواست خدا به مسجد الحرام در مى آیید؛ در حالى که سرهاى خود را تراشیده و تقصیر مى کنید و هیچ خوفى بر شما نباشد». پس از نزول این آیه، چیزى نگذشت که صلح و به تعبیرى فتح حدیبیه پدید آمد و زمینه هاى ورود سرافرازانه مسلمانان و از پى آن، پیروزى قاطع اسلام بر شرک و کفر و تبدیل مجدد مسجد الحرام به کانون اصلى توحید فراهم شد.
۳- ۳- ۲. پیروزى روم بر ایران؛ قرآن مجید خبر مى دهد پس از پیروزى امپراتورى
__________________________________________________
(۱). بقره (۲)، آیه ۲۳ و ۲۴.
(۲). جهت آگاهى بیشتر در این زمینه نگا: سیدابوالقاسم، خویى، مرزهاى اعجاز، ترجمه جعفر سبحانى، (تهران: محمدى، چاپ اول، ۱۳۴۹)، صص ۱۵۳- ۱۶۶.
(۳). فتح (۴۸)، آیه ۲۷.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۳۰
ایران بر روم، به زودى روم بر ایران چیره شده و مؤمنان از این حادثه خرسند خواهند شد: «غُلِبَتِ الرُّومُ* فِى أَدْنَى الْأَرْضِ وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَیَغْلِبُونَ* فِى بِضْعِ سِنِینَ لِلَّهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ بَعْدُ وَ یَوْمَئِذٍ یَفْرَحُ الْمُؤْمِنُونَ» «۱»
؛ «روم در ادنى الارض (اطراف شام یا الجزیره «۲») مغلوب گردیده و پس از آن در اندک سالى (بین سه تا هفت سال) چیره خواهد شد. امر همواره از آن خدا است؛ چه پس از آن و چه پیش از آن و در آن روز، مؤمنان شادمان خواهند شد». این پیشگویى قرآن هم زمان با پیروزى مسلمانان در جنگ بدر، رخ نمود و شادى مضاعف براى مسلمانان به همراه آورد. «۳»
وجوه دیگرى نیز درباره اعجاز قرآن ذکر شده است؛ از قبیل: اعجاز در معارف، اخبار به غیب، عدم اختلاف و تناقض، قانون گذارى و ....
مطالعه منابع مختلف در این زمینه سفارش مى شود. «۴»
علوم در قرآن
پرسش ۴. با توجه به آیه شریفه «لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ» آیا تمام علوم بشرى (مانند ریاضى، فیزیک، طب و ...) در قرآن موجود است؟
__________________________________________________
(۱). روم (۳۰)، آیات ۲- ۴.
(۲). نگا: سید عبداللّه، شبر، تفسیر القرآن الکریم، (بیروت: داراحیاء التراث العربى، بى تا)، ص ۳۸۵.
(۳). همان.
(۴). براى آگاهى بیشتر ر. ک:
الف. مرتضى، مطهرى، وحى و نبوت، (قم: صدرا)؛
ب. سیدمحمدحسین، طباطبایى، تفسیر المیزان، (قم: اسماعیلیان، بى تا)، ج ۱، صص ۵۸- ۷۳؛
پ. سید مرتضى، توسلیان، عظمت قرآن؛
ت. جمعى از نویسندگان «در راه حق»، درسهایى پیرامون شناخت قرآن؛
ث. محمد على، گرامى، درباره شناخت قرآن؛
ج. فخرالدین، حجازى، پژوهشى پیرامون قرآن و پیامبر؛
چ. ناصر، مکارم شیرازى، قرآن و آخرین پیامبر؛
ح. سیدرضا، مؤدب، تأملى در آفاق اعجاز قرآن (مق)، معارف، ش ۲۰، آبان ۱۳۸۳؛
خ. سید رضا، مؤدب، اعجاز قرآن در نظر اهل بیت علیهم السلام و ...، (قم: احسن الحدیث، چاپ اول ۱۳۷۹).
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۳۱
رطب و یابس در کتاب
خداى سبحان، قرآن کریم را «کتاب مبین» معرفى مى کند: «قَدْ جاءَکُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ کِتابٌ مُبِینٌ» «۱»
. در آیات گوناگون، آنچه پیامبران آورده اند، به عنوان کتاب منیر و مبین وصف شده است: «جاؤُ بِالْبَیِّناتِ وَ الزُّبُرِ وَ الْکِتابِ الْمُنِیرِ» «۲»
. در جاى دیگر مى فرماید:
«لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلَّا فِى کِتابٍ مُبِینٍ» «۳»
؛ یعنى، هیچ تر و خشکى نیست، مگر آنکه در کتاب مبین آمده است. مقصود از «رطب و یابس»- به قرینه قبل و بعد آیه- علم همه اشیا است؛ چنان که در آیه دیگر مى فرماید: «ما فَرَّطْنا فِى الْکِتابِ مِنْ شَیْ ءٍ» «۴»
؛ یعنى، هیچ چیزى در کتاب الهى فروگذار نشده و همه امورى که در سعادت بشر دخالت دارد، بیان شده است.
در این زمینه احتمالات و دیدگاه هاى چندى وجود دارد:
۱. منظور از «کتاب مبین» در آیه ۵۹ سوره «انعام» علم الهى یا لوح محفوظ است و «کتاب» در آیه ۳۸ همان سوره «اجل» است، نه قرآن مجید. در بعضى از روایات نیز «کتاب مبین» به «امام مبین» معنا شده است. «۵»
۲. منظور از کتاب، همین قرآن است، به لحاظ باطن والاى آن، که «ام الکتاب» است؛ زیرا همه حقایق در آن نهفته است و انسان کامل به آن دسترسى دارد.
۳. منظور از کتاب، قرآن است و در مراتب مختلف آن، همه امور دین و دنیا موجود است.
۴. منظور از کتاب، همین قرآن- در همه مراتب آن- است؛ لیکن مراد از همه چیز، اصول و کلیاتى است که بر اساس آن، دانش ها و معارف مختلف را مى توان بنیان نهاد و رشته ها و گزاره هاى گوناگون علمى را تولید کرد.
__________________________________________________
(۱). مائده (۵)، آیه ۱۵.
(۲). آل عمران (۳)، آیه ۱۸۴.
(۳). انعام (۶)، آیه ۵۹.
(۴). همان، آیه ۳۸.
(۵). بدرالدین محمد بن عبداللّه، الزرکشى، تفسیر البرهان فى علوم القرآن، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، (قاهره: دار احیاء الکتب العربیه)، ج ۱، ص ۵۲۹.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۳۲
۵. منظور از کتاب، قرآن در همه مراتب آن است؛ لیکن مراد از همه چیز، جامع بودن قرآن نسبت به تمامى معارف و دستوراتى است که در جهت هدایت بشر و نیل به سعادت او مؤثر است. این مجموعه مشتمل بر عقاید، جهان بینى، آموزه هاى اخلاقى و دستورات عملى جامعى در حوزه روابط چهارگانه انسان (رابطه با خدا، دیگران، خود و جهان) است.
در این انگاره هدف اصلى قرآن، بیان حقایق دینى و هدایت گرانه بشر است. این انگاره مانع از آن نیست که بعضى از حقیقت هاى علمى، با دقایق و لطایف اعجازآمیزى، در قرآن وجود داشته باشد؛ لیکن بیان این امور، هدف اصلى قرآن نیست و ادعاى جامع بودن همه علوم و دانش هاى تجربى را ندارد. وجود این گونه از گزاره هاى علمى در این کتاب مقدس، فوایدى دارد؛ از جمله:
الف. نشان دادن آیات تکوینى الهى و هموارسازى خداشناسى از طریق آن؛
ب. اعجاز علمى و اثبات الهى و آسمانى بودن قرآن مجید؛
ج. انگیزش حس کنجکاوى و خردورزى انسان؛
د. الهام بخشى در حوزه معارف بشرى و زمینه سازى رشد و شکوفایى علمى مسلمین؛
ه. اثبات پاره اى از حقایق دینى چون معاد و ... از طریق گزاره هاى علمى.
به نظر مى رسد این دیدگاه پذیرفتنى است و با بعضى از دیدگاه هاى پیشین نیز قابل جمع است.
علامه طباطبایى همین دیدگاه را اختیار کرده و در ذیل آیه «وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ» «۱»
مى نویسد: «ظاهراً مراد از «کل شى ء» هر چیزى است که به هدایت مربوط باشد. هر چه که مردم در مورد مبدأ، معاد، اخلاق فاضله، شریعت هاى الهى، قصص و موعظه ها احتیاج دارند، قرآن به آن هدایت و بیان کرده است و ما از ظاهر قرآن و مقاصد آن، همین مطلب را متوجه مى شویم. اما در روایات نقل شده است که
__________________________________________________
(۱). نحل (۱۶)، آیه ۸۹.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۳۳
در قرآن، علم گذشته و آینده، تا قیامت موجود است. اگر این روایات صحیح باشد، منظور از «تبیان» اعم از دلالت لفظى است. پس شاید اشاراتى از غیر طریق دلالت لفظى دارد و اسرارى را کشف مى کند که فهم عرفى، به آنها راهى ندارد». «۱»
نظریه داروین
پرسش ۵. آیا قرآن نظریه تکامل داروین را مبنى بر اینکه انسان، نسل تکامل یافته میمون است، صحیح مى داند یا نه؟ همچنین از نظر قانون علیت این نظریه چه جایگاهى دارد؟
نظریه تکامل) Evolution (دیدگاه هاى گوناگونى را در میان زیست شناسان و عالمان دینى برانگیخته است؛ انگاره هاى موجود در فلسفه علم نیز گمانه هاى متفاوتى را درباره این نظریه رقم مى زند. تکامل باورى) Evolutionism (و به عبارت دقیق تر نظریه تبدل انواع) Transformism (از بدو پیدایش تاکنون، مراحل گوناگونى را پشت سر گذاشته و همواره مورد نقد و اصلاحاتى واقع شده که اهم آنها عبارت است از: ۱. داروینیسم، ۲. نئوداروینیسم، ۳. لامارکیسم، ۴. نئولامارکیسم، ۵.
موتاسیونیسم) Mutationism (.
داروین بر آن بود که جانوران و گیاهان، تولید مثل بسیار دارند؛ به طورى که پایایى آنها موجب اشغال همه زمین و کمبود غذا و مسکن براى آنها خواهد شد. در نتیجه هر موجودى براى بقاى خود در برابر دیگر رقیبان، باید بکوشد و در این تنازع مستمر، آنکه اصلح و داراى صفت برترى است، باقى خواهد ماند. این صفت برتر- که موجب بقاى یک فرد مى شود- از طریق وراثت به افراد دیگر منتقل شده و به این وسیله نسل موجودات ادامه مى یابد.
همچنین براساس نظریه «جهش») Mutation (، گاهى صفات جدیدى به طور
__________________________________________________
(۱). ر. ک: المیزان فى تفسیر القرآن، ج ۱۴، ص ۳۲۵. جهت آگاهى بیشتر نگا: محمد على، رضایى اصفهانى، پژوهشى در اعجاز علمى قرآن، (قم: انتشارات کتاب مبین، چاپ سوم، ۱۳۸۱).
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۳۴
ناگهانى در موجودى پیدا مى شود و جاندار به وسیله آن مى تواند به حیات خود ادامه دهد. تجمع جهش هاى مساعد در طول زمان، موجب دگرگونى انواع جانداران و ادامه حیات به صورت نوع جدید مى شود.
اکنون به اختصار از سه منظر یاد شده، به بررسى نظریه مى پردازیم:
یک. زیست شناسى
از منظر زیست شناختى) Biologic (اشکالات چندى بر نظریه تکامل وارد است؛ از جمله اینکه:
۱- ۱. چگونه عضو جدیدى به وجود مى آید، یا بعضى سازگارى هاى شگفت حاصل مى گردد، یا چگونه گونه هاى بزرگ جانوران و گیاهان تشکیل شده اند و ...
هنوز بر جهان دانش روشن نیست.
۱- ۲. وجود نوع پیچیده پس از نوع ساده و تشابه بعضى از موجودات با یکدیگر- که قائلان تحول انواع به آن استناد مى کنند «۱»- دلیل بر آن نیست که انواع پسین، از انواع پیشین مشتق شده باشند «۲».
۱- ۳. داروین از تفاوت هاى عمده و اساسى بین انسان و اجداد حیوانى مورد ادعا (میمون) غافل بوده است! بعضى از این تفاوت ها- که «والاس») Wallace (به آنها اشاره کرده- عبارت است از:
الف. فاصله عمیق میان مغز و قواى دماغى انسان و میمون؛
ب. تمایز زبانى آشکار بین انسان و میمون؛
ج. استعداد و توانایى آفرینش هنرى در انسان؛
د. عدم تفاوت مغزى بین انسان متمدن کنونى و قبایل بدوى که داروین آنها را
__________________________________________________
(۱). محمود، بهزاد، آیا به راستى انسان زاده میمون است؟، (بى نا، چاپ سوم، ۱۳۵۴)، صص ۱۱۷- ۱۱۸.
(۲). نگا: عبداللّه، نصرى، مبانى انسان شناسى در قرآن، (تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول)، ص ۶۸.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۳۵
حلقه فاصل بین انسان متمدن و میمون خوانده است. «۱»
«فیزیکو») Phisico (طبیعى دان آلمانى و متخصص در تاریخ طبیعى انسان) Antropology (مى گوید: «پیشرفت هاى محسوسى که علم تاریخ طبیعى انسان نموده، روز به روز خویشاوندى انسان و میمون را دورتر مى سازد» «۲».
دو. فلسفه علم
از منظر فلسفه علم) Philosophy of Science (- که معرفتى درجه دوم است و راهبردهاى علمى، روش هاى برگزیده از سوى دانشمندان، حاصل کار آنها و عوامل دخیل در نظرپردازى هاى علمى را مورد سنجش و داورى قرار مى دهد- دیدگاه هاى گوناگونى در باب چیستى و منطق دانش تجربى عرضه شده که عبارت است از:
الف. پوزیتویسم منطقى) Logical Positivism (،
ب. مینوگروى) ldealism (،
ج. واقع گروى خام) NaiveRealism (،
د. واقع گروى نقدى) CriticalRealism (.
چهارمین نگرش بر آن است که اساساً تئورى هاى علمى، برآیند مشاهدات صرف و تحویل پذیر به داده هاى حسى نیست؛ بلکه اینها برآیند هم کنشى داده هاى حسّى و ساخته هاى ذهنى دانشمندان است. بنابراین نظریات علمى، اکتشافات محض نیست و جنبه اختراعى نیز دارد. از این رو نمى توان این گونه نظریات را کاملًا مطابق با واقعیت و عینیت خارجى دانست. «۳»
__________________________________________________
(۱). ایان باربور) lanBarbour (، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، (تهران: مرکز نشر دانشگاهى چاپ دوم ۱۳۷۵)، ص ۱۴۱- ۹۹.
(۲). فرید، وجدى، على اطلال المذهب المادى، صص ۱۰۳- ۱۰۸.
(۳). ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهى، صص ۱۶۹- ۲۴۴.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۳۶
سه. دین
در میان عالمان دینى و دیگر کسانى که در پى تبیین دیدگاه اسلام درباره نظریه تکامل بر آمده اند، روى کردهاى گوناگونى به شرح زیر وجود دارد:
۳- ۱. ادعاى اینکه در قرآن به تکامل تدریجى و تحول انواع و پیوستگى نسلى اشاره شده است «۱»؛
۳- ۲. رد نظریه تحولى خلقت «۲»؛
۳- ۳. در صورت اثبات نظریه تکامل در مورد دیگر جانداران، انسان حساب جداگانه و مستقلى دارد و پیوستگى نسلى با دیگر حیوانات ندارد «۳»؛
۳- ۴. امکان برداشت هر دو نظریه از قرآن «۴»؛
۳- ۵. تفکیک زبانى علم و دین. «۵»
اکنون از میان آراى یاد شده، به اختصار دیدگاه علامه طباطبایى بیان مى شود:
یک. اساساً پیوستگى نسلى انسان با دیگر حیوانات، از نظر تجربى ثابت نشده و دلیل علمى قاطع و وفاق و اجماعى بر آن نیست.
__________________________________________________
(۱). یداللّه، سحابى، خلقت انسان، (تهران: شرکت سهامى انتشار، چاپ ۱۳، ۱۳۷۵).
(۲). تفسیر المیزان، ج ۴، ص ۱۵۳؛ ج ۹، ص ۸؛ ج ۱۶، ص ۲۶۹.
(۳). ر. ک:
الف. جعفر، سبحانى، منشور جاوید، ص ۹۴؛
ب. همو، داروینیسم یا تکامل انواع؛
ج. ناصر، مکارم شیرازى، فیلسوف نماها؛
د. محمد تقى، مصباح یزدى، خلقت انسان از نظر قرآن، معارف قرآن: خداشناسى، انسان شناسى، کیهان شناسى (قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، چاپ سوم ۱۳۸۰).
(۴). على مشکینى اردبیلى، تکامل از نظر قرآن.
(۵). مرتضى، مطهرى، مقالات فلسفى، علل گرایش به مادیگرى، (قم: صدرا).
براى توضیح بیشتر علاوه بر متون ذکر شده ر. ک:
الف. احد، فرامرز قراملکى، موضع علم و دین در خلقت انسان، (نشرآرایه)؛
ب. مجله «کلام اسلامى»، شماره ۳۱۸۱۵
پ. عبداللّه، نصرى، مبانى انسان شناسى در قرآن، (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول ۱۳۷۹)، صص ۶۹- ۸۷.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۳۷
دو. آیات قرآن با صراحت و نص قطعى از هیچ یک از دو نظریه ثبات انواع) Fixism (و تحول انواع) Transformism (دم نزده است؛ لیکن ظاهر آیات مربوط به خلقت انسان، با دیدگاه اول انطباق دارد.
سه. ظواهر کتاب و سنت تا زمانى که با حجت برتر دیگرى در تعارض نباشد، به حجیت خود باقى است.
چهار. نمى توان از مدلول ظاهرى آیات قرآن، در این باره دست کشید.
نتیجه آنکه انگاره «تحول انواع»، قابل انتساب به قرآن نیست. از آنجایى که نص قطعى و ضرورى نیز برخلاف آن وجود ندارد، در صورت اثبات پیوستگى نسلى انسان با اجداد حیوانى در زیست شناسى، مى توان ظواهر آیات قرآن را تأویل کرد؛ لیکن چنین چیزى در علوم اثبات نشده و حجتى معارض ظواهر قرآن وجود ندارد.
بنابراین در حال حاضر دلیلى بر تأویل آیات دلالت کننده بر استقلال نسلى انسان وجود ندارد «۱».
ذکر چند نکته در این باره بایسته است:
یکم. اینکه خداوند آفرینش خود را از طریق نظام علیت و اسباب و مسببات به انجام مى رساند، دلیل بر این نیست که لزوماً آفرینش از طریق روند تحولى و از تک سلولى به پُر سلولى یا از حیوان به انسان باشد؛ بلکه آن مسأله، قاعده اى فلسفى و کلى است که به انحاى گوناگون، قابل تصور و تحقق است. بنابراین قاعده علیت، به تنهایى نه اثبات کننده نظریه تکاملى داروین است و نه رد کننده آن.
دوم. مستفاد از ظاهر قرآن این است که انسان هاى کنونى، همه از نسل آدم و حوا علیهما السلام مى باشند و هیچ واسطه نسلى دیگرى بین آنها نیست، بنابراین حتى اگر انسان هاى دیگرى پیش از آدم بر زمین مى زیسته اند، آنان بین حضرت آدم و انسان هاى پس از وى اختلاط نسلى ندارند.
__________________________________________________
(۱). سید محمد حسین، طباطبایى، ترجمه تفسیر المیزان، ترجمه سید محمد باقر موسوى همدانى، (قم: دفتر انتشارات اسلامى، بى چا، بى تا)، ج ۱۶، صص ۳۸۲- ۳۹۱.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۳۸
سوم. نفى نظریه تکامل داروین، لزوماً به معناى دفعى دانستن خلقت نیست؛ چنان که تدریجى بودن آفرینش نیز منحصر به نظریه تحول انواع نمى باشد. از سوى دیگر آیات قرآن بر اصل تدریجى بودن خلقت دلالت روشن دارند، ولى انطباق آنها با نظریه تبدل انواع، نیازمند تأویل و دست کشیدن از ظواهر است و چنان که گذشت تا زمانى که این نظریه، در بوته نقض و ابرام است، تأویل آیات قرآن و کنار نهادن ظواهر کتاب آسمانى روا نیست.
قرآن و عربستان
پرسش ۶. اگر قرآن براى همه زمان ها و مکان ها است، چرا از اصطلاحات و فرهنگ رایج عربستان بهره برده است؟
قرآن در بیان پیام و آموزه هاى خود، از زبان عربى و الفاظ، عبارات و مثال هاى رایج بین مردم عرب آن زمان استفاده کرده است؛ ولى آنچه فرهنگ ساز است، پیام آن مثال ها و عبارات است و «پیام ها» فراتر از محدودیت زمان، مکان و قوم خاصى است. روشن است که اهداف قرآن، در آن مثال ها و مصادیق محدود نمى گردد؛ ولى براى تفهیم و محاوره، گریزى از آنها نیست. پس مفاهیم و معانى بلند و ژرف، از رهگذر آن مصادیق، پى گیرى مى شود و این اهداف همان نتایج معرفتى، اخلاقى و هدایتى است که عموم مردم را شامل مى گردد؛ چرا که مسائل تربیتى و هدایتى، نمى تواند در مکانى خاص و یا زمانى معین محصور شود. بنابراین عربى بودن قرآن و به کارگیرى بعضى از مثال هاى رایج در حجاز، به جهت آن است که مخاطبان اولیه قرآن، مردم آن سامان بودند. اما زبان عربى موجب محدودیت ارسال پیام و بیان اهداف قرآن به مردم عرب نیست؛ بلکه براى همگان و به طور همیشه، قابل استفاده است و این دو با هم منافات ندارد؛ چنان که در آیات نخستین سوره ابراهیم علیه السلام آمده است:
«الر کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ ... وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۳۹
بِلِسانِ قَوْمِهِ» «۱»
؛ «کتابى است که آن را به سوى تو فرود آوردیم تا مردم را از تاریکى ها به سوى روشنایى بیرون آورى ... و ما هیچ پیامبرى را جز به زبان قومش نفرستادیم».
پس با توجه به اینکه قرآن، بیانگر همه چیز است «۲» و محدود در زمان و مکان مشخصى نیست «۳» و همه را به تدبر و اندیشه در معانى خود دعوت کرده است «۴»؛ معلوم مى شود که واژگان اختصاصى، محدودیتى در ارتباط با اهداف بلند آن پدید نمى آورد و اگر هم چنین تأثیرى داشته باشد، با توجّه به بطون قرآن جایگاه خود را نزد هر مخاطبى حفظ خواهد کرد. این از ویژگى ها و معجزات قرآن است که گاهى از عبارات و زبان ویژه یک منطقه استفاده مى کند؛ ولى براى سایر مناطق و فرهنگ ها نیز قابل برداشت است و گاهى تعبیرات را به گونه اى مى آورد که چند منظوره بوده و همه آنها پذیرفتنى است. «۵»
البته در قرآن تنها برخى از نمونه هاى رایج در منطقه حجاز، گزینش و از آنها یاد شده است. این موارد به گونه اى است که علاوه بر ملموس بودن براى عرب ها، مورد پذیرش جامعه بشرى و قابل توجه براى دیگران نیز مى باشد. به عنوان مثال اگر از دقت و تأمل در شتر- که جایگاه ویژه اى در زندگى ساکنان شبه جزیره عربستان داشته- یاد شده است «أَ فَلا یَنْظُرُونَ إِلَى الْإِبِلِ کَیْفَ خُلِقَتْ» «۶»
؛ علاوه بر پیام کلى- که
__________________________________________________
(۱). ابراهیم (۱۴)، آیه ۱ و ۴.
(۲). نحل (۱۶)، آیه ۸۹.
(۳). ص (۳۸)، آیه ۸۷ و انبیاء (۲۱)، آیه ۱۰۷.
(۴). ص (۳۸)، آیه ۲۹.
(۵). ر. ک: مرتضى، مطهرى، آشنایى با قرآن، ج ۴، ص ۱۳۴.
(۶). «آیا به شتر نمى نگرند که چگونه آفریده شده است»: غاشیه (۸۸)، آیه ۱۷.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۴۰
خوب است در تمام آفریده هاى خدا در هر مکان و نقطه از جهان دقت کرد- پیام ویژه اى هم دارد و آن اینکه دقت در ویژگى هاى این حیوان، حتى براى مردم مناطق دیگر نیز اسرار بسیارى را روشن خواهد ساخت.
عربى بودن زبان قرآن نیز اگر چه به جهت بعثت پیامبر صلى الله علیه و آله در میان عرب زبانان بوده است؛ اما خود آن داراى امتیازات فراوانى نسبت به زبان هاى دیگر است و چه بسا حکمت خداوند بر این اساس بوده که دین خاتم و کامل خود را به زبان کامل و مبین به ظهور رساند.
همچنین استفاده از زبان یک قوم، غیر از استفاده از فرهنگ آن قوم است. قرآن اگرچه به زبان عربى است؛ ولى فرهنگ نوینى را با خود به همراه آورده و در موارد بسیارى با عناصر فرهنگى حاکم بر شبه جزیره عربستان، به مخالفت برخاسته و آنها را نسخ کرده است. علاوه بر این قرآن براى خود، زبان و ادبیات مستقلى دارد.
اسلوب آن پدیده اى بى نظیر در ادبیات عرب است. زبان قرآن، ویژگى هاى خاصى دارد؛ از جمله اینکه زبان فطرت بشرى است، از همین رو پیام آن براى همه انسان ها، قابل درک و پذیرش است.
تحریف ناپذیرى قرآن
پرسش ۷. تحریف قرآن در اینترنت چگونه با آیه «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ» سازگار است؟
تحریف در لغت از ریشه «حرف» به معناى کناره، جانب و اطراف یک چیز گرفته شده و تحریف چیزى، کنار زدن و کج کردن آن از جایگاه اصلى خود و به سوى دیگر بردن است «۱».
تحریف در اصطلاح قرآن شناسى داراى اقسامى است از جمله:
۱. تحریف با تعویض کلمات؛ یعنى، کلمه اى برداشته و کلمه اى دیگر جایگزین آن شود.
۲. تحریف به زیاده؛ یعنى، افزودن کلمه یا جمله اى به آیات قرآن.
۳. تحریف به نقیصه؛ یعنى، ساقط کردن کلماتى از قرآن و یا اعتقاد به اینکه کلمه، آیه یا سوره اى از قرآن کریم ساقط شده است «۲».
__________________________________________________
(۱). نگا: محمد هادى، معرفت، مصونیت قرآن از تحریف، ترجمه محمد شهرابى، (قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه، چاپ اول ۱۳۷۶)، ص ۱۹.
(۲). دیگر اقسام آن عبارت است از: ۱. تحریف معنوى ۲. تحریف موضعى ۳. تحریف در قرائت ۴. تحریف در لهجه و گویش. جهت آگاهى بیشتر نگا: همان، صص ۲۲- ۲۶.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۴۱
هیچ یک از این اقسام، به ساحت قرآن کریم راه ندارد. اساساً تحریف کتاب آسمانى، بدین معنا است که این تغییرات به گونه اى انجام پذیرد که دیگر کلام الهى، به درستى شناخته نشود و از دسترس بشر خارج گردد و یا چیزى به عنوان کلام خدا شناخته شود که سخن او نیست. در مقابل مصونیت قرآن از تحریف، به معناى «ماندگارى» متن اصلى قرآن و آشنایى با آن در میان مردم است؛ به گونه اى که هیچ گاه مسلمانان و دیگر جوامع بشرى، از شناخت و دسترسى به متن اصلى آن محروم نشده و کلام خدا را از غیر آن با وضوح و آشنایى کامل تمیز خواهند داد.
این به معناى آن نیست که بدخواهان از تغییر و تصرف در الفاظ قرآن، به هر شکلى ناتوان اند؛ بلکه خیانت بدخواهان به نتیجه نمى رسد و براى مسلمانان شناخته شده و خنثى است. تحریف قرآن در اینترنت نیز از این قاعده مستثنا نیست و خیانت آنان، براى عموم آشکار مى شود و هیچ گاه نمى توانند با این گونه ترفندها، متن اصلى قرآن را تغییر دهند.
به طور کلى در رابطه با تحریف ناپذیرى قرآن، دلایل متعددى اقامه شده است که از جمله آنها «گواهى تاریخ» است. پژوهش هاى تاریخى و مقایسه بین قرآن هاى موجود و قرآن هاى صدر اسلام، نشان مى دهد که حتى یک کلمه از این کتاب الهى، کم و زیاد نشده است.
سرّ این مسئله آن است که قرآن، از روز نخست مورد عنایت همگان بوده است.
پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله، همواره محافظ قرآن بوده و دستور حفظ، ثبت و ضبط آن را مى داد.
لذا از زمان آن حضرت مسئله حفظ قرآن، رواج گسترده اى یافت و عده بى شمارى به عنوان «حافظان قرآن» به ثبت و ضبط و نشر نسخه هاى متعدد قرآن همت گماشته و همراه با توده هاى مسلمان، آنى از کتاب آسمانى غافل نبوده اند. دانشمندان اسلامى نیز در هر بعدى از علوم، قرآن را مرجع و سرچشمه دانش هاى خود دانسته و در هر امرى به آن رجوع مى کردند. این مسئله نیز همواره قرآن را در کانون توجهات قرار
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۴۲
داده و از هر گزندى مصون داشته است «۱».
مصحف حضرت على علیه السلام
پرسش ۸. منظور از مصحف (قرآن) حضرت على علیه السلام چیست؟ آیا با قرآن هاى موجود تفاوت دارد؟
پس از رحلت رسول اکرم صلى الله علیه و آله، یاران و اصحاب آن حضرت به جمع آورى آیات قرآن اقدام کردند.
حضرت على علیه السلام- که از همه یاران پیامبر صلى الله علیه و آله به مواقع تنزیل و تأویل قرآن آگاه تر بود- پیش از همه به این کار اقدام کرد و آیات قرآن را با ویژگى هاى خاصى که خواهد آمد، در یک جا و کنار هم قرار داد و به مردم عرضه کرد؛ لکن به دلایلى مورد استقبال و پذیرش دستگاه رسمى خلافت واقع نشد. امام على علیه السلام آن را به خانه بر گرداند و بنا بر روایتى فرمود: از این پس هرگز آن را نخواهید دید. آن مصحف پس از امام علیه السلام، نزد فرزندان و امامان معصوم علیهم السلام باقى ماند.
گفتنى است قرآن ها یا نسخه هایى از قرآن- که منسوب به امام على بن ابى طالب و در بعضى از موزه ها و کتابخانه ها موجود است- نمى تواند از نظر تاریخى و شواهد و قراین، متعلق به آن حضرت باشد.
ویژگى هاى مصحف حضرت على علیه السلام
مصحف امام على علیه السلام، نسبت به دیگر مصحف ها، از امتیازات فراوانى برخوردار
__________________________________________________
(۱). دلایل دیگرى که در این باب ذکر شده که عبارتند از: ۱. ضرورت تواتر قرآن، ۲. رابطه اعجاز و تحریف ناپذیرى، ۳. ضمانت الهى و ...
براى مطالعه بیشتر ر. ک:
الف. محمدهادى، معرفت، تاریخ قرآن، (تهران: سمت، چاپ دوم ۱۳۷۷)، صص ۱۵۴- ۱۶۷؛
ب. محمدتقى، مصباح یزدى، قرآن شناسى، (قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، چاپ اول، ۱۳۷۶)؛
پ. حسن، حسن زاده آملى، قرآن هرگز تحریف نشده است؛
ت. محمد هادى، معرفت، التحقیق فى نفى التحریف عن القرآن.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۴۳
بود؛ از جمله:
۱. براساس ترتیب نزول، تنظیم شده بود. «۱»
۲. قرائت مصحف آن حضرت، مطابق با قرائت پیامبر صلى الله علیه و آله بود و اختلاف قرائت در آن راه نداشت.
۳. مشتمل بر اسباب و مکان نزول آیات و نام اشخاصى بود که آیات در شأن آنان نازل گشته بود.
۴. جوانب کلى و تأویل آیات- به گونه اى که آیه، محدود و مخصوص به زمان یا مکان یا شخص خاصى تلقى نگردد- در این مصحف روشن شده بود. «۲»
بنابراین مصحف امام على علیه السلام، قرآن دیگرى یا مشتمل بر آیاتى غیر از آنچه در قرآن هاى موجود است، نیست. تفاوت عمده آن در ترتیب و اشتمال بر توضیحات و اطلاعات جانبى (مانند شأن نزول و ...) است که در فهم قرآن، تأثیر به سزایى دارد.
چنان که خود آن حضرت فرمود:
لقد جئتهم بالکتاب مشتملًا على التنزیل والتأویل
«۳»؛ «من قرآن را همراه با توضیحات مربوط به نزول و تأویل آن عرضه کردم».
و نیز فرمود: «آیه اى بر پیامبر صلى الله علیه و آله نازل نشد، مگر آنکه بر من خوانده و املا فرمود و من آن را با خط خود نوشتم و نیز تفسیر و تأویل و ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه هر آیه را به من آموخت و مرا دعا فرمود تا خداوند فهم و حفظ آن را به من مرحمت فرماید. از آن روز تا به حال، هیچ آیه اى را فراموش نکرده و هیچ دانش و شناختى را که پیامبر صلى الله علیه و آله به من آموخته و من آن را نوشته ام، از دست نداده ام» «۴».
__________________________________________________
(۱). جلال الدین، سیوطى، الاتقان، ج ۱، ص ۱۸۳، نوع ۱۸.
(۲). ر. ک:
الف. حسین، جوان آراسته، درسنامه علوم قرآن، ص ۱۶۳؛
ب. فصلنامه بینات، ش ۲۸، ص ۱۸۴؛
پ. محمود، رامیار، تاریخ قرآن، ص ۳۶۵.
(۳). محمدجواد، بلاغى، آلاء الرحمان، (طبع نجف)، ج ۱، ص ۲۵۷.
(۴). تفسیر برهان، ج ۱، ص ۱۶، شماره ۱۴؛ (ق) محمد هادى، معرفت، تاریخ قرآن، ص ۸۶.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۴۴
مصحف فاطمه علیها السلام
پرسش ۹. وقتى آغاز وصیت نامه امام راحل قدس سره را مى خواندم، به نکته اى زیبا و دقیق برخوردم و آن سخن از مصحف فاطمه بود؛ کتابى که از جانب خداوند متعال به زهراى مرضیه علیها السلام الهام شده است. این نکته چند سؤال را در ذهن من ایجاد کرد: اگر مصحف به معناى قرآن است، پس مصحف فاطمه چیست؟ چه محتوایى دارد؟ مگر ممکن است جبرئیل بر غیر پیامبر نازل شود؟ این مصحف اکنون کجا است؟ خواهشمندم مرا راهنمایى کنید.
نکته زیبا و دقیقى که ذهن و اندیشه شما را به سوى چنین مقوله و پرسش هایى درباره آن معطوف داشته، پرداختن به نکته اى است که از گذشته موضوع گفت وگوى عالمان و اندیشمندان بوده است. ورود به این مقوله، مستلزم تمهیداتى است که در ذیل بدان اشاره مى شود:
یک. چیستى مصحف
کلمه «مُصْحَف»، اکنون بیشتر به معناى «قرآن» به کار مى رود؛ اما در لغت به معناى مجموعه برگه هایى است که میان دو جلد، جمع آورى شده است و امروزه «کتاب» خوانده مى شود. «۱» بنابراین، منظور از «مصحف فاطمه» کتاب آن حضرت است که در بعضى از روایات اهل سنت نیز به آن اشاره شده است. راویانى چون «ابى بن کعب» وجود کتابى نزد حضرت فاطمه علیها السلام را تأیید کرده اند. «۲»
بدین ترتیب سخن کسانى مانند ایجى در مواقف و جرجانى در شرح مواقف و ابو زهره در کتاب امام صادق علیه السلام- که مدعى شده اند، شیعه به قرآنى منسوب به فاطمه علیها السلام که غیر از قرآن رایج میان مسلمانان است، اعتقاد دارد- نادرست است
__________________________________________________
(۱). سید محمدرضا، حسینى جلالى، تدوین السنة الشریفه، ص ۷۶.
(۲). اسعد، عبود، صحیفة الزهرا علیها السلام، صص ۵۶- ۵۸.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۴۵
و در عدم رجوع به روایات شیعه و نیز عدم دقّت در معناى مصحف ریشه دارد. «۱»
درباره ماهیت این مصحف در منابع شیعى، روایات فراوان وجود دارد. در این احادیث، محتوا، حجم، زمان و کیفیت نگارش مصحف بیان شده است. البته در نگاه ابتدایى، اختلافاتى میان این روایات دیده مى شود؛ ولى با اندکى دقت، قابل توجیه است. «۲» بعضى از روایات، مطالب آن را غیر از مطالب قرآن دانسته اند. «۳» بر اساس شمارى از احادیث در این کتاب، مطالبى چون وصیت حضرت زهرا علیها السلام «۴»، مصیبت هاى فرزندان آن حضرت در طول زمان «۵»، پیشگویى حوادث آینده «۶» و تمام پادشاهانى که بر زمین حکم خواهند راند «۷»، نوشته شده است.
دسته اى از روایات نیز از اشتمال این مصحف، بر تمام احکام حلال و حرام سخن به میان آورده اند «۸». بر اساس بعضى از احادیث، امام صادق علیه السلام حوادث تاریخى اى چون ظهور زندیقان را پیشگویى و گفتارش را به مصحف فاطمه، مستند کرده است. «۹»
این روایات با هم ناسازگار نیست؛ زیرا ممکن است همه مطالب یاد شده در آن مصحف، وجود داشته و هر روایت بخشى از محتواى آن را بیان کرده باشد.
دو. زمان و کیفیت نگارش
__________________________________________________
(۱). هاشم، معروف الحسنى، سیرة الائمة الاثنى عشر، ج ۱، ص ۹۸ و ۹۹.
(۲). محمدباقر، مجلسى، بحارالانوار، (تهران: دارالکتب الاسلامیه)، ج ۲۶، ص ۳۸- ۴۸.
(۳). همان، ص ۳۸ و ۳۹.
(۴). همان، ص ۴۳.
(۵). همان، ص ۴۱.
(۶). همان، ص ۴۴.
(۷). سیدمحمدرضا، حسینى جلالى، تدوین السنة الشریفه، ص ۷۷.
(۸). بحارالانوار، ص ۳۷.
(۹). بحارالانوار، ص ۴۴.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۴۶
مهم ترین مطلب درباره این مصحف، زمان و کیفیت نگارش آن و مسئله ارتباط حضرت زهرا علیها السلام با جبرئیل و دیگر فرشتگان الهى است. در چند روایت، آمده است:
پیامبراکرم صلى الله علیه و آله مطالب را املا مى کرد و امام على علیه السلام مى نوشت. «۱»
درباره سبب انتساب مصحف به فاطمه علیها السلام، مى توان گفت: آن کتاب نزد آن حضرت نگه دارى مى شد یا او واسطه رسیدن بعضى از مطالب، به دست امام على علیه السلام بوده است.
در بعضى از روایات، مصحف ره آورد املا و وحى مستقیم خداوند بر حضرت زهرا علیها السلام دانسته شده است «۲». بر اساس روایات دیگر، بعد از وفات پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله، خداوند فرشته اى را نزد آن حضرت مى فرستاد تا در غم پدر، دلدارى اش دهد و وى را از مکان و جایگاه رسول خدا در بهشت آگاه سازد و با او درباره مطالب مختلف به گفت وگو بنشیند. حضرت فاطمه علیها السلام سخنان آن فرشته را به امام على علیه السلام منتقل مى کرد و آن حضرت آنها را به نگارش در مى آورد. «۳» روایتى این فرشته را جبرئیل علیه السلام معرفى کرده است. «۴»
میان این احادیث نیز ناسازگارى وجود ندارد؛ زیرا مى توان گفت خداوند به وسیله فرشته اى از فرشتگان خود (جبرئیل)، با آن حضرت سخن گفته است و فاطمه زهرا علیها السلام بخشى از این کتاب را به مطالب دریافتى از پدر بزرگوار خود و بخشى دیگر را به مطالب جبرئیل اختصاص داده است.
سه. امکان نزول جبرئیل
اشکال دیگر روایات دسته اخیر، قطع وحى پس از رسول اکرم است. به عبارت دیگر، ما مسلمانان معتقدیم آن حضرت، خاتم پیامبران است و بعد از وفات ایشان ارتباط میان زمین و آسمان قطع و وحى منقطع گشته است. حال چگونه فرشته بر حضرت زهرا علیها السلام نازل شده، و با آن بزرگوار گفت و گو کرده است؟
__________________________________________________
(۱). همان، ص ۴۱ و ۴۲ و ۴۹.
(۲). همان، ص ۳۹.
(۳). همان، ص ۴۴ و ۴۸.
(۴). همان، ص ۴۲.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۴۷
در پاسخ بدین اشکال گفتنى است: طبق آیات قرآن، نزول فرشته الهى و ارتباط خداوند با غیر پیامبران، از طریق فرشتگان و وحى امکان پذیر است؛ چنان که آیات بسیارى از ارتباط فرشته با حضرت مریم سخن مى گوید «۱» و خداوند ارتباط خود با مادر حضرت موسى را وحى مى خواند. «۲» وقتى امکان این ارتباط با زنانى چون مادر موسى و حضرت مریم پذیرفته شد، امکان و وقوع آن درباره حضرت فاطمه زهرا علیها السلام- که از سوى پیامبر اکرم سرور همه زنان در همه زمان ها معرفى شده است- به طریق اولى پذیرفتنى است. منظور از انقطاع وحى و قطع ارتباط زمین و آسمان بعد از پیامبراکرم صلى الله علیه و آله، قطع ارتباط میان خداوند و فردى به عنوان پیامبر و مأمور ابلاغ است؛ نه عدم امکان ارتباط زمینیان با خداوند و فرشتگان. بر اساس روایات شیعه، نوعى ارتباط میان امامان معصوم و خداوند وجود دارد. «۳» در روایات اهل سنت نیز بعضى از افراد «مُحَدَّث» معرفى شده اند؛ یعنى، کسانى که با فرشتگان الهى نوعى ارتباط دارند و از آنها حدیث دریافت مى کنند. «۴»
چهار. مصحف نزد چه کسى است؟
براساس روایات شیعه، این مصحف در زمان هاى مختلف، نزد امامان معصوم بوده، از امامى به امام دیگر رسیده و جز آن بزرگان کسى بدان دسترسى نداشته است.
آنان با استفاده از این مصحف، حوادثى را پیشگویى و احکامى را بیان کرده اند. «۵»
در پایان گفتنى است: کتاب هایى که اخیراً با عنوان صحیفة الزهرا منتشر شده، «۶» با مصحف فاطمه تفاوت دارد؛ زیرا در این کتاب ها عمدتاً دعاهاى منسوب به آن حضرت علیها السلام به چشم مى خورد، نه آنچه در روایات درباره مصحف فاطمه علیها السلام بیان شده است.
__________________________________________________
(۱). آل عمران (۳)، آیات ۴۲ و ۴۳ و ۴۵.
(۲). قصص (۲۸)، آیه ۷.
(۳). بحارالانوار، ج ۲۶، ص ۶۶ و ۹۷.
(۴). اعیان الشیعه، ج ۱، ص ۳۱۴ و ۳۱۵.
(۵). بحارالانوار، ص ۴۸- ۳۸.
(۶). مانند: اسعد، عبود، صحیفة الزهرا علیها السلام و جواد، قیومى اصفهانى، صحیفة الزهرا علیها السلام.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۴۹
بخش دوم: کلام و دین پژوهى

پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۵۱
دین شناسى

دین اسلام
پرسش ۱۰. اگر دین براى پاسخ گویى به نیازهاى انسان است، پس چگونه اسلام- که پانزده قرن پیش در جامعه جاهلى و براى مردمى بدوى و عرب زبان نازل شده است- براى جامعه متحوّل و متمدن امروزى کافى و پاسخ گو است؟
یک. اسلام، دین خاتم
این انگاره که اسلام، دین خاتم است، مورد اتفاق همه مسلمانان بوده و با قرآن و سنت ثابت شده است. خداوند متعال مى فرماید: «وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلَّا رَحْمَةً لِلْعالَمِینَ» «۱».
در روایتى نیز آمده است:
لانّ اللّه تبارک و تعالى لم یجعله لزمان دون زمان و لا لناس دون ناس فهو فى کل زمان جدید و عند کل قوم غض الى یوم القیامه
«۲»؛ یعنى، خداوند قرآن را براى زمان خاص و مردم خاصى نفرستاد. پس قرآن تا روز قیامت در هر زمانى جدید و براى هر قومى تازه است.
در روایتى آمده است: «حکم الهى و تکالیف خداوند، در حق اولین و آخرین یکسان است؛ مگر اینکه علت یا پدیده اى پیش آید که باعث دگرگونى حکم شود.
همگان نسبت به تغییر حکم، هنگام پیش آمدن حوادث، همانند هستند و واجبات بر
__________________________________________________
(۱). انبیا (۲۱)، آیه ۱۰۷ و «ما کانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِکُمْ وَ لکِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِیِّینَ»: احزاب (۳۳)، آیه ۴۰.
(۲). صدوق، عیون اخبار الرضا، ج ۲، ص ۱۳۰.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۵۲
همه یکسان است. از همان هایى که پیشینیان سؤال شده اند، آیندگان نیز سؤال مى شوند و مورد محاسبه قرار مى گیرند». «۱»
در روایات دیگرى نیز آمده است:
حلال محمد حلال ابداً الى یوم القیامة و حرامه حرام ابداً الى یوم القیامة لا یکون غیره و لا یجى ء غیره
«۲»؛ «آنچه در دین محمد حلال شده تا قیامت حلال و آنچه حرام گردیده، براى همیشه حرام خواهد بود. نه غیر از این خواهد شد و نه چیز دیگرى جایگزین آن مى شود».
دو. لوازم خاتمیّت اسلام
خاتم بودن اسلام لوازمى دارد؛ از جمله:
۲- ۱. عدم تحریف؛ یکى از مهم ترین علل تجدّد نبوت، تحریف ادیان پیشین از سوى مخاطبان آن بود؛ به گونه اى که دستیابى به دین ناب، از طریق عادى براى انسان غیر ممکن مى نمود. از این رو دین خاتم باید از سازو کارى بهره مند باشد که آن را از تحریف حفظ کند.
۲- ۲. جاودانگى و همگانى بودن؛ طبق ادله بایستگى بعثت، بشر همواره نیازمند هدایت الهى است و انسان در هیچ دوره اى، نباید محروم از هدایت الهى (دین) باشد. اگر دین الهى ختم شود و آن دین، مخصوص زمان و یا مکان خود باشد؛ باعث محرومیت انسان ها و نسل هاى دیگر، از دین مى گردد و با فلسفه بعثت، منافات دارد.
پس دینى مى تواند دعوى خاتمیت داشته باشد که همگانى و جاودانه باشد. «۳»
__________________________________________________
(۱). کلینى، فروع کافى، ج ۵، ص ۱۸، باب ۱۳.
(۲). همان، ج ۱، ص ۵۸، ح ۱۹؛ بحارالانوار، ج ۸۹، ص ۱۴۸، باب ۱.
(۳). براى آگاهى بیشتر ر. ک:
الف. عبداللّه، جوادى آملى، شریعت در آیینه معرفت، ص ۲۱۴- ۲۲۷؛
ب. محمدتقى، مصباح یزدى، آموزش عقاید، ج ۲، ص ۱۱۳- ۱۲۶؛
پ. جعفر، سبحانى، خاتمیت از نظر قرآن و حدیث و عقل؛
ت. مرتضى، مطهرى، ختم نبوت؛
ث. عبداللّه، جوادى آملى، ولایت فقیه، ولایت، فقاهت و عدالت، ص ۲۳۶.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۵۳
لازمه این امر آن است که دین، در هر دوره اى و با هر زمانه و زمینه اى، بتواند رسالت خود را در هدایت انسان ها انجام دهد و در تأمین نیازهاى بشر- که او را محتاج به دین کرده است- کارآمد و پاسخگو باشد.
از آنجا که زندگى انسان، همواره دستخوش تغییر و تحوّل است، باید درون مایه ها و ساز و کار مناسبى در دین خاتم موجود باشد که بتواند در شرایط مختلف، قابل اجرا بوده و اهداف اصیل خود را تأمین کند. این ساز و کار، رمز جاودانگى و توانایى آن در هدایت بشر در هرزمان و مکان است.
سه. چگونگى تحوّلات
در طول تاریخ زندگى بشر- به ویژه در قرن هاى اخیر- تحوّلات زیادى رخ داده است. در برخورد با این دگرگونى ها و مقتضیات آن، سه گرایش عمده وجود دارد:
۱. تفریط یا تحجّرگرایى؛ این گرایش دیده بر تحولات عصرى مى بندد و با نگاه منفى به آنها، همواره ساز ناسازگارى مى نوازد.
۲. تجددگرایى افراطى؛ این گرایش هر تغییرى را بدون نقد و ژرف کاوى، مثبت مى انگارد، نگاهى اغراق آمیز به تحول و دگرگونى ها دارد و همه چیز را دگرگون شونده مى خواند. به اصول پشت پا مى زند و آنها را کهنه پرستى مى خواند و گمان مى برد که عقب نماندن از قافله پیش رونده زمان، تنها در گرو نوجویى و نوخواهى است.
۳. واقع نگرى اعتدالى؛ این انگاره نه ایستایى مطلق را بر مى تابد و نه تغییر و تحول را اصلى همه شمول و ارزش مطلق به حساب مى آورد؛ بلکه بر اساس جهان بینى و انسان شناسى واقع گرا، به جست وجوى امور ثابت و تغییرپذیر مى پردازد و مرز این دو را شناسایى و براى هر یک جایگاه خاص خود را مى گشاید.
استاد مطهرى با پذیرش انگاره اخیر مى نویسد:
نیازهاى انسان به دو دسته تقسیم پذیر است: نیازهاى اولى و ثانوى. نیازهاى اولى، امورى است که از ژرفاى وجود انسان سرچشمه مى گیرد. این دسته از نیازها به
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۵۴
سه گروه تقسیم مى شود:
الف. نیازهاى جسمى، مانند نیاز به خوراک، پوشاک، مسکن و ...؛
ب. نیازهاى روحى و روانى، چون نیاز به دانش، زیبایى، معنویت و ...؛
ج. نیازهاى اجتماعى، مانند معاشرت، مبادله، تعاون و ....
این نیازها ثابت است و هیچ تغییرى در آنها پدید نمى آید. به عنوان مثال در نیازهاى جسمانى، اصل نیاز به سلامت همواره وجود دارد و در نیازهاى روانى، اصل احساس امنیت، نیازى جاودان و تغییرناپذیر است. همچنین اصل نیاز به وجود روابط مثبت و عادلانه اجتماعى، امرى همیشگى و تغییرناپذیر است.
نیازهاى ثانوى، امورى است که به تبع نیازهاى نخستین پدید مى آید. به عنوان مثال نیازهاى اجتماعى انسان در پى خود، وجود قانون و ضوابط حاکم بر رفتار و مناسبات اجتماعى را موجب مى شود. نیازهاى جسمانى، حاجت به تولید مواد غذایى، دارویى، مصالح ساختمانى و دانش ها و صنایع در خور براى تأمین آن نیازها را ایجاد مى کند.
نیازهاى ثانوى انسان به دو گروه تقسیم پذیر است:
الف. نیازهاى ثابت، مانند اصل حاجت به قانون، تولید، صنعت ...؛
ب. نیازهاى متغیر، مانند مقررات ویژه متناسب با شرایط زمانى، مکانى، نوع مناسبات، ابزارها و ....
بنابراین آنچه تغییرپذیر است، بخشى از نیازهاى ثانوى است؛ نه همه آنها و نه هیچ یک از حاجت هاى اولیه. «۱»
__________________________________________________
(۱). جهت آگاهى بیشتر نگا:
الف. مرتضى، مطهرى، اسلام و مقتضیات زمان، (قم: صدرا)، ج ۱ و ۲؛
ب. همان، وحى و نبوت، (قم: صدرا)؛
ج. ختم نبوت، (قم: صدرا).
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۵۵
چهار. رمز جاودانگى اسلام
اسلام همواره به عنوان دینى زنده و پاینده شناخته شده است. جرج برنارد شاو در مقدمه کتاب) Mohammad The Apostle of Allah (مى نویسد:
«من همیشه نسبت به دین محمد صلى الله علیه و آله، به واسطه خاصیت زنده بودن شگفت آورش، نهایت احترام را داشته ام. به نظر من، اسلام تنها مذهبى است که استعداد توافق و تسلط بر حالات گوناگون و صور متغیر زندگى و مواجهه با قرون مختلف را دارد. من چنین پیش بینى مى کنم و از هم اکنون هم آثار آن پدیدار شده است که ایمان محمد صلى الله علیه و آله مورد قبول اروپاى فردا خواهد بود» «۱».
اما اینکه چرا دین اسلام این چنین زنده، پویا و ماندگار است، علل مختلفى دارد که مى توان به بعضى از آنها اشاره کرد.
یک. عنصر امامت
خداوند متعال درباره ختم دین خود مى فرماید: «... الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِى وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً» «۲»
؛ «امروز کافران از اینکه به دین شما اختلالى رسانند، طمع بریدند. پس شما از آنان بیمناک نباشید و از من بترسید. امروز دین شما را کامل و نعمتم را بر شما تمام کردم و بهترین دین را که اسلام است، برایتان برگزیدم».
بر این اساس عنصرى در دین تعبیه شده که حافظ دین است و از آنجا که مراد از «الیوم» روز غدیر است، آن عنصر «امامت» است. در تفاسیر شیعى این مسئله مسلم است و در منابع اهل سنت نیز به آن اشاره شده است «۳».
__________________________________________________
(۱). سید هادى، خسروشاهى، اسلام دین آینده جهان، (قم: نسل جوان، ۱۳۵۱)، ص ۱۳.
(۲). مائده (۵)، آیه ۳.
(۳). براى آگاهى بیشتر ر. ک:
الف. ابن عساکر شافعى (۵۷۱ ه)، به نقل از: جلال الدین سیوطى، الدر المنثور، (بیروت: انتشارات محمدامین)، ج ۲، ص ۲۸۹؛
ب. جلال الدین سیوطى، (۹۹۱ ه)، الدر المنثور، ج ۲، ص ۲۵۹؛
پ. شهاب الدین، آلوسى، روح المعانى، (دار احیاء التراث العربى)، ج ۶، ص ۱۹۳؛
ت. شیخ محمد عبده (۱۳۲۳ ه)، المنار، (دارالفکر)، ج ۶، ص ۴۶۳؛
ث. ابى بکر احمدبن على الخطیب، تاریخ بغداد، (دارالکتب العربى)، ج ۸، ص ۲۹۰؛
ج. ابى عساکر شافعى، تاریخ دمشق، (دارالفکر)، ج ۴۲، ص ۲۳۳؛
ح. ابن کثیر، البدایة و النهایة، (دارالکتب العلمیه)، ج ۷، ص ۳۴۲.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۵۶
امامان معصوم علیهم السلام براى محفوظ ماندن اسلام در طول تاریخ حضور خود، سه کار انجام دادند:
۱. در کنار تأیید آیات قرآن، سنت نبوى را عیناً نقل کردند و نگذاشتند حوادث پس از رحلت (حدود یک قرن منع کتابت حدیث)، سنت نبوى را نابود سازد و با این کار منابع دین را حفظ کردند «۱».
۲. روش هاى فهم قرآن و سنت و استنباط احکام اسلام را آموزش دادند تا عالمان بتوانند رأى اسلام را در هر زمینه، از منابع آن استخراج و استنباط کنند. این روش- که اجتهاد مصطلح شیعى بر پایه آن بنا شده است- راهى است که مى تواند رأى اسلام را در همه زمان ها، درباره هر موضوعى از منابع دین به دست آورد.
۳. کسانى را که داراى شایستگى لازم براى به کارگیرى این روش هستند، به مردم معرفى کردند. امام عسکرى علیه السلام از امام صادق علیه السلام نقل مى کند:
و اما من کان من الفقهاء صائنا لنفسه حافظاً لدینه مخالفاً على هواه مطیعاً لامر مولاه فللعوام ان یقلدوه
«۲»؛ «هرکس از
__________________________________________________
(۱). ر. ک:
الف. رسول، جعفریان، تاریخ سیاسى اسلام، (قم: الهادى، چاپ دوم، ۱۳۷۸)، ج ۲، ص ۸۲ و ۵۹۵؛
ب. مرتضى، عسکرى، معالم المدرستین، ج ۲، ص ۴۴؛
پ. ابن سعد، الطبقات الکبرى، ج ۵، ص ۱۱۸؛
ت. فتح البارى، ج ۱، ص ۱۹۴؛
ث. سید محمدرضا، جلالى نائینى، توضیح الملل، ترجمه الملل و النحل، (تهران: اقبال، چاپ سوم، ۱۳۶۲)، ج ۱، ص ۳۵؛
ج. الجامع الصحیح، ج ۱، ص ۵۷، ح ۱۱۴؛ ص ۵۲، ح ۱۰۰؛ ج ۲، ص ۳۷۳، ح ۳۰۵۳؛ ج ۳، ص ۱۸۱، ح ۴۴۳۱، ج ۳، ص ۱۸۲، ح ۴۴۳۲؛ ج ۴، ص ۲۹، ح ۵۶۶۹؛ ج ۴، ص ۳۷۵، ح ۷۳۶۶؛
ح. مسند احمد، ج ۱، ص ۳۵۵.
(۲). حرّ، عاملى، وسائل الشیعه، ج ۱۸، ص ۹۳.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۵۷
فقهاى امت من که از نفس خود مواظبت و از دینش پاسدارى کند، با هواى نفس مخالفت و فرمان مولاى خود را اطاعت کند، سزاوار است که دیگران از او پیروى کنند».
دو. عنصر اجتهاد
فرآیند «اجتهاد» به عنوان عاملى پایا و پویا در ادوار مختلف تاریخ و در برخورد با مسائل هر عصر، راه استنباط و اکتشاف عالمانه معارف دینى را گشوده و حضور مستمر و پاسخ گوى دین را میسّر ساخته است.
سه. قوانین ثابت و متغیر
انسان داراى نیازهاى ثابت و متغیر است و دین اسلام براى نیازهاى ثابت، قوانین ثابت، و براى نیازهاى دگرگون شونده، قوانین متغیر وضع کرده است.
دکتر واگلرى- استاد تاریخ تمدن اسلامى در دانشگاه ناپولى ایتالیا- ضمن بیان دیگر امتیازات اسلام، درباره عنصر انطباق پذیرى قوانین آن با شرایط هر عصر مى نویسد: «... تعجب ما از دینى افزوده مى شود که مبادى اساسى اخلاق را بر پایه انتظام و وجوب پایه ریزى مى کند و واجبات انسان را نسبت به خویشتن و دیگران، در قالب قوانین دقیقى مى ریزد که تحوّل و تطور را پذیرنده است و با عالى ترین ترقّیات فکرى متناسب مى باشد» «۱».
چهار. پیوند با عقل
یکى از مهم ترین علل جاودانگى اسلام، پیوند وثیق آن با عقل است. دین و خرد در اسلام، با یکدیگر رابطه تلازم و جدایى ناپذیر دارند؛ چنان که گفته شده است:
کل
__________________________________________________
(۱). واگلرى، دفاع از اسلام، ترجمه فیروز حریرچى، (تهران: فروغى، بى تا)، ص ۱۲۵.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۵۸
ما حکم به العقل حکم به الشرع و کل ما حکم به الشرع حکم به العقل
«۱»؛ «هر آنچه عقل حکم کند شرع نیز و آنچه شرع حکم کند عقل نیز همانگونه حکم مى کند».
بازتاب این مسئله، در فرایند اجتهاد و استنباط احکام الهى به خوبى هویدا است؛ تا آنجا که در کنار کتاب و سنت، عقل نیز یکى از منابع استنباط قلمداد شده است.
پنج. جامع بودن
همه سونگرى و در نظر گرفتن تمامى ابعاد و جوانب حیات بشرى و فرو ننهادن هیچ یک از حوزه هایى که انسان در آن نیازمند هدایت هاى الهى و دینى است، سهم به سزایى در پایایى و جاودانگى اسلام دارد.
ادوارد گیبون «۲» مى نویسد: «قرآن ... قانون اساسى، شامل رویه قضایى و نظامات مدنى و جزایى و حاوى قوانینى است که تمام عملیات و امور مالى بشر را اداره مى کند ... دستورى است شامل مجموعه قوانین دینى و اجتماعى، مدنى، تجارى، نظامى، قضایى، جنایى و جزایى. همین مجموعه قوانین از تکالیف زندگى روزانه تا تشریفات دینى از تزکیه نفس تا حفظ بدن و بهداشت و از حقوق عمومى تا حقوق فردى و از منافع فردى تا منافع عمومى و از اخلاقیات تا جنایات و از عذاب و مکافات این جهان تا عذاب و مکافات جهان آینده همه را در بر دارد» «۳».
شش. هماهنگى با فطرت و طبیعت
انسان ها در عین دارا بودن تفاوت ها و دگرگونى هایى که بر اثر شرایط زمانى و
__________________________________________________
(۱). حرّ، عاملى، وسائل الشیعه، (تحقیق و نشر مؤسسه آل البیت الاحیاء الترات، قم: چاپ ۲)، ج ۲۷، ص ۱۳۱.
(۲).. nobbiG drawdE
(۳). جان، دیون پورت، عذر تقصیر به پیشگاه محمد صلى الله علیه و آله و قرآن، ترجمه غلامرضا سعیدى، (قم: دارالتبلیغ اسلامى، بى تا)، صص ۹۸- ۹۹.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۵۹
مکانى بر آنها عارض شده است، سرشت و فطرت یگانه اى دارند. هر اندازه آیینى با اصول فطرى انسان پیوند وثیق ترى برقرار کند، از پایایى و ماندگارى بیشترى برخوردار خواهد بود و هر قدر از آن فاصله گیرد، گرفتار ناپایدارى و ناماندگارى خواهد شد. توجه ژرف اسلام به طبیعت و سرشت آدمیان و تنظیم قوانین هماهنگ با آن، یکى از رمزهاى پایدارى و جاودانگى اسلام است.
عوامل دیگرى نیز در این رابطه قابل بررسى است؛ مانند:
۱. وجود قوانین حاکم و کنترل کننده (چون قاعده لاضرر و ...)؛
۲. دادن اختیارات به حکومت (جامعه) اسلامى؛
۳. نپرداختن به ظاهر زندگى «۱»؛
۴. انسجام، هماهنگى و سازگارى بین مجموعه قوانین اسلام؛
۵. اعتدال؛
۶. رابطه على و معلولى احکام اسلام با مصالح و مفاسد واقعى؛
۷. تأکید بر علم و تجربه مفید همراه با عمل «۲»؛
۸. کران ناپذیرى قرآن و سنت «۳»؛
۹. هدف هاى پایان ناپذیر «۴».
هفت. عدم اختصاص به عرب
اینکه «قرآن براى فهم مردمى بدوى و عرب زبان نازل شده»، سخنى نادرست است؛ زیرا قرآن «در میان مردمى بدوى و عرب زبان» نازل شده و فرق است میان اینکه چیزى در میان قومى خاص ظهور یابد، با اینکه «مخصوص آنها پدید آمده
__________________________________________________
(۱). جهت آگاهى بیشتر نگا:
الف. مرتضى، مطهرى، ختم نبوت، (قم: صدرا، چاپ نهم، ۱۳۷۴)؛
ب. همو، خاتمیت.
(۲). نگا: محمود، فتحعلى، مبانى اندیشه اسلامى ۴، درآمدى بر نظام ارزشى و سیاسى اسلام، (قم: مؤسسه آموزش و پژوهشى امام خمینى، چاپ اول، ۱۳۸۳).
(۳). مرتضى، مطهرى، خاتمیت، (قم: صدرا، چاپ هشتم، ۱۳۷۴)، صص ۱۵۷- ۱۸۹.
(۴). همان، صص ۶۹- ۸۶.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۶۰
باشد»! قرآن هیچ گاه مخاطب خود را، اعراب یا قوم دیگرى قرار نداده و همواره به «ناس»، (جمیع مردم) و یا مؤمنان خطاب کرده است. از نظر فهم پذیرى نیز آیات قرآن چند دسته است:
۱. بعضى از آیات قرآن، براى اعراب آن زمان فهم پذیر بود و در عین بساطت و سادگى بیان، داراى چنان استوارى علمى و منطقى است که براى دانشمندان برجسته امروزى نیز جالب توجه و درخور دقّت است.
۲. برخى از آیات- چه در زمان نزول و چه در عصر حاضر- جز با تعمق و ژرف کاوى هاى دقیق و روش مند عالمانه قابل درک نیست.
۳. بسیارى از حقایق علمى و فلسفى و مباحث اجتماعى قرآن، تنها در پرتو دانش کنونى یا آینده بشریت قابل درک است. «۱»
۴. بسیارى از آیات قرآن نیز تا حد زیادى فراتر از عقول و فهم عادى بشر بوده و تنها در سایه پرتوافشانى هاى پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و ائمه اطهار علیهم السلام فهم پذیر است. تفاسیر مأثور از آنان، گنجینه هاى ارزشمندى است که حقیقت هاى والاى قرآن را به نیکوترین وجهى در اختیار بشریت قرار مى دهد. این نکته چیزى نیست که تنها شیعه بدان معترف باشد؛ بلکه اهل سنت نیز در بسیارى از تفاسیر خود، به احادیث تمسّک مى جویند.
هشت. عصرى نبودن قرآن
اینکه قرآن به وقایع زمان خود و یا به گذشته ها اشاره کرده است، آن را منحصر به یک عصر نمى سازد؛ زیرا قرآن منحصر به ذکر چند حادثه و نکته تاریخى گذرا نیست. این کتاب مشتمل بر معارفى جاودان، در باب خداشناسى، کیهان شناسى، انسان شناسى، راه شناسى، راهنماشناسى و مجموعه گسترده اى از احکام، اخلاق و ...
است که همه زمان ها را پوشش مى دهد و هدایت بشریت به سوى سعادت را در هر
__________________________________________________
(۱). براى آگاهى بیشتر در این زمینه ر. ک: موریس، بوکاى، مقایسه اى میان تورات، انجیل، قرآن و علم.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۶۱
مقطع تاریخى تأمین مى کند.
از طرفى وقایع تاریخى بیان شده در قرآن، هر چند مربوط به گذشته است؛ ولى کار کرد آنها در آینده است. به عبارت دیگر هر یک از آنها، بیانگر نوعى سنت تغییرناپذیر تاریخى یا حکم و قانونى است که داراى کلیت و شمول است. قرآن درباره بنى اسرائیل مى گوید: «آنان پس از رهایى از چنگال فرعون، اظهارنارضایتى از غذاى واحد نموده و خواست هاى مادى متعددى مطرح کردند و لاجرم گرفتار غضب الهى گردیدند» «۱». این بیان نشان مى دهد که رفاه طلبى، افزون خواهى و نافرمانى در برابر فرستاده خداوند، سرانجام به تباهى و تیره بختى خواهد انجامید.
این درس بزرگى براى همه کسانى است که پس از رهایى از بند حکومت هاى استبدادى و ظالمانه، در برابر اندک دشوارى، صبورى نمى ورزند و در جست وجوى خواست هاى مادى بى تابى مى کنند.
افزون بر آن در قرآن، از آینده و آیندگان نیز سخن بسیار رفته است. به عنوان مثال قرآن از آینده بشریت سخن رانده و آینده اى درخشان در سایه حاکمیت توحید، تقوا و عدالت را نوید داده است.
حقانیت اسلام
پرسش ۱۱. چگونه مى توان تنها حقانیت اسلام را نسبت به مسیحیت و یهودیت اثبات کرد؟ چه اشکالى دارد که همه ادیان حق باشند و «پلورالیسم دینى» صحیح باشد؟
در رابطه با مسئله حقانیت ادیان (پلورالیزم دینى) «۲» یا دین واحد، باید چند انگاره را مورد توجه قرار داد:
__________________________________________________
(۱). نگا: بقره (۲)، آیه ۶۱.
(۲).. msilarulP suoigileR
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۶۲
یک. چیستى حقانیت ادیان
با بررسى نظریه پلورالیزم دینى، مى توان اصل ادعاى حقانیت ادیان را مشتمل بر انگاره هاى زیر دانست:
۱- ۱. منظور از حقانیت ادیان این است که: اعتقادات آنها صادق و پذیرش و تعبّد به آنها، جایز و موجب رستگارى پیروانشان است.
۱- ۲. منظور از حقانیت ادیان، بر حق بودن عَرْضى است؛ نه در طول زمان. به عبارت دیگر، سخن بر سر این نیست که آیین هر پیامبرى، در زمان خود حق بوده است؛ بلکه یعنى همه یا تعدادى از ادیان، در همه زمان ها برحق اند.
۱- ۳. حقانیت ادیان به طور مساوى است؛ نه داراى مراتب تشکیکى. به عبارت دیگر نمى توان «بر حق بودن» را درجه بندى کرد تا در پرتو آن، دینى بهره مندى بیشترى از حقیقت کسب کند و دین دیگر در رتبه فروتر از آن قرار گیرد. بر اساس این انگاره، هیچ فرقى بین اسلام، یهودیت، مسیحیت و دیگر ادیان نیست.
۱- ۴. منظور از حقانیت ادیان در جهات مشترکشان نیست؛ بلکه ادیان- با اختلافاتى که دارند- برحق اند؛ یعنى، هم توحید اسلامى بر حق است، هم تثلیث مسیحى، هم ثنویت زرتشتى و هم بى خدایى بودایى گرى.
دو. عقل و پلورالیزم دینى
ژرف کاوى هاى عقلى، بطلان پلورالیزم دینى را آشکار مى سازد. این مسئله دلایل متعددى دارد؛ از جمله:
۲- ۱. استلزام تناقض «۱»؛ ادیان موجود داراى آموزه هایى است که برخى از آنها با یکدیگر در تضاد و یا تناقض مى باشد. بنابراین حقانیت همه آنها مستلزم جمع ضدین یا جمع نقیضین است و چنین چیزى محال است. به عنوان مثال آیین اسلام، بر یکتایى خداوند تأکید دارد. در مقابل، مسیحیت قائل به «تثلیث» یعنى، خداى پدر،
__________________________________________________
(۱).. noitcidartnoC
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۶۳
خداى پسر و خداى روح القدس است! زرتشتى گرى نیز به «ثنویت» و دوگانه پرستى گرایش دارد!
هر یک از این آموزه ها، نافى دیگرى است. بنابراین اگر هر سه دین، بر حق باشند، باید هم یکتاپرستى صحیح باشد، هم دوگانه پرستى و هم سه گانه پرستى؛ چنین چیزى به تناقض مى انجامد و محال است؛ زیرا یگانگى خداوند، مساوى با نفى دو یا سه انگارى او است. در حالى که ثنویت و امثال آن به خداى بیش از یکى اقرار دارد. بنابراین حقانیت همه آنها؛ یعنى اینکه خدا هم بیش از یکى است و هم نیست و این تناقض است و محال.
۲- ۲. خودستیزى «۱»؛ حقانیت همه ادیان خود ستیز است؛ زیرا هر دینى آموزه هاى مخالف در دین هاى دیگر را نفى کرده و یا به طور کلى دین دیگر را باطل مى انگارد.
بنابراین هر یک از این ادیان- اگر بر حق باشند- باید ادعایشان نیز حق بوده و مورد قبول قرار گیرد. بنابراین از حقانیت هر دین، بطلان دیگر ادیان به دست مى آید و پلورالیزم دینى با حق انگارى همه ادیان، بطلان همه ادیان را نتیجه مى دهد. از این رو گفته شده است: پلورالیزم دینى خود برانداز است و علیه خود حکم مى کند.
۲- ۳. استلزام شکاکیت دینى؛ پنداره پلورالیزم دینى، مبتنى بر نظریه «نسبیت معرفت» «۲» و یا شکاکیت است و سرانجامى جز شکاکیت «۳» دینى ندارد؛ زیرا این انگاره. از سویى به حقانیت همه ادیان حکم مى کند و از دیگر سو، ادیان موجود یکدیگر را نفى مى کنند!
نتیجه این تعارض چیزى جز همان شکاکیت و سرگردانى نیست. به عبارت دیگر پلورالیزم دینى، از سویى برونداد شکاکیت یا نسبیت معرفت است و برونداد آن نیز جز شکاکیت دینى نیست.
__________________________________________________
(۱).. noitcidartnoC fleS
(۲).. msivitaleR cimetsipE
(۳).. msicitpecS
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۶۴
سه. عقل و دین حق
براساس آنچه گذشت روشن شد که همه ادیان، نمى توانند از حقانیت مساوى برخوردار باشند؛ اکنون این سؤال پدید مى آید که از دیدگاه خرد، چه راهى براى تشخیص دین حق و تمییز آن از دیگر ادیان وجود دارد؟ به عبارت دیگر ملاک حقانیت یک دین و روش سنجش آن از دیدگاه عقلى چیست؟ در این باره مى توان گفت دینى بر حق است که:
۳- ۱. عقاید و آموزه هاى آن، نه تنها خردستیز نباشد؛ بلکه به وسیله عقل و برهان مورد تأیید قرار گیرد.
۳- ۲. داراى خاستگاه الهى باشد.
۳- ۳. آموزه هاى آن تحریف نشده باشد.
۳- ۴. از سوى پیامبران بعدى الهى نسخ نشده باشد.
۳- ۵. از دیگر ادیان موجود، جامع تر و کامل تر باشد.
بررسى تطبیقى ادیان براساس این موارد، تحقیقى گسترده و فراخ دامن مى طلبد. در عین حال به طور فشرده و کوتاه، اشاراتى در مقایسه چند دین بزرگ خواهیم داشت:
الف. مهم ترین رکن اساسى یک دین «خداشناسى» آن است. در این راستا گفتنى است که آموزه خداشناسى و توحید «۱» در اسلام، خردپذیرترین آموزه است و ادله متقن بسیارى بر آن گواهى مى دهد. اثبات توحید به خودى خود، ابطال کننده آموزه «تثلیث» و «ثنویت» است. بنابراین همین مسئله به تنهایى براى اثبات عدم حقانیت ادیان غیر الهى (مانند بودایى گرى) و هر دین مشتمل بر شرک (مانند مسیحیت و زرتشتى گرى) کافى است.
ب. بسیارى از ادیان به رغم دارا بودن پیشینه الهى، در طول تاریخ دچار
__________________________________________________
(۱). جهت آگاهى بیشتر نگا:
الف. محمد حسین، طباطبایى و مطهرى، اصول فلسفه و روش ئالیسم، ج ۵، (قم: صدرا، چاپ چهارم، ۱۳۷۴)؛
ب. مرتضى، مطهرى، توحید، (قم: صدرا، چاپ سوم، ۱۳۷۴).
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۶۵
تحریفات چشمگیرى شده و اصالت خود را از دست داده اند. همین مسئله باعث شده که آموزه هاى خردستیز بسیارى در این ادیان رخ نماید. اکنون از باب نمونه تنها به چند نمونه از تحریفات عهدین اشاره مى کنیم:
۱. اتهامات ناروا به پیامبران؛ علاوه بر رسوخ تحریفات بنیادى و اعتقادى در کتاب مقدس، پاره اى از اتهامات ناروا و غیراخلاقى به برخى از پیامبران نسبت داده شده است که قلم از بیان آن شرم دارد!! «۱»
۲. وجود افسانه ها؛ وجود افسانه هاى بى پایه در کتاب مقدس، یکى دیگر از جنبه هاى تحریف آن است؛ از جمله مى توان به کشتى گرفتن حضرت یعقوب با خدا و غلبه او بر خدا، اشاره کرد!! «۲»
۳. گناه جبلى؛ مسیحیان معتقدند: آدم در بهشت به گناه آلوده و این گناه به حساب همه فرزندان او نوشته شده است؛ یعنى، انسان ذاتاً با به دوش کشیدن بار گناه، به دنیا مى آید! هر چند پس از آمدن به دنیا هیچ گناهى مرتکب نشود و هرگونه تلاش و عمل انسان در رهایى از این خطا، سودى نخواهد بخشید و تصلیب و به دار کشیده شدن حضرت عیسى، کفّاره گناه ذاتى و جبلى انسان است!
۴. تقویت ظلم؛ یکى دیگر از آموزه هاى نامعقول کتاب مقدس، توجیه ظلم و ستم و دعوت به سکوت در برابر حاکمان ظالم، به بهانه این است که آنان، حاکم و سایه خدا در زمین اند!! «۳»
وجود این گونه آموزه هاى غیرعقلانى در کنار طرح مسئله تثلیث و تجسیم و وجود تناقض هاى متعدد در متن کتاب مقدس «۴»، دلیل بر عدم حقانیت یهود و
__________________________________________________
(۱). ر. ک: انجیل یوحنا، ۱: ۱۱۲، سفرتکوین، ۳۰: ۱۹ ۳۸ و براى آشنایى بیشتر ر. ک: انیس الاعلام، ج ۳؛ محمد، صادقى، بشارات عهدین، ص ۷۳ و ۱۷۷. این در حالى است که براهین عقلى لزوم عصمت پیامبران را اثبات مى کند.
(۲). سفر پیدایش، ۴۳: ۲۳۳۰.
(۳). انجیل متى، ۳۸: ۵ و اکثر نامه هاى پولس به رومیان.
(۴). در جلد دوم کتاب «انیس الاعلام»، ۱۲۵ مورد تناقض موجود در کتاب مقدس مورد بررسى قرارگرفته است.
نیز نگا: حقیقت مسیحیت، (قم: مؤسسه در راه حق، چاپ اول ۱۳۶۱)، صص ۱۲۷- ۱۳۳؛ زمانى، مصطفى، به سوى اسلام یا آیین کلیسا، (قم: پیام اسلام، ۱۳۴۶).
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۶۶
مسیحیت امروزى در برابر اسلام است.
افزون بر آن تحقیقات علمى و زبان شناختى، بر عدم وثاقت متون مقدس گواهى داده است. توماس میشل- استاد الهیات مسیحى- بر آن است که به اعتقاد بیشتر متفکران کاتولیک، پروتستان و ارتدوکس، کتب مقدس املاى الهى نیست و داراى عصمت لفظى نمى باشد و گاهى نویسندگان بشرى، نظریات غلط یا اطلاعات اشتباه آمیزى را در متن کتاب باقى گذاشته اند «۱».
چهار. قرآن و پلورالیزم دینى
آیات قرآنى علاوه بر دلالت بر انحصار دین حق در اسلام و نفى پلورالیسم و تکثّرگرایى دینى، به صراحت با برخى از اصول و مبانى پلورالیسم، مخالف است و آن را ابطال مى کند. آیاتى که در این زمینه وجود دارد، به چند بخش تقسیم مى شود؛ در ذیل تنها به برخى از آنها اشاره مى شود:
۴- ۱. امکان رسیدن به حقیقت
آیاتى از قرآن با مبناى شکاکیت و نسبیت گرایى و عدم امکان دست یابى به حقیقت- که از مبانى و پیش فرض هاى پلورالیزم دینى است- در تضاد و تقابل است و نشان مى دهد که از دیدگاه قرآن، به هیچ وجه شکاکیت و نسبیّت در دین، مورد پذیرش نیست و رسیدن به حقیقت امکان پذیر است. این آیات عبارت است از:
۴- ۱- ۱. آیاتى که شک ورزان را مورد سرزنش قرار مى دهد. «۲»
۴- ۱- ۲. آیاتى که ادله پیامبران را روشن و آشکار و تردید شکاکان را بى وجه
__________________________________________________
(۱). نگا: میشل، توماس، کلام مسیحى، ترجمه حسین توفیقى، (قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، چاپ اول، ۱۳۷۷)، صص ۲۳- ۲۷.
(۲). جاثیه (۴۵)، آیه ۳۲.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۶۷
معرفى مى کند. «۱» براى مثال در رابطه با آشکار بودن حقیقت اسلام مى فرماید:
«لا إِکْراهَ فِى الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ» «۲»
؛ «هیچ اکراهى در دین نیست؛ به درستى که راه هدایت از گمراهى، روشن گردید» «۳».
۴- ۱- ۳. آیاتى که امر به تبعیت از علم و یقین و نهى از پیروى ظن و گمان دارد. «۴»
۴- ۲. عدم قبول غیر اسلام
این آیات با صراحت، اسلام را تنها دین حق و صراط مستقیم معرفى مى کند و عقاید پیروان سایر ادیان را باطل معرفى کرده و آنان را به پیروى از اسلام دعوت مى کند:
۴- ۲- ۱. «وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِى الْآخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِینَ» «۵»
؛ «و هر کس جز اسلام، دینى [دیگر] جوید، هرگز از وى پذیرفته نشود و وى در آخرت از زیانکاران است». البته اسلام همه پیامبران الهى را راهبر به سوى حقیقت دانسته و دین همه را اسلام مى داند. بنابراین پیروى از پیامبران خدا در عصر رسالتشان، همان
__________________________________________________
(۱). ابراهیم (۱۴)، آیه ۹ و ۱۰.
(۲). همان، آیه ۲۵۶.
(۳). جهت آگاهى بیشتر نگا:
الف. محمد حسن، قدردان قراملکى، قرآن و پلورالیزم دینى، (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر؛
ب. مرکز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه علمیه، پلورالیسم دینى، (قم: چاپ اول، ۱۳۸۰)؛
پ. على، ربانى گلپایگانى، تحلیل و نقد پلورالیسم دینى، (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول ۱۳۷۸)؛
ت. کتاب نقد، ش ۴، (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول، ۱۳۷۸).
(۴). اسراء (۱۷)، آیه ۳۶؛ یونس (۱۰)، آیه ۳۶؛ نجم (۵۳)، آیه ۲۸.
(۵). آل عمران (۳)، آیه ۸۵.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۶۸
اسلام است و مصداق آن در زمان رسالت حضرت ختمى مرتبت، پیروى از آیین حضرت محمد صلى الله علیه و آله است «۱».
۴- ۲- ۲. «وَ لَنْ تَرْضى عَنْکَ الْیَهُودُ وَ لَا النَّصارى حَتَّى تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ قُلْ إِنَّ هُدَى اللَّهِ هُوَ الْهُدى وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْواءَهُمْ بَعْدَ الَّذِى جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ ما لَکَ مِنَ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ» «۲»
؛ «هرگز یهودیان و ترسایان از تو راضى نمى شوند، مگر آنکه از کیش آنان پیروى کنى.
بگو: در حقیقت، تنها هدایت خدا است که هدایت [واقعى ] است و چنانچه پس از آن علمى که تو را حاصل شد، از هوس هاى آنان پیروى کنى، در برابر خدا سرور و یاورى نخواهى داشت».
۴- ۲- ۳. «وَ قالَتِ الْیَهُودُ عُزَیْرٌ ابْنُ اللَّهِ وَ قالَتِ النَّصارى الْمَسِیحُ ابْنُ اللَّهِ ذلِکَ قَوْلُهُمْ بِأَفْواهِهِمْ یُضاهِؤُنَ قَوْلَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَبْلُ قاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنَّى یُؤْفَکُونَ» «۳»
؛ «و یهود گفتند: عُزَیر، پسر خدا است و نصارا گفتند: مسیح، پسر خدا است! این سخنى است [باطل ] که به زبان مى آورند، و به گفتار کسانى که پیش از این کافر شده اند، شباهت دارد. خدا آنان را بکشد؛ چگونه [از حق ] بازگردانده مى شوند؟!»
آیات فراوان دیگرى از این سنخ وجود دارد که شما را به تأمل و تدبر بیشتر در آنها ارجاع مى دهیم. «۴»
۴- ۳. دین همه انسان ها
بسیارى از آیات قرآن، همه انسان ها را مخاطب قرار داده و به دین اسلام دعوت کرده و قرآن و پیامبر اسلام را هادى همه انسان ها معرفى کرده است. از جمله اینکه مى فرماید: «وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلَّا کَافَّةً لِلنَّاسِ بَشِیراً وَ نَذِیراً» «۵»؛ «و ما تو را نفرستادیم، مگر براى همه مردم تا [آنها را به پاداش الهى ] بشارت دهى و [از عذاب او] بترسانى ...».
در جاى دیگر مى فرماید: «قُلْ یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنِّى رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً» «۶»؛ «بگو: اى مردم!
__________________________________________________
(۱). جهت آگاهى بیشتر نگا: محمد حسن، قدردان قراملکى، قرآن و پلورالیزم، صص ۱۱۷- ۱۳۶.
(۲). بقره (۲)، آیه ۱۲۰.
(۳). توبه (۹)، آیه ۳۰.
(۴). ر. ک: آل عمران (۳)، آیه ۶۱ (مباهله با مسیحیان)؛ توبه (۹)، آیه ۳۱ و ۳۲؛ نساء (۴)، آیه ۱۵۷ و ۱۷۱؛ مائده (۵)، آیه ۵۱ و ۷۳؛ فتح (۴۸)، آیه ۲۸؛ صف (۶۱)، آیه ۹؛ مریم (۱۹)، آیات ۸۸ و ۹۱؛ بقره (۲)، آیه ۷۹.
(۵). سبا (۳۴)، آیه ۲۸.
(۶). اعراف (۷)، آیه ۱۵۸. نیزنگا: نساء (۴)، آیه ۷۹؛ حج (۲۲)، آیه ۴۹؛ فرقان (۲۵)، آیه ۱؛ انبیاء (۲۱)، آیه ۱۰۷.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۶۹
من فرستاده خدا به سوى همه شما هستم». در رابطه با همگانى بودن قرآن در موارد مختلفى مى فرماید: «إِنْ هُوَ إِلَّا ذِکْرٌ لِلْعالَمِینَ» «۱»؛ «آن کتاب (قرآن) نیست، مگر تذکرى براى همه جهانیان».
۴- ۴. فراخوانى اهل کتاب به اسلام
قرآن مجید اهل کتاب را به اسلام فرا خوانده و روى گردانى از آن را کفر و حق پوشى تلقى نموده و به شدت از آن توبیخ مى کند:
«اى اهل کتاب! پیامبر ما به سوى شما آمد؛ در حالى که بسیارى از حقایق کتاب [آسمانى ] را که شما مخفى داشتید، روشن مى سازد و از بسیارى از آنها صرف نظر مى کند. آرى از جانب خدا به سوى شما نور و کتاب آشکارى آورد. خداوند به برکت آن، کسانى که خشنودى او را پیروى کنند، به راه هاى سلامت هدایت مى کند و به فرمان خود، از تاریکى ها به سوى روشنایى مى برد و آنها را به راه راست هدایت مى کند» «۲».
قرآن در جاى دیگر مى فرماید: «یا اهل الْکِتابِ لِمَ تَکْفُرُونَ بِآیاتِ اللَّهِ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ» «۳»؛ «اى اهل کتاب! چرا به آیات خدا کافر مى شوید، در حالى که [بر درستى آن ] گواهید».
در این زمینه آیات فراوان دیگرى وجود دارد که بر بطلان پلورالیزم دینى، به گونه هاى مختلف دلالت دارد و همگان را به بررسى و شناخت اسلام و پیروى از آن فرا مى خواند «۴».
__________________________________________________
(۱). تکویر (۸۱)، آیه ۲۷؛ یوسف (۱۲)، آیه ۱۰۴؛ ص (۳۸)، آیه ۸۷؛ انعام (۶)، آیه ۹۰. نیز نگا: ابراهیم (۱۴)، آیه ۱ و ۵۲؛ آل عمران (۳)، آیه ۱۳۸؛ انعام (۶)، آیه ۱۸؛ نساء (۴)، آیه ۱۷۴؛ فرقان (۲۵) آیه ۱.
(۲). مائده (۵) آیه ۱۵- ۱۶ و نیز نگا: همان، آیه ۱۹.
(۳). آل عمران (۳) آیه ۷. نیز نگا: بقره (۲) آیه ۴۱؛ آل عمران (۳) آیه ۷۱.
(۴). جهت آگاهى بیشتر نگا: محمد حسن، قدردان قراملکى، قرآن و پلورالیزم، (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول، ۱۳۸۰.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۷۰
پنج. تفکیک حقیقت و معذور بودن
هر چند دین حق و صراط مستقیم، واحد است؛ ولى معذّر و حجت بودن، گوناگون است!! و مسئله حقانیت را باید از آن جدا کرد. پیروان سایر ادیان، خارج از شریعت حق و مطلوب الهى اند؛ اما در صورت وجود شرایطى، داراى حجت و دلیل خواهند بود؛ از جمله: جهل غیرمقصرانه نسبت به اسلام؛ طالب بودن حقیقت در سویداى دل و جست و جوى آن در حد مقدور و پاى بندى به احکام عقل و فطرت.
بر این اساس هر چند راهشان «صراط مستقیم» و دین حق نیست؛ اما در روز قیامت نزد خداوند معذورند. قرآن از این گروه به «مستضعف» یاد کرده است. این گروه ضمن معذور بودن، به تناسب صدق باطنى و نوع عقاید و رفتار، و به عبارت دیگر متناسب با میزان «حسن فاعلى» و «حسن فعلى»، بهره اى از سعادت برده و به درجه اى از سعادت نایل خواهند شد.
چکیده دیدگاه اسلام عبارت است از:
۱. دین حق، تنها اسلام است. اسلام همان آیین توحیدى به معناى کامل کلمه و در همه ابعاد آن است که دین همه انبیاى الهى بوده و آنان، همگان را به سوى آن دعوت کرده اند. بنابراین آموزه هایى چون تثلیث، ثنویت و ... هرگز بنیاد و اساس درستى ندارد.
۲. از نظر اسلام، شریعت داراى کثرت طولى است؛ یعنى، آنچه در طول تاریخ تغییر کرده، شریعت الهى بوده است و هر پیامبر صاحب شریعتى، شریعت پیشین را نسخ نموده و شریعت کامل تر و متناسب با رشد بشر و مقتضیات زمان، عرضه کرده است. بنابراین تکثر طولى- نه عرضى- شریعت وجود داشته است و با شریعت خاتم همه شرایع پیشین نقض شده و تنها شریعت مقبول، شریعت محمدى صلى الله علیه و آله است.
۳. نجات و رستگارى انسان، تابع حجت هایى است که خداوند بر انسان تمام کرده و پاسخ انسان به آنها است. هر کس در حد حجت هاى درونى (عقل، فطرت و ...) و بیرونى (تعالیم پیامبران) که به آنها دسترسى داشته و یا مى توانسته دست یابد،
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۷۱
مسئول و وراى آن معذور است «۱».
امتیازات اسلام
پرسش ۱۲. اگر کسى بپرسد امتیاز اسلام بر دیگر ادیان چیست و چرا باید مسلمان بود؛ چه جوابى وجود دارد؟
دین مبین اسلام از جهات مختلفى بر شریعت هاى پیامبران پیشین و آنچه امروزه به نام ادیان مختلف خوانده مى شود، امتیاز دارد. بسیارى از این امتیازات از سوى اندیشمندان و متفکران غیرمسلمان، مورد تأکید قرار گرفته است. بررسى جامع و تفصیلى این مسئله، کاوشى ژرف مى طلبد و از حوصله این نوشتار خارج است؛ از این رو به اختصار نکاتى چند بیان مى شود:
یک. خردپذیرى و خردپرورى
از جمله امتیازات مهم اسلام، عقلانیت و خردپذیرى آموزه هاى آن است. این مسئله در امور مختلفى نمودار است؛ از جمله:
۱- ۱. نظام فکرى و عقیدتى اسلام: (مانند خداشناسى، هستى شناسى، انسان شناسى، راهنماشناسى و فرجام شناسى)؛
۱- ۲. نظام اخلاقى اسلام؛
۱- ۳. نظام رفتارى و قوانین و دستورات عملى؛
۱- ۴. دعوت به تحقیق و پرسش گرى در انتخاب دین.
خردپذیرى آموزه هاى اسلام، از چنان وضوح و روشنى برخوردار است که قرآن
__________________________________________________
(۱). براى آشنایى بیشتر ر. ک:
الف. مرتضى، مطهرى، عدل الهى، بخش نهم (عمل خیر از غیر مسلمانان)، (قم: صدرا)؛
ب. محمد حسن، قدردان قراملکى، سویه هاى پلورالیزم، (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول ۱۳۷۸)، صص ۱۱۰- ۱۱۶.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۷۲
مجید، آدمیان را به بررسى هوشمندانه و انتخاب خردمندانه دین دعوت کرده و هر گونه تحمیل و اجبار و پذیرش کورکورانه دین را نهى مى کند: «فَبَشِّرْ عِبادِ* الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ» «۱»
؛ «پس بشارت ده بندگانم را، آنان که به سخنان [مختلف ] گوش فرا داده و برترین را بر مى گزینند» و «لا إِکْراهَ فِى الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ» «۲»
؛ «هیچ گونه تحمیل و اجبار در امر دین روا نیست [؛ زیرا] به خوبى راه هدایت از ضلالت روشن شد». اما مسیحیت کنونى به علت قرار گرفتن در تنگناهاى شدید معرفتى و ناتوانى در حل رابطه تثلیث و توحید و تجسد و خدا انگارى مسیح، به جداسازى و گسست ایمان از معرفت فتوا داده و دین و ایمان را با عقل و خرد بیگانه ساخته است! «۳»
پروفسور لگنهاوزن «۴» مى گوید: «چیزى که در اسلام بیش از همه، براى من جاذبه داشت، این بود که چقدر این دین از پرسش هاى انسان استقبال مى کند و همواره دعوت به تحقیقات بیشتر در تعالیم دین مى کند». «۵»
همو مى گوید: «وقتى از کشیش ها مى پرسیدم که من نمى فهمم چه طور خدا یکى است و سه شخص است؟ در اکثر موارد جواب مى گفتند که ما نمى توانیم به درک این آموزه برسیم. تنها خدا مى داند که حقیقت این امر چیست. این رمزى ست که فقط خدا آن را مى داند و عقل در اینجا به بن بست مى رسد! از جمله چیزهایى که براى بنده خیلى جالب بود، این بود که در اسلام نگفته اند اصول دین را چشم و گوش بسته بپذیر؛ بلکه دعوت کرده اند که بپرس. مخصوصاً این خصلت در میان شیعیان خیلى
__________________________________________________
(۱). زمر (۳۹)، آیه ۱۷ و ۱۸.
(۲). بقره (۲)، آیه ۲۵۶.
(۳). جهت آگاهى بیشتر نگا:
الف. محمد تقى، فعالى، ایمان دینى در اسلام و مسیحیت، (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول ۱۳۷۸)؛
ب. حمیدرضا، شاکرین، پرسمان سکولاریسم، (مشکلات کلامى مسیحیت)، (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۸۴).
(۴).. nesuahnegeL (G). M
(۵). محمد، لگنهاوزن، «با پرسش زنده ام»، پرسمان (ماهنامه)، پیش شماره اول، خرداد ۸۰، ص ۵.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۷۳
بیشتر است» «۱».
خانم مارگریت مارکوس (مریم جمیله) نیز در این زمینه مى نویسد:
«پس از آنکه عقاید همه کیش هاى بزرگ را مورد بررسى قرار دادم، به این نتیجه رسیدم که به طور کلى مذهب هاى بزرگ یکى بودند؛ ولى به مرور زمان فاسد شده اند. بت پرستى، فکر تناسخ و اصول طبقه بندى در کیش هندویى سرایت کرد.
صلح جویى مطلق و انزوا از مشخصات کیش بودایى شد. پرستش آبا و اجداد جزء عقاید کنفسیوسى، عقیده اصالت گناه و تثلیث و در نتیجه آن مفهوم خدایى مسیح و شفاعت به استناد مرگ ادعایى عیسى بر روى دار در مسیحیت، انحصارطلبى ملت برگزیده یهود و ... نتیجه این انحرافات است. هیچ یک از این اندیشه هایى که مرا منزجر ساخته بود، در اسلام پیدا نمى شد؛ بلکه به صورت روزافزونى احساس مى کردم که تنها اسلام آن مذهب اصیلى است که طهارت خودش را حفظ کرده است. سایر مذهب ها فقط و فقط بعضى اجزاى آن، مقرون با حقیقت است؛ ولى فقط اسلام است که تمام حقیقت را حفظ کرده است» «۲».
دو. اسلام و علم
از جهت سازگارى با علم و دانش بشرى نیز اسلام کارنامه درخشانى دارد.
موریس بوکاى «۳» دانشمند فرانسوى به دو امتیاز اساسى در این رابطه اشاره مى کند:.
۲- ۱. غناى فراوان قرآن در حوزه مسائل علمى؛ در حالى که عهد قدیم (تورات) و عهد جدید (انجیل) نسبت به بسیارى از آنها ساکت و فاقد اطلاعات و داده هاى مشخصى هستند. «۴»
__________________________________________________
(۱). همان، ص ۶.
(۲). مارگریت، مارکوس، نقش اسلام در برابر غرب، ترجمه غلامرضا سعیدى، (تهران: شرکت سهامى انتشار، ۱۳۴۸)، ص ۹.
(۳).. eillacuB eciruoM. ۱
(۴). موریس، بوکاى، عهدین، قرآن و علم، ترجمه حسن حبیبى، (تهران: حسینیه ارشاد. بى تا)، ص ۱۲.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۷۴
۲- ۲. استوارى و توافق داده هاى قرآن با دستاوردهاى متقن و معتبر علوم روز؛ در حالى که عهد عتیق و اناجیل به تعارضات آشتى ناپذیرى در این زمینه مبتلا هستند.
بوکاى مى نویسد: «من بدون سبق ذهن و با عینیت کامل، ابتدا به قرآن توجه کردم و خواستم درجه سازگارى این متن را با معلومات علمى امروز بسنجم ... در پایان کار بر من مسلّم شد که قرآن، به ایجاب و اثبات هیچ مطلبى نمى پردازد که در این دوره معاصر، بتوان آن را از نظر گاه علمى محل انتقاد و تردید قرار داد.
براساس همین روش عینى، عهد عتیق و اناجیل را نیز مطالعه کردم. در مورد عهد عتیق به هیچ وجه نیازى نبود که پا را از کتاب نخست آن؛ یعنى، سفر تکوین (پیدایش) فراتر بگذارم، تا به تأکیداتى آشتى ناپذیر، با معلومات متقن علمى این روزگار برخورد کنم!
در همان صفحه اول انجیل نیز، شجره و نسب عیسى علیه السلام ما را دچار اشکال مى کند؛ زیرا در این باب متن انجیل متى با متن انجیل لوقا آشکارا در تناقض است.
درباره تاریخ ظهور بشر بر روى زمین نیز مطالب انجیل لوقا با معارف امروزى کاملًا ناسازگار است». «۱»
البته اسلام در این باره، امتیاز اساسى دیگرى نیز بر مسیحیت دارد و آن نوع نگاه اسلام به علم و دانش است. اسلام دینى است که به گسست ناپذیرى علم و عقل و ایمان و معرفت و رستگارى فتوا مى دهد. «۲» اما به اعتقاد رسمى مسیحیت شجره ممنوعه- که آدم و حوا به جرم خوردن آن از بهشت رانده شدند و به تبع آن همه انسان ها مورد خشم الهى قرار گرفته و گنهکار شدند- چیزى جز شجره معرفت و دانش نیک و بد نبوده است: «پس گرفته خداوند پروردگار آدم را در بهشت عدن قرار داد تا او را رستگار و مورد عنایت خود سازد و آدم را امر نموده، چنین گفت: آنچه از درختان خواهى بخور؛ اما مبادا که از درخت معرفت نیک و بد بخورى که هر گاه از
__________________________________________________
(۱). همان، صص ۱۳- ۱۲.
(۲). جهت آگاهى بیشتر نگا: اصول کافى، ج ۱، کتاب «نفس العلم» و کتاب «العقل و الجهل».
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۷۵
آن بخورى خواهى مرد». «۱»
در باب سوم مى گوید: خداوند پس از تخلف آدم چنین گفت:
«اکنون انسان مانند یکى از ما شده که نیک و بد را تمیز مى دهد و اکنون است که دست دراز کند و از درخت حیات نیز بخورد و تا ابد زنده بماند؛ پس او را از بهشت عدن بیرون کرد ...». «۲»
بر اساس این آموزه، جست و جوى دانش و معرفت در تعارض با رستگارى و خلود انسان در بهشت است. به عبارت دیگر چنین وانمود مى کند که یا باید رستگارى در بهشت را برگزیند و یا در جست و جوى دانش و معرفت برآید. پس آنکه بهشت و رستگارى مى خواهد، باید از پیمودن طریق دانش و معرفت فاصله گیرد و آنکه دانش و معرفت مى جوید، باید بهاى سنگین خروج از بهشت و سعادت جاودان را تحمل کند!
استاد مطهرى در این باره مى نویسد: «بر اساس این برداشت همه وسوسه ها، وسوسه آگهى است؛ پس شیطان وسوسه گر همان عقل است» «۳».
سه. کتاب معصوم الهى
یکى از مهم ترین امتیازات اسلام بر دیگر ادیان، «کتاب آسمانى» آن است. قرآن مجید، از چند جهت بر کتاب هاى آنان امتیاز دارد. برخى از این جهات عبارت است از:
۳- ۱. کلام الهى؛ قرآن مجید کتابى است که تماماً از سوى خداوند، بر پیامبر صلى الله علیه و آله نازل شده و تمام الفاظ و کلمات به کار رفته در آن، عیناً کلام الهى است. به عبارت دیگر اسلام تنها دینى است که مستقیماً کلام خدا را در دسترس بشر قرار مى دهد و انسان را با سخن او آشنا مى سازد؛ در حالى که دیگر ادیان موجود، از چنین امر مهمى تهى بوده و حتى ادعاى آن را ندارند.
__________________________________________________
(۱). تورات، سفر پیدایش ۲، ۱۷- ۱۵.
(۲). تورات، سفر پیدایش ۳، ۲۲.
(۳). مرتضى، مطهرى، مجموعه آثار، (قم: صدرا، چاپ هفتم، ۱۳۷۷)، ج ۲، ص ۳۰.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۷۶
دکتر موریس بوکاى مى نویسد:
«فرق اساسى دیگر میان مسیحیت و اسلام- در مورد کتاب هاى مقدس- این است که مسیحیت متنى ندارد که از طریق وحى نازل شده و تثبیت گردیده باشد؛ اما اسلام قرآن را دارد که با ضابطه بالا مى خواند.
قرآن بیان و گزاره وحیانى است که از طریق جبرئیل به محمد صلى الله علیه و آله رسیده است. بر خلاف اسلام، اصول مذهبى مبتنى بر وحى در مسیحیت، بر پایه گواهى هاى متعدد و غیر مستقیم افراد انسانى استوار است و بر خلاف تصور بسیارى از مسیحیان، هیچ گونه قولى در دست نیست که واسطه نقل آن، یک شاهد عینى زندگانى عیسى علیه السلام باشد» «۱».
توماس میشل- استاد الهیات و کشیش مسیحى- مى نویسد: بر خلاف قرآن، کتاب مقدس مجموعه اى بین ۶۶ تا ۷۳ کتاب است که در طول ۱۵۰۰ سال تألیف شده و شمار بزرگى از مؤلفان- که تاریخ نام بسیارى از آنها را فراموش کرده- براى تهیه آن به عملیات پیچیده اى پرداخته اند.
او همچنین مى گوید: «اصولًا مسیحیان نمى گویند خدا کتاب هاى مقدس را بر مؤلفان بشرى املا کرده است؛ بلکه معتقدند او به ایشان براى بیان پیام الهى به شیوه خاص خودشان و همراه با نگارش مخصوص و سبک نویسندگى ویژه هر یک، توفیق داده است». «۲»
میشل اشاره مى کند که نویسندگان کتاب هاى مقدس، معصوم نبوده و دچار محدودیت هاى علمى و تنگناهاى زبانى بوده و به رنگ زمان خود در آمده بودند و لاجرم خطاهایى نیز در کتاب مقدس به یادگار نهاده اند: «گاهى این نویسنده بشرى، نظریات غلط یا اطلاعات اشتباه آمیزى دارد که اثر آن در متن کتاب باقى مى ماند» «۳».
__________________________________________________
(۱). نگا: توماس، میشل، کلام مسیحى، ترجمه حسین توفیقى، (قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، چاپ اول ۱۳۷۷)، صص ۲۳ و ۲۴.
(۲). همان، ص ۲۶.
(۳). همان، ص ۲۷.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۷۷
رابرت ا. هیوم نیز مى نویسد: «اسلام، از این جهت که متن مقدس آن صریحاً وحى خداوندى به یک فرد خاص- بنیانگذار این دین- است، در میان همه ادیان جهان منحصر به فرد است. در قرآن سخنگوى اصلى خدا است ...» «۱».
۳- ۲. تحریف ناپذیرى؛ قرآن کتابى است تحریف ناپذیر که همواره اصالت و عصمت خود را در طى قرون حفظ و دست بشر را از دستبرد تحریف کوتاه کرده است؛ در حالى که هیچ یک از ادیان موجود، از این ویژگى برخوردار نیست.
«عصمت» امرى افزون بر اصل الهى بودن پیام قرآن است و براى آن مى توان مراحل زیر را ذکر کرد:
۳- ۲- ۱. عصمت از ناحیه نازل کننده (خداوند) «۲»؛
۳- ۲- ۲. عصمت از ناحیه حاملان وحى و فرشتگان رساننده به پیامبر صلى الله علیه و آله «۳»؛
۳- ۲- ۳. عصمت در دریافت وحى از سوى پیامبر صلى الله علیه و آله «۴»؛
۳- ۲- ۴. عصمت در ابلاغ وحى به مردم از سوى پیامبر صلى الله علیه و آله «۵»؛
۳- ۲- ۵. عصمت در بقا و استمرار تاریخى وحى در میان بشر تا پایان تاریخ «۶».
به اعتقاد مسلمانان، کتاب هاى آسمانى نازل شده بر پیامبران پیشین نیز از نظر عصمت در چهار مرحله نخست با قرآن مجید همتا و همپاى اند «۷»؛ لیکن مرحله پنجم عصمت (تحریف ناپذیرى ابدى در میان مردم) از اختصاصات قرآن است.
__________________________________________________
(۱). رابرت، ا. هیوم، ادیان زنده جهان، ترجمه دکتر عبدالرحیم گواهى، (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ هفتم، ۱۳۷۷)، ص ۳۰۹.
(۲). نگا: بقره (۲)، آیه ۱۷۶؛ نساء (۴)، آیه ۱۲۲ و ....
(۳). نگا: شعراء (۲۶) آیه ۱۹۳.
(۴). نجم (۵۳)، آیه ۳ و ۴؛ تکویر (۸۱)، آیه ۲۳- ۱۹، بینه (۹۸)، آیه ۲.
(۵). همان.
(۶). فصلت (۴۱)، آیه ۴۲؛ حجر (۱۵)، آیه ۹، واقعه (۵۶) آیه ۷۷.
(۷). این مسئله نشان مى دهد که اعتبار کتب آسمانى و ادیان پیشین نزد مسلمانان بسیار بالاتر از آن است که مدعیان پیروى از آن ادیان ادعا مى کنند. بهترین گواه این مطلب سخنانى است که از توماس میشل درباره عهدین بیان شد.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۷۸
۳- ۳. معجزه جاوید و سند رسالت؛ پیامبران براى اثبات رسالت خود، معجزه آورده اند؛ لیکن کتاب آسمانى آنها، غیر از معجزه و سند رسالتشان بوده است. اما قرآن خود معجزه است؛ یعنى، هم کتاب رسالت است و هم برهان صدق آن. از طرف دیگر این کتاب معجزه اى جاودان و باقى و سندى زنده بر رسالت است که قرن ها و عصرها را در مى نوردد و همگان را به تحدّى مى طلبد. در حالى که معجزات پیامبران پیشین، فقط نزد حاضرین مشهود بوده و اثرى از آن باقى نیست و جوامع بشرى از مشاهده آن محروم اند.
افزون بر آن کتاب آسمانى اسلام، امتیازات بیشمارى از جهت محتوایى دارد که بررسى آنها مجالى فراخ تر مى طلبد.
چهار. جامع بودن
از دیگر ویژگى هاى اسلام در برابر دیگر ادیان، جامع بودن آن است. اسلام برنامه تکاملى بشر تا پایان تاریخ را به ارمغان آورده است. جان دیون پورت مى نویسد:
«... قرآن مطابق تحقیقات کومب با انجیل فرق دارد؛ زیرا انجیل داراى مکتب و روش فقاهتى نیست؛ بلکه به طور کلى محتویات آن مرکب است از قصص و روایات و بیانات تحریض و ترغیب بشر در نشر عواطف و احساسات عالى و فداکارى و ...
ولى هیچ نوع عامل و رابطه منطقى جالب و جاذبى که این معانى را با یکدیگر ربط دهد، در انجیل وجود ندارد. از این گذشته قرآن مانند اناجیل نیست که فقط به عنوان میزان و شاخصى درباره عقاید دینى و عبادت و عمل درباره آن شناخته شده است؛ بلکه داراى مکتب و روش سیاسى نیز هست؛ زیرا تخت و تاج یا به تعبیر دیگر اساس دستگاه و سازمان سیاسى، روى این شالوده ریخته شده و هر نوع قانونى براى اداره امور کشور، از این منبع گرفته مى شود. و بالاخره کلیه مسائل حیاتى و مالى با اجازه همین منبع و مصدر قانون گذارى، حل مى شود «۱». «۲»
__________________________________________________
(۱). جان، دیون پورت، عذر تقصیر به پیشگاه محمد صلى الله علیه و آله و قرآن، ترجمه غلامرضا سعیدى، (قم: دارالتبلیغ اسلامى، بى تا)، ص ۹۹.
(۲). مترجم کتاب در پاورقى آورده است: «مردم بى خبرى که حتى در همین کشور اسلامى تصور مى کنند دین از سیاست جداست، بخوانند و متنبه شوند که دستگاه تبلیغات اسلامى غیر از ادیان منسوخ است و چقدر تأسف آور است که یک نفر محقق خارجى این معنى را کاملًا درک کرده و توضیح دهد؛ ولى کسانى که خود را مسلمان معرفى مى کنند به تقلید کورکورانه از خارجیان مغرض، چه یاوه سرایى هایى مى کنند». (همان، صص ۹۹- ۱۰۰).
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۷۹
پنج. نظام حقوقى اسلام
از جمله امتیازات انحصارى اسلام بر دیگر ادیان، نظام حقوقى اصیل آن است.
این مسئله بسیارى از اندیشمندان غرب را به تحسین و اعجاب وا داشته است. اگر چه این مسئله در ذیل نظام رفتارى و بحث از «جامعیت اسلام» قابل بررسى است؛ لیکن به جهت اهمیت ویژه اى که دارد به طور مستقل مورد بررسى قرار مى گیرد.
اولین نکته قابل توجه، نقش بى بدیل اسلام در بنیان گذارى و توسعه حقوق بین الملل است.
مارسل بوازار «۱» پژوهشگر انستیتوى تحقیقات عالى حقوق بین الملل در ژنو، مى نویسد:
«در قرون وسطى هر وقت رکودى در قوانین مسیحیت روى مى داد صاحب نظران از حقوق اسلامى استفاده مى کردند. در قرن سیزده میلادى در چند دانشگاه اروپا، مبانى فقه اسلامى مورد پژوهش قرار گرفت. اگر فلسفه تأسیس دانش حقوق بین الملل را دگرگونى در روابط ملت ها و جلوگیرى از تجاوز زورمندان و توانگران و برابرى و برادرى انسان ها بدانیم؛ باید اذعان کنیم که پیغمبر اسلام صلى الله علیه و آله بنیانگذار حقوق بین الملل بوده است». «۲»
اصول حقوق بشر در اسلام
حقوق بشر و یا حقوق بین الملل اسلامى داراى اصولى چند است؛ از جمله:
۱. اصل حرمت و کرامت انسان؛
__________________________________________________
(۱).. A llecraM, drazioB
(۲). مارسل، بوازار، اسلام در جهان امروز، ترجمه د. م. ى، (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ۱۳۶۱)، ص ۲۷۰
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۸۰
۲. اصل عدالت، برابرى و نفى تبعیض؛
۳. اصل صلح و همزیستى مسالمت آمیز؛
۴. اصل وفاى به عهد؛
۵. اصل تفاهم و روادارى؛
۶. اصل مشارکت و همکارى هاى بین المللى؛
۷. اصل حمایت از ملل تحت ستم و ... «۱».
اصول یاد شده در نگاه اندیشمندان غربى، مورد توجه قرار گرفته است. مارسل بوازار در مورد اصول همزیستى مسالمت آمیز و تفاهم مى نویسد:
«در مورد پیروان ادیان الهى باید گفت اصولًا اسلام آنها را مورد حمایت خود قرار داده و امنیت کاملى در جامعه اسلامى دارند. آنان مى توانند طبق دستورات دینى خود آزادانه عمل کنند، به خصوص که در قرآن نیز رعایت حقوق آنان توصیه شده است. این تساهل دینى در مسیحیت و یهود، مطلقاً وجود نداشته و به ویژه پیروان دین یهود، ناگزیر از انجام فریضه هاى بسیار سخت و توان فرسا بوده اند» «۲».
همو مى نویسد:
«در دیانت یهود برترى نژادى وجود دارد و در برادرى مسیحیت، رابطه الهى بر جنبه هاى عملى آن در زندگى اجتماعى غلبه یافته و در شرایط امروز قابل اجرا نیست. اما در دیانت اسلام این افراط و تفریط به چشم نمى خورد ... این تفکر که از قرآن نشأت مى یابد، به دیانت اسلام سوداى جهان شمولى مى بخشد. اسلام به دنبال ساختن جهانى است که همه مردم- حتى آنان که به دین سابق خویش وفادار
__________________________________________________
(۱). براى آگاهى بیشتر نگا:
الف. عبدالکریم، سلیمى، نقش اسلام در توسعه حقوق بین الملل، (قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، ۱۳۸۲)؛
ب. زین العابدین، قربانى، اسلام و حقوق بشر، (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ پنجم ۱۳۷۵)؛
ج. مارسل، بوازار، انسان دوستى در اسلام، ترجمه محمد حسین مهدوى، (تهران: توس، ۱۳۶۲).
(۲). همان، ص ۱۰۷.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۸۱
مانده اند- با تفاهم، همکارى، برادرى و برابرى کامل زندگى کنند». «۱»
شش. خاتمیت
اسلام دین خاتم است و این خاتمیت، ارکان و لوازمى دارد؛ از جمله:
۶- ۱. نسخ شرایع پیشین؛ هر پیامبرى که شریعتى به ارمغان آوَرْد، شریعت پیشین را نسخ کرد و اسلام- به عنوان آخرین شریعت و برنامه کامل سعادت بشر از سوى خداوند- ناسخ همه شریعت هاى پیشین است.
۶- ۲. نسخ ناپذیرى؛ دین و شریعت اسلامى به لحاظ خاتم بودنش، از پایایى و ماندگارى برخوردار است. این دین هرگز نسخ نخواهد شد و شریعت دیگرى جایگزین آن نمى شود.
۵- ۳. همگانى بودن؛ لازمه ناسخ بودن و پویایى اسلام، آن است که این دین، بدیل ناپذیر، همگانى و یگانه پرچمدار دعوت به سوى توحید و وحدت بخش همه آدمیان تحت لواى توحید و یگانه شریعت و قانون سعادت آفرینِ خداوند باشد.
ویژگى هاى دیگرى نیز در باب جاذبه هاى اسلام و امتیازات معارف آن وجود دارد که به جهت اختصار از ذکر آنها خوددارى مى شود. «۲»
هفت. نفى نیست انگارى «۳»

__________________________________________________
(۱). مارسل، بوازار، اسلام و حقوق بشر، ترجمه دکتر محسن مؤیدى، (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ۱۳۵۸)، ص ۱۰۶.
(۲). جهت آگاهى بیشتر پیرامون خاتمیت و راز جاودانگى اسلام رجوع کنید به پرسش شماره ۹.
(۳). این قسمت عمدتاً از مقاله «فرهنگ شرقى- اسلامى و نیست انگارى غربى» نوشته پروفسور «عبدالجواد فلاطورى» استفاده شده است که توسط آقاى خسرو ناقد، از زبان آلمانى به فارسى ترجمه گردیده و در روزنامه شرق (فرهنگى)، شماره ۳- ۲۶۲ به تاریخ ۲۱ و ۲۲، مرداد ۱۳۸۳، ص ۶ چاپ شده است.
نام اصل مقاله عبارت است از:

?rerheuf sumsilihin nednlenhea sumsilihin nehcsid nealdneba med menie uz rutluk ehcsidnealnerom -hcsimalsi eid etnnok
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۸۲
یکى از امتیازات اساسى اسلام، در برابر برخى از دیگر ادیان به ویژه مسیحیت، پیراستگى آن از درون مایه هاى نیست انگارانه و نفى زمینه گرایش به نیهیلیسم «۱» (نیست انگارى) است. به تعبیر پروفسور فلاطورى، در اسلام عنصرى یافت نمى شود که بهانه به دست نیست انگارى چون نیچه «۲» دهد تا در این حوزه فرهنگى، حکم به نیست انگارى کند. توضیح اینکه نیچه؛ نیهیلیسم را مفهومى دو پهلو مى داند که یکى از وجوه آن نیست انگارى به معناى قدرت روح و به تعبیر وى «نیهیلیسم فعال» است و دیگرى نیست انگارى به معناى سقوط و زوال قدرت روح (نیهیلیسم منفعل) «۳». نیست انگارى منفعل، از تباه شدن قوه خلّاقه و از بى هدفى و آنچه معناى حیات و ارزش هاى واقعى را تشکیل مى دهد، ناشى مى شود «۴».
نیهیلیسم فعال، بر ملا کننده بیهودگى مطلق و به تعبیر دیگر افشاگر نیهیلیسم منفعل است. نیست انگارى منفعل، به گذشته فرهنگ مغرب زمین تعلق دارد و بنیاد آن از نظر نیچه، تصور متافیزیکى افلاطونى و باور دینى مسیحیت است. عمده ترین عنصر مسیحى- افلاطونى مورد توجه وى، نگاه منفى به جهانى است که ما در آن زندگى مى کنیم. باور افلاطونى و ایمان مسیحى، این جهان را که ما در آن زندگى مى کنیم، جهانى خیالى و ساختگى، غیر واقعى و دروغین و بد و زشت مى پندارد «۵». او مسیحیت را مذهبى نیست انگارانه مى خواند «۶» و مى گوید: آرى، نیست انگارى و مسیحیت هم قافیه اند و نه تنها هم قافیه که برازنده هم هستند. «۷»
در مقابل، دو عنصر اساسى در تعالیم اسلامى وجود دارد که راه را بر بسیارى از
__________________________________________________
(۱).. (msilihiN) sumsilihiN
(۲).. ehczteiN
(۳). ارجاعات این قسمت به «مجموعه آثار» نیچه به زبان آلمانى از سوى نویسنده مقاله است. همه ارجاعات با ذکر شماره مجلد و شماره صفحه آمده است. نام و مشخصات اصلى مجموعه آثار نیچه عبارت است از:) Neitzche'werke. Leipziq ۱۰۹۱ (
(۴). همان، ج ۱۵، صص ۶۵۱ و ۸۵۱.
(۵). همان، ج ۱۶، صص ۷، ۴۷، ۵۶۳ و نیز: ج ۵، ص ۵۷۲.
(۶). همان، ج ۱۵، ص ۸۵۲.
(۷). کنایه نیچه به هم قافیه بودن واژه هاى آلمانى nihilist undchrist است.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۸۳
انتقادات وارد بر مسیحیت و یهودیت- از جمله این نگرش نیچه- مى بندد. آن دو عنصر عبارت است از:
۱. یکتا پرستى مطلق که مضمون و محتواى اصلى ایمان دینى اسلام را تشکیل مى دهد.
۲. نگرش مثبت به جهان به عنوان اصل و مبناى حیات.
در این نگرش، پیامبر، داراى ذات و قلمروى الهى- به معناى قلمروى حقیقى و واقعى که در برابر جهان غیر واقعى و در مقابل جهان ظاهر قرار گرفته است «۱»- نمى باشد. در دین اسلام بین جهان بود و نُمود، انفصال نیست و جهان نمود، به اندازه جهان بود، واقعى است. بنابراین تعالیم اسلام بهانه به دست کسى نمى دهد تا بر آن انگ نیست انگارى زند و همین مسئله باعث مى شود که نیچه نیز در ضمن نفى مسیحیت- به عنوان مذهبى نیست انگارانه که حیات را نابود مى سازد و علم و فرهنگ را به تباهى مى کشاند- از اسلام تعریف و تمجید کند.
او مى نویسد: «مسیحیت، ما را از ثمرات تمدن عهد باستان و بعدها از دستاوردهاى تمدن اسلامى محروم کرد. فرهنگ و تمدن اسلامى در دوران حکمرانان مسلمان اندلس- که در اساس با ما خویشاوندتر از یونان و روم بوده و در معنا و مفهوم و ذوق و سلیقه گویاتر از آنها است-، لگدمال شد؛ چرا این تمدن لگدمال شد؟ براى آنکه اصالت داشت ... براى آنکه به زندگى آرى مى گفت ...» «۲».
هشت. عدم حاجت به عصرى کردن دین
نبود نص الهى در ادیان دیگر و تعارض آموزه هاى کتب مقدس با ره آوردهاى علمى و حاجات عصرى، اندیشمندان و متألهان غرب را بر آن داشت که به عصرى
__________________________________________________
(۱). این جمله ناظر به تفکیک قلمرو مسیح از حکومت این جهان در آیات انجیل است که نخستین بذرسکولاریسم و جدا انگارى دین از دنیا را در جهان مسیحى افشانده است. نگا: انجیل متى، باب ۲۲، آیه ۲۱؛ لوقا، باب ۲۰، آیه ۲۵، یوحنا، باب ۱۹، آیه ۳۶.
(۲). همان، ج ۸، ص ۷۰۳.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۸۴
کردن دین، روى آورند؛ زیرا نه چشم پوشى از دستاوردهاى نوین علمى و نیازهاى عصرى امکان پذیر مى نمود و نه با تعارض مى توان زیست و نه متون مقدس از چنان اعتبار و وثاقت و درونمایه اى بر خوردار بود که بر علم پیشى گیرد. از این رو یا باید با دین معارض عقل و علم، خداحافظى کرد و یا براى جمع بین دیندارى و زیستن در زمان حال، دین را به رنگ زمانه درآورد و این گزینه مقبول اندیشمندان غربى شد.
منظور از عصرى کردن دین، جایگزین ساختن دین یا کتاب هاى آسمانى جدید و تغییر پیاپى آنها، همگام با تحولات عصرى نیست؛ بلکه تغییر فهم و ارائه قرائت هاى گوناگون از دین به تناسب تحولات فکرى، فرهنگى و تاریخى است.
به عبارت دیگر، اگر کتاب مقدس سخن خدا نباشد و نویسندگان آن برداشت خود از پیام الهى را نگاشته باشند،- برداشتى که تابع فرهنگ زمان و علوم و دانسته هاى آن زمان بوده و عارى از خطا و اشتباه نمى باشد- هیچ دلیل منطقى بر تعبّد در برابر نص نخواهد ماند و هر کس مى تواند دین را مطابق پسند و فرهنگ حاکم بر زمان خود- بدون داورى و سنجش کتاب مقدس- فهم و تفسیر کند؛ زیرا آنچه در کتاب مقدس است، کلام مستقیم الهى نیست؛ بلکه فهمى از آن است، بدون آنکه نویسنده آن و فهم او از پیام خدا، برتر از فهم انسان امروزى باشد.
چنین چیزى در نهایت به آنارشیزم معرفتى «۱» خواهد انجامید و راه هرگونه ارزش داورى «۲» در باب بسیارى از برداشت هاى گوناگون را مسدود خواهد ساخت؛ زیرا در اینجا نه مى توان «نص محور» «۳» بود و نه «مؤلف محور» «۴»، زیرا نصى الهى. وجود ندارد و آنچه هست تفاسیر و تجربه هاى مؤلفان بشرى است، و چون نص الهى در میان نیست، راهى به سوى فهم مراد شارع نیز وجود ندارد. پس تنها یک راه
__________________________________________________
(۱).. msihcranA cimetsipE
(۲).. noitaulavE
(۳).. detneirO txeT
(۴).. detneirO rohtuA
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۸۵
مى ماند و آن «مفسّر محورى» «۱» است. بنابراین دین، امرى کاملًا شخصى و عصرى مى شود؛ زیرا چنین دینى، چیزى جز معرفت دینى و برداشت مفسر نیست و هیچ نص و متن نهایى وجود ندارد که بتوان معرفت دینى را با آن موزون کرد و مورد سنجش قرار داد.
اما در اسلام مسئله کاملًا برعکس است. در دسترس بودن متن وحى، جامعیت دین، هماهنگى اسلام با علم و عقل، اجتهاد زنده و پویا، هماهنگى دین با فطرت ثابت بشرى، وجود قوانین ثابت براى نیازهاى ثابت و قوانین متغیر براى نیازهاى متغیر و بسیارى از عوامل دیگر، حاجت به عصرى شدن و لجام گسیختگى در تفسیر دین را مسدود مى سازد. آنچه در اینجا لازم است تنها شناخت نیازهاى نو شونده در طول زمان و عرضه آنها بر منابع دینى و گرفتن پاسخ از دین بر اساس متدلوژى فهم دین است. اگر چه در این عرصه نیز گاه برداشت هاى متفاوتى رخ مى نماید؛ اما چند تفاوت اساسى در اینجا وجود دارد؛ از جمله:
۱. وجود برداشت هاى متفاوت، تنها در پاره اى از آموزه هاى دینى؛ یعنى، برخى از امور ظنى و نه همه آنها است و شامل امور یقینى و ضرورى نمى شود «۲».
۲. نص معتبر و خدشه ناپذیرى وجود دارد که ملاک و معیار سنجش است و لاجرم هرگز به آنارشیزم معرفتى نمى انجامد.
افزون بر آنچه گذشت امتیازات دیگرى براى اسلام قابل شمارش است؛ از جمله: مورد بشارت انبیاى پیشین بودن و اعتبار پذیرى ادیان الهى و پیامبران پیشین از اسلام و ... که به جهت اختصار از بررسى آنها خوددارى مى شود «۳».
__________________________________________________
(۱). noitatnairO reterpretnI.
(۲). جهت آگاهى بیشتر نگا:
الف. محمد، حسین زاده، مبانى معرفت دینى، (قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، چاپ دوم ۱۳۸۰)، صص ۸۷- ۱۲۰؛ ب. احمد، واعظى، تحول فهم دین، (تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر).
(۳). جهت آگاهى بیشتر در این زمینه به منابع زیر رجوع کنید:
الف. میرمصطفى، تامر، بشارت هاى کتب مقدس، ترجمه بزرگ کیا، (قم: دلیل، چاپ اول ۱۳۷۹)؛
ب. جعفر، سبحانى، احمد موعود انجیل، نیز: منشور جاوید، ج ۶ (تفسیر موضوعى)، (قم: توحید، چاپ اول، ۱۳۷۵)، صص ۱۳- ۲۲؛
پ. انجیل برنابا، ترجمه حیدر قلیخان قزلباش (سردار کابلى)، (بى جا، بى چا، دفتر نشر الکتاب، ۱۳۶۲)؛
ت. داود، عبدالاحد، محمد فى کتاب المقدس، (قطر: دارالضیاء، للنشر و التوبیع، ۱۹۸۵ م)؛
ث. محمد صادق، فخر الاسلام، انیس الاعلام فى نصرة الاسلام، (تهران: مرتضوى، ۱۳۵۱)؛
ج. موریس، بوکاى، عهدین، قرآن و علم، ترجمه حسن حبیبى: (تهران: حسینیه ارشاد، بى چا، بى تا)، صص ۱۴۵- ۱۵۱؛
د. عبدالرحیم، سلیمانى اردستانى، درآمدى برالهیات تطبیقى اسلام و مسیحیت، (قم: طه، ۱۳۸۲، چاپ اول).
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۸۶
عقب ماندگى مسلمانان
پرسش ۱۳. اگر دین موجب پیشرفت جوامع انسانى و کمال بشریت است- به ویژه در مورد اسلام که ما آن را دین کامل و پیشرفته مى دانیم- پس چرا کشورهاى اسلامى فقیر و عقب مانده اند، و بر عکس کشورهاى غنى و توسعه یافته، همه غیر دینى و سکولار هستند؟
دین و تمدن
نخست باید دید که آیا امکان دارد، دین مانع پیشرفت شود یا نه؟ در اینجا لازم است میان دین اصیل و ناب و خالص- که از طرف خداوند به عنوان برنامه اى کامل براى زندگى بشر آمده است- با عقاید موهوم و خرافات- که ساخته دست بشرى بوده و به عنوان دین معرفى گردیده (مانند عقاید موهوم ارباب کلیسا درباره خداوند و تعالیم آنها درباره علم و نحوه زندگى مردم)- تفکیک قائل شد. دین حق الهى، بهترین برنامه رشد، تکامل و همساز با پیشرفت بشر در ابعاد مختلف زندگى است و بر علم، دانش، کار و تلاش نیز توصیه و تأکید دارد. چنین چیزى هرگز نمى تواند عامل عقب ماندگى و انحطاط باشد. شواهد و دلایل زیر را مى توان براى اثبات این موضوع اقامه کرد:
یکم. پیشینه تمدن مسلمانان، در طى قرن هاى متمادى و ارتباط آن با کشورهاى دیگر- از جمله کشورهاى اروپایى- نشان مى دهد نه تنها دین موجب عقب ماندگى
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۸۷
نمى شود؛ بلکه اعتقاد به دین و عمل به آن، سبب رسیدن به درجات بالایى از پیشرفت و رشد مى گردد.
خانم مارگریت مارکوس (مریم جمیله) آمریکایى مى نویسد: «این اعراب نبودند که اسلام را بزرگ کردند؛ بلکه این اسلام بود که اعراب را از حالت قبائل صحرایى به مقام آقایى جهان ترقى داد» «۱». همچنین «رودول» «۲» اسلام شناس و مترجم قرآن به. زبان انگلیسى مى گوید: «اروپا باید فراموش نکند که مدیون قرآن است؛ همان کتابى که آفتاب علم را در میان تاریکى قرون وسطى در اروپا، جلوه گر ساخت» «۳».
موریس بوکاى فرانسوى نیز آورده است: «اسلام همواره علم و دین را همزاد تلقى کرده و از همان آغاز، طلب علم جزو دستورهاى دینى اش بوده است. به کار گرفتن همین دستور موجب جهش معجزه آساى علمى دوره مهم تمدن اسلامى شد.
همان تمدنى که غرب نیز قبل از رنسانس (نوزایش) از آن برخوردار گردید» «۴».
فریدریش دیتریسى «۵» نیز بر آن است که: «علوم طبیعى، ریاضى، فلسفه و ستاره شناسى که در قرن دهم اروپا را جلو برد؛ سرچشمه تمام آنها قرآن محمد صلى الله علیه و آله مى باشد و اروپا به آیین محمد صلى الله علیه و آله بدهکار است» «۶».
دوم. تنها مسلمانان و کشورهاى اسلامى نیستند که به این گرفتارى مبتلایند؛ بلکه کشورهاى غیر اسلامى و غیردینى بسیارى نیز به دلایلى- از جمله سلطه استعمار- در عقب ماندگى و فقر مطلق یا نسبى باقى مانده اند.
سوم. در کشورهاى پیشرفته نیز به رغم در اختیار داشتن منابع فراوان و دسترسى
__________________________________________________
(۱). مقالاتى از بانو مریم جمیله، ترجمه سید غلامرضا سعیدى، اقدس حسابى، (قم: نشر حر، ۱۳۵۶)، ص ۱۲.
(۲).. lewdoR. M. G
(۳). نصراللّه، نیک بین، اسلام از دیدگاه دانشمندان غرب، (دورود: سیمان وفارسیت، بى تا)، ص ۴۷.
(۴). موریس، بوکاى، عهدین، قرآن و علم، ترجمه حسن حبیبى، (تهران: حسینیه ارشاد، بى تا)، ص ۱۴.
(۵). خاورشناس آلمانى (۱۸۲۱- ۱۹۰۳ م).
(۶). نصراللّه، نیک بین، اسلام از دیدگاه دانشمندان غرب، ص ۵۲، به نقل از: محمد عند علماء الغرب، ص ۹۲.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۸۸
به ارقام بالایى از رشد اقتصادى، رفاه همگانى تحقق نیافته است و به طور معمول گروه خاصى، از ره آورد توسعه بهره مى گیرند و عده زیادى در فقر زندگى مى کنند.
چهارم. به رغم رشد و ترقّى تمدن غرب در بعضى از زمینه ها، انحطاط و بحران هاى جدى دیگرى نیز در کنار آن پدید آمده است؛ به طورى که بشریت را در ورطه خطرناکى قرار داده و فریاد متفکران و اندیشمندان را بلند کرده است.
پنجم. بسیارى از مردم و دانشمندان غربى و پدید آورندگان تمدن جدید غرب، دین گرا هستند؛ هر چند تمدن نوین، بر پایه دین گرایى بنیان نهاده نشده است.
علل عقب ماندگى
از آنچه گذشت، روشن مى شود که نه دین سبب عقب ماندگى است و نه پیشرفت غرب محصول دین گریزى است. برعکس رگه هایى از دین گریزى- که در اوان پیدایش تمدن نوین غرب رخ نمود- یکى از آسیب هاى جدى و نواقص تمدن غرب است که متفکران و اندیشمندان غربى، به سرعت متوجه این خلأ گردیده و کوشیدند گرایش به دین را همواره زنده نگه دارند. مشکل اساسى جهان غرب این است که دین حاکم بر آن، از اصالت، جامعیت، وثاقت و خردپذیرى کافى برخوردار نیست و راه یافتن تحریف در آن، مشکلات بسیارى را پدید آورده است.
اما اینکه چرا کشورهاى اسلامى به رغم برخوردارى از دین مبین اسلام، عقب افتاده اند؛ باید گفت: این مسئله علل و ریشه هاى تاریخى مختلفى دارد و بررسى جامع و همه جانبه آن، نیازمند تحقیقاتى ژرف و گسترده است. اکنون به اختصار به بعضى از آنها اشاره مى شود:
یکم. یکى از علل عقب ماندگى مسلمانان، فاصله گرفتن آنان از اسلام ناب و برداشت هاى نادرست از مفاهیم دینى بوده است. برداشت غلط از قضا و قدر الهى، انسان شناسى اسلام، جهان در نگاه دین، انگاره قدرت در اسلام، زهد، دعا و ...
موجب کژروى و عقب ماندگى شده؛ در حالى که همین مفاهیم در صدر اسلام و حتى در غرب، موجب پیشرفت گشته است. رواج اندیشه هاى صوفى گرانه به جاى
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۸۹
زهد مثبت و برخى انحرافات فکرى دیگر، نقش مؤثرى در دور ماندن مسلمانان از قافله صنعت و پیشرفت داشته است «۱».
دوم. مسلمانان بر اساس انگیزش و هدایت هاى دینى، مسیر رشد و تعالى را پوییدند و در تاریخ پر افتخار خود، تمدن درخشانى پدید آوردند و جهان غرب را مدیون خود ساختند.
گوستاولوبون مى نویسد: «نفوذ اخلاقى همین اعراب زاییده اسلام، آن اقوام وحشى اروپا را که سلطنت روم را زیر و زبر نمودند، در طریق آدمیت داخل کرد و نیز نفوذ عقلانى آنان دروازه علوم و فنون و فلسفه را که از آن به کلى بى خبر بودند، به روى آنها باز کرد و تا ششصد سال استاد اروپاییان بودند» «۲».
ویل دورانت «۳» در تاریخ تمدن مى گوید:.
«پیدایش و اضمحلال تمدن اسلامى از حوادث بزرگ تاریخ است. اسلام طى پنج قرن، از سال ۸۱ تا ۵۹۷ ه. ق (۷۰۰ تا ۱۲۰۰ م) از لحاظ نیرو، نظم، بسط قلمرو و حکومت، تصفیه اخلاق و رفتار، سطح زندگانى، وضع قوانین منصفانه انسانى و تساهل دینى، ادبیات، دانشورى، علم، طب و فلسفه پیشاهنگ جهان بود» «۴».
از دیدگاه وى: «دنیاى اسلام در جهان مسیحى نفوذ گوناگون داشت. اروپاى مسیحى غذاها، شربت ها، دارو، درمان، اسلحه، استفاده از نشان هاى خانوادگى، سلیقه و انگیزه هنرى، ابزارها و فنون صنعت و تجارت و قوانین و راه هاى دریایى را از اسلام فرا گرفت و غالباً لغات آن را نیز از مسلمانان اقتباس کرد ... علماى عرب [مسلمان ]، ریاضیات، طبیعیات، شیمى، هیئت و طبّ یونان را حفظ کرده و به کمال رسانیدند و میراث یونان را که بسیار غنى تر شده بود، به اروپا انتقال دادند. پزشکان
__________________________________________________
(۱). جهت آگاهى بیشتر نگا: مرتضى، مطهرى، انسان و سرنوشت، (قم: صدرا، چاپ چهاردهم، ۱۳۷۴)، صص ۱۶- ۲۷.
(۲). تمدن اسلام و عرب، چاپ چهارم، ص ۷۵۱.
(۳).. tnaruD lliW
(۴). ویل، دورانت، تاریخ تمدن، ترجمه: صارمى، ابوطالب و دیگران، ج ۴ (عصر ایمان، بخش اول)، (تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى ویراست دوم، چاپ چهارم ۱۳۷۳)، ص ۴۳۲.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۹۰
اسلامى پانصد سال تمام علمدار طب در جهان بودند ....
ابن سینا و ابن رشد از مشرق بر فیلسوفان مدرسى اروپا پرتو افکندند و صلاحیتشان چون یونانیان مورد اعتماد بود ... این نفوذ اسلامى [از راه ] بازرگانى و جنگ هاى صلیبى، ترجمه هزاران کتاب از عربى به لاتینى و مسافرت هاى دانشورانى از قبیل ژربر، مایکل اسکات، ادلارد باثى به اسپانیاى مسلمان [انجام گرفت ]» «۱».
ولترنیز مى نویسد: «در دوران توحش و نادانى پس از سقوط امپراتورى روم، مسیحیان همه چیز را مانند هیئت، شیمى، طب، ریاضیات و ... از مسلمانان آموختند و از همان قرن هاى اولیه هجرى، ناگزیر شدند براى گرفتن علوم آن روزگار به سوى آنان روى آورند» «۲».
دکتر شفیعى کدکنى بر آن است که: «در سراسر حیات بشر دو نهضت برجسته و ممتاز نمودار است ... اولى نهضت عظیم اسلامى و دیگر رنسانس و هر دو زاییده اسلام اند» «۳».
با کمال تأسف مسلمانان پس از بنا نهادن چنان تمدن درخشانى، بر اثر انحراف از دین و آلودگى به مفاسد، دنیاپرستى، سستى و کاهلى، به انحطاط و عقب ماندگى گراییدند. بنابراین اگر رشد تمدن غرب تا حدى با فاصله گرفتن از تعالیم کلیسایى همراه است، در جهان اسلام این قضیه کاملًا برعکس است؛ یعنى، مسلمانان فرازهاى تاریخى خود را مدیون اسلام و فرودهاى آن را وارث فاصله گرفتن از دین اند.
سوم. وجود نظام هاى سیاسى فاسد و استبدادى- که به جاى همت در جهت رشد و پیشرفت مسلمانان، فقط به فکر حفظ قدرت خویش و صرف هزینه هاى عمومى مسلمانان در جهت خوش گذرانى و ... بودند- آثار زیان بارى براى جامعه و تمدن اسلامى در پى داشته و یکى از عوامل مهم انحطاط جوامع اسلامى است.
__________________________________________________
(۱). همان، صص ۴۳۳- ۴۳۴.
(۲). جواد، حدیدى، اسلام از نظر ولتر، ص ۸۷، (تهران: توس، چاپ سوم.
(۳). محمدرضا، شفیعى کدکنى، نهضت علمى اسلامى (مق)، نامه آستان قدس، ش ۵ و ۶.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۹۱
چهارم. هجوم بیگانگان و استعمارگران و تلاش آنها براى عقب نگه داشتن کشورها و استثمار منابع انسانى و طبیعى و بسط سلطه غرب- آن هم در زمانى که بسیارى از حاکمان کشورهاى اسلامى سرگرم عیش و نوش خود بودند- ضربه سهمگینى بر پیکر مسلمین وارد ساخت.
پنجم. سرگرم شدن مسلمانان به تفرقه و جنگ هاى داخلى و جانشین ساختن شعارهاى استعمارى همچون، ناسیونالیزم، پان عربیسم (به جاى تکیه بر اسلام خواهى و اتحاد بین الملل اسلامى) و ... باعث رکود و عقب ماندگى آنها شده است. بنابراین اگر مسلمانان از تعالیم وحى فاصله نگرفته و قوام سیاسى و وحدت اجتماعى خود را حفظ مى کردند، هم اکنون نیز مى توانستند از هر نظر جلوتر از غرب باشند. اگر آنان به جاى درگیرى هاى بیهوده و اتلاف منابع خود، دست وحدت به یکدیگر مى دادند و به ریسمان الهى چنگ مى زدند و با کنار نهادن خود باختگى، به جهاد و خیزش علمى برمى خاستند، اینک نیز مى توانستند قدرتى بزرگ با امکاناتى وسیع در سطح جهان باشند و با استفاده از استعدادهاى خویش، از جهت علم و فن آورى، به رقابت با دیگران بپردازند و تمدنى پدید آورند که افزون بر رشد علمى و تکنولوژیک، از نظر معنوى و کیفیت مناسبات انسانى نیز بسیارى از مشکلات دنیاى مدرن را حل کند.
عوامل پیشرفت
کشورهاى غربى هرگز بعد از کنار گذاشتن دین، به این همه رشد و توسعه دست نیافته اند؛ بلکه عوامل بسیارى موجب پیشرفت آنان شد که اساسى ترین آنها عبارت است از:
۱. عزم و اراده جدى بر تغییر و تلاش و فعالیت در جهت شناخت سنت ها و قوانین حاکم بر جهان هستى و استفاده از امکاناتى که خداوند در اختیار بشر نهاده است. از دیگر سو سنت الهى بر این تعلق گرفته که هر قوم و ملتى، در جهتى که به فعالیت و تلاش مى پردازد- چه در جهت بهبود امور دنیوى و چه در جهت صلاح
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۹۲
آخرت- از مدد پروردگار برخوردار شود و از نتایج تلاش هاى خود بهره گیرد. قرآن مجید به صراحت مى فرماید: «کُلًّا نُمِدُّ هؤُلاءِ وَ هَؤُلاءِ مِنْ عَطاءِ رَبِّکَ وَ ما کانَ عَطاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً» «۱»؛ «ما هر دسته اى را [در همان راهى که به همت و اراده خود انتخاب کرده اند] یارى مى رسانیم. یارى پروردگار از هیچ مردم [صاحب اراده و فعالى ] قطع نمى شود»؛
۲. آشنایى غربیان با تمدن اسلامى و شرقى، در طول جنگ هاى صلیبى و مسافرت هاى جهانگردانى مانند مارکوپولو و استفاده بسیار از فرهنگ و دانش مسلمین؛ به ویژه در عرصه علوم عقلى، طب، هندسه و ریاضیات، جغرافیا و ... «۲»؛
۳. رنسانس فکرى در اروپا با توجه به مجموعه عواملى که این تحول فکرى را ایجاد کرد و مبارزه با خرافات و عقاید موهوم رایج در بین مردم آن دیار؛
۴. کنار گذاشتن کلیسا از دخالت در امور جامعه و به وجود آوردن نهادهاى جدیدى براى اداره آن.
گفتنى است که اروپا در قرون وسطى، غرق در تاریکى جهل و خرافه بود. ارباب کلیسا با تلقین بعضى از عقاید موهوم، اجازه رشد علم و دانش را نمى دادند؛ در حالى که در همان قرون، دانشمندان اروپایى تحت تأثیر تمدن اسلامى قرار داشتند. این تمدن تا قلب اروپا پیش رفت و خواهان تحول اروپا و نگرش جدید به علم و دانش بود. ارباب کلیسا با تفتیش عقاید، حتى اظهار نظر درباره پدیده هاى جهان را گمراهى تلقى مى کردند. گالیله در همین رابطه محاکمه شد و صدها دانشمند به همین دلیل محکوم گردیدند!!
این وضعیت در حالى بود که مراکز علمى جهان اسلام در آن زمان، محل فراگیرى
__________________________________________________
(۱). اسراء (۱۷)، آیه ۲۰.
(۲). جهت آگاهى بیشتر نگا:
الف. على اکبر، ولایتى، پویایى فرهنگ و تمدن اسلام و ایران، (تهران: وزارت امور خارجه، چاپ اول، ۱۳۸۲)، ج ۲، صص ۲۲۹- ۳۶۲؛
ب. زیگرید، هونکه، فرهنگ اسلام در اروپا، ترجمه مرتضى رمضانى، (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى).
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۹۳
دانش و ساخت ابزارهاى دقیق (مانند ساعت و لوازم جراحى و ...) بود. صدها دانش پژوه اروپایى در این مراکز مشغول به تحصیل بودند. تعالیم اسلامى همگان را به یادگیرى دانش و تفکّر در آفرینش دعوت مى کرد و آیات قرآنى، خود پیشگام در بیان حقایق هستى و چگونگى رخدادهاى آن بود. بر اساس همین شرایط بود که اروپا تحت تأثیر قرار گرفت و خیزشى علمى در آن سامان شکل داده شد.
چه باید کرد؟
در هر صورت، امروزه، اندیشه و تمدن اسلامى جانمایه نیرومندى براى احیا دارد؛ ولى تمدن غرب به شدت گرفتار انحطاط فرهنگى و زوال پذیرى شده است.
در این فرصت اگر مسلمانان بخواهند جایگاه شایسته خود را بازیابند، رعایت نکات زیر بایسته است:
۱. ترسیم دقیق چشم انداز مطلوب و متناسب با مقتضیات زمان؛
۲. عزم و اراده جدى بر تغییر وضع موجود و حرکت به سمت احیاى تمدن نوین اسلامى، همراه با نشاط و امید، احساس توانایى و دورى از خودباختگى؛
۳. بالا بردن سطح شناخت و بینش هاى دینى در همه ابعاد آن؛
۴. تقویت روح ایمان، تقوا، استوارى در دین و مبارزه با کژى ها؛
۵. ارتقاى دانش و سطح علمى و بسط و تعمیق نهضت نرم افزارى با به کارگیرى همه ظرفیت هاى موجود؛
۶. ارتباط وثیق، همدلى و مشارکت در سطح بین الملل اسلامى و تعاون و همکارى گسترده در ابعاد مختلف (نه انزواگزینى و انفعال)؛
۷. از میان برداشتن رژیم هاى سیاسى وابسته و فاسد و برقرارى نظام هاى سیاسى مشروع اسلامى، مستقل و مشارکت گرا؛
۸. استمداد از عنایات الهى، توکل بر خداوند و تکیه بر درون مایه هاى دینى و
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۹۴
بومى؛ در عین استفاده خردمندانه و گزینشگرانه از دانش ها و تجربیات دیگران «۱».
__________________________________________________
(۱). براى آگاهى بیشتر ر. ک:
الف. زین العابدین، قربانى، علل پیشرفت و انحطاط مسلمین؛
ب. احمد، موثق، علل ضعف و انحطاط مسلمین در اندیشه هاى سیاسى و آراى اصلاحى سید جمال الدین اسدآبادى؛
پ. روژه، گارودى، آمریکا پیشتاز انحطاط، ترجمه: قاسم منصورى؛
ت. قانع، عزیزآبادى، علل انحطاط تمدنها؛
ث. رجبى، ریشه هاى ضعف و عقب ماندگى مسلمانان؛
ج. امیر، شکیب ارسلان، رمز عقب ماندگى ما، ترجمه: محمد باقرانصارى؛
ح. شکیب ارسلان، تاریخ فتوحات اسلامى در اروپا، ترجمه: على دوانى؛
خ. حسین، انصاریان، به سوى قرآن و اسلام؛
د. ویل، دورانت، تاریخ تمدن، ج ۴، ترجمه: گروهى از نویسندگان، (تهران: امیرکبیر)؛
ذ. زیگرید، هونکه، فرهنگ اسلام در اروپا، ترجمه: مرتضى رهبانى، (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى)؛
ر. گوستاولوبون، تاریخ تمدن اسلام و عرب؛
ز. تمدن اسلامى پیشگام در علوم و فنون جدید، ج ۱ و ۲، بولتن اندیشه، شماره ۱۷ و ۱۸، (نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها)؛
س. جواهر لعل، نهرو، نگاهى به تاریخ جهان؛
ش. محمدتقى، صرفى، تمدن اسلامى از زبان بیگانگان؛
ص. جرجى، زیدان، تاریخ تمدن اسلام؛
ض. مصطفى، زمانى، حدود خسارت جهان و انحطاط مسلمین.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۹۵
خداشناسى

خودشناسى
پرسش ۱۴. از آنجا که معرفت خدا از راه معرفت نفس پیدا مى شود، منظور از «معرفت نفس» یا خود شناسى چیست؟ چطور مى توان به آن دست یافت؟
این پرسش ناظر به روایت مشهورى از حضرت على علیه السلام است که فرمود:
من عرف نفسه فقد عرف ربّه
«۱»؛ «هر که خود را شناخت، خداى خویش را شناخته است».
این حدیث شریف و روایات دیگر- که بیانگر ملازمه اکید میان شناخت انسان و معرفت خداوند است- تفسیرهاى فراوانى را در بر داشته و بحث هاى دامنه دارى را فراروى اندیشمندان نهاده است.
در یک نگاه کلى، شناخت انسان نسبت به خداوند سبحان دوگونه است:
۱. شناخت حصولى؛ مقصود از آن شناخت از راه عقل، تفکر، اندیشه و استدلال و برهان است.
۲. شناخت حضورى؛ منظور از شناخت حضورى درک مستقیم و بى واسطه وجود خداوند است. علم حضورى نسبت به خداوند، درجات و مراتبى دارد؛ از جمله:
۲- ۱. علم حضورى غیراکتسابى؛ این گونه خداشناسى درکى، فطرى و ذاتى در نهاد انسان و پیدایش آن بیرون از محدوده اختیار او است. این شناخت فطرى در بیشتر انسان ها، تنها استعداد و مایه اى است که آدمى با تلاش خود، مى تواند آن را از
__________________________________________________
(۱). عبدالواحد بن محمد، آمدى تمیمى، شرح غررالحکم و دررالکلم، ص ۲۳۲.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۹۶
استعداد به فعلیت واز حالت ابهام به مرحله درک حضورى آگاهانه برساند. دو آیه زیر به این نوع معرفت ناظر است:
۲- ۱- ۱. «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها ...» «۱»
؛ «پس روى خود را با گرایش تمام به حق، به سوى این دین کن؛ با همان سرشتى که خدا مردم را بر آن سرشته است».
۲- ۱- ۲. «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِى آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلى شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذا غافِلِینَ* أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَکَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَ کُنَّا ذُرِّیَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَ فَتُهْلِکُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ» «۲»
؛ «و چون پروردگارت فرزندان بنى آدم را از پشت هاى ایشان برگرفت و آنان را بر خودشان گواه گرفت [و پرسید:] آیا پروردگار شما نیستم؟ گفتند: چرا شهادت مى دهیم، تا مبادا روز قیامت بگویید ما از این [حقیقت ] بى خبر بودیم؛ یا مبادا بگویید: همانا پدران ما در گذشته شرک آورده بودند و ما فرزندانى از پى ایشان بودیم، آیا ما را به خاطر کارى که باطل اندیشان کردند، هلاک مى کنى».
آن ندایى کَاصْل هر بانگ و نواست خود ندا آن است و این باقى صداست
ترک و کرد و پارسى گو و عرب فهم کرده آن ندا بى گوش و لب
خود چه جاى ترک و تاجیک است و زنگ فهم کردست آن ندا را چوب و سنگ «۳»

۲- ۲. علم حضورى اکتسابى؛ نوعى علم حضورى روشن و آگاهانه است که آدمى با تلاش و پس از پیمودن مراحل تکامل، این شایستگى را مى یابد که خداوند آن را به او افاضه کند. این نوع معرفت، داراى مراتب گوناگونِ شدید و ضعیف است که آخرین مرحله آن، همان هدف نهایى آفرینش و بالاترین مرتبه کمال انسانى است.
هر چند دریافت این معرفت حضورى، مانند گونه قبل، مستقیماً در اختیار آدمى نیست؛ اما مقدمات دستیابى به آن، از افعال اختیارى است. در حقیقت، افاضه این
__________________________________________________
(۱). روم (۳۰)، آیه ۳۰.
(۲). اعراف (۷)، آیه ۱۷۲ و ۱۷۳.
(۳). جلال الدین، مولوى، مثنوى، دفتر اوّل، ابیات ۲۱۰۷- ۲۱۰۹.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۹۷
کمال (معرفت خداوند)، پاداش بخشى از افعال اختیارى انسان است که به صورت تام و کامل، در آخرت به او داده مى شود؛ گرچه مراتب دیگرى از این معرفت حضورى براى برخى از اولیاى خدا در این دنیا فراهم مى آید. قرآن مجید از این معرفت به «رؤیت»، «شهود»، «نظر» و مانند آن یاد کرده است: «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ* إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ» «۱»
؛ «رخسارهایى در آن روز برافروخته [و به چشم دل ] به سوى [جمال ] پروردگارشان نظر کننده اند» و «وَ کَذلِکَ نُرِى إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ» «۲»
؛ «و این گونه ملکوت آسمان ها و زمین را به ابراهیم نمایاندیم تا از جمله یقین کنندگان باشد».
با توجه به اینکه شناخت خدا از راه خودشناسى، در قلمرو علم حضورى مذکور قرار مى گیرد، پاسخ به دو پرسش زیر متفاوت خواهد بود:
- مقصود از معرفت نفس چیست؟
چطور مى توان به آن دست پیدا کرد؟
نفس شناسى
یک. شناخت فطرت
مراد از شناخت نفس در گونه اولِ درکِ حضورى، معرفت به فطرت و سرشت انسان است؛ یعنى، بداند و بفهمد: فطرت چیست؟ بینش و گرایش هاى فطرى کدام است؟ فطرت در منظر قرآن چگونه تحلیل مى شود؟ آیا میان همه انسان ها مشترکاتى یافت مى شود؟ چه ضابطه و ملاکى براى تشخیص آنها وجود دارد؟ آیا بهره ورى آغازین انسان ها از این مشترکات یکسان است؟ فطرى بودن خداشناسى به چه معنا است؟ آیا خدا در نهاد انسان هست؟ اگر هست، پس چگونه پاره اى از انسان ها خدا را انکار کرده، از او اعراض مى کنند و ...؟ «۳»
__________________________________________________
(۱). قیامت (۷۵)، آیه ۲۲ و ۲۳.
(۲). انعام (۶)، آیه ۷۵.
(۳). براى آگاهى بیشتر در این زمینه، نگا: على، شیروانى، سرشت انسان.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۹۸
دست یابى به این معرفت و به عبارت دیگر بازشناسى امور فطرى، از روش هاى گوناگون میسّر خواهد شد:
۱- ۱. روش تجربى یا تاریخى؛ در این روش با مراجعه به جامعه و تاریخ و تحولات گوناگون آن، عناصرى که در همه جا بوده و همیشه حضور داشته اند- ولو با شدت و ضعف به عنوان شاخص ها و نشان هاى امور فطرى- کشف مى شود. البته اینها، باید عناصرى باشد که در قلمرو انسانیت قرار داشته باشد. از این رو، روحیه استخدام دیگران در جهت منافع خود، تجاوز به غیر، ظلم و عدالت ستیزى- که همواره در طول تاریخ ظهور کرده است- در عناصر فطرى جاى نمى گیرد.
۱- ۲. روش تعقّلى؛ در این روش کوشش مى شود تا به مدد برهان اصالت عموم، گرایش هاى انسانى (مانند علم دوستى، فضیلت خواهى و ...) اثبات گردد و یا گرایش به خدا و حس پرستش و فطرى بودن دین مبرهن شود.
۱- ۳. روش شهودى؛ در این روش، با مراجعه به وجدان و شهود، گرایش ها و بینش هاى فطرى شناخته مى شود. اگر انسان در درون خود، فارغ از همه ویژگى ها و شرایط، احساس کرد که زیبایى و علم را دوست دارد؛ به فضایل اخلاقى عشق مى ورزد؛ دارنده آنها را مى ستاید و در پى آن است که آنها را در خود احیا کند، مى تواند به گرایش هاى فطرى انسان دست یازد.
۱- ۴. روش نقلى؛ در این روش با مراجعه به کتاب و سنت (منابع روایى)، امورى که به عنوان گرایش ها و بینش هاى فطرى انسان طرح شده، شناسایى و طبقه بندى مى شود.
دو. شناخت شخصیت
منظور از معرفت نفس، در گونه دوم شناختِ حضورى، معرفت به نفس و شناخت شخصیت و انسانیت انسان است؛ یعنى، شخص دریابد و علم پیدا کند که نفس چیست؟ خصوصیات آن کدام است؟ مراتب آن چگونه است و به چه شکل با یکدیگر در ارتباط است؟ رابطه نفس و بدن به چه کیفیتى است؟ نفس، عقل و قلب آیا یکى است و اگر خیر، وجه تمایز آنها از یکدیگر چیست؟ نفس از دیدگاه قرآن و
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۹۹
روایات، چگونه تفسیر مى شود؟ هبوط و عروج نفس چیست؟ مراد از تهذیب نفس چیست؟ ارتباط نفس و عمل چگونه است؟ نفس داراى چه استعدادها و قابلیت هایى است؟ تجرد نفس به چه معنا است؟ قواى آن کدام است؟ آیا مى توان از راه شناخت نفس، به معرفت خدا دست یازید؟ این معرفت در چه حد و مراتبى است؟ در یک کلام آدمى باید «نفس»، یا «روح» و یا «حقیقت» خود را بشناسد تا بداند که چه بوده و چه شده و چه مى تواند باشد؟ «۱»
خداوند متعال با لحنى تأمل برانگیز به این معرفت تأکید فرموده است: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ لا یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ إِلَى اللَّهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعاً فَیُنَبِّئُکُمْ بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» «۲»
؛ «اى کسانى که ایمان آورده اید! به خود و حقیقت خویش توجه کنید و خود و حقیقت خویش را بیابید. اگر شما به صراط مستقیم هدایت یافتید، انحراف دیگران به شما ضرر نمى رساند و برگشت همه شما به سوى اللَّه است و در آن روز خداوند متعال شما را از اعمال و راه و روشتان آگاه خواهد کرد».
با توجه به اینکه آخر آیه، از برگشتِ همه به سوى حضرت حق و نایل گشتن همه به نتایج حرکات و اعمالشان در روز لقاى پروردگار خبر مى دهد، توصیه به معرفت نفس و شناخت حقیقت خود، معناى ژرف ترى مى یابد. با این دیدگاه معناى روایت
من عرف نفسه فقد عرف ربه
این خواهد شد: هر کس خود را آن چنان که هست و مظهر و جلوه گاه وجه حق است، بشناسد؛ پروردگار خود را خواهد شناخت و ناظر وجه او خواهد بود.
قبل از بررسى چگونگى دست یابى به معرفت نفس به گونه دوّم، تذکر چند نکته بایسته است:
یکم. تهذیب نفس و حصول کمال آن، متوقف بر معرفت نفس و شناخت عوامل انحطاط و سعادت است.
__________________________________________________
(۱). براى آگاهى بیشتر در این زمینه ر. ک: حسن، حسن زاده آملى، دروس معرفت نفس؛ محمد، شجاعى، مقالات، ج ۱.
(۲). مائده (۵)، آیه ۱۰۵.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۰۰
دوم. شناخت نفس در حقیقت شناخت «راه» و «راهرو» است؛ چرا که نفس انسانى، به سوى خدا سلوک مى کند (رهرو) و راهى را که آدمى باید در رسیدن به خدا طى کند، همان مراتب نفس خویش است که با گذر از هر مرتبه از آن، به مرتبه بالاتر صعود مى کند (راه). مهم تر آنکه بر طبق آیه شریفه، غایت این راه خداوند متعال است. پس آدمى باید همیشه در یاد خدا باشد؛ چرا که اگر آدمى غایت راه را فراموش کند؛ خود راه را نیز فراموش مى کند. پس فراموشى خدا، فراموشى نفس را به دنبال خواهد داشت.
سوم. معرفت مورد تأکید منابع اصیل اسلامى، شناختى است که وسیله اى براى معرفت خداوند قرار مى گیرد؛ نه شناختى که براى امور دیگر مقصود باشد.
چهارم. براساس منابع قرآنى و روایى، این شناخت باید به عنوان یک اصل عملى؛ یعنى، حرکت به سوى کمال باشد؛ وگرنه صرف شناخت نفس از جهت علمى و نظرى، تنها آشنایى با مفاهیم است. «۱»
در حقیقت، امرى که انسان را به شهود وجه حق مى رساند، شناخت حقیقت خود و حرکت به سوى مقام اصلى خویش و کمال است و این امر، جز با عمل و تحصیل تقوا میسر نخواهد بود. «۲» عطار خیلى زیبا در چند بیت، شرایط تحصیل تقوا را بیان کرده است:
چون فرود آیى به وادىّ طلب پیشت آید هر زمانى صد تعب
صد بلا در هر نفس اینجا بود طوطىِ گردون مگس اینجا بود
جدّ و جهد اینجات باید سال ها زان که اینجا قلب گردد حال ها
مِلک اینجا بایدت انداختن مُلک اینجا بایدت در باختن
در میان خونْت باید آمدن وزهمه بیرونْت باید آمدن
چون نماند هیچ معلومت به دست دل بباید پاک کرد از هر چه هست

__________________________________________________
(۱). سیدمحمدحسین، طباطبایى، المیزان، ج ۶، ص ۱۶۳- ۱۶۹.
(۲). براى آگاهى بیشتر نگا: محمد، شجاعى، مقالات، ج ۲ و ۳.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۰۱
چون دل تو پاک گردد از صفات تافتن گیرد ز حضرت نورِ ذات
چون شود آن نور بر دل آشکار در دل تو یک طلب گردد هزار «۱»

افزون بر آنچه گفته شد، معرفت نفس از دو سو مى تواند به معرفت ربّ بینجامد:
نخست آنکه بدانیم حقیقت وجودى انسان، عین ربط، وابستگى و نیازمندى محض به خداى متعال است و از خود هیچ استقلالى ندارد. از این رو تمام وجود ما و متعلقات آن از خدا و متعلق به او است: «انَّا لِلَّهِ». «۲»
او حقیقت پایدارى است که هستى بخش مطلق و عطاکننده همه کمالات به موجودات از جمله انسان ها است:
«هُوَ الْحَىُّ الْقَیُّومُ» «۳»
؛ بدون آنکه نیازى به کسى یا چیزى داشته باشد: «یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ». «۴»

اینها حقایقى است که با دریافت حضورى و شهودى، و رفع موانع معرفت- از قبیل غفلت ناشى از سرمستى و غوطه ور شدن در شهوات و دنیاطلبى و دنیادوستى- قابل وصول است. «۵»
دوم آنکه با شناخت توانمندى هاى ظاهرى و باطنى آدمى و اعتراف به ناشناخته ماندن توانمندى هاى او و سرگشتگى در درک حقیقت روح، مى توان به جلوه اى از شناخت خداوند دست یافت؛ زیرا در انسان نفخه اى از روح خدا دمیده شده است و او مى تواند خلیفه خداوند در روى زمین باشد.
بى توجّهى به فطرت
پرسش ۱۵. عوامل بى توجّهى به معرفت فطرى چیست؟
با دقت در آیاتى که خداشناسى فطرى را مطرح مى کنند، به راحتى مى توان فهمید
__________________________________________________
(۱). عطار، نیشابورى، منطق الطیر، صص ۱۸۰- ۱۸۱.
(۲). بقره (۲)، آیه ۱۵۶.
(۳). بقره (۲)، آیه ۲۵۵؛ آل عمران (۳)، آیه ۲؛ طه (۲۰)، آیه ۱۱۱.
(۴). فاطر (۳۵)، آیه ۱۵.
(۵). اعراف (۷)، آیه ۱۷۹.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۰۲
که چرا برخى در همه حال به فکر خدا نیستند و یا بعضى به کلى منکر او هستند؟! به اجمال مى توان موارد ذیل را براساس آیات قرآن، موانع بى توجهى به معرفت فطرى قلمداد کرد:
۱. نسیان:
«وَ لا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ» «۱»
؛ «و مانند کسانى نباشید که خدا را فراموش کردند و خدا خود آنها را فراموششان ساخت». از این آیه و آیات مشابه آن، دانسته مى شود که کافران، پیشینه معرفت نسبت به خداوند دارند؛ ولى در حال کفر، خدا را از یاد برده اند و همین نسیان، بستر انکار خدا و یا بى اعتنایى نسبت به او شده است!
۲. توجه به علل و اسباب مادّى:
«فَإِذا رَکِبُوا فِى الْفُلْکِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذا هُمْ یُشْرِکُونَ» «۲»
؛ «پس هرگاه در کشتى سوار شوند، خداى را با اخلاص و پاک دینى (یکتاگرایى) بخوانند و چون به سوى خشکى برهاندشان، آن گاه شرک مى ورزند». قطع امید از سایر علل و اسباب، موجب مى شود انسان متوجه سبب ساز شده و معرفت فطرى نهفته در عمق جانش، بیدار گردد. از این آیه و آیات مشابه به خوبى استفاده مى شود که توجه به آنچه اطراف انسان را احاطه کرده و آدمى را به خود مشغول داشته است، عامل عمده غفلت و بى توجهى به معرفت فطرى نسبت به خداوند است.
۳. رفاه و آسایش:
«قُلْ أَ رَأَیْتَکُمْ إِنْ أَتاکُمْ عَذابُ اللَّهِ أَوْ أَتَتْکُمُ السَّاعَةُ أَ غَیْرَ اللَّهِ تَدْعُونَ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ» «۳»
؛ «بگو: به نظر شما، اگر عذاب خدا براى شما فرا رسد، یا رستاخیز شما را دریابد، اگر راستگویید کسى غیر از خدا را مى خوانید؟».
این آیه نشانگر آن است که فطرت انسان در تنگناها و شداید، همچون قیامت یا زمان مرگ، بیدار و آشکار مى گردد؛ ولى رفاه و آسایش و فروغلتیدن در نعمت ها و لذایذ مادى، از عوامل مهمى است که زمینه غفلت و پوشیدگى فطرت را فراهم مى آورد.
__________________________________________________
(۱). حشر (۵۹)، آیه ۱۹؛ توبه (۹)، آیه ۶۷.
(۲). عنکبوت (۲۹)، آیه ۶۵.
(۳). انعام (۶)، آیه ۴۰ و نیز نگاه: آیات ۴۱ و ۴۲.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۰۳
۴. دوستى با شیطان:
«وَ لَأُضِلَّنَّهُمْ وَ لَأُمَنِّیَنَّهُمْ وَ لآمُرَنَّهُمْ فَلَیُبَتِّکُنَّ آذانَ الْأَنْعامِ وَ لآمُرَنَّهُمْ فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ وَ مَنْ یَتَّخِذِ الشَّیْطانَ وَلِیًّا مِنْ دُونِ اللَّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْراناً مُبِیناً» «۱»
؛ «شیطان گفت: آنان را سخت گمراه و دچار آرزوهاى دور و دراز خواهم کرد و وادارشان مى کنم تا گوش هاى دام ها را شکاف دهند و وادارشان مى کنم تا آفریده خدا را دگرگون سازند و هر کس به جاى خدا، شیطان را دوست گیرد، قطعاً دستخوش زیان آشکارى شده است».
تغییر در آفریده خدا، خروج از حکم فطرت و خداشناسى فطرى است «۲» و این، در سایه دوستى با شیطان است. اگر کسى سر تسلیم در برابر هواهاى نفسانى فرود آورد و با شیطان دوست باشد، خداشناسى فطرى در او تغییر کرده و به عدم توجه به خدا، یا انکار او منجر خواهد شد. به هر حال، خداوند به ما نزدیک است و این ما هستیم که با کردار خود، او را در دوردست ها مى جوییم:
آنچه حق است اقرب از حبل الورید تو فکنده تیرِفکرت را بعید
اى کمان و تیرها برساخته! صید، نزدیک و تو دورانداخته
هر که دور اندازتر، او دورتر وزچنین گنج است او مهجورتر «۳»

اختیار انسان و علم خدا
پرسش ۱۶. رابطه اختیار انسان با اراده و علم الهى چگونه است؟ اینکه خدا همه چیز را از قبل مى داند و یا نمى توان بر خلاف تقدیر کارى کرد مستلزم جبر نیست؟ قضاى الهى چیست؟ اگر قضا به معناى اتمام کار باشد، چگونه با اختیار انسان سازگار است؟
این چهار پرسش از اساسى ترین پرسش ها درباره اختیار انسان است. نخست به مسئله «تقدیر» خدا و نسبت آن با اختیار انسان مى پردازیم. تقدیر داراى دو معنا و دو نوع است:
__________________________________________________
(۱). نساء (۴)، آیه ۱۱۹.
(۲). سیدمحمدحسین، طباطبایى، المیزان، ج ۵، ص ۸۵.
(۳). جلال الدین، مولوى، مثنوى، دفتر ششم، ابیات ۲۳۵۳- ۲۳۵۵.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۰۴
۱. تقدیر علمى؛ یعنى، سنجش و اندازه گیرى یا اندازه شناسى. و مقصود این است که او مى داند هر چیزى در هر زمان و هر مکان، به چه صورتى تحقق مى یابد. به بیان دیگر، او به فراهم شدن مقدمات و اسباب و شرایط پیدایش پدیده ها و در پى آن، رخ دادن آنها علم دارد.
تقدیر علمى خدا، با اختیار انسان منافاتى ندارد؛ چرا که او مى داند مثلًا فلان شخص با اختیار و انتخاب خود، چه افعال و اعمالى را انجام مى دهد. در علم پیشین الهى، فعل انسان با وصف اختیارى بودن، متعلَّق علم خدا قرار مى گیرد و چنین علمى نه تنها منافى اختیار نیست؛ بلکه تأیید کننده آن نیز هست. «۱»
۲. تقدیر عینى؛ یعنى، ایجاد به اندازه، چیزى را به اندازه ایجاد کردن و یا اندازه براى چیزى قرار دادن. تقدیر عینى خداوند، عبارت است از تدبیر مخلوقات به گونه اى که پدیده ها و آثار خاصى بر آنها مترتب گردد و این طبعاً به حسب قرب و بعد هر پدیده اى، متفاوت خواهد بود؛ چنان که نسبت به جنس، نوع، شخص و حالات او تفاوت خواهد داشت. به عنوان مثال تقدیر نوع انسان، این است که از مبدأ زمانى خاص تا سرآمد معینى در کره زمین، زندگى کند و تقدیر هر فردى، این است که در مقطع زمانى محدود واز پدر و مادرى معیّن به وجود آید. همچنین تقدیر روزى و سایر شئون زندگى و افعال اختیارى او، عبارت است از فراهم شدن شرایط خاص، براى هر یک از آنها. در واقع خداوند هر مخلوقى را با حدود و قیود و اندازه، شرایط، خصوصیات و توان هاى مخصوصى به وجود مى آورد.
این تقدیر نیز با اختیار انسان منافات ندارد؛ چرا که اعمال اختیارى ما و مقدمات آن همچون هر پدیده دیگرى، از مجرا و دایره خاص خود تحقق مى یابد و این همان تقدیر عینى خداوند است. به عنوان مثال سخن گفتن انسان- که یک عمل اختیارى است- باید از مجرا یا مجارى خاص خود تحقق یابد. از این رو خداوند با اعطاى ریه، حنجره، تارهاى صوتى، زبان، دندان ها، لب ها و ... این مجارى را براى تحقّق سخن
__________________________________________________
(۱). براى آگاهى بیشتر نگا: محمد، سعیدى مهر، علم پیشین الهى و اختیار انسان.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۰۵
گفتن مقدر فرموده است. همچنین مقدمات افعال اختیارى را با شرایط خاصى مقدر فرموده است؛ براى مثال او دستگاه گوارش را فراهم کرده و موادى آفریده تا در آن تصرف شود. باید دست و پا باشد تا انسان بتواند در آنها تصرف کند. اگر اعضا و جوارح نبود تا تصرف در مواد خارجى انجام دهد، خوردن اختیارى، تحقق نمى یافت.
امورى را که خداوند به تقدیر عینى مقدر فرموده است دو گونه است:
۲- ۱. تحقق برخى از امور را بدون دخالت اراده و اختیار انسان اراده کرده است و جاى اعمال اختیار و توهّم اختیار انسان در آن نیست. اعضا و جوارح ما جبراً به ما داده شده است. قدرت اختیار، تفکّر و انتخاب براى ما جبرى است. مقدمات اختیار و موادى که اعمال اختیارى ما روى آن انجام مى گیرد، جبرى است.
به بیان دیگر، اصل اختیار، مقدمات افعال اختیارى و موادى که افعال اختیارى روى آن انجام مى گیرد، همه براساس تقدیر عینى خداوند- که براساس اقتضائات عالم هستى و جهان مخلوق بوده- جبرى است.
۲- ۲. تحقق برخى از امور را مشروط به اراده آزاد انسان قرار داده است. به عبارت دیگر اراده و تقدیر عینى خداوند، به این تعلّق گرفته است که اگر انسان با استفاده از اختیار خود، خواستار انجام «الف» شود، فعل «الف» تحقّق یابد و اگر خواستار اجراى «ب» شود، عمل «ب» پدید آید. بنابراین براساس تقدیر عینى الهى، اینکه ما چگونه از اختیار خوداستفاده کنیم و آن مقدمات را به کار گیریم و از مواد چه بسازیم، در اختیار ما خواهد بود.
ذکر این نکته نیز بایسته است که تقدیر عینى، در حقیقت به ایجاد علل ناقصه بازگشت مى کند؛ یعنى، مقدماتى که پیدایش یک پدیده بر آنها متوقف است و به نحوى در تعیین حد و اندازه آن شى ء لازم است، نه کافى. اما علت تامه شى ء، اگر چه مستند به خداوند است، طبق این اصطلاح، «تقدیر» نامیده نمى شود؛ بلکه «قضا» است.
براساس این تحلیل، تقدیر عینى قابل تغییر است؛ چون وقتى مقدمات یک شى ء
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۰۶
فراهم شود، هنوز باید چند واسطه دیگر تحقّق یابد تا به خود آن پدیده برسد و در این میان، ممکن است موانعى پدید آید و جلوى تحقق آن شى ء را بگیرد.
با توجه به این نکته، معناى بسیارى از روایات در باب تغییر تقدیر، روشن مى شود. از این گونه روایات استفاده مى شود که پاره اى از کنش هاى انسان، تقدیرات را تغییر مى دهد. براى مثال صدقه موجب دفع بلاى مقدر مى گردد و یا صله رحم، عمر را طولانى مى کند. در این موارد، تقدیر عینى اوّلى آن بود که براساس شرایط مخصوص، بلایى نازل شود و یا فردى با تصادف یا امراض جسمانى، در سن خاصى فوت کند. اما مانعى مانند صدقه و صله رحم، به عنوان تقدیر ثانوى جلوى تحقق بلا و فوت را گرفته و موجب تغییر آن شده است.
چاره دفع بلا نَبْوَد ستم چاره، احسان باشد و عفو و کرم
گفت الصَّدْقة مردّ للبلا داوِ مَرْضاکَ بِصَدْقَة یا فتى «۱»

قضاى الهى و اختیار انسان
«قضا» به معناى پایان دادن و کار را یکسره کردن است و مى توان مرحله نهایى یک کار را نیز قضا نامید. «قضا» نیز دو اصطلاح دارد: «قضاى علمى» و «قضاى عینى». علم به پایان کار و مرحله نهایى یک فعل، «قضاى علمى» است و پایان یافتن، یکسره شدن و تحقق نهایى کار را «قضاى عینى» مى گویند.
۱. قضاى علمى خداوند؛ یعنى علم او به وقوع حتمى پدیده ها. این با اختیار انسان منافات ندارد؛ زیرا او علم دارد که پدیده یا فعل و کارى با اختیار انسان حتماً به وقوع خواهد پیوست. به بیان دیگر او مى داند فلان فعل انسان با وصف اختیارى بودن، حتماً به وقوع خواهد پیوست؛ یعنى، او چنان کارى را اراده کرده و با اختیار خود آن را انجام خواهد داد.
۲. قضاى عینى خداوند؛ یعنى، انتساب تحقّق عینى پدیده ها به او. مقتضاى قضاى
__________________________________________________
(۱). مثنوى، دفتر ۶، بیت ۲۵۹۰ و ۲۵۹۱.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۰۷
عینى خداوند این است که وجود پدیده ها را از آغاز پیدایش تا دوران شکوفایى و تا پایان عمر؛ بلکه از هنگام فراهم شدن مقدمات بعید، تحت تدبیر حکیمانه الهى بدانیم و فراهم شدن شرایط پیدایش و رسیدن به مرحله نهایى را مستند به اراده او بشماریم.
قضاى عینى، رسیدن هر معلولى به حد ضرورت وجودى، از راه تحقق علت تامه اش است؛ زیرا هیچ مخلوقى استقلال در وجود و آثار وجودى ندارد. در نتیجه ایجاب و ضرورت وجودى همه پدیده ها، مستند به خداى متعال خواهد بود که داراى غنا و استقلال مطلق است.
در واقع، همان گونه که وجود هر پدیده اى، انتساب به اذن و مشیت تکوینى خدا دارد و بدون اذن او هیچ موجودى پا به عرصه وجود نمى نهد: پیدایش هر چیزى مستند به قضاى عینى الهى است و بدون آن، هیچ موجودى شکل و حدود ویژه خود را نمى یابد و به سرانجام خویش نمى رسد.
مورکى بر کاغذى دید او قلم گفت با مورى دگر این راز هم
که عجایب نقش ها آن کلک کرد همچو ریحان و چو سوسن زار و ورد
گفت آن مور اصبع است آن پیشه ور وین قلم در فعل فرع است و اثر

گفت آن مورِ سوم کز بازو است که اصبع لاغر ز زورش نقش بست
همچنین مى رفت بالا تا یکى مهترِ موران فطن بود اندکى
گفت کز صورت مبینید این هنر که به خواب و مرگ گردد بى خبر
صورت آمد چون لباس و چون عصا جز به عقل و جان نجنبد نقش ها
بى خبر بود او که آن عقل و فؤاد بى زتقلیب خدا باشد جماد «۱»

قضاى عینى و اختیار انسان
قضاى عینى الهى، با اختیار انسان منافات ندارد. شبهه ناسازگارى قضاى عینى الهى با اختیار انسان، از این تصور غیر صحیح ناشى شده است که ضرورت وجود و
__________________________________________________
(۱). همان، ۴، ادبیات ۳۷۲۱- ۳۷۲۸.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۰۸
تحقّق فعل- موقعى که علت تامه اش موجود باشد- به معناى اضطرار در مقابل اختیار انگاشته شده است. در حالى که این تلقى صحیح نیست؛ چرا که با توجه به چندگونگى استناد معلول واحد به چند علت، مسئله عدم تعارض قضاى عینى الهى، با اختیار انسان حل مى گردد. گفتنى است تأثیر چند علت در پیدایش یک پدیده، به چند صورت قابل تصور است:
۱. چند علت با هم و در کنار یکدیگر تأثیر کند؛ مانند اینکه اجتماع آب، بذر، حرارت و ... موجب شکفتن بذر و روییدن گیاه مى شود.
۲. هر یک از علت ها به طور متناوب مؤثر باشد، به طورى که طول عمر پدیده، بر تعداد آنها تقسیم شود و هر بخشى از آن، معلول یکى از عوامل و عللى باشد که به نوبت، تأثیر خود را مى بخشد؛ چنان که چند موتور، یکى پس از دیگرى روشن شود و موجب ادامه حرکت هواپیما گردد.
۳. تأثیر آنها مترتب بر یکدیگر باشد؛ چنان که در برخورد چند توپ با یکدیگر یا در تصادفات زنجیره اى ملاحظه مى شود. نمونه دیگر آن، تأثیر اراده انسان در حرکت دست و تأثیر آن در حرکت قلم و تأثیر آن، در پیدایش نوشته است.
۴. تأثیر مترتب چند عامل طولى، به گونه اى که وجود هر یک از آنها وابسته به وجود دیگرى باشد؛ مانند وجود انسان و اراده او که وابسته به اراده الهى است.
در همه این صورت ها، اجتماع چند علت براى پیدایش معلول واحد لازم است.
با توجّه به انواع استناد معلول واحد به چند علت- و به خصوص نوع چهارم- روشن مى شود که استناد افعال اختیارى انسان به خداى متعال، منافاتى با استناد آنها به اراده خود انسان ندارد؛ زیرا این استنادها در طول یکدیگر است و تزاحمى با هم ندارد.
به بیان دیگر، استناد فعل به انسان، در یک سطح و استناد وجود آن به خداى متعال، در سطح بالاترى است که در آن سطح، وجود خود انسان و وجود ماده اى که کارش را روى آن انجام مى دهد و وجود ابزارهایى که کار را به وسیله آنها انجام مى دهد و حتى قدرت اختیار و انتخاب او، همگى مستند به خدا است؛ زیرا انسان از خود هیچ گونه استقلالى ندارد و همه این امور را خداوند به او عطا کرده و قدرت
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۰۹
انتخاب و گزینش و اختیار داده است و به او اجازه مى دهد که مطابق اختیار خود عمل کند و اگر او نخواهد که انسان مختار و آزاد باشد؛ انسان قادر بر هیچ عمل اختیارى نخواهد بود.
پس تأثیر اراده انسان در مقام جزء آخر از علت تامه در افعال خودش، منافاتى با استناد وجود همه اجزاى علت تامه به خداى متعال ندارد. اینکه در برخى آیات، افعال و احوال و سرنوشت ما به خدا نسبت داده مى شود- مانند «وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ» «۱»
- براى آن است که ما را به توحید افعالى (یکى از مراحل عالى توحید) واقف گرداند. قرآن مى خواهد انسان را خداشناس بار آورد و آدمى را با این نکته آشنا سازد که کمالش در درک احتیاج خود به خداوند است؛ زیرا انسان سراپا نقص وجودى و فقر محض است.
اى دهنده عقل ها! فریادرس تا نخواهى تو، نخواهد هیچ کس
هم طلب از توست و هم آن نیکویى ما کى ایم اول تویى، آخر تویى
هم بگو تو، هم تو بشنو، هم تو باش ما همه لاشیم با چندین تراش «۲»

فلسفه آفرینش
پرسش ۱۷. مگر خداى متعال از همه چیز بى نیاز نیست؛ پس چه نیازى به آفرینش جهان داشت؟ اگر بگویید خدا فیاض است، این سؤال پدید مى آید که پس خداوند باید جهان را بیافریند تا فیاض باشد. آیا این نوعى نیاز نیست؟
براى روشن شدن بى نیازى خدا و هدف دارى او در آفرینش، باید به مطالب زیر توجه کرد:
یکم. هدف انسان در کارهایش، رسیدن به کمال یا رفع نقص است؛ براى مثال غذا
__________________________________________________
(۱). و تا خدا پروردگار جهانیان نخواهد [شما نیز] نخواهید خواست: تکویر (۸۱)، آیه ۲۹.
(۲). مثنوى معنوى، دفتر ۶، ابیات ۱۴۳۸- ۱۴۴۰.
براى آگاهى بیشتر ر. ک: محمد تقى، مصباح یزدى، ج ۱، آموزش عقاید، صص ۱۸۰- ۱۸۷؛ همان، معارف قرآن، ج ۱، صص ۲۰۲- ۲۲۲؛ مرتضى، مطهرى، انسان و سرنوشت.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۱۰
مى خورد تا رفع گرسنگى یا رفع نیاز بدن کند؛ لباس مى پوشد تا خود را از سرما و گرما حفظ کند؛ ازدواج مى کند براى ارضاى نیازى که در این باره احساس مى نماید.
عبادت مى کند تا به کمال نهایى و قرب الهى برسد و خدمت به خلق خدا مى کند، تا کمالات عالى را کسب کند. اما خداوند، هیچ نقصى ندارد تا با افعالش، آن را برطرف کند و کمالى را فاقد نیست، تا براى رسیدن به آن بکوشد.
دوم. هدف در افعال الهى، ذات او است و غایتى خارج از او متصور نیست؛ زیرا کمالى وراى ذات الهى وجود ندارد تا خداوند به آن رو کند. پس او همچنان که مبدأ فعل و منشأ هستى است، غایت آن نیز مى باشد: «إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ» «۱».
سوم. در رابطه با فلسفه آفرینش، نصوص دینى، متکلمان، فیلسوفان و عارفان پاسخ هاى متعددى مطرح کرده اند که هر یک، به گونه اى از معمّاى آفرینش راززدایى مى کند و از زاویه اى بر آن نور مى افشاند. آنچه به اقتضاى سؤال در این مجال مى آید، یکى از پاسخ هاى فیلسوفان است. در این انگاره آفرینش، لازمه فیاض بودن ذاتى الهى است.
توضیح اینکه:
۱. خداوند واجب الوجود است.
۲. واجب الوجود، هستى مطلق و وجود صرف است و همه کمالات وجودى را دارا است؛ بلکه عین همه آنها است. صفات کمالى او عین ذات او است. او علم مطلق و قدرت مطلق و عین عدل و حکمت است.
۳. لازمه کمال، فیاض بودن است و هر موجودى کامل باشد، فیاض نیز هست.
منع فیض ناشى از نادارى و ناتوانى و یا بخل است که همه نقص بوده و از ساحت قدس پروردگار دور و با کمال مطلق او ناسازگار است.
۴. با توجه به اینکه کمال مطلق، عین ذات الهى است و فیاض بودن، خود، کمال است، پس فیاض بودن عین ذات الهى است؛ یعنى، چنان نیست که ذات احدیت
__________________________________________________
(۱). بقره (۲)، آیه ۱۵۶.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۱۱
چیزى باشد و فیاضیت او چیز دیگر؛ بلکه ذات او- از آن جهت که ذات است- فیاض على الاطلاق؛ بلکه عین فیاضیت است.
۵. آفرینش، فعل الهى و فیض او و به عبارت دیگر، تجلّى فیاضیت الهى است.
۶. آفرینش، لازمه کمال ذاتى خداوند است.
البته وقتى گفته مى شود، آفرینش جهان لازمه کمال ذاتى خداوند است، به معناى آن نیست که خداوند در آفرینش جهان مجبور است؛ زیرا:
الف. اختیار نیز کمال ذاتى او است؛ بنابراین هیچ عاملى از درون او را وادار به کارى نمى کند.
ب. وراى او نیز قدرتى نیست که او را جبراً به کارى وادارد.
بنابراین مقصود از «لازمه کمال ذاتى» این است که چون او فیاض است و افاضه وجود خیر است، حتماً جهان و انسان را در بهترین صورت ممکن مى آفریند ودر این باره درنگ روا نمى دارد.
چهارم. حکیمانه بودن یک فعل، لزوماً به معناى نیاز و حاجت مندى نیست. مسئله نیاز در افعال موجودات ناقص و نیازمند (مانند انسان)، تصورپذیر است؛ ولى در مورد فعل خداوند پندارى نادرست است. او به آفرینش جهان نیازى نداشت. اما از آن رو که «وجود» کمال است و افاضه وجود نیز خیر و کمال و خوددارى از آن بخل و نقص است؛ پس سزاوار است خداى حکیم و کمال مطلق، جهان را بیافریند و آن را در غایت حکمت و لطافت ایجاد کند. بنابراین آفرینش الهى حکیمانه است؛ هر چند در مرتبه آفرینش، نه نیازى بود و نه نیازمندى.
پنجم. انسانى که کار نیکى انجام مى دهد تا کمالى را کسب کند، قبل از انجام دادن کار، تنها قابلیت کسب کمال مطلوب را دارا است؛ اما بالفعل داراى آن نیست و با انجام دادن کار، قابلیت خود را به فعلیت مى رساند. اما خداوند هیچ کمالى را فاقد نیست؛ بلکه عین همه کمالات- از جمله فیاضیت على الاطلاق- است. بنابراین او با آفرینش به فیاض بودن دست نمى یازد؛ بلکه چون واجد کمال فیاضیت است، جهان و انسان را مى آفریند. از همین رو گفته شده است: آفرینش جهان لازمه فیاض بودن
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۱۲
خداوند و تجلّى آن است؛ نه سبب فیاض شدن خداوند. بنابراین تلازم بین فیاضیت مطلقه الهى و آفرینش جهان، به معناى آن نیست که «خدا باید جهان را بیافریند تا فیاض باشد»؛ این تعبیر مستلزم نوعى نیاز است! اما دقت در توضیحات بالا نشان مى دهد که مسئله برعکس است؛ یعنى، خداوند فیاض است و نتیجه آن، آفرینش جهان است «۱».
پرسش ۱۸. اگر فردى که اعتقادات درستى ندارد، بپرسد: «براى چه زنده هستید» بهترین پاسخ، چه خواهد بود؟
در پاسخ به این پرسش، ابتدا باید به چند نکته توجه کرد:
یکم. باید معناى هدف مشخص شود. هدف، یعنى «براى هر امر و هر راه، نقطه اى است که آن راه و امر، به آن ختم مى شود». ژرف نگرى در این نکته، ما را از خطاهاى بسیارى ایمنى مى بخشد. در طول تاریخ بشر، این خطاها بر سر راه کسانى قرار گرفته است که به معناى صحیح «هدف»، نیندیشیده و یا آن را نیافته اند. از این رو، به غلط آنچه را که لازمه زندگى و یا از اجزاى حیات دنیوى بشر بوده و در مواردى ایده آل براى بخشى از زندگى به حساب آمده است، هدف براى کل حیات تلقى کرده اند و براین اساس دچار زیان در زندگى یا شکست هاى روحى شده اند.
در این باب، مى توان به کسانى اشاره کرد که بهره مندى از لذت ها و شهوت ها را هدف دانسته اند! به هر حال این تصور نادرست است؛ چرا که آنچه جزء زندگى است، نمى تواند هدف زندگى باشد. براى چنین افرادى پس از پایان زندگى (حیات دنیوى)، رسیدن به هدف، هیچ تصویرى ندارد. کسانى که رسیدن به مدارج عالى
__________________________________________________
(۱). جهت آگاهى بیشتر نگا:
الف: عبداللّه، نصرى، فلسفه خلقت انسان، (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ دوم، ۱۳۷۹)؛
ب: همو، فلسفه آفرینش، (قم: دفتر نشر معارف، چاپ اول، ۱۳۸۲)؛
پ: محمد تقى، جعفرى، آفرینش و انسان، (قم: دارالتبلیغ اسلامى، چاپ دوم)، بى تا).
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۱۳
علمى را هدف زندگى خود دانسته اند، علاوه بر آنکه ممکن است در رسیدن به این مطلوب، ناکام مانده و به دلیل احساس شکست، دید منفى و مأیوسانه اى نسبت به زندگى بیابند؛ در صورت موفقیت نیز، پس از پایان زندگى دنیوى، نیل به هدف دیگر براى آنان معنا نخواهد داشت. بنابراین باید «زندگى» و «هدف از آن» از یکدیگر متمایز شوند و آنچه داخل در محدوده زندگى است، هدف زندگى تلقى نشود. به هر صورت، هنگام پرداختن به پرسش از هدف زندگى، باید مافوق حیات طبیعى قرار گیریم؛ تا سراغ آن را در حیات طبیعى محض و شئون آن نگیریم. «۱»
دوم. باید هدف را به درستى بشناسیم. روشن است که عالمان و اندیشمندان بسیارى در همه جوامع، هدف هاى متفاوتى براى زندگى ترسیم و ارائه کرده اند. امّا این بدان معنا نیست که همه این نظرها درست و همه این هدف ها صحیح شناخته شده و به دیگران شناسانده شده است. ضدیّت و یا تناقض بسیارى از این هدف ها، نشانگر صحت این مدعا است.
به عنوان مثال بیمارى، نیاز فورى به دارویى خاص دارد. شما مى دانید که این دارو تنها در یک داروخانه عرضه مى شود؛ ولى آنجا را نمى شناسید. اکنون درمى یابید که دانستن نام یا مشخصات این داروخانه و نیز یافتن نشانى آن، تا چه حد ضرورى و جدى است؛ یعنى، همان قدر که دانستن نام و مشخصات داروخانه براى یافتن دارو مهم است، یافتن خیابان و نحوه رفتن به آنجا نیز اهمیت دارد. بدون شک اگر نام و نشانى و چگونگى رفتن به داروخانه به صورت اشتباه در اختیار شما قرار گیرد، لطمه اى جانسوز و جبران ناپذیر براى بیمار در پى خواهد داشت.
در اولین قدم از جست وجو، براى یافتن هدف زندگى و راه رسیدن به آن، پاى ما به زنگ خطرى برخورد مى کند که هر چند تکان دهنده است، براى هوشیارى و دقت بیشتر سودمند خواهد بود. آن زنگ خطر با زبان خود به ما چنین مى گوید: «تنها
__________________________________________________
(۱). براى آگاهى بیشتر: عبداللّه نصرى، تکاپوگر اندیشه ها (زندگى، آثار و اندیشه هاى استاد محمدتقى جعفرى)، ص ۲۲۰.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۱۴
یک بار این راه را خواهى رفت و یک بار زندگى را تجربه خواهى کرد»! این اخطار و گوشزد مهم و جدّى، ما را بر آن مى دارد که با دقّتى متناسب با اهمیت موضوع و موشکافى بسیار، به کاوش بپردازیم و ضریب اطمینان بالایى براى یافته خود دست و پا کنیم.
پس شناخت هدف زندگى، کار آسانى نیست تا در توان ما یا امثال ما- که خود براى اولین و آخرین بار از این راه مى گذریم- بگنجد. گویى باید دستى از آستین غیب برآید و با انگشت اشاره اى، هدف و سمت و سوى آن را به ما بنمایاند.
خوشبختانه و با کمال شعف باید بگوییم: این دست برآمده و در تعیین هدف و چگونگى رسیدن به آن، کارى کارستان کرده است. خداوند مهربان- که دوست دارد ما سعادتمند و نیک فرجام باشیم و برناتوانى ما در این باب، علیم است- در حالى که به همه جهان هستى احاطه دارد، رمز و راز آن را از آغاز تا انجام مى داند و هدف زندگى و راه رسیدن به آن را به خوبى و پله پله به ما مى آموزد. ما که این را کامل ترین و مطمئن ترین تعلیم مى دانیم، با استفاده از سخن الهى آن را براى شما باز مى گوییم.
خداوند متعال در آیات قرآن، این حقیقت را براى ما بازگفته است که همه جهان هستى و از جمله انسان، به عالم بالا بازخواهند گشت و فرجام تمامى امور و پایان زندگى، به سوى خداوند و از آنِ او است: «وَ إِلَى اللَّهِ عاقِبَةُ الْأُمُورِ» «۱»
؛ «و فرجام کارها به سوى او است» و «إِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ» «۲»
؛ « [همه ] کارها به سوى خدا بازگردانده مى شود».
بر این اساس هدف، غایت، فرجام و آرمانى که اسلام براى بشر تصویر کرده، فقط خدا است و بس. آدمى با جدا شدن از اصل و حقیقت خویش- که همان «روح خدا» است- دوباره به سوى خداوند در حرکت است و در واقع تمامى جهان به سوى آن هدف، در سیلان و جریانند و ما چه بخواهیم، چه نخواهیم و چه بدانیم و
__________________________________________________
(۱). لقمان (۳۱)، آیه ۲۲.
(۲). آل عمران (۳)، آیه ۱۰۹.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۱۵
چه ندانیم رو به سوى آن هدف و غایت داریم. این هدف ماوراى زندگى و عالم مادى؛ بلکه محیط بر عوالم بالاتر و برتر است. بنابراین هدف از زیستن آدمى در این دنیا، بازگشت مختارانه و آزادانه او به اصل خویش است و اینجا گذرگاه حرکت و صعود و بازگشت به سوى خداوند است.
به بیان دیگر، انسان تنزل یافته، باید تلاش کند تا دوباره خود را پاک گرداند و کمالات از دست رفته، محدود شده و یا زیر حجاب قرار گرفته خود را باز یابد و به حقیقت اصلى خود نایل شده، در موطن حقیقى (قرب حضرت حق) جاى گیرد.
خداوند، چگونگى رسیدن به این هدف و کیفیت این بازگشت را روشن ساخته و رسالت تبیین آن را بر دوش پیامبران نهاده است. در واقع در پرتو پیروى از ایشان و عمل به هدایت ها، راهنمایى ها و تعالیم آنان، آدمى مى تواند به حقیقت انسانیت و روح خدا- که هدف بنیادین، اصیل و اساسى زندگى او است- دست یازد: «... فَاتَّقُوا اللَّهَ یا أُولِى الْأَلْبابِ الَّذِینَ آمَنُوا قَدْ أَنْزَلَ اللَّهُ إِلَیْکُمْ ذِکْراً* رَسُولًا یَتْلُوا عَلَیْکُمْ آیاتِ اللَّهِ مُبَیِّناتٍ لِیُخْرِجَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ ...» «۱»
؛ «پس اى خردمندانى که ایمان آورده اید! از خدا بترسید. راستى که خدا سوى شما تذکارى فرو فرستاده است:
پیامبرى که آیات روشنگر خدا را بر شما تلاوت مى کند، تا کسانى را که ایمان آورده و کارهاى شایسته کرده اند، از تاریکى ها به سوى روشنایى بیرون برد».
این آیات با لحن خاصى، این حقیقت را مطرح مى کند که پیامبران آمده اند تا با دستگیرى انسان، او را از تاریکى هاى ناشى از تنزل از موطن اصلى خود، خارج ساخته و او را به سوى نور ببرند که همان حقیقت انسان و «روح خدا» بودن او است:
«یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِنَّا أَرْسَلْناکَ شاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِیراً* وَ داعِیاً إِلَى اللَّهِ بِإِذْنِهِ وَ سِراجاً مُنِیراً» «۲»
؛ «اى پیامبر! ما تو را [به سِمت ] گواه و بشارتگر و هشداردهنده فرستادیم و دعوت کننده به سوى خدا به فرمان او و چراغى تابناک».
__________________________________________________
(۱). طلاق (۶۵)، آیه ۱۰ و ۱۱.
(۲). احزاب (۳۳)، آیه ۴۵ و ۴۶.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۱۶
این عبارات نیز به خوبى حکایتگر این حقیقت است که بعثت پیامبران براى دعوت به سوى حضرت حق است و آنان همچون چراغى تابناک، روشنگر راه آدمى در رسیدن به مقصود و هدف زندگى اند.
چون رسید اندر سبا این نور شرق غلغلى افتاد در بلقیس و خلق
روح هاى مرده جمله پر زدند مردگان از گور تن سر بر زدند
یکدگر را مژده مى دادند، هان نک ندایى مى رسد از آسمان
زان ندا دین ها همى گردند گبز شاخ و برگ دل همى گردند سبز
از سلیمان آن نفس چون نفخ صور مردگان را وا رهانید از قبور «۱»

گفتنى است قرآن کریم، ایمان و عمل صالح را دو رکن اساسى و دو ره توشه مهم براى رسیدن به هدف حقیقى و اصلى انسان در زندگى تلقى کرده است. از میان آیات بسیار، تنها به چند نمونه اشاره مى کنیم: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِى أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ* ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِینَ* إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ فَلَهُمْ أَجْرٌ غَیْرُ مَمْنُونٍ» «۲»
؛ «به راستى انسان را در نیکوترین اعتدال آفریدیم. سپس او را به پست ترین [مراتب ] پستى بازگردانیدیم؛ مگر کسانى را که ایمان آورده و کارهاى شایسته کرده اند که پاداشى بى منت خواهند داشت».
نیز «إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِى خُسْرٍ* إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ تَواصَوْا بِالْحَقِّ وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ» «۳»
؛ «در حقیقت انسان دستخوش زیان است؛ مگر کسانى که ایمان آورده و کارهاى شایسته کرده اند».
بنابراین، بر اساس آیات قرآن چند امر روشن مى شود:
یکم. هدف زندگى خارج از آن و در پایان راه آن قرار دارد، نه در متن آن.
دوم. هدف زندگى، رسیدن و بازگشت به حقیقت اصلى خود؛ یعنى، «حقیقت انسان» و «روح خدا» است.
__________________________________________________
(۱). مثنوى معنوى، دفتر ۴، ابیات ۸۳۹- ۸۴۳.
(۲). تین (۹۵)، آیات ۴- ۶.
(۳). عصر (۱۰۳)، آیه ۲ و ۳.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۱۷
سوم. خداوند چگونگى و کیفیت رسیدن به این هدف را، به وسیله پیامبران الهى براى ما روشن ساخته است. او در کنار عقل- که حجت درونى است و در راه رسیدن به هدف زندگى ما را به کلیاتى رهنمون مى کند- انبیا و کتاب هاى آسمانى را به منظور راهنمایى و معرفى جزئیات این راه و مسیر، فرستاده است.
چهارم. ایمان و عمل صالح، دو رکن اصلى و مهم براى نیل به هدف حقیقى زندگى تلقى شده است.
از همه این مطالب روشن مى شود که هدف زندگى براى نوجوان، جوان، دانشجو، کارگر، کارمند، پزشک، عارف، هنرمند، معلم، زن، مرد و در یک کلمه «انسان»، یکسان است و البته هر کس به اندازه ایمان و عمل صالح خود، مى تواند به هدف حقیقى زندگى دست یابد. معناى این سخن این است که عارف بودن یا مذهبى بودن، لزوما از هنرمند بودن، جوان بودن، تلاشگر بودن، پزشک و کارگر بودن و ...
جدا نیست؛ بلکه صاحبان هر شغل و حرفه و دارندگان هر ذوق و طبعى، مى توانند با شناخت صحیح هدف زندگى و چگونگى رسیدن به آن و به کار بستن اعمال، عقاید، اوصاف و اخلاق به خصوص و در یک کلام «ایمان و عمل صالح»، در سیر به سوى خداوند و بازگشت به حقیقت انسانى شرکت جویند.
با این نگاه به هدف زندگى، تلاش در جهت ایمان و عمل صالح، هر چند سخت باشد؛ اما بسیار لذت بخش خواهد بود. رو به سوى خدا آوردن- هر چند دورى برخى از اطرافیان را به دنبال دارد- اما بسیار آرام بخش و آمیخته با انس و لطف است و هجران از این وصال، بسیار جانسوز است؛ چنان که عبدالرحمن جامى در شرح این دو بیت از مولانا جلال الدین رومى:
بشنو از نى چون حکایت مى کند و زجدایى ها شکایت مى کند
کز نیستان تا مرا ببریده اند در نفیرم مرد و زن نالیده اند

این گونه مى سراید:
حبذا روزى که پیش از روز و شب فارغ از اندوه و آزاد از طرب
متحد بودیم با شاه وجود حکم غیریت به کلّى محو بود

پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۱۸
بود اعیانِ جهان بى چند و چون ز امتیاز علمى و عینى مصون
نى به لوح علمشان نقش ثبوت نى ز فیض خوان هستى خورده قوت
نى ز حق ممتاز و نى از یکدگر غرقه دریاى وحدت سربه سر

ناگهان در جنبش آمد بحر جود جمله را در خود ز خود بى خود نمود
امتیاز علمى آمد در میان بى نشانى را نشان ها شد عیان
واجب و ممکن ز هم ممتاز شد رسم و آیین دویى آغاز شد
بعد از آن، یک موج دیگر زد محیط سوى ساحل آمد ارواح بسیط
موج دیگر زد پدید آمد از آن برزخ جامع میان جسم و جان
پیش آن کز زمره اهل حق است نام آن برزخ مثال مطلق است
موج دیگر نیز در کار آمده جسم و جسمانى پدیدار آمده
جسم هم گردید طورا بعد طور تا به نوع آخرش افتاده دور
نوع آخر آدم است و آدمى گشته محروم از مقام محرمى
بر مراتب سرنگون کرده عبور پایه پایه ز اصل خویش افتاده دور
گر نگردد باز مسکین زین سفر نیست از وى هیچ کس مهجورتر
نى که آغاز حکایت مى کند زین جداییها شکایت مى کند

امید آنکه خداوند همه انسان هاى حقیقت جو را در شناخت هدف زندگى و رسیدن به آن، یارى دهد و ما را از اهل معرفت و نوشندگان شراب وصل گرداند. «۱»
__________________________________________________
(۱). براى آشنایى بیشتر با مباحث پیش گفته، دو کتاب ذیل واقعاً خواندنى است:
۱. علامه سیدمحمدحسین، طباطبایى، انسان از آغاز تا انجام، ترجمه، تحقیق و تعلیقه از صادق لاریجانى، (تهران: الزهراء).
۲. محمد، شجاعى، مقالات، (تهران: سروش، ج ۱).
از منابع زیر نیز مى توانید استفاده نمایید:
الف. محمد تقى، جعفرى، فلسفه و هدف زندگى؛
ب. همو، زندگى ایده آل و ایده آل زندگى؛
پ. عبداللّه، نصرى، انسان از دیدگاه اسلام؛
ت. زین العابدین، قربانى، فلسفه و هدف زندگى؛
ث. مرتضى، مطهرى، هدف زندگى.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۱۹
پیامبرشناسى

حکمت عصمت
پرسش ۱۹. راز عصمت چیست؟ اگر عصمت پیامبران و امامان، موهبتى الهى است؛ چرا ما مشمول این عنایت نشدیم؟ اگر خدا به ما هم لطف مى نمود و علم خدادادى عنایت مى کرد، ما نیز معصوم مى شدیم؟
«عصمت» هم امرى موهبتى است و هم ارادى و اکتسابى. درک این مسئله در گرو شناخت چند نکته است:
یکم. پیامبران و امامان علیهم السلام داراى اراده بشرى اند؛ مانند دیگر مردم زندگى مى کنند؛ براى تحصیل هر چه بیشتر مقامات معنوى مى کوشند و اهل صبر، جهاد، زهد و تقوا هستند.
دوم. خداوند متعال به قابلیت ممتاز پیامبران و امامان، براى تحصیل مقامات معنوى و شایستگى آنان براى بر عهده گرفتن مسئولیت هدایت جامعه علم دارد. در حقیقت همان قابلیت و شایستگى آنان- که بخش عمده اش ناشى از افعال اختیارى ایشان است- از قبل نزد خداوند معلوم است و همین قابلیت مبتنى بر اختیار موجب گزینش آنان مى شود. آیات و روایات فراوانى بر این دو واقعیت گواهى مى دهد:
«وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمَّا صَبَرُوا وَ کانُوا بِآیاتِنا یُوقِنُونَ» «۱»
؛ «و چون شکیبایى کردند و به آیات ما یقین داشتند، برخى از آنان را پیشوایانى قرار دادیم که به فرمان
__________________________________________________
(۱). سجده (۳۲)، آیه ۲۴.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۲۰
ما [مردم را] هدایت مى کردند» و «اللَّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ» «۱»
؛ «خداوند بهتر مى داند رسالتش را کجا قرار دهد».
سوم. سپردن هر مسئولیتى با دادن امکانات لازم همراه است. امامت جامعه از این قاعده مستثنا نیست. از این رو، خداوند آنان را از علم لازم، براى بر عهده گرفتن مسئولیت امامت بهره مند مى گرداند. این ویژگى هنگام عهده دارى مسئولیت براى امامان علیهم السلام محسوس مى شود؛ چنان که درباره امام هادى علیه السلام آمده است: «یکى از یاران ایشان به نام «هارون بن فضیل» در کنارشان بود که ناگاه امام فرمود: «إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ»؛ ابى جعفر (امام جواد علیه السلام) در گذشت. به حضرت عرض شد: از کجا دانستید؟ فرمود: در برابر خدا فروتنى و خضوعى در دلم افتاد که برایم سابقه نداشت. «۲»
در اوایل دعاى ندبه به مجموع این سه واقعیت نورانى اشاره شده است:
وَ لا اضْمِحْلالَ بَعْدَ أَنْ شَرَطْتَ عَلَیْهِمُ الزُّهْدَ فِى دَرَجَاتِ هَذِهِ الدُّنْیَا الدَّنِیَّةِ وَ زُخْرُفِهَا وَ زِبْرِجِهَا فَشَرَطُوا لَکَ ذَلِکَ وَ عَلِمْتَ مِنْهُمُ الْوَفَاءَ بِهِ فَقَبِلْتَهُمْ وَ قَرَّبْتَهُمْ وَ قَدَّمْتَ لَهُمُ الذِّکْرَ الْعَلِیَّ وَ الثَّنَاءَ الْجَلِیَّ وَ أَهْبَطْتَ عَلَیْهِمْ مَلائِکَتَکَ وَ کَرَّمْتَهُمْ بِوَحْیِکَ وَ رَفَدْتَهُمْ بِعِلْمِکَ
؛ « [آنان را برگزیدى ] ... و این بعد از آن بود که بر ایشان شرط کردى نسبت به دنیا و زینت زیورهاى آن زهد بورزند. آنان نیز این شرط را پذیرفتند و دانستى که آنان به آن شرط وفا دارند. پس آنها را پذیرفتى و به خود نزدیک ساختى و یاد بلند و ستایش ارجمند را براى ایشان پیش فرستادى و فرشتگانت را بر آنان فرو فرستادى و به وحى خود، آنان را گرامى داشتى و آنان را به بخشش علم خود، میهمان کردى ...».
البته این امتیاز (علم و عصمت موهبتى)، پایه و شرط اولیه امامت است و معصومان با اراده خویش و تلاش و عبادت، به مقامات عالى ترى از علم و عصمت دست مى یابند؛ چنان که در قرآن مجید از زبان پیامبر صلى الله علیه و آله مى خوانیم: «وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِى
__________________________________________________
(۱). انعام (۶)، آیه ۱۲۴.
(۲). اصول کافى، ج ۲، ص ۲۱۸.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۲۱
عِلْماً» «۱»
؛ «و بگو: پروردگارا! بر دانشم بیفزاى».
همین عبادت ها و صبر و جهادهاى بیشتر- که با اختیار و اراده انجام مى شود- موجب برترى برخى از پیامبران، بر برخى دیگر مى گردد: «تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى بَعْضٍ» «۲»
؛ «برخى از آن پیامبران را بر برخى دیگر برترى بخشیدیم ...».
چهارم. دسترسى به مقام «عصمت» و راه یابى به مقامات «علمى و معنوى»، به پیامبران و امامان اختصاص ندارد و براى همگان میسر است؛ چنان که حضرت زینب علیها السلام تا مرز عصمت پیش رفت و حضرت ابوالفضل العباس علیه السلام به مقامات عالى معنوى دست یافت. بسیارى از علما و اولیا «تالى تلو معصوم» (نزدیکان به مرز عصمت) خوانده مى شوند. اینکه مسئله عصمت عمدتاً در مورد پیامبران و امامان مطرح مى شود، به لحاظ لزوم عصمت در آنان است. به عبارت دیگر شرط امامت و نبوت، عصمت است و خداوند فاقدان این ویژگى را براى این دو منصب بر نمى گزیند. بنابراین هیچ غیر معصومى، به نبوت و امامت نمى رسد، ولى این به معناى آن نیست که هر کس امام یا نبى نباشد، از هیچ درجه اى از عصمت بهره مند نخواهد بود.
پنجم. فیاضیت مطلقه الهى، ایجاب مى کند که هر کس قابلیت و استعداد کمالى را دارد، همه شرایط لازم براى به فعلیت رسیدن آن کمال، در اختیار او قرار داده شود. به عبارت دیگر از ناحیه خداوند، هیچ گونه قصور و بخلى در این باره نیست. بنابراین اگر واقعاً ما قابلیت دریافت علم لدنى را دارا بوده و با داشتن آن حقیقتاً از عصمت برخوردار مى شدیم، خداوند آن علم را به ما عطا مى کرد. اما اگر اندکى دقت کنیم؛ این ادعا که اگر ما هم علم معصومان را داشتیم، معصوم مى شدیم، ادعایى بیش نیست.
دلیل بر این مطلب آن است که، در بسیارى از موارد ما بر خلاف علم و آگاهى خود عمل مى کنیم. در روایتى نیز آمده است:
من عمل بما علم علّمه اللّه علم مالا یعلم
«۳»؛ «هر
__________________________________________________
(۱). طه (۲۰)، آیه ۱۱۴.
(۲). بقره (۲)، آیه ۲۵۳.
(۳). الف. الفیض القاسانى، الاصول الاصلیة، (تهران، چاپ دانشگاه، ۱۳۹۰)، ص ۱۶۲؛
ب. ابن حجر، العسقلانى، الاصابة فى تمییز الصحابة، (بیروت: دارالکتب الاسلامیة، ۱۴۱۵ ه)، ج ۱، ص ۴۵؛
ج. سید محمد حسین، الطباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن، (قم: مؤسسة النشر الاسلامى)، ج ۷، ص ۳۳۹.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۲۲
کس به آنچه [از حقایق ] مى داند عمل کند؛ خداوند دانش آنچه را که نمى داند به او خواهد آموخت».
نتیجه آنکه عصمت در عین موهبتى بودن، با لیاقت ها و شایستگى هاى اکتسابى و افعال اختیارى انسان ارتباط دارد و اگر خداوند علم موجب عصمت را به پیامبران و امامان افاضه فرموده، براساس قوانین عام و اصول کلى است؛ نه از روى گزاف و دلبخواهى. از این رو هر کس لیاقت و شایستگى لازم را دارا باشد، چنین موهبتى، به تناسب میزان شایستگى اش، به او افاضه خواهد شد.
گناه آدم
پرسش ۲۰. منظور از عصیان و توبه حضرت آدم، در آیات قرآن چیست؟ چگونه با عصمت پیامبران سازگار است؟
عصمت پیامبران، همگانى است و حضرت آدم نیز فاقد آن نبوده است؛ لیکن باید دانست که اوامر و نواهى الهى دو قسم است: الف. مولوى یا قانونى، ب. ارشادى.
قسم اول تکلیف است و خداوند به طور جدى، خواستار انجام آن مى باشد و براى عمل به آن پاداش و در ترک آن عذاب قرار داده است. قسم دوم در حقیقت تکلیفى از ناحیه پروردگار نیست؛ بلکه خداوند بدان وسیله آدمى را به حکم عقل یا واقعیتى تکوینى- که نتیجه آن عمل است- ارشاد مى کند؛ مانند طبیبى که به مریض دستور مى دهد: فلان غذا را نخور. این دستور یک تکلیف قانونى نیست که اگر خلاف کند، او را به مجازات رسانند؛ بلکه به این معنا است که تخلّف از آن با بهبود یافتن او ناسازگار است.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۲۳
بهشتى که آدم در آن بوده، مرحله قبل از تکلیف و تشریع بوده و نهى در آن، جنبه ارشادى داشته است؛ زیرا آن درخت، داراى ویژگى و اثر تکوینى خاصى بوده که چون از آن خوردند، عورت هایشان آشکار شد: «فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما» «۱»
و به عبارت دیگر غرایز حیوانى و شهوانى در آنها پدید آمد. از این رو شرایط زیستى دیگرى، متناسب با وضعیت پدید آمده براى آنان، لازم شد. بنابراین حضرت آدم مرتکب گناه تکلیفى نشد؛ ولى در عین حال عمل او متناسب با مقام منیع آموزگارى ملائک نیز نبود و به دلیل وضعیت پدید آمده، دیگر آن بهشت جاى مناسبى براى او نبود. از همین جا معناى آیاتى مثل: «وَ عَصى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى » «۲»
و ... روشن مى شود که این عصیان، به معناى گناه اصطلاحى نیست؛ بلکه سرپیچى در مقابل نهى ارشادى است که شایسته جایگاه رفیع حضرت آدم نبوده است.
در رابطه با اینکه عصیان حضرت آدم، در برابر نهى مولوى و قانونى خداوند نبود، دلایل چندى وجود دارد؛ از جمله:
۱. بعد از آیه «وَ عَصى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى »، بلافاصله قرآن مجید مى فرماید: «ثُمَّ اجْتَباهُ رَبُّهُ فَتابَ عَلَیْهِ وَ هَدى » «۳»
؛ «سپس پروردگارش او را برگزید و بر او ببخشود و [وى را] هدایت کرد».
برگزیدگى شخصیتى از سوى خداوند، نشانه مقام بلند او است و اگر خطایى از او سر زده بود، در حد گناه و از بین رفتن عصمت نبوده است. در صورتى که اگر نافرمانى در برابر دستور مولوى و قانونى بود، از ظلم هایى است که با مقام پیامبرى سازگار نیست؛ چنان که درداستان حضرت ابراهیم علیه السلام مى فرماید: «لا یَنالُ عَهْدِى الظَّالِمِینَ» «۴»
؛ «پیمان (امامت و پیامبرى) من به بیدادگران نمى رسد». «۵»
__________________________________________________
(۱). طه (۲۰)، آیه ۱۲۱.
(۲). طه (۲۰)، آیه ۱۲۱.
(۳). طه (۲۰)، آیه ۱۲۲ و ۱۲۳.
(۴). بقره (۲)، آیه ۲۴.
(۵). براى آگاهى بیشتر ر. ک:
الف. سید محمدحسین، طباطبایى، تفسیر المیزان، آیه ۱۲۴ سوره بقره؛
ب. محمد هادى، معرفت، تنزیه انبیاء، (قم: نبوغ، چاپ اول، ۱۳۷۴)، صص ۲۲۶- ۲۵۶.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۲۴
۲. هیچ گاه خداوند وعده عذاب در برابر آن نداده و تنها به مشقّت و رنج دنیایى اشاره فرموده است: «فَلا یُخْرِجَنَّکُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقى » «۱»
؛ « [شیطان ] شما (آدم و حوا) را از بهشت خارج نسازد که به رنج و سختى مى افتید».
۳. قرآن، نزول شریعت و هدایت را- که در بردارنده احکام مولوى و تکلیفى است- متأخر از هبوط حضرت آدم معرفى کرده است: «قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِیعاً فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّى هُدىً فَمَنْ تَبِعَ هُدایَ فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ* وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ» «۲»
؛ «گفتیم همگى از آنجا [بر زمین ] فرود آیید، پس آن گاه که هدایتى از من به سوى شما آید، کسانى که از هدایت من پیروى کنند، خوف و اندوهى بر ایشان نباشد و آنان که کفر ورزیده و آیات ما را تکذیب کردند؛ آن گروه اصحاب آتش اند و در آن جاویدان». بنابراین زمانى که حضرت آدم علیه السلام در بهشت بود، هدایت تشریعى و دستورات واجب از ناحیه الهى صادر نشده بود و این گونه امور مربوط به حیات زمینى انسان است.
توبه نیز به حسب حال انسان ها متفاوت است و همه انبیا و اولیا، پیوسته در درگاه الهى به توبه و استغفار مشغول بوده اند؛ زیرا:
الف. توبه و انابه از بهترین شیوه هاى تواضع دربرابر پروردگار است.
ب. اولیاى خدا حتى کارهاى نیکشان را در مقابل جلالت و عظمت پروردگار ناچیز و مایه شرمندگى دانسته، توبه مى کردند.
ج. توبه مردم عادى از گناه است؛ ولى اولیا و اوصیا از اینکه ذره اى از خدا غافل شوند، توبه مى کردند. «۳»
__________________________________________________
(۱). طه (۲۰)، آیه ۱۱۷.
(۲). بقره (۲)، آیه ۳۷ و ۳۸.
(۳). براى آگاهى بیشتر ر. ک:
الف. محمد هادى، معرفت، تنزیه انبیاء، (قم: نبوغ، چاپ اول، ۱۳۷۴)، صص ۱۷۷- ۱۸۲؛
ب. حسن، یوسفیان و احمد حسین، شریفى، پژوهشى در عصمت معصومان، (تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، چاپ اول ۱۳۷۷)، ص ۲۲۶.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۲۵
گناه پیامبر صلى الله علیه و آله
پرسش ۲۱. در آیات اول سوره فتح آمده است: «لِیَغْفِرَ لَکَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ ما تَأَخَّرَ»؛ منظور از انتساب «ذنب» و گناه به پیامبر صلى الله علیه و آله چیست؟
قرآن مى فرماید: «إِنَّا فَتَحْنا لَکَ فَتْحاً مُبِیناً لِیَغْفِرَ لَکَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ ما تَأَخَّرَ وَ یُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَ یَهْدِیَکَ صِراطاً مُسْتَقِیماً»؛ «به درستى که ما برایت فتحى نمایان کردیم تا خداوند آثار گناهانى که بدهکار مشرکان بودى [و به جهت آن تو را مستحق آزار و شکنجه دانستند]، از دل هاى آنان بزداید- چه گذشته ات و چه آینده ات را- و نعمت خود را بر تو تمام نمود و به سوى صراط مستقیم رهنمونت کرد». «۱»
مفسران درباره آیه یاد شده و منظور از ذنب پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله، نظرهاى مختلفى دارند. علامه طباطبایى در المیزان مى نویسد: «ذنب» در آیه شریفه، به معناى گناه؛ یعنى، مخالفت تکلیف مولوى الهى نیست. «ذنب» در لغت، عبارت از عملى است که آثار و تبعات بدى دارد، حال هر چه باشد. «مغفرت» هم در لغت عبارت از پرده افکنى بر روى هر چیز است.
از دیگر سو، قیام رسول خدا به دعوت مردم و نهضت آن حضرت علیه کفر، قبل از هجرت و ادامه آن تا بعد از هجرت در مدینه و جنگ هایى که بعد از هجرت با مشرکان رخ نمود، داراى آثار نگران کننده اى براى پیامبر صلى الله علیه و آله بود و از این جهت مصداقى براى کلمه «ذنب» بود؛ یعنى، مشرکان به آن حضرت نگاه منفى داشته و در پى آزار آن حضرت بودند و تا زمانى که شوکت و نیروى خود را محفوظ داشتند، به حساب خود هرگز آن حضرت را نمى بخشیدند و خون هایى را که از بزرگان آنان ریخته شده بود، از یاد نمى بردند! بنابراین تا زمانى که از راه انتقام و محو شریعت پیامبر صلى الله علیه و آله کینه هاى خود را تسکین نمى دادند، دست بردار نبودند. اما خداى سبحان با صلح حدیبیه و سپس فتح مکه، شوکت و نیروى مشرکان را گرفت و در نتیجه آنچه را که آنان تقصیر و گناه پیامبر صلى الله علیه و آله مى انگاشتند، پوشانید و آن حضرت را از شرّ قریش
__________________________________________________
(۱). فتح (۴۸)، آیه ۱ و ۲.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۲۶
ایمن داشت.
پس مراد از کلمه «ذنب» تبعات و آثار خطرناکى است که در پى دعوت رسول خدا صلى الله علیه و آله به آیین توحید از ناحیه کافران و مشرکان به بار مى آمد. این آثار از نظر لغت «ذنب» است؛ زیرا در نظر آنان، اینها پیامبر صلى الله علیه و آله را مستحق عقوبت مى ساخت.
موسى علیه السلام نیز در جریان کشتن جوان قبطى، خود را حامل گناه معرفى کرد: «وَ لَهُمْ عَلَیَّ ذَنْبٌ فَأَخافُ أَنْ یَقْتُلُونِ» «۱»
؛ بدون آنکه کشتن آن شخص واقعاً گناه بوده باشد؛ زیرا وى در مقام دفاع بود. آنچه گذشت معناى گناهان گذشته رسول خدا است.
اما گناهان آینده، عبارت از خون هایى است که بعد از هجرت از بزرگان قریش در جنگ ها ریخته مى شد. مغفرت خدا نسبت به گناهان آن حضرت نیز عبارت است از پوشاندن آنها و ابطال پیامدهاى آن؛ یعنى، خداوند قدرت، شوکت و عظمت کفار قریش را از آنان گرفت. مؤید این معنا، چند مطلب است:
۱. خداوند فرمود: «إِنَّا فَتَحْنا لَکَ فَتْحاً مُبِیناً لِیَغْفِرَ لَکَ»؛ «ما براى تو فتحى آشکار کردیم تا ببخشاید (بپوشاند) برتو». در این آیات علت پیروز گرداندن پیامبر صلى الله علیه و آله، بخشیدن قلمداد شده است. در حالى که اگر مراد از ذنب، گناه و نافرمانى پروردگار باشد، پیروز کردن پیامبر صلى الله علیه و آله هیچ نقشى در بخشش او ندارد و بى معنا است که پیروزى، علت و سبب بخشش آن حضرت قرار گیرد. از این رو پیروزى یاد شده مى تواند سبب دفع شر کافران و تأمین امنیت پیامبر صلى الله علیه و آله شود.
۲. مؤید دیگر جمله «وَ یُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ ... وَ یَنْصُرَکَ اللَّهُ نَصْراً عَزِیزاً» است. «۲» حضرت امام رضا علیه السلام در روایتى مى فرماید: «در نظر مشرکان عرب، هیچ کس گناه کارتر از رسول خدا و گناهش عظیم تر از او نبود؛ براى اینکه آنها ۳۶۰ بت داشتند و پیامبر صلى الله علیه و آله همه آنها را از خدایى انداخت و مردم را به توحید و اخلاص فرا خواند.
این در نظر آنها بسیار سنگین و عظیم بود و گفتند: «أَ جَعَلَ الْالِهَةَ إِلهاً واحِداً إِنَّ هذا لَشَیْ ءٌ
__________________________________________________
(۱). شعراء، (۲۶)، آیه ۱۴.
(۲). المیزان، ج ۱۸، ص ۲۵۳ و ۲۷۱؛ نیز ر. ک: محمدهادى، معرفت، تنزیه الانبیاء، صص ۱۷۲- ۱۷۹.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۲۷
عُجابٌ وَ انْطَلَقَ الْمَلَأُ مِنْهُمْ أَنِ امْشُوا وَ اصْبِرُوا عَلى الِهَتِکُمْ إِنَّ هذا لَشَیْ ءٌ یُرادُ ما سَمِعْنا بِهذا فِى الْمِلَّةِ الاخِرَةِ إِنْ هذا إِلَّا اخْتِلاقٌ» «۱»
؛ «آیا آن همه خدا را یکى کرده، این خیلى شگفت آور است بزرگانشان براى تحریک مردم به راه افتادند که برخیزید و از خدایان دفاع کنید که این وظیفه اى است مهم، ما چنین چیزى را در هیچ کیشى نشنیده ایم! این جز سخنى خود ساخته نیست».
بر این اساس وقتى خداى متعال، مکه را براى پیامبرش فتح کرد، فرمود: «إِنَّا فَتَحْنا لَکَ فَتْحاً مُبِیناً ....»؛ یعنى، این فتح آشکار را برایت کردیم تا دیگر در صدد آزارت بر نیایند و همین طور نیز شد. بعد از فتح مکه، عده اى مسلمان شدند و برخى از مکه فرار کردند و کسانى که ماندند، قدرت بر انکار توحید نداشتند و با دعوت مردم آن را پذیرفتند (هر چند در ظاهر). پس با فتح مکه گناهانى که رسول خدا نزد مشرکان مکه داشت، بخشیده شد؛ یعنى، دیگر نتوانستند دست از پا خطا کنند. «۲»
استغفار معصومان علیهم السلام
پرسش ۲۲. راز استغفار پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و ائمه معصومین علیهم السلام چیست؟ به عبارت دیگر با اینکه آنان معصوم بودند و مرتکب گناه نمى شدند؛ چرا در دعاهایشان از فزونى گناه استغفار مى کردند؟
یکم. توبه یکى از عبادات بزرگ است. خداوند در قرآن مجید، مؤمنان راستین را چنین توصیف مى کند: «الصَّابِرِینَ وَ الصَّادِقِینَ وَ الْقانِتِینَ وَ الْمُنْفِقِینَ وَ الْمُسْتَغْفِرِینَ بِالْأَسْحارِ» «۳»؛ «آنان شکیبایند و راستگو؛ همواره اطاعت پیشه اند و انفاق گر و سحرگاهان به استغفار مى پردازند».
و در جاى دیگر مى فرماید: «کانُوا قَلِیلًا مِنَ اللَّیْلِ ما یَهْجَعُونَ وَ بِالْأَسْحارِ هُمْ
__________________________________________________
(۱). ص (۳۸)، آیه ۵- ۷.
(۲). المیزان، ج ۱۸، ص ۲۷۱.
(۳). آل عمران (۳)، آیه ۱۷.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۲۸
یَسْتَغْفِرُونَ» «۱»؛ «شبانگاه اندکى مى آرَمَند و سحرگاهان به استغفار مى پردازند».
بنابراین چنان که مشاهده مى شود، قرآن مجید توبه را عمل بهترین مؤمنان و شب زنده داران خوانده است. از دیگر سو همه مؤمنان را به توبه فراخوانده، مى فرماید: «تُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَمِیعاً أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ» «۲»؛ «اى ایمان آورندگان! همه با هم به درگاه خدا توبه کنید؛ باشد که رستگار شوید».
و در جاى دیگر مى فرماید: «إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ» «۳»
؛ «خداوند توبه کاران و پاکیزگان را دوست مى دارد».
از آنچه گذشت، روشن مى شود که در نگاه قرآن اساساً توبه عمل پارسایان و مؤمنان و عبادتى است که همه ایمان آورندگان، به آن دعوت شده اند و انجام دادن آن گشاینده درهاى رحمت الهى و یکى از بهترین موجبات قرب و وصال معبود است.
اگر به حقیقت توبه نظر کنیم، آن را زیباترین جلوه خضوع و خشوع و اظهار تذلل و زارى و اعتراف به قصور و تقصیر بنده اى بى نهایت کوچک، در برابر آفریدگارى بى نهایت بزرگ مى یابیم. از این رو شایسته است که اولیاى الهى، پیش و بیش و بهتر از همه، این دعوت الهى را لبیک گویند و در تمام حالات خود، بر توبه و استغفار مداومت ورزند تا به این وسیله، به فیض تقرب هر چه بیشتر در درگاه الهى نائل آیند.
دوم. «استغفار و توبه» داراى مراتب و درجاتى متناسب با عاملان آن است. توبه گنه کاران، از گناه و توبه اهل سلوک، از پرداختن به غیر خدا و توجه به غیر حق است «۴».
سوم. توبه و استغفار اولیاى الهى و معصومان، مرتبه اى بالاتر از اینها دارد. آنان
__________________________________________________
(۱). ذاریات (۵۱)، آیه ۱۷ و ۱۸.
(۲). نور (۲۴)، آیه ۳۱.
(۳). بقره (۲)، آیه ۲۲۲.
(۴). جهت آگاهى بیشتر نگا: پرسش ۴۱ (توبه).
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۲۹
چون مستغرق در ذات جمیل الهى اند و توجّه به مقام ربوبى (کمال مطلق) دارند؛ وقتى به خود و اعمال خویش مى نگرند، با تمام عظمت و بزرگى آن اعمال، آنها را در برابر عظمت بى نهایتِ الهى، بسیار کوچک و مایه سرافکندگى و شرمندگى مى بینند. در ادبیات منظوم آمده است: شخص فقیرى در کویرى خشک و سوزان زندگى مى کرد. روزى ترتیبى داده شد که وى براى عرض حاجت نزد سلطان برود.
او با خود اندیشید که چه هدیه اى به پیشگاه سلطان ببرد. اما هیچ در بساط نداشت. از قضا در مسیر حرکت به سوى شهر، اندکى باران بارید و قدرى آب گل آلود در گودالى جمع شد. او با خوشحالى تمام آب ها را- که مایه حیات بود و بزرگ ترین و مطلوب ترین هدیه به نظر مى آمد- در ظرفى ریخت و با زحمت بسیار با خود حمل کرد تا نزد سلطان ببرد. اما وقتى به بارگاه شاهى رسید و آن فرّ و شکوه را دید و همه جا را پر از آب زلال و گوارا و نوشیدنى هاى رنگارنگ یافت، از آورده خود خجل شد و سخت شرمسار و سرافکنده گردید.
آرى امام على علیه السلام همان عبادتى را که افضل از عبادت ثقلین است، در برابر جمال و جلال الهى، برگ سبز درویش مى بیند و سر به زیر مى افکند و این خود یکى از عالى ترین مراتب عبودیت مطلقه و فناى فى اللّه است. او مقام معبود را مى نگرد که در برابرش، همه چیز رنگ مى بازد و چیزى به حساب نمى آید.
چهارم. در حدیث نبوى آمده است:
انه لیغان على قلبى و انى أستغفراللّه فى کل یوم مائة مره
«۱»؛ «گاهى بر دلم غبار مى نشیند و من هر روز هفتاد بار از خدا آمرزش مى خواهم».
امام خمینى قدس سره در شرح این حدیث مى نویسد:
اولیاى خدا همواره انقطاع به سوى خدا دارند؛ ولى به جهت مأموریت الهى خود، گاه به ناچار در مرآت عالم کثرات، توجه به حضرت حق مى کنند و همین، نزد آنان کدورت محسوب شده و براى زدودنش استغفار مى کنند. «این امام سجاد علیه السلام است که مناجات هایش را شما مى بینید و مى بینید چطور از معاصى مى ترسد ... مسئله غیر از این مسائلى است که در فکر ما یا در عقل عقلا یا در عرفان عرفا بیاید. ... از گناه
__________________________________________________
(۱). محدث نورى، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، باب استحباب الاستغفار فى کل یوم، (قم: آل البیت، ۱۴۰۸ ه. ق)، ج ۵، ص ۳۳۰.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۳۰
خودشان گریه مى کردند تا صبح. از پیغمبر گرفته تا امام عصر- سلام اللّه علیه- همه از گناه مى ترسیدند. گناه آنها غیر از این است که من و شما داریم. آنکه یک عظمتى را ادراک مى کردند که توجه به کثرت، نزد آنها از گناهان کبیره است ... آنان در مقابل عظمت خدا، وقتى که خودشان را حساب مى کنند، مى بینند که هیچ نیستند و هیچ ندارند. واقع مطلب همین است؛ جز او کسى نیست و چیزى نیست ... و از اینکه حضور در مقابل حق تعالى دارند و مع ذلک دارند، مردم را دعوت مى کنند، از همین کدورت حاصل مى شده ...» «۱».
پنجم. استغفار براى اولیاى الهى، جنبه دفع و براى ما جنبه رفع دارد؛ یعنى، ما استغفار مى کنیم تا لغزش هایمان بخشیده شود و آنان استغفار مى کنند تا نلغزند و اصلًا گناه سراغشان نیاید. آن بزرگان با توبه و عبادت و اطاعت، درجات عصمت خویش را شدت مى بخشند؛ از این رو استغفار و توبه، در بالا رفتن درجات و پایندگى عصمت آنان دخالت دارد.
ششم. توبه و استغفار و استغاثه دائمى پیامبر صلى الله علیه و آله و امامان علیهم السلام در پیشگاه خدا، بالاترین نقش عملى را در تربیت امت دارد و به دیگران مى آموزد که چگونه در پیشگاه خدا به توبه، تضرع و انابه بپردازند و به جهت پاره اى از اعمال نیک، مغرور نگردند. آیا کسى که ناله ها و گریه هاى روح اطاعت و بندگى (امیرمؤمنان علیه السلام) را ببیند و بشنود، با خود نمى گوید: او که یک لحظه عمرش برتر از عبادت ثقلین است، این چنین توبه مى کند؛ پس من حقیر چگونه به خود ببالم و از خدا عذرخواهى نکنم!؟
معراج پیامبر صلى الله علیه و آله
پرسش ۲۳. معراج پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله چگونه بوده است؟
در دو سوره قرآن، از «معراج» سخن به میان آمده است؛ سوره «اسراء» درباره قسمت اول معراج پیامبر صلى الله علیه و آله (از مسجدالحرام تا مسجد اقصى) و سوره «والنّجم»
__________________________________________________
(۱). سخنرانى مورخه ۸/ ۳/ ۱۳۶۶، صحیفه امام، ج ۲۰، ص ۲۶۸- ۲۶۹؛ نیز همان، ج ۱۹، ص ۱۲۰.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۳۱
راجع به سیر آسمانى آن حضرت (از مسجدالاقصى به اوج آسمان ها و ملکوت عالم) سخن گفته است. درباره قسمت دوم، چهار نظر وجود دارد:
۱. فرشته وحى (جبرئیل) با مرکب مخصوصى (براق)، آن حضرت را به آسمان ها برد. تمام این مسافرت به وسیله جسم و روح پیامبر صلى الله علیه و آله و در حال بیدارى رخ داد و خداوند نشانه هایى از عظمت خود را به آن حضرت نشان داد.
هدف از این سفر- چنان که در اولین آیه سوره «اسراء» و آیه ۱۸ سوره «والنجم» بیان شده- مشاهده آثار عظمت خداوند در جهان بالا بوده است و پیامبر صلى الله علیه و آله بعد از مراجعت، بعضى از آن نشانه ها را براى مردم بازگو کرد.
همچنین یک سرى دستورهاى عبادى، اخلاقى و اجتماعى براى مسلمانان آورد که در احادیث مربوط به «معراج» ذکر شده است. «۱»
۲. سیر رسول خدا از مسجدالاقصى به آسمان ها، روحانى بوده است.
۳. در همان حالى که پیامبر صلى الله علیه و آله در مسجدالاقصى، ایستاده بود، حقایق عالم را به وسیله چشم دل و یا در حالت رؤیا مشاهده فرمود و جسم و روح آن حضرت به جایى سفر نکرد؛ بلکه سیر علمى براى وى رُخ داد.
۴. حضرت در حال معراج بیدار بود و خواب نبود و جسم داشت. منتها بخشى از سیر او مربوط به زمین و بخشى دیگر مربوط به ملکوت بود. الان که ما در این مکان در حال صحبت کردن هستیم و این معارف الهى هم مطرح مى شود، بیدار هستیم، جسم هم داریم. گفت و گو و دیدن و شنیدن ما هم جسمانى است؛ ولى فهمیدن ما جسمانى نیست. ممکن است در جمع ما کسى باشد که این معارف را متوجه نشود و درک نکند؛ هر چند جسمش اینجا حضور داشته باشد. به عنوان مثال کودکى که در جمع ما است، مى بیند و مى شنود و بیدار هم هست؛ ولى پیام و محتواى مطالب مطرح شده را درک نمى کند.
__________________________________________________
(۱). براى آگاهى بیشتر ر. ک: جعفر، سبحانى، فروغ ابدیت، (قم: نشر دانش اسلامى، ۱۳۶۳)، ج ۱، فصل ۲۲، صص ۳۷۹- ۳۹۴.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۳۲
در مورد معراج پیامبر صلى الله علیه و آله هم این مطلب مطرح است. بخشى از معراج، مربوط به جسم است؛ یعنى، همان سیر شبانه از مسجد الحرام تا مسجد الاقصى: «سُبْحان الَّذى اسرى بِعبْدِهِ لَیلًا مِن الْمسْجِدِ الْحرامِ الَى الْمسْجِدِ الْاقْصَى الَّذى بارکْنا حوْلَهُ». «۱»

اما بخشى دیگر از معراج- که مربوط به مشاهده انبیا و سدرة المنتهى و گفت و گو با جبرئیل و دریافت وحى و رسیدن به مقام قاب قوسین و ... است- جسمانى نبود؛ گرچه پیامبر صلى الله علیه و آله در این قسمت جسم داشته و بیدار هم بوده است؛ ولى درک آن حقایق والا به وسیله روح صورت گرفته است، نه جسم. اگر قرار باشد همه معراج جسمانى تلقى شود، لازمه اش آن است که آنجا که قرآن مى فرماید: «دَنا فَتَدَلَّى فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنى » «۲»
هم جسمانى باشد؛ یعنى، دُنو (نزدیک شدن)، قاب قوسین (که نشانه شدت نزدیکى است)، سدرة المنتهى و ... هم جسمانى باشد؛ در حالى که جسمانى بودن این امور محال است «۳».
براساس دو نظر اخیر، روایات معراج را باید حمل بر تشبیه و کنایه کرد؛ زیرا ظاهر آنها سیر جسمانى رسول خدا به آسمان ها است.
۴. علامه طباطبایى نیز در المیزان بر آن است که به دلالت آیه و روایات، سیر پیامبر صلى الله علیه و آله از مسجدالحرام تا مسجدالاقصى جسمانى و روحانى بوده است؛ اما احتمال دارد که عروج آن حضرت به آسمان ها روحانى باشد. «۴» ایشان سپس توضیح مى دهد که مراد از روحانى بودن، رؤیاى صادقه نیست؛ «بلکه مقصود این است که روح مقدس آن حضرت، به ماوراى این عالم مادى؛ یعنى، آنجایى که ملائکه مکرمین منزل دارند و اعمال بندگان بدان جا منتهى و اقدار (مقدرات) از آن صادر مى شود، عروج کرده و آن آیات کبراى پروردگارش را مشاهده و حقایق اشیا و نتایج اعمال
__________________________________________________
(۱). اسراء (۱۷)، آیه ۱.
(۲). نجم (۵۳)، آیه ۹.
(۳). نگا: عبداللّه، جوادى آملى، سیره رسول اکرم صلى الله علیه و آله در قرآن (تفسیر موضوعى)، (قم: اسراء، چاپ اول، ۱۳۷۶)، صص ۶۳- ۷۸.
(۴). نگا: سید محمد حسین، طباطبایى، ترجمه تفسیر المیزان، ترجمه محمد باقر موسوى همدانى، (قم: دفتر انتشارات اسلامى، بى تا، بى چا)، ج ۱۳، ص ۴۰.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۳۳
برایش مجسم شده، ارواح انبیاى عظام را ملاقات و با آنان گفت وگو کرده است.
ملائکه کرام را دیده و با آنان صحبت نموده است و ...» «۱».
__________________________________________________
(۱). همان، صص ۴۰ و ۴۱.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۳۵
امام شناسى

نام امامان علیهم السلام در قرآن
پرسش ۲۴. اصل امامت از اصول عقاید و به تعبیر بعضى از روایات، اساس اسلام است؛ پس چرا خداوند نام ائمه معصومین علیهم السلام را در قرآن ذکر نکرده تا موجب رفع اختلاف بین مؤمنان و شبهه در اذهان گردد؟
شیوه قرآن مجید در رابطه با امامان معصوم- به ویژه امیر مؤمنان علیه السلام و فرزندان آن حضرت- این است که عمدتاً به معرفى «شخصیت» ممتاز و برجستگى هاى آنان بپردازد؛ نه معرفى «شخص» ایشان. این شیوه حکمت هاى متعددى دارد که به بعضى از آنها اشاره خواهد شد. در اینجا دو زمینه براى گفت و گو وجود دارد:
یک. چگونگى معرفى شخصیت
قرآن مجید در موارد متعددى، پرده از امتیازات و ویژگى هاى شخصیتى و رفتارى ائمه هدى علیهم السلام به ویژه امیر مؤمنان علیه السلام برداشته است؛ از جمله:
۱- ۱. «وَ یُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلى حُبِّهِ مِسْکِیناً وَ یَتِیماً وَ أَسِیراً» «۱»
؛ «و بر دوستى خدا به فقیر و اسیر و یتیم طعام مى دهند». مفسران بزرگ شیعه و سنى آورده اند: این آیه در شأن على بن ابى طالب علیه السلام و اهل بیت ایشان است و مسئله روزه دارى حضرت على علیه السلام و اعضاى خانواده آن حضرت و نیز دادن افطار خود به مسکین، یتیم و اسیر در سه شب متوالى به طور متواتر نقل شده است.
__________________________________________________
(۱). انسان (۷۶)، آیه ۹.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۳۶
۱- ۲. «إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ اهل الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً» «۱»
؛ «همانا خدا مى خواهد که هر رجس و آلایشى را از شما [خانواده نبوت ] دور سازد و شما را از هر عیب پاک و منزه گرداند».
در خصوص این آیه مقالات و کتاب هاى متعددى نگاشته شده و در اینکه شامل حضرت على علیه السلام و فاطمه علیها السلام و حسن و حسین علیهما السلام است، نزد شیعه و سنى اختلافى نیست. تنها اختلاف در شمول آن نسبت به همسران پیامبر صلى الله علیه و آله است که با ادله متعددى علماى شیعه و برخى از اهل سنت (مانند امام شافعى)، شمول آن را نسبت به همسران پیامبر صلى الله علیه و آله رد کرده اند.
۱- ۳. «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ» «۲»
؛ «همانا ولى و سرپرست شما خدا و رسول او و مؤمنانى هستند که نماز به پا داشته و در حال رکوع صدقه مى دهند».
شأن نزول این آیه نیز در تفاسیر معتبر شیعه و سنى، در رابطه با حضرت على علیه السلام است.
البته آیات دیگرى نیز وجود دارد که در اینجا به همین سه مورد اکتفا مى کنیم. در آیه اول اوج ایثار در شدت نیاز، در آیه دوم طهارت مطلق از هر کژى و کاستى و عیب و گناه (عصمت) و در آیه سوم تلفیق دو عبادت بزرگ با یکدیگر، همراه با اوج اخلاص و خدادوستى نمایان شده است.
دو. حکمت روش قرآن در معرفى اهل بیت علیهم السلام
شیوه ذکر شده حکمت هاى متعددى دارد؛ از جمله:
۲- ۱. انگشت گذاشتن روى اشخاص در مواردى، چندان نقشى در روشنگرى ندارد؛ بلکه در نهایت به نوعى پیروى کورکورانه مى کشاند. البته این مانع نیست که در
__________________________________________________
(۱). احزاب (۳۳)، آیه ۳۳.
(۲). مائده (۵)، آیه ۵۵.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۳۷
موارد بایسته، افراد نیز معرفى شوند؛ ولى اساساً معرفى شخصیت، معرفى الگوها است و در نتیجه جامعه را به جاى گرایش هاى تعصب آمیز جاهلانه، به سمت تعقّل، ژرف اندیشى و توجّه به ملاک ها، فضایل و امتیازات واقعى سوق مى دهد.
۲- ۲. معرفى شخصیت، زمینه ساز پذیرش معقول است؛ در حالى که معرفى شخص، در بعضى از موارد موجب دافعه مى شود. این روش، به ویژه در شرایطى که شخص از جهاتى تحت تبلیغات سوء قرار گرفته و یا جامعه به هر دلیلى آمادگى پذیرش وى را ندارد، بهترین روش است. این مسئله دقیقاً در مورد امیر مؤمنان علیه السلام وجود داشته است.
براى شناخت درست این موضوع باید شرایط و ویژگى هاى جامعه اسلامى زمان نزول قرآن را در نظر گرفت تا در پرتو جامعه شناسى و روان شناسى اجتماعى خاص آن جامعه، بتوان به درک صحیحى از مسئله نایل آمد. البته بررسى دقیق این مسئله از گنجایش این نوشتار خارج است؛ لیکن به اختصار مى توان گفت به استثناى اندکى از مؤمنان برجسته، اکثریت جامعه صدر اسلام نسبت به اهل بیت علیهم السلام- به ویژه حضرت على علیه السلام- پذیرش نداشتند. پیامبر صلى الله علیه و آله نیز در مقاطع مختلف، با دشوارى هاى زیادى، آن حضرت را مطرح مى ساخت و در هر مورد، با نوعى واکنش منفى و مقاومت رو به رو مى شد. دلایل این امر متعدد است؛ از جمله:
الف. بسیارى از مخالفان، کسانى بودند که تا مدتى پیش، در صف معارضان اسلام قرار داشتند و رویاروى خود، شمشیر امام على علیه السلام را دیده و از همان زمان کینه وى رابه دل گرفته بودند. حضرت فاطمه زهرا علیها السلام نیز یکى از علل روى گردانى مردم از آن حضرت را همین نکته (نکیر سیفه) بیان فرموده است.
ب. تفکرات و سنت هاى غلط جاهلى، هنوز بر اندیشه مردم حاکم بود و آنان امورى مانند گرایش هاى قبیله اى، مسئله سنّ و ... را در امور سیاسى دخیل مى دانستند. لذا مثلًا به بهانه جوان بودن حضرت على علیه السلام، وى را چندان شایسته براى رهبرى جامعه نمى دانستند.
ج. تفکّرى خطرناک در سطح جامعه تبلیغ مى شد، مبنى بر اینکه پیامبر صلى الله علیه و آله
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۳۸
درصدد است خویشان خود را براى همیشه، بر مسند قدرت و حکومت بنشاند. در این راستا خدمات ارزنده آن حضرت را نیز نوعى بازى سیاسى تفسیر مى کردند که براى چنگ اندازى به حکومت، براى خود و اهل بیت اش انجام داده است. این مسئله چنان بالا گرفته بود که پس از معرفى حضرت على علیه السلام در روز غدیر و پخش خبر آن، شخصى به نام جابر بن نضر یا حارث بن النعمان الفهرى پس از گفت وگو با پیامبر صلى الله علیه و آله گفت: «خدایا! به ما گفت که از سوى خدا آمده و کتاب الهى آورده است و ما پذیرفتیم و اکنون مى خواهد داماد و پسرعمش را بر ما حاکم و مستولى سازد! اگر او راست مى گوید، سنگى از آسمان ببار و ما را بکش!!» «۱»
اکنون این سؤال پدید مى آید که آیا در چنین وضعیتى، تا چه اندازه صلاح بود نام آن حضرت و یا امامان معصوم بعد از ایشان در قرآن به صراحت ذکر شود؟
ممکن است کسى با خود بیندیشد که اگر چنین شده بود، ریشه اختلافات از بن کنده مى شد و امت اسلامى یکپارچه و هم آوا شده، راه هدایت را پیشه مى ساختند؛ زیرا قرآن مورد قبول همه است و در آن اختلافى نیست. اما آیا واقعیت چنین بود؟
هرگز! بررسى اوضاع اجتماعى آن زمان نشان مى دهد که این خطر به طور جدى وجود داشت که بر سر مسئله امیر مؤمنان علیه السلام، اساس اسلام و قرآن به خطر افتد و اگر نام آن حضرت به صراحت در قرآن مى آمد، این مشکل وجود داشت که طیف عظیمى- که در جامعه، پایگاه تبلیغاتى وسیعى داشتند و در صدر اطرافیان پیامبر صلى الله علیه و آله نیز بودند- رسالت آن حضرت و قرآن را یکسره نفى و انکار کنند و خطر جدى براى اساس اسلام و قرآن بیافرینند!!
شاید این مسئله ابتدا اغراق آمیز جلوه نماید؛ اما رخدادهاى مهم تاریخى، به خوبى از این نکته پرده برگرفته است. در اینجا تنها به ذکر یک نمونه- که در منابع تاریخى مهم اهل تسنن آمده و از مسلمات تاریخى است- اکتفا مى شود:
همه مورخان برجسته آورده اند که چون پیامبر صلى الله علیه و آله لحظات آخر عمر خویش را
__________________________________________________
(۱). نگا: الغدیر، (بیروت: دارالکتاب العربى، الطبعة الثالثه)، ج ۱، صص ۲۳۹- ۲۴۶.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۳۹
مى گذراند، درخواست قلم و لوحى نمود تا سندى براى امت به یادگار نهد که هیچ گاه به انحراف و گمراهى گرفتار نگردند. این درخواست براى اطرافیان کاملًا روشن و هدف از آن- با توجه به موضع گیرى هاى پیشین پیامبر صلى الله علیه و آله- واضح بود. در این هنگام خلیفه دوم بانگ برآورد:
ان الرجل لیهجر!
«۱»؛ «همانا این مرد بر اثر شدّت تب هذیان مى گوید!!»
شگفتا! مگر خداوند در قرآن نفرموده است: «وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوى * إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحى ...» «۲»
؛ پس چرا پیامبر خدا و سخنگوى وحى در خانه اش و نزد عزیزترین و بهترین حامیانش، این چنین جسارت آمیز مورد طعن قرار مى گیرد و کار به جایى مى رسد که از تصمیم خود منصرف مى شود! زیرا آن سخن به طور آشکارا نفى عصمت پیامبر و زمینه نفى رسالت بود. از طرف دیگر مسلماً کسانى که در خانه پیامبر خدا با وى چنین برخورد کردند، خود را به پشتیبانى گروهى دلگرم مى دیدند؛ و گرنه هرگز جرأت چنین جسارتى به خود نمى دادند. از همین جا روشن مى شود که حکمت شیوه قرآن چیست؛ یعنى، قرآن هم براى اهل فهم و درک و تعقّل و مؤمنان ژرف اندیش حرف خود را زده است و هم کارى کرده که فاقدان چنان خصوصیتى، یکسره از اصل دین جدا نشوند و انگیزه هاى سیاسى باعث نشود که به طور کلى، مردم را از اصل دین و دیانت جدا سازند.
افزون بر آن سومین آیه اى که در بند یک آورده شد، این پیام بسیار روشن را داده و ولایت امام على علیه السلام را گوشزد ساخته است.
در اینجا یک سؤال باقى مى ماند و آن اینکه خداوند فرموده است: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ» «۳»
؛ «همانا ما ذکر [قرآن ] را فرو فرستادیم و ما همواره آن را نگاهبانیم». با توجه به این آیه چه باکى از آن خطرات است؟
__________________________________________________
(۱). عبدالرحمن احمد، البکرى، من حیاة الخلیفة عمر بن الخطاب، صص ۱۰۱- ۱۰۷.
(۲). «و او [پیامبر] از سر هوس سخن نمى گوید، سخن او جز آنچه وحى مى شود نیست» نجم (۵۳)، آیات ۳ و ۴.
(۳). حجر (۱۵)، آیه ۹.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۴۰
پاسخ این است که حافظ بودن خداوند براى قرآن، از راه اسباب و علل خاص آن است و یکى از آنها به کارگیرى همین شیوه است که انگیزه کنارزدن قرآن را به جهت اهداف خاص سیاسى از بین مى برد. «۱»
دلایل حقانیت شیعه
پرسش ۲۵. ادله متقن و روشن بر حقانیت مذهب شیعه- به ویژه در مورد اصل امامت- در برخورد با اهل تسنن را بیان کنید؟
براهین موجود در این زمینه را مى توان به سه دسته کلى تقسیم کرد:
۱. براهین عقلى؛ ۲. دلایل قرآنى؛ ۳. روایات پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله.
هر یک از این شیوه ها، دلایل بسیارى را شامل مى شود؛ به طورى که گستردگى هر یک از این استدلالات، مطالعه کتاب هاى متعددى را مى طلبد و در این مختصر امکان بحث از آنها نیست؛ لیکن به طور فشرده چند برهان بیان مى گردد:
یک. دیدگاه قرآن
۱. از نظر قرآن، رهبرى و امامت امت، اصالتاً باید به دست معصوم و دور از هرگونه کژى باشد. این نکته با تعابیرى مختلف در کتاب الهى بیان شده است؛ از جمله هنگامى که ابراهیم علیه السلام به امامت رسید و خداوند به او فرمود: «إِنِّى جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً» «۲»
ابراهیم علیه السلام آن منصب الهى را براى فرزندانش درخواست کرد «قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِى»؛ ولى در پاسخ آمد: «لایَنالُ عَهْدِى الظَّالِمِینَ» «۳»
؛ «عهد من به ستمکاران نمى رسد».
آیه بالا نشان مى دهد که امامت منصبى الهى است- نه به انتخاب افراد- و به
__________________________________________________
(۱). جهت آگاهى بیشتر نگا: عباس، نیکزاد، پرسش ها و پاسخ ها در باب امامت حضرت على علیه السلام ص ۱۰ و ۱۱، بابل، مبعث، چاپ اول، ۱۳۸۱.
(۲). بقره (۲)، آیه ۱۲۴.
(۳). همان.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۴۱
کسانى اعطا مى شود که از هر ظلمى (اعتقادى، اخلاقى و رفتارى) پاک و مبرّا باشند و نفى مطلق ظلم، مساوى با عصمت است.
۲. در آیه ابلاغ نیز مى فرماید: «یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ» «۱»
و به دنبال آن براى تحقق این مسئله (معرفى و اعلام ولایت امیرمؤمنان علیه السلام در غدیر خم) آیه اکمال دین نازل شد. بنابراین خداوند با اعلام ولایت و جانشینى حضرت على علیه السلام، کامل شدن دین اسلام را اعلام کرد و فرمود: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِى وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً «۲»» «۳».
دو. دیدگاه عقلى
۱. لزوم رهبرى در جامعه، امرى انکارناپذیر است.
۲. رهبرى در جامعه اسلامى، باید براساس احکام و قوانین الهى باشد.
۳. احکام الهى به دست کسى اجرا مى شود که به طور کامل به زوایاى آن احکام، آگاه و نسبت به آنها متعهّد باشد. به عبارت دیگر اگر پیامبر نیست، پیشواى امت- از نظر شرایط و اوصاف- باید نزدیک ترین فرد به آن حضرت باشد.
۴. به شهادت تاریخ و گواهى خلفا، هیچ کس در جهات یاد شده قابل مقایسه با امامان معصوم علیهم السلام نبوده است. حتى خلفا در موارد بسیارى، احساس نیاز به آنان مى کردند؛ چنان که خلیفه دوم خود بارها اعلام کرد:
لولا على لهلک عمر
«۴»؛ یعنى، «اگر على علیه السلام نبود هر آینه عمر هلاک مى گشت».
__________________________________________________
(۱). مائده (۵)، آیه ۶۷.
(۲). مائده (۵)، آیه ۳.
(۳). جهت آشنایى بیشتر با امامت در قرآن نگا: ناصر، مکارم شیرازى، پیام قرآن (تفسیر نمونه موضوعى)، (تهران: دارالکتب الاسلامیة، چاپ چهارم، ۱۳۷۷)، ج ۹.
(۴). الف. محمد عبدالرؤف، المناوى، فیض القدیر، شرح الجامع الصغیر، (بیروت: دارالکتب العلمیة، الطبعة الاولى)، ج ۴، ص ۴۷۰؛
ب. جمال الدین محمد، الزرندى الحنفى، نظم الدرر السمطین فى فضائل المصطفى والمرتضى والبتول والسبطین، (مکتبة امیرالمؤمنین العامة، الطبعة الاولى، ۱۳۷۷ ه. ق- ۱۹۵۸ م)، ص ۱۳۰.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۴۲
سه. از دیدگاه روایى
روایات بى شمارى از پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله در کتاب هاى شیعه و سنى، به تواتر نقل شده که به صراحت امامت و ولایت اهل بیت علیهم السلام را اثبات مى کند؛ مانند:
۱. روایات مربوط به حادثه غدیر،
۲. روایات لیلة الانذار،
۳. احادیث سفینه،
۴. احادیث ثقلین،
۵. احادیث ائمه دوازده گانه؛
۶. حدیث منزلت و .... «۱»
در میان احادیث مختلف- به عنوان نمونه- به بیان حادثه غدیر و توضیحى درباره آن بسنده مى کنیم.
جریان حدیث غدیر خم
رسول خدا صلى الله علیه و آله در سال دهم بعثت، تصمیم گرفت عمل حج به جاى آورد و آن را به مسلمانان اعلام فرمود. عده زیادى به مدینه آمدند تا در رکاب آن حضرت حج به جاى آورند و به او تأسى کنند. آن حج را حجةالوداع، حجةالاسلام، حجةالبلاغ و حجةالکمال نامیده اند. رسول خدا صلى الله علیه و آله از هجرت تا رحلت جز آن حج، حج دیگرى نیاورده است.
پیامبر صلى الله علیه و آله پنج یا شش روز به ماه ذى حجه مانده، از مدینه خارج شد .... آن گاه اعمال حج و عمره به هدایت خود ایشان انجام گردید و عملى را که تا قیامت باید به
__________________________________________________
(۱). براى آگاهى بیشتر ر. ک:
الف. مرتضى، مطهرى، امامت و رهبرى، (قم: صدرا)؛
ب. رهبرى امام على علیه السلام در قرآن (ترجمه المراجعات)؛
پ. تیجانى سماوى، آن گاه هدایت شدم؛
ت. ابراهیم، امینى، بررسى مسائل کلى امامت.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۴۳
جاى آورده شود، عملًا به مردم نشان داد. پس از پایان حج، از مکه به طرف مدینه خارج شد؛ در حالى که جماعت یاد شده در محضرش بودند.
روز پنج شنبه هجدهم ماه ذى حجه با آن جمعیت انبوه به «غدیر خم» در جحفه رسید. در آنجا جبرئیل نازل شد و این آیه را آورد: «یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغ ما انزِلَ الَیکَ مِن رَبِّکَ وَ ان لَم تَفعَل فَما بَلَّغتَ رِسالَتَهُ وَ اللَّهُ یَعصِمُکَ مِنَ النّاس انَّ اللَّهَ لا یَهدِىَ القَومَ الکافِرینَ» «۱».
بدین طریق خدا به پیامبرش امر کرد تا على علیه السلام را در جاى خویش نصب کند و ولایت و لزوم طاعت او را ابلاغ نماید. در آن وقت طلیعه کاروان به جحفه نزدیک شده بود، حضرت فرمان داد تا آنهایى که از محل گذشته بودند، برگردند و آنانى که در محل بودند، توقف کنند. در آنجا پنج درخت کنار هم بود، فرمان داد کسى زیر سایه آنها ننشیند. جمعیت همه در جاى خود قرار گرفتند، زیر آن درخت ها را پاک کردند، آن گاه اذان نماز ظهر گفته شد.
حضرت رسول زیر آن درختان ایستاد و نماز ظهر را با جماعت خواند. هوا به قدرى گرم بود و آفتاب چنان آتش مى ریخت که مردم از شدت گرما، گوشه اى از عبا را سر کشیده و گوشه اى را از حرارت سنگریزه ها زیر پا گذاشته بودند، پارچه اى بر یکى از درخت ها کشیده و براى آن حضرت سایبان درست کردند.
چون از نماز فارغ شد، بالاى جهازهاى شتر رفت که روى هم چیده بودند.
صدایش را بلند کرد، به طورى که همه شنیدند و فرمود: «الحمدللّه، از خدا مدد مى جوییم، به او ایمان مى آوریم، بر او توکل مى کنیم و به خدا پناه مى بریم از شر نَفْسْ هاى خود از سیئات اعمال خویش ....
شهادت مى دهم که جز خدا معبودى نیست و محمد بنده و رسول او است ...
احتمال مى رود که خدا مرا به طرف خود ببرد و عمر من سر آید؛ من پیش خدا مسئولم و شما مسئولید، چه مى گویید؟
__________________________________________________
(۱). مائده (۵)، آیه ۶۷.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۴۴
گفتند: گواهى مى دهیم که پیغام خدا را رساندى و در رساندن آن تلاش کردى و خیرخواه بودى، خدا تو را جزاى خیر دهد! فرمود: آیا شهادت نمى دهید که جز خدا معبودى نیست و محمد بنده و رسول او است و بهشت و آتش خدا و مرگ حق است و قیامت خواهد آمد و خداوند مردگان را زنده خواهد کرد؟ گفتند: آرى شهادت مى دهیم. عرض کرد: خدایا! شاهد باش.
سپس فرمود: اى مردم! آیا سخن مرا نمى شنوید؟ گفتند: آرى مى شنویم. فرمود:
من پیش از شما به کنار حوض کوثر خواهم رفت، شما در آنجا پیش من خواهید آمد.
عرض آن به فاصله صنعاء (پایتخت یمن) و بُصرى (قصبه اى است از توابع دمشق) است. در کنار آن کاسه هایى به عدد ستارگان از نقره است؛ بنگرید در حفظ «ثقلین» که چطور جانشین من خواهید بود؟
گفتند: اى رسول خدا! ثقلین چیست؟ فرمود: ثقل بزرگ تر کتاب خدا است. یک طرف آن به دست خدا و طرف دیگرش به دست شما است. به آن چنگ زنید تا گمراه نشوید. ثقل کوچک عترت (اهل بیت) من است. خداى لطیف خبیر به من خبر داده که آن دو، از هم جدا نمى شوند تا در حوض کوثر پیش من آیند. من از خدا چنین خواسته ام، از قرآن و اهل بیت جلو نیفتید؛ وگرنه هلاک مى شوید و از آن دو کنار نمانید؛ وگرنه نابود مى گردید.
آن گاه دست حضرت على علیه السلام را گرفت و بلند کرد تا جایى که سفیدى زیر بغل هر دو دیده شد و همه على علیه السلام را شناختند، بعد از آن فرمود: مردم، کیست که بر مؤمنان از خودشان مقدم تر است؟ گفتند: خدا و رسولش داناترند. فرمود:
ان اللّه مولاى و انا مولى المؤمنین و انا اولى بهم من انفسهم فمن کنت مولاه فعلى مولاه
«۱». این سخن را سه بار تکرار کرد. سپس گفت:
اللهم وال من والاه و عاد من عاداه و احب من احبه و ابغض من ابغضه و انصر من نصره و اخذل من خذله و ادر الحق معه حیث دار
«۲». آن گاه
__________________________________________________
(۱). «همانا خدا مولاى من است و من مولاى مؤمنانم و بر آنان از خودشان اولى مى باشم. پس هر که رامولا منم على مولاى اوست».
(۲). «خدایا! دوستى گزین با هر که او [على ] را دوست دارد و دشمن دار هر که او را دشمن دارد؛ دوستش دار آنکه با او دوستى ورزد و خشمگین باش از آنکه به او خشم مى ورزد؛ یارى کن آنکه او را یارى کند و خوار گردان آنکه او را تنها گذارد و به او پشت کند؛ و حق را همپاى او بپادار».
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۴۵
فرمود: هر که در اینجا حاضر است به غایبان برساند.
هنوز از آنجا حرکت نکرده بودند که جبرئیل این آیه را آورد: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِى وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً»؛ «امروز دینتان را کامل و نعمتم را بر شما تمام کردم و از دینتان اسلام راضى شدم».
رسول خدا صلى الله علیه و آله فرمود: اللّه اکبر! بر اکمال دین و اتمام نعمت و رضاى خدا به رسالت من و ولایت على بعد از من. سپس جمعیت به امیر مؤمنان على علیه السلام تهنیت گفتند؛ از جمله ابوبکر و عمر گفتند:
بخ بخ لک یا ابن ابى طالب اصبحت و امسیت مولاى و مولا کل مؤمن و مؤمنة
؛ «به به بر تو اى پسر ابى طالب! صبح و شام کردى در حالى که سرپرست من و سرپرست هر مؤمن و زن مؤمنى».
حسان بن ثابت شاعر که در آنجا بود گفت: اى رسول خدا! اجازه دهید درباره على ابیاتى بگویم تا بشنوید؟ فرمود: بگو با برکت خدا. حسان گفت: اى شیوخ قریش! سخن من، پیرو سخن رسول خدا درباره ولایت و سرپرستى است. آن گاه گفت:
ینادیهم یوم الغدیرنبیّهم بخم فاسمع بالرسول منادیاً
و قال: فمن مولاکم و ولیکم فقالوا و لم یبدلوا هناک التعادیا
الهک مولانا و انت ولینا و لن تجدن منا لک الیوم عاصیاً
فقال له قم یا على فاننى رضیتک من بعدى اماماً و هادیاً
فمن کنت مولاه فهذا ولیه فکونوا له اتباع صدق موالیاً
هناک دعا اللهم و ال ولیه و کن للذى عادى علیّاً معادیا

این خلاصه اى از جریان غدیر و تعیین حضرت على علیه السلام براى خلافت و امامت بود. «۱»
شایان ذکر است که واقعه غدیر و خطبه پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله در آن، مورد اجماع و
__________________________________________________
(۱). على اکبر، قرشى، خاندان وحى، (تهران: دارالکتب الاسلامیه، چاپ اول ۱۳۶۸)، ص ۱۵۲- ۱۵۷.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۴۶
اتفاق جمیع مسلمانان است و جایگاه ویژه اى در نصوص دینى و ادبیات و اشعار مسلمانان اعم از عرب و غیر عرب- دارد. در متون اسلامى هیچ روایتى به اندازه این واقعه، به حد تواتر یا فوق تواتر نرسیده است و احدى را یاراى تردید در آن نیست.
از صحابه پیامبر صلى الله علیه و آله ۱۱۰ تن و از تابعین ۸۹ تن آن را نقل کرده اند و طبقات راوى آن، به ۳۶۰ تن رسیده است. شاعران بسیارى نیز این جریان را به نظم درآورده اند؛ از جمله:
در قرن اول: حسان بن ثابت انصارى، قیس بن سعد بن عباده انصارى، عمر و بن عاص بن وائل و محمد بن عبداللَّه حمیرى.
در قرن دوم: کمیت بن زیاد، سیداسماعیل بن محمد حمیرى، شعیان بن مصعب کوفى.
در قرن سوم: ابو تمام حبیب بن اوس طایى و دعبل بن على بن رزین الخزاعى و در قرون بعد ده ها نفر دیگر.
از اهمیت این واقعه، همان بس که علامه امینى یازده جلد کتاب ارزشمند الغدیر را درباره آن به نگارش درآورده است.
اکنون این سؤال رخ مى نماید که اگر این واقعه در میان همه مسلمین، اجماعى و مورد اتفاق است، پس اختلاف در چیست؟ در پاسخ گفتنى است: اساس اختلاف بر سر ماهیت و دلالت این واقعه است؛ یعنى:
الف. اهل تسنن اظهار مى دارند که این حادثه عظیم تاریخى و سخنان و تأکیدات پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله، به معناى لزوم «محبت و دوستى» حضرت على علیه السلام و یا حداکثر معرفى ایشان به عنوان یکى از نامزدهاى خلافت است و هیچ دلالتى بر امامت و زمامدارى و لزوم پیروى از ایشان ندارد! دلیل آنان این است که «ولایت» چند معنا دارد و یکى از معانى آن «دوستى» است. بنابراین تا زمانى که به این معنا قابل حمل است، نمى توان به معانى دیگر آن تمسّک جست.
ب. دیدگاه شیعه این است که ماهیت این حادثه و سخنان پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله، نص صریح و قاطع بر امامت و پیشوایى حضرت على علیه السلام و لزوم اطاعت از او است.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۴۷
قرینه ها و شواهد، به گونه اى است که هرگز نمى توان آن را تنها به دوستى و محبت و یا نامزدى خلافت تفسیر کرد. دلایل صحّت دیدگاه شیعه عبارت است از:
۱. معناى ولایت: اگر چه در مواردى ولایت به معناى دوستى نیز به کار مى رود؛ ولى لغت شناسان و کتاب هاى معتبر لغت شناسى، عمدتاً کلمه ولایت را به معناى سرپرستى، عهده دارى امور، سلطه، استیلا، رهبرى و زمامدارى معنا کرده اند. در اینجا معناى این کلمه با برخى از مشتقاتش از کتاب هاى لغت اهل سنت نقل مى شود:
- راغب اصفهانى مى نویسد: «وِلایت؛ یعنى، یارى کردن و وَلایت یعنى، زمامدارى و سرپرستى امور و گفته شده است که وِلایت و وَلایت، مانند دِلالت و دَلالت است و حقیقت آن «سرپرستى» است؛ ولىّ و مولا نیز در همین معنا به کار مى رود». «۱»
- ابن اثیر مى نویسد: «ولىّ؛ یعنى، یاور و هر کس امرى را بر عهده گیرد، مولا و ولىّ آن است». سپس مى گوید: و از همین قبیل است حدیث
من کنت مولاه فعلى مولاه
و سخن عمر که به على علیه السلام گفت: «تو مولاى هر مؤمنى شدى»؛ یعنى، «ولى مؤمنان گشتى». «۲»
- صاحب صحاح اللغة مى نویسد: «هر کس سرپرستى امور کسى را به عهده گیرد، ولى او است». «۳»
- مقاییس اللغة آورده است: «هر کس زمام امر دیگرى را به عهده گیرد، ولىّ او است». «۴»
حال با گفته هاى صریح ارباب لغت، چگونه مى توان
من کنت مولاه فعلىّ مولاه
را به «دوستى» صرف معنا کرد و سرپرستى اجتماعى و زمامدارى را از آن جدا ساخت؟
__________________________________________________
(۱). الراغب الاصفهانى، معجم مفردات الفاظ القرآن، ص ۵۷۰.
(۲). ابوالحسن على بن عبدالواحد، ابن اثیر، النهایة فى غریب الحدیث والاثر، ج ۵، ص ۲۲۷.
(۳). اسماعیل بن حماد، الجوهرى، الصحاح فى لغة العرب، تحقیق احمد بن عبدالغفور عطار، (بیروت: دارالعلم للملایین)، ج ۶، ص ۲۵۲۸.
(۴). معجم مقاییس اللغة، ج ۶، ص ۱۴۱.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۴۸
مگر نه این است که «ابن اثیر»- لغت شناس معروف عرب و سنى- خودش تصریح مى کند کلمه «مولا» در روایت «من کنت مولاه فعلىّ مولاه» از زبان پیامبر صلى الله علیه و آله و در واکنش عمر در همین معنا به کار رفته است؟
بنابراین استعمال ولایت در دوستى نیاز به قرینه دارد و بدون آن، به معناى زمامدارى است. افزون بر آن در این مورد همه قرینه ها به کاربرد آن در زمامدارى و مرجعیت دینى و سیاسى و اجتماعى دلالت دارد.
۲. خطاب تند و قاطع الهى: اگر حادثه غدیر صرفاً براى اعلام دوستى حضرت على علیه السلام بود، آیا آن قدر اهمیت داشت که خداوند به پیامبرش وحى کند اگر آن را ابلاغ نکنى، رسالت الهى را انجام نداده اى: «یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللَّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ إِنَّ اللَّهَ لا یَهْدِى الْقَوْمَ الْکافِرِینَ» «۱»
؛ «اى پیامبر! آنچه از جانب پروردگارت به سوى تو نازل شده، ابلاغ کن؛ و اگر نکنى پیامش را نرسانده اى. و خدا تو را از [گزندِ] مردم نگاه مى دارد. آرى، خدا گروه کافران را هدایت نمى کند». آیا این اخطار شدید اللحن به خوبى نشان نمى دهد که مسئله بالاتر از این حرف ها است؟ البته محبت امیرمؤمنان علیه السلام جایگاه بسیار بلندى دارد و یکى از نشانه هاى ایمان است؛ اما مولا در اینجا قطعاً به معناى محبت و منحصر به «ولاى محبت» نیست.
۳. دوستى و ولاى محبت در قرآن: با واژه هایى چون «حب»، «مودّت» و ... اشاره شده است؛ چنان که در مورد محبت اهل بیت علیهم السلام آمده است: «قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِى الْقُرْبى » «۲»
؛ «بگو: به ازاى آن (رسالت) پاداشى از شما خواستار نیستم، مگر دوستى درباره خویشاوندان». بنابراین فرو کاستن معناى ولایت به محبت و مودّت و انحصار به آن، مغایر کاربرد قرآنى این واژه است.
۴. دلدارى خدایى: خداوند پیامبر صلى الله علیه و آله را دلدارى داده، مى فرماید: در راستاى اجراى
__________________________________________________
(۱). مائده (۵)، آیه ۶۷.
(۲). شورى (۴۲)، آیه ۲۳
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۴۹
این مأموریت، خداوند تو را در مقابل توطئه هاى مردم محافظت مى کند: «وَ اللَّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ». آیا این مسئله نشان نمى دهد که این مأموریت، چنان مهم بوده است که پیامبر صلى الله علیه و آله بیم آن داشته که برخى بر اثر هواهاى نفسانى به مقابله برخاسته و علیه دین توطئه کنند؟! آیا فقط با اعلام دوستى حضرت على علیه السلام جاى خوف از توطئه بود؟
۵. گزینش مکان: پیامبر صلى الله علیه و آله مکان جدا شدن و انشعاب مسافران را خود انتخاب کرد، تا همگى در سخنرانى آن حضرت حضور داشته باشند و نیز دستور داد کسانى که از آن مکان گذشته بودند برگردند و کسانى هم که عقب مانده بودند، از راه برسند؛ این نشانه چیست؟ اینکه دستور دادند شاهدان به غایبان، اطلاع دهند و این خبر بزرگ را به گوش همگان برسانند، دلالت بر این ندارد که مسئله، براى امت اسلامى بسیار مهم و حیاتى بوده است؟ آیا عاقلانه است که پیشواى بزرگ مسلمانان، در آخرین سخنرانى عمومى خود، براى جمعیت باشکوه حج گزاران و در آن گرماى سوزان، مسافران خسته و کوفته را گرد آورد و با این تأکیدات، با آنان سخن بگوید و تنها مقصودش این باشد که بگوید: «على را دوست داشته باشید»؟
۶. نزول آیه اکمال: پس از اجراى این مأموریت، آیه نازل شد که: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِى وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً» «۱»
؛ «امروز دین شما را برایتان کامل و نعمت خود را بر شما تمام گردانیدم و اسلام را براى شما [به عنوان ] آیینى برگزیدم». آیا نزول چنین آیه اى دلالت بر این ندارد که مسئله، بالاتر از صرف محبت بوده است؟ آیا فقط با دوستى حضرت على علیه السلام- نه رهبرى و پیشوایى آن حضرت- دین کامل شد و خداوند اسلام را پسندید؟ اگر مسئله فقط دوستى و مودّت بود که در این رابطه آیه: «قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِى الْقُرْبى » «۲»
، مدت ها پیش از آیه اکمال نازل گشته و از این جهت نقصى در دین نبود. پس نتیجه مى گیریم که آیه اکمال، پیام
__________________________________________________
(۱). مائده (۵)، آیه ۳.
(۲). «بگو:" به ازاى آن [رسالت ] پاداشى از شما خواستار نیستم، مگر دوستى درباره خویشاوندان"»: شورى (۴۲)، آیه ۲۳.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۵۰
بسیار مهم دیگرى در بر دارد.
۷. دلیل دیگر: معرفى «ثقلین» است که پیامبر صلى الله علیه و آله فرمود:
انّى تارک فیکم الثقلین:
کتاب اللَّه و عترتى ...
؛ «من در میان شما دو چیز گران بها به ودیعت مى گذارم: کتاب خدا و عترتم را». اکنون باید پرسید: چرا پیامبر صلى الله علیه و آله عترت را در کنار قرآن و به عنوان «ثقل اصغر» ذکر فرمود؟ آیا محبت اهل بیت علیهم السلام هم سنگ قرآن است یا امامت و پیشوایى و مرجعیت دینى و سیاسى آنان؟
پیامبر صلى الله علیه و آله فرمود قرآن و عترت از یکدیگر جدا نمى شوند و امت باید به هر دو چنگ بزنند. آیا صرف دوست داشتن قرآن، کافى است یا باید از آن پیروى کرد و آن را امام و پیشواى خود دانست؟ هم سنگ قرار دادن قرآن و اهل بیت علیهم السلام از سوى پیامبر صلى الله علیه و آله، نشان مى دهد که در مورد اهل بیت علیهم السلام، نیز باید همین گونه رفتار کرد و آنان را سرمشق، الگو و پیشواى عملى خود قرار داد.
۸. پیامبر صلى الله علیه و آله به مسئله ایفاى رسالت و سپس «اولویت» خود بر مؤمنان انگشت مى گذارد و بلافاصله موضوع «ولایت» را طرح مى کند؛ این نشان مى دهد که نوع ولایت مطرح شده در اینجا، از همان سنخ ولایت و اولویت پیامبر صلى الله علیه و آله بر مؤمنان است که به موجب آن پیامبر خدا، حق تصرف در شئون دینى، سیاسى و اجتماعى مسلمانان را دارد؛ نه صرف دوستى و محبت (بدون مشروعیت سیاسى و اجتماعى).
۹. پیامبر صلى الله علیه و آله مسئله ولایت را سه یا چهار بار تکرار مى کند؛ این همه تأکید براى چیست؟
۱۰. اینکه پیامبر صلى الله علیه و آله در دعاى خویش مسئله یارى کردن امام على علیه السلام را مطرح مى کنند و بر تنها گذاشتن و یارى نکردن او نفرین مى فرستد، قرینه روشنى است بر اینکه ولایت مورد نظر، از نوع ولایت زعامت و رهبرى است، نه صرف محبت و علاقه قلبى؛ زیرا آنچه با اطاعت، و نصرت و یارى همگانى جامعه تلازم دارد، پیشوایى و رهبرى امت است، نه صرف محبت و علاقه قلبى.
۱۱. برپایى حقیقت، همراه با امام على علیه السلام و همپایى آن دو نیز با ولایت، به معناى رهبرى تناسب دارد. به عبارت دیگر پیشوایى و مرجعیت دینى و سیاسى امام على علیه السلام
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۵۱
است که مى تواند به برپایى حقیقت همگام با آن حضرت بینجامد؛ نه صرف دوستى و محبت آن حضرت.
۱۲. پیامبر صلى الله علیه و آله بعد از این حادثه فرمود: «اللَّه اکبر! بر اکمال دین و اتمام نعمت و خشنودى خدا به رسالت من و ولایت على بعد از من». نکته مهم در اینجا این است که اگر مقصود از «ولایت»، محبت باشد، دیگر قید «بعد از من»، زاید است؛ زیرا محبت حضرت على علیه السلام مقید به زمان پس از رحلت پیامبر صلى الله علیه و آله نیست. معنا ندارد منظور پیامبر صلى الله علیه و آله را این بگیریم که بعد از رحلت من، على را دوست بدارید! زیرا محبت على علیه السلام با حیات پیامبر صلى الله علیه و آله قابل جمع است؛ بلکه رهبرى امام على علیه السلام است که پس از آن حضرت مورد نظر است؛ زیرا در یک زمان وجود دو پیشوا در عرض هم ممکن نیست.
۱۳. بعد از این ماجرا، مردم با حضرت على علیه السلام بیعت کردند. مگر دوستى بیعت دارد؟ بیعت در لغت به معناى التزام به فرمان بردارى و تبعیت است و حتى ابوبکر و عمر نیز با آن حضرت بیعت کرده، گفتند:
بخٍّ بخٍّ لک یا على! اصبحت و امسیت مولاى و مولى کل مؤمن و مؤمنة
. ۱۴. همه حاضران در آن جلسه از خطابه پیامبر صلى الله علیه و آله، مسئله «امامت و پیشوایى حضرت على علیه السلام» را فهمیدند و بلافاصله «حسان بن ثابت انصارى» از پیامبر صلى الله علیه و آله اجازه گرفت و اشعارى زیبا سرود که در یکى از ابیات آن، از زبان پیامبر صلى الله علیه و آله چنین مى گوید:
فقال له قم یا على! فانّنى رضیتک من بعدى اماماً و هادیاً

«پیامبر به او فرمود: اى على! برخیز، خرسندم که تو امام و هادى بعد از من مى باشى».
ذکر این نکته بایسته است که «تقریر»- یعنى سکوت و عدم مخالفت پیامبر صلى الله علیه و آله در برابر یک سخن یا رفتار در نزد همه مسلمانان- حجت و جزء سنت است. بنابراین اگر مسئله غدیر معنایى غیر از امامت داشت، چرا پیامبر صلى الله علیه و آله سخنان «حسان بن ثابت» را تأیید کرده، او را تشویق فرمود؟ چرا دیگران اعتراض نکردند که منظور پیامبر صلى الله علیه و آله «امامت و هدایت» امت نبوده است؟
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۵۲
۱۵. نکته جالب توجّه دیگر، موضع گیرى هاى مخالفان مانند «جابر بن نضر» یا «حارث بن النعمان الفهرى» است. در روایت است که پس از انتشار سخن پیامبر صلى الله علیه و آله در غدیر خم، وى نزد پیامبر صلى الله علیه و آله آمد و عرض کرد: «اى محمد! از جانب خدا به ما گفتى شهادت دهیم که جز خداى یگانه پروردگارى نیست و شهادت دهیم که تو پیامبر خدایى و نماز بخوانیم و روزه بداریم و حج انجام دهیم و زکات بپردازیم. ما نیز همه اینها را از تو پذیرفتیم؛ لیکن به این حد راضى نگشتى و پسر عمویت را بر ما برترى دادى و گفتى: «هر که را من مولاى اویم، این على مولاى او است». اکنون بگو که این سخن را از پیش خود گفتى، یا از جانب خدا؟ پیامبر صلى الله علیه و آله فرمود: «سوگند به آنکه جز او خدایى نیست! این مطلب از سوى خداوند است».
در این هنگام او برگشت و به سوى اسب خود شتافت؛ در حالى که مى گفت:
خدایا! اگر آنچه محمد صلى الله علیه و آله مى گوید حق است، پس سنگى بر ما ببار، یا ما را به عذابى دردناک گرفتار کن. هنوز به اسب خود نرسیده بود که از طرف حق، سنگى بر سرش بارید و او را بر زمین کوبید و جانش را بگرفت. آن گاه این آیه نازل شد: «سَأَلَ سائِلٌ بِعَذابٍ واقِعٍ، لِلْکافِرینَ لَیْسَ لَهُ دافِعٌ، مِنَ اللَّهِ ذِى الْمَعارِجِ» «۱»
؛ «پرسنده اى از عذاب واقع شونده اى پرسید که اختصاص به کافران دارد [و] آن را بازدارنده اى نیست. [و] از جانب خداوند صاحب درجات [و مراتب ] است».
اکنون باید دید چه چیزى در سخن پیامبر صلى الله علیه و آله نهفته بود که آن مرد خیره سر را برآشفته کرد؟ اگر صرف مسئله محبت و دوستى بود، آیا این همه لجبازى و خیره سرى پدید مى آمد؟ به طور مسلّم مسئله بالاتر از این بود. زیرا شخص یاد شده از طرفى دلى پر کینه نسبت به حضرت على علیه السلام داشت و از سوى دیگر، مى دید با ولایت آن حضرت، باید عمرى تحت فرمان و رهبرى ایشان سپرى کند واز سر بى خردى و کبر و کژاندیشى، مرگ و عذاب را بر ولایت مولاى متقیان و فخر کائنات ترجیح داد. «۲»
__________________________________________________
(۱). معارج (۷۰)، آیات ۱- ۳.
(۲). براى آگاهى بیشتر ر. ک: الغدیر، ج ۱، صص ۲۳۹- ۲۴۶.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۵۳
۱۶. خود امیر مؤمنان علیه السلام و ائمه اطهار علیهم السلام در اثبات امامت بارها به حدیث غدیر استناد کرده اند. عامربن واثله مى گوید: «در روز شورى با على علیه السلام کنار درب خانه ایستاده بودم و شنیدم او خطاب به آنان فرمود: من براى شما دلیلى مى آورم که احدى نمى تواند بر آن خدشه اى وارد کند. سپس فرمود:
اى جماعت! آیا در میان شما کسى هست که پیش از من به یگانگى خداوند ایمان آورده باشد؟ گفتند: نه!
- آیا در بین شما کسى هست که برادرى چون جعفر طیّار داشته باشد که با ملائک پرواز مى کند؟ گفتند: نه!
- آیا کسى از شما غیر از من عمویى همچون حمزه شمشیر خدا و شمشیر رسول خدا صلى الله علیه و آله- دارد؟ گفتند: نه!
- آیا غیر از من کسى از شما همسرى چون فاطمه، دختر پیامبر صلى الله علیه و آله و سرور زنان اهل بهشت دارد؟ گفتند: نه!
- آیا کسى از شما فرزندانى مانند حسن و حسین دو سرور جوانان اهل بهشت دارد؟ گفتند: نه!
- آیا کسى از شما هست که [به دستور قرآن ] پیش از نجوا با پیامبر صلى الله علیه و آله صدقه داده باشد؟ گفتند: نه!
- آیا در میان شما غیر از من کسى هست که پیامبر صلى الله علیه و آله درباره اش فرموده باشد:
من کنت مولاه فعلىٌ مولاه، اللهم وال من والاه و عاد من عاداه وانصر من نصره، لیبلّغ الشاهد الغائب؟
گفتند: نه! «۱».
۱۷. اگر مقصود از ولایت، همان محبت و دوستى باشد، آن گاه دعاى بعدى پیامبر صلى الله علیه و آله که فرمود:
و احبّ من احبّه
تکرار و لغو خواهد بود. بنابراین وجود هر دو سخن نشان مى دهد که اینها، دو موضوع متفاوت بوده و ولایت برتر از صرف محبت است؛ هر چند از لوازم ولایت، محبت و دوستى ولىّ است.
__________________________________________________
(۱). براى آگاهى بیشتر ر. ک: الغدیر، ج ۱، صص ۱۵۹- ۲۱۳.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۵۴
در پایان گفتنى است در رابطه با حقانیت شیعه، هزاران کتاب و مقاله به نگارش درآمده که بسیارى از آنها مانند عبقات الانوار نوشته میرحامد حسین لکنهوى، مشتمل بر ده ها مجلد است و تمام منابع و مدارک آن، بدون استثنا از منابع اولیه اهل سنت مى باشد «۱».
غدیر خم و سقیفه
پرسش ۲۶. اگر جریان غدیر خم از نظر تاریخى واقعیت دارد، چرا پس از ماجراى سقیفه، شرکت کنندگان در آن محفل و مردم مدینه، سخنى در این باره بر زبان نیاوردند؟
به نظر مى رسد این پرسش یکى از چالش هاى جدّى فرا روى شیعه است؛ زیرا شیعه:
__________________________________________________
(۱). براى مطالعه بیشتر ر. ک:
الف. ابراهیم، امینى، بررسى مسائل کلى امامت؛
ب. مرتضى، مطهرى، امامت و رهبرى، (قم: صدرا)؛
پ. تیجانى سماوى، آن گاه هدایت شدم، ترجمه: سید محمد جواد مهرى؛
ت. همو، اهل سنت واقعى کیست؟، ترجمه: سید محمد جواد مهرى؛
ث. همو، از آگاهان بپرسید، ترجمه: سید محمد جواد مهرى؛
ج. علامه عسکرى، عبداللَّه بن سبا، ج ۱- ۳؛
چ. همو، نقش ائمه در احیاى دین، ج ۱- ۱۵؛
ح. همو، یکصد و پنجاه صحابى ساختگى؛
د. همو، نقش عایشه در تاریخ اسلام؛
ذ. همو، اندیشه هاى اسلامى در دیدگاه دو مکتب (ترجمه معالم المدرستین)، ج ۱- ۲،
ر. علامه سید شرف الدین، رهبرى امام على علیه السلام در قرآن (ترجمة المراجعات)؛
ز. علامه طباطبایى، شیعه در اسلام؛
ص. علامه جواد شرى، شیعه و تهمت هاى ناروا؛
ض. سید رضا، حسینى نسب، شیعه پاسخ مى گوید؛
ط. صالح الوردانى، فریب؛
ظ. سید محمد، جواد مهرى، خاطرات مدرسه؛
ع. محمد صادق، نجمى، سیرى در صحیحین؛
غ. میرحامد حسین، اللکنهوى، عبقات الانوار فى امامة الائمة الاطهار، بى تا، بى جا؛
م. شهید تسترى، احقاق الحق.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۵۵
الف. با بهره گیرى از منابع معتبر خود و اهل سنت، به اثبات اصل ماجراى غدیر مى پردازد؛ منابعى که در آن صدها صحابى و تابعى شناخته شده وجود دارد. «۱»
ب. با دلیل هاى متقن و شواهد استوار، واژه ولایت موجود در روایت غدیر را به معناى سرپرستى و به دست گرفتن امور جامعه مسلمانان مى داند (نه صرف دوستى). «۲»
ج. پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله در این ماجرا بر اساس دستور خداوند، در پى تعیین جانشین بود؛ نه اظهار محبت به على علیه السلام و نه معرفى نامزد خلافت. «۳»
با این همه، در گزارش هاى تاریخى- جز چند منبع- از واکنش شدید مردم و یاد آورى ماجراى غدیر خم، کمتر سخن به میان آمده است؛ با آنکه قطعاً بیشتر مردم مدینه در ماجراى غدیر حضور داشتند؛ چرا پس از حدود ۷۰ یا ۸۴ روز «۴» از این ماجرا، آن را فراموش کردند؟
اعتراض مردم
احتمال قوى بر اعتراض عده اى از مردم و یادکرد ماجراى غدیر از سوى آنان و مخفى ماندن این واکنش- به سبب سیاست ممنوعیت نقل و تدوین حدیث- وجود دارد؛ ولى در عدم گستردگى این اعتراض ها تردیدى نیست!
با توجّه به ماجراى غدیر و تأکید پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله بر تعیین جانشین، انتظار اعتراض گسترده، نامعقول نمى نماید؛ بنابراین واکنشى چنین محدود، چگونه توجیه مى شود؟
براى یافتن سرنخ هاى تاریخى این مشکل، باید موقعیت زمانى این قطعه از تاریخ و نیز سیر جریان هاى سیاسى و اجتماعى از زمان واقعه تا وفات پیامبر صلى الله علیه و آله به دقت
__________________________________________________
(۱). ر. ک: عبدالحسین، الامینى النجفى، الغدیر فى الکتاب و السنة و الادب، (تهران: دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۷۴، چ ۶)، ج ۱، صص ۱۴- ۷۳.
(۲). همان، صص ۳۶۲- ۳۷۰.
(۳). همان، صص ۳۷۰- ۳۷۸.
(۴). ماجراى غدیر خم در روز ۱۸ ذى حجه واقع شد و وفات پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و ماجراى سقیفه در ۲۸ صفر یا ۱۲ ربیع الاول.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۵۶
بررسى شود. بر این اساس، پى گیرى بحث در محورهاى زیر ضرورت دارد:
یکم. قبل از تشکیل دولت اسلامى در مدینه به دست پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله، مردم شهرهاى بزرگ حجاز و بادیه هاى منطقه به صورت نظام قبیله اى زندگى مى کردند.
در این نظام، سرآمد بودن در صفاتى چون سنّ، سخاوت، شجاعت، بردبارى و شرافت، معیار گزینش رهبر به شمار مى آمد و رهبر قبیله حق نداشت جانشینى از میان فرزندان و خویشان خود برگزیند.
دوم. رسول خدا نخستین کسى بود که در این سرزمین، نهادى به نام «دولت» پدید آورد و ارزش هاى فرا قبیله اى ارائه داد. آن حضرت توانست قبایل مختلف شهرها و بادیه هاى منطقه را تحت یک نظام واحد متمرکز سازد. مردم که ایشان را پیامبرى آسمانى مى دانستند، تشکیل دولت از سوى او را امرى الهى به شمار آوردند و در برابر آن مقاومت قابل توجّهى نشان ندادند.
سوم. اسلام پیش از فتح مکه، به گونه اى روز افزون در میان مردم شهرها و بادیه ها گسترش یافت تا جایى که سال بعد (نهم هجرت) عام الوفود (سال هیئت ها) نام گرفت؛ یعنى، سالى که مردم دسته دسته در قالب هیئت هاى مختلف، نزد پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله مى شتافتند و اسلام خویش را آشکار مى ساختند. البته انگیزه همه این هیئت ها، معنوى نبود و همه تازه مسلمانان ایمان قلبى نداشتند.
چهارم. یکى از آموزه هاى اسلامى- که پذیرش آن براى مردم دشوار مى نمود- مسئله تعیین جانشین بود؛ زیرا:
الف. مردم فقط پیامبر صلى الله علیه و آله را داراى بُعد الهى مى دانستند و حکومت فرا قبیله اى اش را مى پذیرفتند. در نگاه آنان، جانشین آن حضرت از چنین ویژگى اى برخوردار نبود. «۱»
ب. هنوز بسیارى از مردم خود را به اطاعت محض از دستورهاى دنیوى
__________________________________________________
(۱). براى اطلاع بیشتر ر. ک: رسول، جعفریان، تاریخ تحول دولت و خلافت (از بر آمدن اسلام تا برافتادن سفیانیان)، ص ۲۷ به بعد.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۵۷
آن حضرت مقیّد نمى دانستند؛ چنان که در مواردى چون صلح حدیبیه «۱» و تقسیم غنایم حنین «۲»، واکنش اعتراض آمیز نشان دادند!
ج. بسیارى از مردم اطاعت از فرمان هاى دنیوى مربوط به بعد از زندگانى پیامبر را نمى پذیرفتند؛ زیرا هنوز از آموزه هاى جاهلى- که به رئیس قبیله اجازه تعیین جانشین نمى دهد- دل نبریده بودند؛ و طبیعى بود که مسئله ریاست دولت را از ریاست یک قبیله مهم تر بدانند.
د. هنوز برخى از قریشیان تازه مسلمان، چنان مى پنداشتند که پیامبر صلى الله علیه و آله در راستاى رقابت قبیله اى، مسئله نبوت را مطرح کرده است. این گروه با توجّه به اقبال عمومى مردم به آن حضرت، جرأت مخالفت نداشتند؛ ولى با تعیین جانشین- به ویژه از قبیله بنى هاشم- لب به اعتراض گشودند و با بهره گیرى از پشتوانه فرهنگ قبیله اى مردم، اعتراض خویش را روشن تر بیان کردند.
ه. در زمان جاهلیت تنها اشرافى به مجلس مشورتى قریش (دارالندوه) راه مى یافتند که به چهل سالگى رسیده باشند. «۳» بر این بنیاد، پذیرش جانشین رسول خدا- به ویژه اگر آن فرد داماد پیامبر صلى الله علیه و آله بود و کمتر از چهل سال «۴» داشت- بسیار دشوارتر مى نمود.
پنجم. دو نکته دیگر، پذیرش جانشینى امام على علیه السلام را دشوار مى ساخت:
الف. حضرت على علیه السلام نزد قریشیان، به سبب دلاورى هایش در جنگ هایى مانند بدر و احُد و به خاک و خون کشیدن بزرگان قریش، چهره مثبتى نداشت. این پدیده سبب شد به تبلیغات گسترده روى آورند و چهره على علیه السلام را نزد همه اعراب منفى
__________________________________________________
(۱). محمد بن عمر، واقدى، المغازى، ج ۱، ص ۶۰۶ و ۶۰۷. در این کتاب پس از نقل اعتراض عُمر از وى چنین نقل کرده است: « [من عمر] چنان در شک افتادم که از آغاز اسلام خود تا آن هنگام، در چنین شکى فرو نرفته بودم».
(۲). ابوالحسن على بن عبدالواحد، ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، ج ۱، ص ۶۳۱.
(۳). رسول، جعفریان، تاریخ سیاسى اسلام (۱)، (سیره رسول خدا صلى الله علیه و آله)، (قم: الهادى، چاپ دوم، ۱۳۷۸)، ص ۹۸.
(۴). حضرت على علیه السلام در آن هنگام طبق قول مشهور ۳۳ سال داشت.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۵۸
جلوه دهند! «۱»
ب. مردم قبایل مختلف این نکته را درک کرده بودند که با توجّه به لیاقت ها و استعدادهاى قبیله بنى هاشم، اگر انگاره «جانشینى» در میان آنان تثبیت شود، هرگز از آن خاندان بیرون نخواهد رفت.
ششم. نگاه پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله به جانشینى حضرت على علیه السلام، الهى و فراتر از روابط قبیله اى و خویشاوندى بود؛ زیرا آن حضرت صلى الله علیه و آله به حفظ آیین وحى مى اندیشید و طبیعى است که آشناترین فرد به کتاب و سنت و شجاع ترین و کوشاترین شخص در راه گسترش اسلام را برگزیند. البته پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله با وضعیت جامعه آشنا بود؛ از این رو، از آغاز رسالت، در موقعیت هاى گوناگون و با بیان هاى متفاوت، ویژگى هاى حضرت على علیه السلام را یاد آور مى شد و از جانشینى او سخن به میان مى آورد. «۲» آن بزرگوار، سرانجام از سوى خداوند مأمور شد در بزرگ ترین اجتماع مسلمانان- که برخى شمار آنها را بیش از یکصد هزار تن دانسته اند- آشکارا این مسئله را اعلام کند «۳» و دغدغه مخالفت جامعه را نادیده بگیرد. قسمتى از آیه ۶۷ سوره مائده- که از این دغدغه پیامبر پرده برداشته و به وى ایمنى مى بخشد- چنین است: «... وَ اللَّهُ یَعصِمُکَ مِنَ النّاس»؛ «خداوند تو را از [شرّ] مردم نگه مى دارد».
در این عبارت، دو واژه «عصمت» و «ناس» بسیار راهگشا است. خداوند پیامبر صلى الله علیه و آله را از چه چیزى حفظ مى کرد و «ناس» چه کسانى بودند؟
با توجّه به واقعیت خارجى و ایمن نماندن پیامبر صلى الله علیه و آله از شرّ زبان مردم و نیز با توجّه به اینکه سرانجام مسئله جانشینى امام على علیه السلام به سامان نرسید، بعید نمى نماید که مراد از واژه «یعصمک»، نگه دارى پیامبر صلى الله علیه و آله از هجوم فیزیکى و یکباره مردم باشد؛
__________________________________________________
(۱). عمر در این باره مى گوید: «قوم شما (قریش) به شما، مانند نگاه گاو به کشنده اش مى نگرند»: (عبدالحمید، ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج ۱۲، ص ۹).
(۲). براى اطلاع از این موارد، ر. ک: محمد، رى شهرى و همکاران، موسوعة الامام على بن ابى طالب فى الکتاب و السنة و التاریخ، ج ۲.
(۳). الغدیر، ج ۱، ص ۲۱۴.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۵۹
چنان که واژه «ناس» بر مردم عادى دلالت دارد و با توجّه به اکثریت نو مسلمان آن زمان، به حمل این لفظ بر خلاف ظاهر نیازمند نیستیم.
هفتم. تاریخ درباره بسیارى از حوادثِ مقطع زمانى بین غدیر و وفات پیامبراکرم صلى الله علیه و آله ساکت مانده است؛ امّا کالبد شکافى دو پدیده مهم آن عصر، شدت اهتمام پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله بر گزینش جانشین و گستره تلاش هاى مخالفان آن حضرت را آشکار مى سازد. این پدیده ها عبارت است از: سپاه اسامه و مخالفت با نگارش وصیت مهم رسول خدا.
۷- ۱. پیامبر اکرم در واپسین روزهاى زندگى اش، فرمان داد لشکرى عظیم به فرماندهى جوانى نورس به نام اسامة بن زید، به سمت دورترین مرزهاى کشور اسلامى (مرزهاى روم) رهسپار شود. «۱» بررسى دقیق این جریان، نشان مى دهد رسول خدا صلى الله علیه و آله در راستاى تثبیت جانشینى حضرت على علیه السلام به چنین اقدامى دست یازید؛ زیرا:
الف. در آن هنگام و در آستانه وفات پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله، خالى کردن مرکز حکومت از نیروهاى نظامى و فرستادن آن به دورترین نقاط، به صلاح جامعه نبود؛ چون احتمال مى رفت پس از وفات پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله، بسیارى از نومسلمانان قبایل اطراف سر به شورش بردارند و کیان جامعه اسلامى در معرض تهدید قرار گیرد. آنچه این تصمیم گیرى را در نظر آن حضرت منطقى جلوه مى داد، دور ساختن مخالفان جانشینى حضرت على علیه السلام از مدینه بود.
ب. انتصاب جوانى هجده ساله، «۲» به مقام فرماندهى لشکر و عدم توجّه به اعتراضات اصحاب، جز از کار انداختن مهم ترین «۳» دستاویز مخالفان جانشینى امام على علیه السلام هیچ توجیهى نداشت؛ زیرا اسامة بن زید از جهاتى چون سابقه مسلمانى، شرافت، شجاعت و کاردانى سر آمد اصحاب به شمار نمى آمد و از نظر
__________________________________________________
(۱). محمدبن سعد کاتب، واقدى، طبقات الکبرى، ترجمه محمود مهدوى دامغانى، ج ۴، صص ۵۴- ۵۸.
(۲). همان، ص ۵۵.
(۳). همان، ص ۵۴ و ۵۶.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۶۰
سنى حدود پانزده سال از على علیه السلام کوچک تر بود. حال با توجّه به آنکه در بسیارى از ویژگى ها با حضرت على علیه السلام قابل مقایسه نمى نمود، در مقام فرماندهى سپاهى عظیم و متشکل از بزرگان صحابه- مانند ابوبکر، عمر، ابو عبیده جراح، عثمان، طلحه، زبیر، عبدالرحمان بن عوف و سعد بن ابى وقاص- قرار گرفت.
ج. دقّت در ترکیب سپاه اسامه نشان مى دهد تمام کسانى که احتمال داشت با جانشینى حضرت على علیه السلام مخالفت ورزند، ملزم بودند در این سپاه شرکت جویند. «۱» حتى کسانى که به بهانه بیمارى پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله از اردوگاه به مدینه باز مى گشتند، با جمله تأکیدى «لعن اللّه من تخلف عن جیش اسامة» «۲» روبه رو مى شدند. در مقابل، یاران و موافقان جانشینى حضرت على علیه السلام چون عمار، مقداد و سلمان از حضور در این سپاه معاف گشته و ملزم شدند در مدینه به سر برند. «۳»
۷- ۲. یکى از پدیده هایى که در واپسین روزهاى حیات پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله تحقّق یافت، پیشگیرى از نگارش وصیت بود. رسول خدا در آن روزها- که احتمالًا با بالاگرفتن زمزمه هاى مخالفت با جانشینى امام على علیه السلام به شدت نگران اوضاع شده بود- دستور داد ابزار نوشتن آماده سازند تا سندى صریح و ماندگار برجاى گزارد و از گمراهى امت جلوگیرى کند. مخالفان که این دستور را با نقشه هاى چند ماهه خویش ناسازگار مى دیدند، به شدت نگران شدند و با هذیان گو خواندن کسى که جز وحى چیزى بر زبان نمى راند، از نگارش این سند جلوگیرى کردند!!
تاریخ در اینجا تنها از یک تن نام مى بَرد «۴»؛ امّا آشکار است که تنها یک نفر- بى آنکه جریانى نیرومند پشتیبانش باشد- نمى تواند با رسول خدا صلى الله علیه و آله مقابله کند.
از این رو بعضى از نصوص، گوینده این عبارت را جمع دانسته، از کلمه «قالوا» استفاده کرده اند. «۵»
__________________________________________________
(۱). محمدرضا، مظفر، السقیفه، ص ۸۱ و ۷۷.
(۲). محمد، شهرستانى، الملل و النحل، ج ۱، ص ۱۴.
(۳). السقیفه، ص ۸۱.
(۴). عبدالرحمن، البکرى، من حیاة الخلیفة عمربن الخطاب، صص ۱۰۱- ۱۰۷.
(۵). همان، ص ۱۰۴.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۶۱
هشتم. نخستین تشکیل دهندگان جلسه براى خلافت- که با هدف تعیین خلیفه اى جز حضرت على علیه السلام در سقیفه گرد آمدند- انصار به شمار مى آمدند. آن هم انصارى که در همه جا به پیروى محض از پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله زبانزد بودند و دوستى آنها با خاندان آن حضرت به ویژه حضرت على علیه السلام- بر همگان ثابت است.
چرا انصار با این عجله، آن هم در حالى که هنوز بدن پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله غسل داده نشده بود، جلسه تشکیل دادند؟ شواهد تاریخى، نشان مى دهد انصار هرگز از جانشینى شخصیتى مانند حضرت على علیه السلام، هراسناک نبودند و او را ادامه دهنده راه پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله مى دانستند.
به نظر مى رسد آنان دریافته بودند شانسى براى به قدرت رسیدن حضرت على علیه السلام وجود ندارد. سرپیچى یاران بزرگ پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله از حضور در سپاه اسامه و نیز مخالفت آنان با نگارش وصیت از سوى پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و به احتمال فراوان، حوادث دیگرى که تاریخ، ما را از آن بى خبر گذاشته است، انصار را به این نتیجه رسانده بود که مهاجران، اندیشه به دست گرفتن حکومت را در سر مى پرورانند و احتمال دارد قریشیانى که سرانشان در نبرد با نیروهاى انصار کشته شده بودند، با بهره گیرى از پیوند نزدیک قریش و مهاجران، در پى انتقام بر آیند. بنابراین، به سقیفه شتافتند تا طرفداران غصب حق حضرت على علیه السلام را دست کم از به دست گرفتن کامل قدرت باز دارند و به منظور حفظ جامعه انصار از توطئه هاى آتى، سهمى از قدرت به دست آورند.
پس انصار و مردم مدینه، همگان حادثه غدیر را به یاد داشتند و دلالت آن بر تعیین جانشین را مسلم مى دانستند؛ امّا مشاهده تلاش هاى کسانى که در جهت مخالفت علنى با غدیر گام بر مى داشتند و حرکت طرفداران آن واقعه آسمانى را به شدیدترین روش ممکن سرکوب مى کردند، آنها را از هرگونه تلاش در جهت احیاى یاد غدیر باز مى داشت.
بنابراین، فارغ از اینکه وظیفه مردم چه بوده است؛ با بررسى اوضاع اجتماعى تا حدى طبیعى مى نماید که در این زمان شاهد اعتراض عموم مردم و استدلال آنها به
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۶۲
این حادثه مهم تاریخى نباشیم؛ زیرا آنان با توجّه به زمینه هاى قبلى، تلاش و استدلال خود را آب در هاون کوفتن مى دیدند.
علم غیب امامان علیهم السلام
پرسش ۲۷. با وجود اینکه ائمه معصومین علیهم السلام از علم غیب برخوردار بودند؛ پس چرا گاهى انگور یا خرما یا دیگر اشیاى مسموم را تناول کرده و به شهادت مى رسیدند؟
در پاسخ به این پرسش، توجه به نکات ذیل راه گشا است:
یکم. هر چند امامان معصوم علیهم السلام از علم غیب برخوردارند و به وقایع گذشته و حوادث حال و آینده آگاهى دارند؛ اما تکلیف آنان مانند سایر افراد بشر، بر اساس علم عادى است و علم غیب براى آنان تکلیفى به دنبال نمى آورد. به عنوان مثال، امام براساس علم عادى خود، میوه اى را پیش روى خود مى بیند که مانعى از خوردن آن نیست و تناول آن جایز است؛ اگر چه براساس علم غیب، از مسموم بودن آن آگاهى دارد. در تأیید این مطلب دو دلیل ذکر شده است:
الف. عمل براساس علم غیب، در برخى از موارد با حکمت بعثت پیامبران و نصب امامان منافات دارد؛ زیرا در این صورت، جنبه اسوه و الگو بودن خود را از دست خواهند داد و سایر افراد بشر، از وظایف فردى و اصلاحات اجتماعى- به بهانه برخوردار بودن ائمه از علم غیب و عمل بر اساس علم خدادادى- سر بازخواهند زد.
ب. عمل دائمى براساس علم غیر عادى، موجب اختلال در امور است؛ زیرا مشیت و اراده غالب خداوند به جریان امور، بر اساس نظام اسباب و مسببات طبیعى و علم عادى نوع بشر تعلق گرفته است. به همین جهت پیامبر و ائمه علیهم السلام براى شفاى بیمارى خود و اطرافیانشان، از علم غیب استفاده نمى کردند. شاید یکى از حکمت هاى ممنوع بودن تمسّک به نجوم، تسخیر جن و ... براى غیب گویى و کشف غیرعادى حوادث آینده نیز همین اختلال در امور باشد. «۱»
__________________________________________________
(۱). صافى گلپایگانى، معارف دین، ج ۱، ص ۱۲۱.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۶۳
دوّم. هر چند بر طبق روایات فراوان، امامان علیهم السلام نسبت به حوادث گذشته، آینده و حال علم و آگاهى دارند «۱»؛ اما از روایاتى دیگر استفاده مى شود که این علم به صورت بالفعل نیست بلکه شأنى است؛ یعنى، هرگاه اراده کنند و بخواهند که چیزى را بدانند، خداوند سبحان آنان را عالم و آگاه خواهد کرد:
اذا اراد الامام ان یعلم شیئاً اعلمه اللّه ذلک
«۲»؛ «هر گاه امام اراده کند که چیزى را بداند، خداوند او را آگاه خواهد کرد».
پس علم غیب امام علیه السلام شأنى است؛ نه فعلى و براساس همین نکته، ممکن است نسبت به نحوه شهادت خود با همه جزئیات آن، علم نداشته باشد؛ چون اراده نکرده که بداند. «۳»
سوّم. پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و امامان معصوم علیهم السلام تکالیف و وظایفى مخصوص به خود دارند و به همین جهت، آنان در عین اینکه مى دانستند دشمن در فلان جنگ غلبه خواهد کرد، وظیفه داشتند اقدام کنند و یا با اینکه مى دانستند کارى که انجام مى دهند، منجر به شهادتشان خواهد شد (مثل خوردن میوه مسموم و یا رفتن حضرت على علیه السلام به مسجد کوفه در شب نوزدهم رمضان)، این کارها را انجام مى دادند. این اعمال براى آنان، وظیفه اى مخصوص بود؛ مثل نماز شب که براى رسول اکرم صلى الله علیه و آله واجب و براى سایر مسلمان ها، مستحب است. «۴»
چهارم. برخى از این موارد (مانند خوردن میوه زهرآلود به وسیله امام موسى کاظم علیه السلام و یا امام رضا علیه السلام) اجبارى و بدون اختیار بوده است. پس با اینکه مى دانستند به این وسیله به شهادت خواهند رسید؛ ولى به وسیله دشمن، مجبور به خوردن آن شدند و گزینه دیگرى فرا روى آنان نبود. این پاسخ اگر چه در جاى خود درست
__________________________________________________
(۱). اصول کافى، ج ۱، «باب ان الائمه علیهم السلام یعلمون علم ماکان و ما یکون ...» و بحارالانوار، ج ۱۶، باب ۱۴.
(۲). اصول کافى، ج ۱، «باب ان الائمه اذا شاؤا ان یعلموا علموا» و بحارالانوار، ج ۲۶، ص ۵۶، ۱۱۶ و ۱۱۷.
(۳). محمد رضا، مظفر، علم امام، ترجمه و مقدمه على شیروانى، ص ۷۳؛ قابل ذکر است مظفر این پاسخ را به عنوان یک احتمال ذکر مى کند، ولى آن را نمى پذیرد.
(۴). علامه طباطبایى، المیزان، ج ۱۸، ص ۱۹۴. وى این را به عنوان یک قول نقل کرده است.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۶۴
است و شواهد تاریخى بر آن مهر تأیید مى زند؛ اما نمى تواند پاسخى براى همه موارد مورد نظر (مانند نحوه شهادت حضرت على علیه السلام و امام حسن مجتبى علیه السلام) باشد.
پنجم. پاسخ اساسى به این سؤال در گرو شناخت چگونگى علم غیب امام است.
پاسخ هاى پیشین نیز اگر بر اساس مطالب آتى تفسیر شود، توجیه صحیحى پیدا خواهد کرد. این بیان متوقف بر ذکر چند مطلب است:
الف. قضا و «قدر» الهى: قدر به معناى حد و اندازه است و مقصود از قدر الهى، این است که خداوند براى هر پدیده و مخلوقى، ویژگى هاى وجودى خاصى قرار داده است و تحت تأثیر علت یا علل خاصى آن را موجود مى گرداند؛ یعنى، پدید آمدن یک شى ء از علت خاص و نیز داشتن اوصاف و ویژگى هاى وجودى خاص، قدر آن شى ء و حد و اندازه وجودى آن است. به تعبیر دیگر، تقدیر الهى، همان نظام علت و معلول حاکم بر جهان هستى است که هر پدیده اى، معلول علتى خاص است و قهراً اوصاف و خصوصیات وجودى اش، متناسب و برآمده از همان علت است.
«قضا» به معناى قطعى کردن، فیصله دادن و به انجام رساندن کار است و مقصود از قضاى الهى، این است که خداوند به هر پدیده اى- با تحقق علت تامه اش- ضرورت وجود اعطا کرده است. تحقّق حتمى معلول، به دنبال تحقّق علت تامه، قضاى الهى است. قضا و قدر الهى در حقیقت از شئون خلق و ایجاد خداوند است و مى توان آن را به صفت خالقیت برگرداند.
ب. علم الهى به قضا و قدر پدیده هاى عالم هستى: خداوند از ازل عالم است به اینکه چه پدیده اى با چه اوصاف و ویژگى هایى، تحت تأثیر علت تامّه اش موجود است. علم خداوند به پدیده هاى هستى، علم با واسطه (علم به صورت آنها) نیست؛ بلکه خود پدیده ها با تمام وجودشان نزد او حاضرند. بنابراین علم خداوند، به حقایق عالم هستى، همان گونه که در متن واقع موجودند، تعلق مى گیرد. علم خداوند، علم حضورى به واقع عینى است. از سوى دیگر چون در مرتبه وجودى خداوند، زمان و مکان معنا ندارد، علم او به پدیده هاى عالم هستى، در بستر زمان نیست؛ بلکه گذشته و حال و آینده یک جا و یکسان نزد او حاضر است. اما براى ما که موجودات زمانى و محصور به زمان هستیم و تحقق عینى حوادث و پدیده ها را از دریچه زمان
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۶۵
مى نگریم، برخى از حوادث در گذشته بوده و یا در آینده موجود خواهد شد.
بنابراین علم خداوند به مخلوقات خویش، بدین معنا است که حقایق و حوادث هستى، همراه با بستر زمانى شان (گذشته، حال و آینده) یک جا نزد او حاضر است. به همین جهت این علم خداوند، موجب تغییر آنها نیست. علم خداوند، علم به متن واقع و حضور عین واقع، در نزد او است؛ یعنى، علم او به مخلوقات و پدیده هاى هستى، به همان صورت که در متن واقع موجودند، تعلق مى گیرد.
علم خداوند به افعال اختیارى انسان نیز بر همین منوال است؛ یعنى، خداوند از ازل به افعالى که براساس اراده و اختیار انسان از او صادر مى شود، علم دارد و علم الهى به این واقعیات عینى- همان گونه که در خارج موجودند- تعلق مى گیرد و به همین جهت، این علم به خودى خود موجب جبر یا تغییر واقع عینى (تحقّق فعل اختیارى به دنبال تحقق علت تامه اش) نمى شود.
ج. علم امام: امام علاوه بر علم عادى- که براى نوع بشر قابل تحصیل است- از علم لدنى و خدادادى (علم غیب) نیز بهره مند است. امام به حسب علو رتبه وجودى اش، با لطف و اذن الهى به سرچشمه علم الهى متصل است و از حقایق حوادث عالم- همان گونه که در متن واقع هستند- آگاه مى باشد؛ یعنى، علم غیب امام، از سنخ علم الهى و متصل به آن منبع است. این دانش، علم به واقع عینى است و معنا ندارد که منشأ تغییر در حوادث عالم باشد. براساس علم غیب، حقایق حوادث عالم، از جمله افعال اختیارى خود امام، همراه با علت تامه اش- که علم عادى و اراده از اجزاى این علت است- نزد او حاضر است و این حضور، حضور بى واسطه عین معلوم و واقع عینى نزد امام است.
بر این اساس، امام حقیقت افعال اختیارى خود را- مانند خوردن میوه مسموم و یا ضربت خوردن به دنبال حرکت به مسجد کوفه- از منظرى بالاتر (منظر علم الهى) مى نگرد. به همین جهت از آنجا که علم غیب امام، تأثیرى در حوادث عالم ندارد- چون به معناى حضور عین وقایع نزد عالم است- امام عکس العملى نشان نمى دهد و براساس علم عادى خود عمل مى کند و به همین علت، این علم براى
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۶۶
امام تکلیف آور نیست؛ چون علمى موجب تکلیف است که مکلّف بتواند براساس آن علم، منشأ تغییر و تأثیر باشد.
افزون بر این، وقتى امام با لطف و اذن خدا به مرتبه اعلاى کمال و علو وجودى مى رسد و با منبع علم الهى تماس مى یابد، در اوج مقام فنا در ذات حق است. او در این مقام خود را نمى بیند و خود را نمى پسندد. او فقط خدا را مى بیند و تنها مشیت الهى را مى پسندد. در این مقام، چون اراده و مشیت او را- براساس نظام علت و معلولى و قضا و قدر- در تحقّق حوادث و پدیده هاى هستى مى یابد، خواسته اى برخلاف آن ندارد.
از دیگر سو، تلاش براى تغییر این حوادث از جمله شهادت خود، قطع نظر از اینکه تأثیرى ندارد، با مقام فنا و رضا و حب لقاءاللّه نیز سازگار نیست. با توجّه به این جواب، سایر پاسخ ها نیز مى تواند، توجیه درستى پیدا کند.
پاسخ اول- که ائمه علیهم السلام را مکلف به علم عادى مى دانست؛ نه علم غیب- چنین مستدل و موجه مى شود؛ که علم غیب امام، از سنخ علم الهى یعنى علم به واقع عینى است؛ همان گونه که در خارج محقق مى شود. چنین عملى تأثیرى در تغییر حوادث عالم ندارد و به همین دلیل تکلیف آور نیست.
پاسخ دوم نیز با توجّه به حقیقت علم امام، کامل مى شود. اینکه علم غیب امام، شأنى است- یعنى هرگاه امام اراده کند که بداند، مى داند- کاملًا درست است؛ اما جاى این احتمال هست که ائمه علیهم السلام با علم شأنى، از کیفیت شهادت خود آگاه بوده اند؛ یعنى اراده کرده اند که بدانند. روایات متعددى، نیز دلالت بر علم ائمه علیهم السلام به شهادتشان دارد. «۱»
در پاسخ سوم، اگر مقصود از اینکه تکلیف ائمه علیهم السلام با سایر افراد بشر متفاوت است، این باشد که خداوند دو سنخ تکلیف جعل و تشریع کرده است (یک دسته براى پیامبر صلى الله علیه و آله و امام و یک دسته براى سایر افراد بشر)؛ این سخن نادرست و
__________________________________________________
(۱). اصول کافى، ج ۱، ص ۲۵۸، ح ۱- ۸.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۶۷
غیر مطابق با واقع است. تکالیف الهى براساس مصالح و مفاسد آن، تشریع شده و همه افراد بشر- از جمله پیامبر و امام- در آن مشترک اند و به جز چند حکم خاص- که نبى اکرم صلى الله علیه و آله داشته اند- بقیه احکام یکسان است.
اما اگر مقصود این باشد که علم غیب ائمه علیهم السلام به نحوه شهادتشان، برخلاف علوم عادى بشر، تکلیف وجوب حفظ جان از خطر و هلاکت را براى آنان به دنبال نمى آورد، پاسخ صحیحى است. این مسئله در گرو شناخت حقیقت علم الهى آنان است که توضیح آن گذشت.
بنابراین علم ائمه علیهم السلام به آینده، از سنخ علوم عادى نیست و اقدام به امورى که منجر به شهادت آنان مى شود، خود را در هلاکت انداختن نیست. افزون بر این، درجات و کمالاتى براى امامان مقدر شده که راه رسیدن به آن، از طریق تحمل همین بلاها و مصایب است. «۱»
حقیقت توسل
پرسش ۲۸. معناى حقیقى توسل چیست؟ چرا با وجود خداوند ما امامان را واسطه قرار مى دهیم؟
«توسّل» در لغت، به معناى مدد جستن از «وسیله اى» براى نیل به مقصود است.
انسان براى رسیدن به مراد خویش، باید به اسباب و واسطه هاى فیض، متوسل شود.
ایجاد مزرعه اى آباد، جز از طریق شخم زدن زمین و کاشتن نهال و دادن آب و کود به مقدار مشخص و زمان معیّن و ... امکان پذیر نیست. بر این اساس، توسّل- به معناى استفاده از اسباب- لازمه زندگى انسان در جهانى است که قانون اسباب و مسببات بر
__________________________________________________
(۱). براى توضیح بیشتر ر. ک:
الف. سید محمد حسین، طباطبایى، تفسیر المیزان، ج ۱۸، ص ۱۹۲؛ ج ۱۳، ص ۷۲ و ۷۴؛ ج ۱۹، ص ۹۲؛ ج ۱۲، ص ۱۴۴؛ ج ۴، ص ۲۸؛
ب. همو، معنویت تشیع، مقاله علم امام، ص ۲۱۵؛
پ. رخشاد، محمد حسین، در محضر علامه طباطبایى، ص ۱۲۱.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۶۸
آن حاکم است.
مقصود از توسّل در اصطلاح کلامى مسلمانان، «تمسّک جستن به اولیاى الهى در درگاه خداوند، به منظور برآمدن نیازها» است.
ریشه قرآنى توسّل
خداوند امورى را به عنوان اسباب و وسایل در جهت تقرب و نزدیکى به درگاه خویش قرار داده و ما را به توسّل به آن امور، فرمان داده است: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسِیلَةَ» «۱»
؛ «اى مؤمنان! پرواى الهى داشته باشید و به سوى او وسیله تحصیل کنید».
با توجه به عدم تقیید کلمه «وسیله»، اطلاق آن، شامل هر چیزى مى شود که صلاحیت نزدیک کردن انسان به پیشگاه خدا را دارد. همان طور که نماز، روزه، احسان به یتیم، دستگیرى از مستمندان، خدمت به خلق خدا و ... اسباب تقرب به خداوند هستند؛ استمداد از پیامبران و اولیاى الهى نیز وسیله تقرب به خداوند است.
از این رو هنگام دعا، خداوند را به حق بندگان صالح و آبرومند درگاه او، قسم مى دهیم و یا از اولیاى الهى مى خواهیم که براى ما در درگاه الهى دعا کنند. همچنین در روایت نبوى- مستند نزد شیعه و اهل سنت- آمده است:
کل دعاء محجوب حتّى یُصلّى على محمد و آل محمد
«۲»؛ «هر دعایى محجوب است تا اینکه بر محمد و آل محمد درود فرستاده شود». بنابراین صلوات و درود بر پیامبر صلى الله علیه و آله و اهل بیت و توجه به آنان، یکى از مهم ترین وسایل تقرب به خدا و بهره گیرى از فیوضات الهى است.
حکمت توسّل
یکم. علت اعطاى این نقش به بزرگان دین و اولیاى الهى، جایگاه معنوى آنان
__________________________________________________
(۱). مائده (۵)، آیه ۳۵.
(۲). میزان الحکمه، ج ۴، ص ۱۶۶۲، ح ۱۰۷۹۴؛ کنزالعمال، ح ۲۱۵۳؛ المعجم الاوسط، ج ۱، ص ۲۲۰.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۶۹
است. همه موجودات عالم هستى، آیات و نشانه هاى حضرت حقّ اند. هر موجودى به اندازه وسعت وجودى اش، نشانگر اسما و صفات خداوند سبحان است.
عالى ترین و تابناک ترین جلوه و ظهور حضرت حق، در آینه وجود انسان کامل (پیشوایان معصوم) محقّق مى گردد. انسان کامل آینه تمام نماى اسما و صفات حضرت حق و جلوه گاه و مظهر جلال و جمال پروردگار است. توسّل به انسان کامل، در حقیقت توجه به جلال و جمال خدا و توسّل به چشمه فیض او است.
دوّم. خداوند خواسته است اولیاى خود را در کانون توجه و اقبال مردم قرار دهد.
توجه به آنان- به عنوان انسان هاى کامل- و برقرارى ارتباط عاطفى و معنوى با ایشان، تأکید بر حقانیت و اسوه بودن آنان است و موجب مى شود مردم با مراجعه به آنان و الگوگیرى از ایشان، به طریق هدایت و سعادت، دست یابند.
شفاعت
پرسش ۲۹. شفاعت به چه معنا است؟ و چگونه با بعضى آیات دال بر نفى «شفاعت» سازگار است؟
یک. چیستى شفاعت
«شفاعت» در لغت، به معناى وساطت و میانجى گرى است. در گفت وگوهاى روزمره، به وساطت و میانجى گرى شخص مورد اعتماد در نزد بزرگى- به منظور عفو مجرمى یا برآوردن حاجت کسى- شفاعت گفته مى شود.
این معنا برآمده از ریشه لغوى این کلمه است؛ زیرا شفاعت از ماده «شفع» به معناى زوج- در مقابل «وتر» به معناى فرد- گرفته شده است. «۱» گویا شخصى که متوسّل به شفیع مى شود، نیروى خود را به تنهایى براى رسیدن به مقصود کافى نمى بیند؛ بدین جهت نیروى شفیع و میانجى را به آن ضمیمه مى کند تا به مقصود
__________________________________________________
(۱). المقاییس فى اللغة، ماده شفع، ج ۳، ص ۲۰۱؛ مفردات راغب اصفهانى، ماده شفع، ص ۲۶۳؛ نصر، الهورینى الفیروزآبادى، قاموس المحیط، ماده شفع، ج ۳، ص ۴۵، بى تا، بى جا.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۷۰
خود نایل آید.
در اصطلاح «شفاعت، واسطه شدن یک مخلوق، میان خداوند و مخلوق دیگر، در رساندن خیر یا دفع شر- خواه در دنیا و خواه در آخرت- است».
دو. جایگاه شفاعت
۱. در بینش توحیدى، خداوند مبدأ هستى است و همه موجودات از او، وابسته به او و پرتو فیض او هستند.
۲. خداوند، عالم هستى را بر اساس «نظام اسباب و مسبب ها» بنیان نهاده است.
تحقق هر پدیده و پیدایش هر اثرى در این عالم، از طریق سبب و علّتى خاص صورت مى گیرد؛ یعنى، اراده حکیمانه او به تحقّق امور، از طریق اسباب معیّن، تعلق گرفته است. امام صادق علیه السلام مى فرماید:
ابى اللاهّ ن یجرى الاشیاء الّا بأسباب، فجعل لکل شى ءٍ سبباً
«۱»؛ «خداوند ابا دارد از اینکه امور را جز از طریق اسباب فراهم آورد، پس براى هر چیزى سببى قرار داده است».
در نتیجه عالم هستى- که یک پارچه تجلّى فیض و عطاى خداوند است- مجموعه اى به هم پیوسته از اسباب و مسبب ها است. خداوند فیض خود را- اعم از مادى و معنوى- از این طریق عطا مى کند و اسباب و علل، واسطه هاى فیض او است.
«نقش اسباب و علل، وساطت در رسیدن فیض الهى به مخلوقات (شفاعت) است».
به تعبیر دیگر «شفاعت»، همان سبب بودن و تأثیرگذارى اسباب، بر طبق نظام حاکم بر عالم هستى است. در حقیقت، در نگرش توحیدى، فیض الهى وقتى به اسباب و واسطه ها نسبت داده مى شود، «شفاعت» است.
سبب بودن جمیع علّت ها و اسباب طبیعى (همچون: سوزندگى آتش، روشنى و حرارت بخشیدن خورشید و درخشندگى ماه) و نیز سببیّت و تأثیرگذارى علل معنوى (مانند: سبب بودن توبه و استغفار براى آمرزش گناهان و نقش پیامبران و
__________________________________________________
(۱). میزان الحکمه، ح ۸۱۶۶، ج ۳، ص ۱۲۳۱.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۷۱
کتاب هاى آسمانى در جهت هدایت انسان ها) همگى شفاعت نامیده مى شود. این اسباب و علت هاى طبیعى و معنوى، شفیعان و واسطه هاى فیض الهى اند.
سه. اقسام شفاعت
با توجه به تعریفى که ارائه شد، شفاعت داراى سه قسم است:
۱. شفاعت تکوینى: با توجه به نگرش توحیدى، اسباب و علل در اصل وجود و نیز در علّت بودن و تأثیر گذاریشان، وابسته به «علة العلل» (خداوند) و واسطه فیض او به مخلوقات اند. این وساطت «شفاعت تکوینى» نامیده مى شود.
۲. شفاعت رهبرى: مقصود از شفاعت رهبرى، جلوه گرى رابطه هدایت میان امام و مأموم (رهبر و پیرو) است. همان گونه که در دنیا، امام واسطه هدایت پیروان خویش است؛ در آخرت نیز واسطه ورود یاران خویش به بهشت مى شود و آنان را با خود به آنجا وارد مى کند.
یکى از معارف مربوط به اصل معاد، انگاره «تجسّم اعمال» است. بر اساس آیات و روایات، همان گونه که باطن و حقیقت اعمال، افکار، اوصاف و اخلاق انسان به صورت حقیقتى عینى، در آخرت تجلّى مى یابد؛ حقیقت روابط معنوى میان انسان ها نیز در آخرت به صورت ملکوتى خود، مجسّم مى شود. وقتى شخصى، سبب هدایت یا گمراهى انسانى باشد، این رابطه رهبرى و دنباله روى در روز رستاخیز، مجسّم شده و «رهبر»، پیرو خود را به دنبال خویش وارد بهشت یا جهنم مى کند. قرآن کریم مى فرماید: «یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ» «۱»
؛ «روزى (رستاخیر) که هر گروهى را با رهبر و پیشوایشان فرا مى خوانیم» و در مورد فرعون مى فرماید: «یَقْدُمُ قَوْمَهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ» «۲»
؛ «روز قیامت، پیشاپیش پیروانش حرکت مى کند؛ پس آنان را وارد دوزخ مى کند».
__________________________________________________
(۱). اسراء (۱۷)، آیه ۷۱.
(۲). هود (۱۱)، آیه ۹۸.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۷۲
۳. شفاعت مغفرت: مغفرت و آمرزش نیز همانند هر رحمت و فیض دیگرى، از طریق مجارى خاص و بر اساس نظام اسباب و مسبب ها به بندگان مى رسد؛ یعنى، خداوند امورى را به عنوان سبب هاى آمرزش و بخشش قرار داده است. با توجه به تعریف شفاعت، نقش این اسباب (واسطه هاى فیض مغفرت)، شفاعت مغفرت نامیده مى شود.
یکى از اسبابى که خداوند براى آمرزش قرار داده، درخواست اولیاى الهى است؛ یعنى، او آنان را واسطه در رسیدن فیض بخشش و مغفرت، به بندگانى خاص قرار داده است. بدین جهت اولیاى الهى، همانند سایر اسباب و علل، «شفیع» نامیده مى شوند و به نقش وساطت آنان در رسیدن فیضِ «مغفرت و بخشش الهى» به بندگانى خاص، «شفاعت» مى گویند. در حقیقت شفاعت اولیاى الهى در آخرت، یکى از مصادیق «شفاعت مغفرت» است.
شهید مطهرى مى نویسد: «شفاعت «۱»، همان مغفرت الهى است که وقتى به خداوند نسبت داده مى شود، با نام «مغفرت» خوانده مى شود و هنگامى که به وسایط و مجارى رحمت منسوب مى گردد، نام «شفاعت» به خود مى گیرد» «۲».
در حقیقت، خداوند اراده کرده است، بندگان خود را از رحمت مغفرت خویش بهره مند سازد؛ لکن براى اعطاى آن، مانند سایر فیض هاى خویش، اسباب خاصى قرار داده و شرایطى قائل شده است.
بر این اساس، خداوند، اولیاى الهى را به عنوان شفیعان و واسطه هاى فیض معین کرده تا آنان براى بندگانى که در دنیا با اعمال خویش، شایستگى بهره مندى از این رحمت الهى را پیدا کرده اند، درخواست مغفرت کنند.
قرآن کریم فرموده است: «در آن روز شفاعت نمى کنند، مگر کسانى که خداوند به آنان اذن دهد» «۳» و «شفاعت نمى کنند، مگر براى کسانى که خداوند مى خواهد آنان را
__________________________________________________
(۱). مقصود، شفاعت مغفرت است.
(۲). مجموعه آثار، ج ۱، ص ۲۵۹.
(۳). طه (۲۰)، آیه ۱۰۹.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۷۳
ببخشاید». «۱» بنابراین، شفاعت اولیاى الهى، چیزى جز فیض خدا و جلوه گرى خواست و اراده او نیست.
در حقیقت شفاعت، قانونى است که خداوند واضع آن است. بر طبق این قانون، اولیاى الهى- که از سوى خداوند به عنوان سبب هاى فیض مغفرت نصب شده اند- بر اساس شرایطى، براى عده اى خاص از گنه کاران، درخواست مغفرت مى کنند؛ یعنى، آنان واسطه فیض مغفرت الهى اند.
توضیحات بایسته:
یکم. این بخشش و آمرزش، بى حساب و گزاف نیست؛ بلکه شامل حال بندگانى مى شود که با عمل خود در دنیا، استحقاق آن را پیدا کرده اند.
دوم. قرار دادن اولیاى الهى به عنوان اسباب و واسطه هاى مغفرت، بر اساس حکمت و حساب است که پیش تر بیان شد.
سوم. شفاعت، به معناى ضمیمه شدن درخواست اولیاى الهى، با عمل و تلاش خود آدمى است. در حقیقت، شفاعت جزء علت و تمام کننده سبب است و به تنهایى مستقل در تأثیر نیست «۲»؛ بلکه تلاش و قابلیت شفاعت شونده نیز مهم است.
چهارم. با توجّه به اینکه معناى شفاعت در لغت، وساطت است؛ از توسّل به اولیاى الهى نیز با عنوان شفاعت تعبیر مى شود. پس مباحث مربوط به شفاعت اخروى، نباید با شفاعت به معناى توسّل، خلط و اشتباه شود.
پنجم. آیاتى که نفى شفاعت مى کنند، مربوط به شفاعت مشرکانه و غیر توحیدى است؛ یعنى، شفاعت بت ها، شفاعت بدون اذن خدا و امثال آن. آیاتى که اثبات شفاعت مى کند، مربوط به شفاعت توحیدى است. شفاعت توحیدى به اذن خدا، به
__________________________________________________
(۱). انبیاء (۲۱)، آیه ۲۸.
(۲). سید محمدحسین، طباطبائى، تفسیر المیزان، ج ۱، ص ۱۵۸.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۷۴
وسیله اولیاى الهى و براى کسانى است که شایستگى بهره مندى از آن را دارا باشند. «۱»
برترى حضرت زهرا علیها السلام
پرسش ۳۰. بر اساس روایات، شیعیان معتقدند که حضرت فاطمه علیها السلام برترین زنان جهان است. این عقیده چگونه با آیه ۴۲ سوره آل عمران که حضرت مریم علیها السلام را برترین زنان عالم معرفى مى کند، سازگار است؟
مفسران دو پاسخ به این سؤال داده اند:
۱. مراد آیه شریفه، برترى حضرت مریم بر همه زنان جهان در عصر خود است.
این پاسخ، هم مشابه قرآنى دارد و هم دلیل روایى:
۱- ۱. خداوند درباره بنى اسرائیل فرموده است: «وَ أَنِّى فَضَّلْتُکُمْ عَلَى الْعالَمِینَ» «۲»
؛ «و همانا من شما را بر جهانیان برترى دادم». در تفسیر نمونه آمده است: شاید بعضى تصور کنند که منظور از «فَضَّلْتُکُمْ عَلَى الْعالَمِینَ» این باشد که آنها را بر تمام جهانیان، در تمام ادوار برترى بخشیده است؛ ولى با توجه به سایر آیات قرآن، روشن مى شود که مقصود برترى آنها نسبت به افراد محیط و عصر خودشان است؛ زیرا در قرآن مى خوانیم: «کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ ...» «۳»؛ «شما (مسلمانان) بهترین امتى بودید که براى نفع انسان ها آفریده شده اید» «۴».
۱- ۲. در تفسیر نورالثقلین از پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله نقل شده است که فرمود: «مریم سرور زنان جهان در عصر خود بود؛ اما دخترم فاطمه علیها السلام سرور همه زنان جهان از آغاز تا پایان است» «۵».
__________________________________________________
(۱). جهت آگاهى بیشتر نگا: سید محمد کاظم، روحانى، شفاعت و توسل (پرسش ها و پاسخ ها دفتر ۱۴)، (قم: نشر معارف، ۱۳۸۳).
(۲). بقره (۲)، آیه ۴۷.
(۳). اعراف (۳)، آیه ۱۳۷.
(۴). ناصر، مکارم شیرازى و ...، تفسیر نمونه، (تهران: دارالکتب الاسلامیة، چاپ سى و دوم، ۱۳۷۴)، ج ۱، صص ۲۲۱- ۲۲۲.
(۵). عبد على بن جمعه، العروس الحویزى، تفسیر نورالثقلین، تحقیق سید هاشم الرسولى محلاتى، (قم: اسماعیلیان، الطبعة الرابعة، ۱۴۱۲ ه. ق)، ج ۱، ص ۳۳۸ و ص ۳۳۶.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۷۵
۲. آیه شریفه قید زمانى ندارد و مربوط به همه زمان ها است؛ ولى قید موضوعى دارد و از همین رو منافاتى با سرورى حضرت زهرا علیها السلام بر همه زنان عالم در کمالات عالى و والاى انسانى ندارد.
توضیح اینکه در قرآن مجید، یک سرى از ویژگى ها و امتیازات براى حضرت مریم بیان شده است. این ویژگى ها از اختصاصات او نیست و افراد دیگرى نیز در رتبه او و چه بسا بالاتر از او به چنین مقاماتى رسیده اند؛ اما آنچه ازاختصاصات حضرت مریم است و بدان وصف بر همه زنان عالم امتیاز یافته، چگونگى ولادت فرزند وى است.
علامه طباطبایى قدس سره در المیزان مى نویسد: « [این کلمه ] از خصایص وجودى حضرت مریم، انگشت روى هیچ خصیصه اى به جز ولادت عجیب فرزندش نمى گذارد. این است که «اصطفاء» از هر جهت نیست؛ بلکه آن گونه فرزند آوردن مراد است».
اما غیر از کلمه «اصطفاء»، کلمات دیگرى درباره حضرت مریم آمده است که اختصاص به وى ندارد؛ مانند: «تطهیر»، «تصدیق به کلمات خدا و کتب او»، «قنوت» و «محدثه بودن».
در تفسیر اطیب البیان نیز امتیاز خصوصى حضرت مریم علیها السلام بر دیگر زنان، چگونگى زاییدن حضرت عیسى علیه السلام بیان شده و در سرّ بیان «وَ اصْطَفاکِ عَلى نِساءِ الْعالَمِینَ» «۱»
آمده است: «بیان این جمله براى این است که دیگر زنى نتواند چنین ادعایى بکند و بهانه به دست آورد». بنابراین اگر آیه داراى قید زمانى نباشد، حضرت مریم را فقط در چگونگى فرزند آوردن از همه زنان جهان ممتاز دانسته است و این نافى برترى حضرت زهرا علیها السلام در مجموع کمالات عالى انسانى نیست.
سرگذشت فدک
پرسش ۳۱. فدک کجا است؟ چگونه به پیامبر صلى الله علیه و آله و سپس به حضرت فاطمه علیها السلام رسید و سرانجام آنچه شد؟
__________________________________________________
(۱). آل عمران (۳)، آیه ۴۲.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۷۶
فدک یکى از دهکده هاى آباد و حاصلخیز نزدیک خیبر است و تا مدینه ۱۴۰ کیلومتر فاصله دارد. درسال هفتم هجرى، قلعه هاى خیبر یکى پس از دیگرى فتح شد و قدرت مرکزى یهود در هم شکست. ساکنان فدک تسلیم گردیدند و در برابر پیامبر صلى الله علیه و آله متعهد شدند نیمى از زمین ها و باغ هاى خود را به آن حضرت واگذار کنند و نیمى دیگر را براى خود نگه دارند. افزون بر این، آنها کشاورزى سهم پیامبر صلى الله علیه و آله را هم بر عهده گرفتند تا در برابرش مزدى دریافت کنند.
سرزمین هایى که بدون هجوم نظامى به دست مسلمانان بیفتد، به شخص رسول خدا صلى الله علیه و آله تعلق دارد و در مورد آنها هرگونه بخواهد، مى تواند عمل کند. وقتى آیه «وَ آتِ ذَا الْقُرْبى حَقَّهُ وَ الْمِسْکِینَ وَ ابْنَ السَّبِیلِ وَ لا تُبَذِّرْ تَبْذِیراً» «۱»
نازل شد، پیامبر اسلام، دخترش فاطمه علیها السلام را خواست و فدک را به او داد. «۲»
سرگذشت فدک پس از پیامبر
پس از پیامبر اسلام، حضرت فاطمه علیها السلام از آنجا محروم گردید و از سوى دستگاه خلافت کارگرانش از فدک بیرون رانده شدند! آن حضرت براى پس گرفتن فدک بسیار کوشید؛ ولى دستگاه خلافت از این کار سرباز زد. دور کردن حضرت فاطمه علیها السلام از فدک، در زمان خلافت ابوبکر پى ریزى شد. پس از آنکه معاویه به قدرت رسید، فدک را میان مروان، عمروبن عثمان و پسرش یزید تقسیم کرد. در دوران خلافت مروان، همه فدک در اختیار وى قرار گرفت و او آن را به پسرش عبدالعزیز داد. وى نیز فدک را به پسرش عمر داد. عمربن عبدالعزیز فدک را به فرزندان حضرت فاطمه علیها السلام برگردانید.
پس از درگذشت عمربن عبدالعزیز، فدک در اختیار خلفاى بعدى قرار گرفت و تا روزى که حکومت امویان ادامه داشت، در اختیار آنان ماند. وقتى حکومت به
__________________________________________________
(۱). «حقوق آنکه از خویشان است و مسکینان و در راه ماندگان را ادا کن و هرگز اسراف روا مدار» اسرا (۱۷)، آیه ۲۶ و مشابه آن روم (۳۰)، آیه ۳۸.
(۲). طبرسى، مجمع البیان، ج ۳، ص ۴۱۱.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۷۷
بنى عباس رسید، سفّاح آن را به عبداللّه بن حسن برگرداند. پس از سفاح، منصور دوانقى فدک را از فرزندان زهرا علیها السلام گرفت. فرزند منصور (مهدى) فدک را به فرزندان زهرا علیها السلام بازگردانید. پس از مهدى، موسى و هارون دوباره فدک را از فرزندان حضرت فاطمه علیها السلام پس گرفتند.
وقتى خلافت به مأمون عباسى رسید، به طور رسمى فدک را به فرزندان حضرت زهرا علیها السلام بازگردانید. پس از مأمون نیز وضعیت فدک چنین بود، گاه بر مى گرداندند و گاه پس مى گرفتند. در عصر آنها، فدک مسئله اى سیاسى به شمار مى آمد، نه انتفاعى و اقتصادى. خلفاى عباسى و اموى، به درآمد فدک نیاز نداشتند.
براى همین وقتى عمربن عبدالعزیز فدک را به فرزندان فاطمه علیها السلام باز گرداند، بنى امیه او را سرزنش کردند و گفتند: تو با این کار ابوبکر و عمربن خطاب را تخطئه کردى! «۱»
مسلم بن حجّاج نیشابورى، در صحیح مسلم داستان مطالبه فدک از سوى حضرت فاطمه علیها السلام را به طور مشروح آورده و از عایشه نقل کرده است: فاطمه علیها السلام پس از امتناع خلیفه از بازگرداندن فدک، با او قهر کرد و تا هنگام وفاتش، حتى یک کلمه با ابوبکر سخن نگفت. «۲»
در نهج البلاغه درباره فدک چنین آمده است: «از میان آنچه آسمان بر آن سایه افکنده، تنها فدک در دست ما بود که گروهى بر آن بخل ورزیده و گروهى هم از آن چشم پوشیدند؛ و خداوند بهترین داور است». «۳»
سرانجام در دوران متوکل عباسى، فدک از فاطمیان پس گرفته شد؛ درختانش به دستور شخصى به نام «عبداللّه بن عمر بازیار» قطع گردید و روسیاهى آن براى بدخواهان باقى ماند. قطع درختان در حالى انجام گرفت که یازده درخت خرمایى که به دست مبارک پیامبر صلى الله علیه و آله در آن کاشته شده بود، هنوز باقى بود. شخصى که آن درختان را قطع کرد، «بشران بن ابى امیة ثقفى» نام داشت که پس از بازگشت به بصره
__________________________________________________
(۱). جعفر، سبحانى، فروغ ابدیت، (قم: هدف)، ج ۲، ص ۶۶۹.
(۲). مسلم بن حجاج، نیشابورى، صحیح مسلم، ج ۳، ص ۱۳۸۰.
(۳). نهج البلاغه، ترجمه و شرح فیض الاسلام، نامه ۴۵.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۷۸
فلج شد. «۱»
دوستى اهل بیت علیهم السلام
پرسش ۳۲. محبت اهل بیت علیهم السلام تا چه اندازه اهمیت دارد و چگونه به دست مى آید؟
«حب»؛ یعنى، رغبت و میل انسان به چیزى. اگر این میل باطنى و رغبت دل به چیزى شدید و قوى شود، آن را عشق مى نامند. «۲» جایگاه حب اهل بیت علیهم السلام را باید از قرآن و روایات اخذ کرد.
در اهمیت و جایگاه محبت اهل بیت علیهم السلام همین بس که قرآن آن را تنها پاداش رسالت پیامبر صلى الله علیه و آله معرفى کرده است: «قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِى الْقُرْبى » «۳»؛ « [اى پیامبر!] بگو از شما هیچ پاداشى درخواست نمى کنم، جز آنکه نزدیکان مرا دوست بدارید».
رسول اکرم صلى الله علیه و آله مى فرماید:
لا یؤمن احدکم حتى اکون احب الیه من ولده و والده و الناس اجمعین
«۴»؛ «هیچ کس از شما ایمان ندارد؛ مگر اینکه من نزد او از فرزندانش و پدرش و همه مردم محبوب تر باشم».
آن حضرت اصل ایمان را مشروط به حبّ خود مى داند و در روایتى دیگر براى
__________________________________________________
(۱). عبدالحمید، ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج ۱۶، ص ۲۱۷.
براى آگاهى بیشتر ر. ک:
الف. الغدیر، ج ۷، ص ۱۹۴؛
ب. محمدباقر، صدر، فدک در تاریخ؛
پ. مدینه شناسى، ج ۲، ص ۴۹۲؛
ت. محمد، دشتى، فرهنگ سخنان فاطمه علیها السلام؛
ث. معجم البلدان، ج ۴، حرف «ف»؛
ج. سیره حلبیه، ج ۳، ص ۳۶۲؛
چ. احمد، احمدى میانجى، مکاتیب الرسول؛
(۲). با استفاده از: طریحى، مجمع البحرین، ج ۲، ماده «حبب».
(۳). شورى (۴۲)، آیه ۲۳.
(۴). میزان الحکمه، ج ۲، ص ۲۳۶، ح ۳۱۹۷.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۷۹
آن، مرتبه بالاترى معرفى مى کند:
لایؤمن عبد حتى اکون احب الیه من نفسه ویکون عترتى احب الیه من عترته و یکون اهلى احب الیه من اهله و یکون ذاتى احب الیه من ذاته
«۱»؛ «هیچ بنده اى ایمان ندارد، مگر اینکه من نزد او، از خودش محبوب تر باشم و ذریه من پیش او، از ذریه خودش محبوب تر باشند و اهل من پیش او، از اهل خودش محبوب تر باشند و ذات من نزد او، از ذات خودش محبوب تر باشد».
پیامبر صلى الله علیه و آله در این روایت، شرط ایمان را حب خود و اهل بیت خویش- آن هم در مراحل بالاتر- معرفى کرده است؛ زیرا به طور معمول انسان به خود علاقه شدیدى دارد و او نزد خود از همه محبوب تر است؛ سپس فرزندانش و آن گاه دیگر نزدیکان او. ولى وقتى انسان در حب کسى، به مرتبه بسیار بالا مى رسد، او را بر خود و فرزندان، نزدیکان و همه کسان دیگر ترجیح مى دهد؛ و این همان مرتبه شدید و قوى حب است که به آن «عشق» مى گویند. بنابراین حب اهل بیت و ائمه اطهار علیهم السلام، باید در حد اعلا باشد و هر اندازه از این حد فروتر باشد، به همان اندازه ایمان شخص، نقص و کاستى دارد.
به عبارت دیگر درجات ایمان با درجات حب پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله واهل بیت علیهم السلام پیوستگى دارد و با آن سنجیده مى شود.
دوستى اهل بیت علیهم السلام در عمل
امام باقر علیه السلام مى فرماید:
یا جابر! بلّغ شیعتى عنّى السلام و اعلمهم انه لا قرابة بیننا و بین اللّه عزوجل و لا یتقرب الیه الا بالطاعة یا جابر من اطاع اللّه و احبنا فهو ولینا و من عصى اللّه لم ینفعه حبنا
«۲»؛ «اى جابر! از طرف من، به شیعیانم سلام برسان و به آنان اعلام کن که هیچ قرابت وخویشاوندى بین ما و خداى عزوجل نیست و فقط با طاعت و بندگى به درگاه الهى تقرب جسته مى شود. اى جابر! هرکس خدا را اطاعت کند و همراه آن به
__________________________________________________
(۱). همان، ح ۳۱۹۹.
(۲). همان، ص ۲۳۸، ح ۳۲۱۱.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۸۰
ما محبت ورزد، دوست و محب ما است و هرکس خدا را معصیت کند، حب ما برایش نافع نیست».
بنابراین اولین شرط حب اهل بیت علیهم السلام، اطاعت از حق تعالى و پرهیز از گناه است. ممکن است کسى درجه پایین محبت (همان میل باطنى و رغبت درونى) را داشته باشد؛ ولى عملًا اهل معصیت هم باشد! چنین حبى، چندان سود بخش نیست.
البته معصیت هاى اتفاقى- که بعد از آن توبه باشد- باعث نمى شود حب اهل بیت علیهم السلام سودى نبخشد.
حضرت على علیه السلام فرمود:
انا مع رسول الله و معى عترتى على الحوض، فمن ارادنا فلیأخذ بقولنا ولیعمل بعملنا ...
«۱»؛ «من با رسول خدا صلى الله علیه و آله در حالى که عترت من هم با من هستند، بر حوض [کوثر] اشراف داریم. پس هر کس ما را مى خواهد، هم باید گفتار ما را بگیرد و هم عمل ما را عمل کند ...». بنابراین، محبت باید در عمل جلوه گر شود.
راه هاى کسب دوستى اهل بیت علیهم السلام
۱. معرفت اهل بیت علیهم السلام: در پرتو معرفت امام، به کمالات و ویژگى هاى او بیشتر واقف مى گردیم و این آشنایى به طور طبیعى شیفتگى و محبّت را در پى دارد.
امام صادق علیه السلام مى فرماید:
الامام عَلَم بین اللّه عزوجل و بین خلقه، فمن عرفه کان مؤمنا و من انکره کان کافرا
«۲»؛ «امام آن شاخص [و دلیل و راهنماى ] آشکار است که بین خداى عز و جل و خلقش قرار گرفته است. پس هر کس او را شناخت، مؤمن مى گردد و هر کس او را انکار کرد [و نشناخت ]، کافر مى گردد». مؤمن بودن، فرع بر شناخت امام است.
از طرف دیگر ایمان، عین حب و بغض است؛ چنان که امام باقر علیه السلام مى فرمود:
الایمان حب و بغض
«۳»؛ «ایمان حب و بغض است»؛ یعنى، حب تمامى خوبان، نیکى ها
__________________________________________________
(۱). همان، ح ۳۲۱۲.
(۲). همان، ج ۱، ص ۱۷۰، ح ۸۳۹.
(۳). همان، ج ۲، ص ۲۱۴، ح ۳۰۹۵.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۸۱
و کمالات و بغض از همه بدى ها، کژى ها و سردمداران آن.
پس در پرتو شناخت و معرفت، ایمان حاصل مى شود و ایمان نیز جز حب و بغض نیست. در نتیجه یکى از راه هاى عملى کسب حب اهل بیت علیهم السلام، معرفت آن بزرگواران است.
۲. اطاعت از اهل بیت علیهم السلام: اگر کسى شناخت لازم و کافى از اهل بیت علیهم السلام پیدا کرد، اطاعت از آنان را بر خود لازم مى داند؛ ولى گاهى شناخت در آن حد بالا نیست! در این صورت چه بسا نسبت به اوامر آنان سرپیچى کند! عصیان به هر اندازه باشد، به همان مقدار کدورت و بغض مى آورد. کدورت و بغض هم، ضد صفا و حب است.
پس هر اندازه نسبت به اوامر آنان عصیان شود، به همان اندازه بغض و کدورت نسبت به آنان در دل ایجاد مى شود و برعکس، هر اندازه نسبت به اوامر آنان اطاعت شود، به همان اندازه حب و صفا دل را فرا مى گیرد.
امام رضا علیه السلام مى فرماید:
اللهم انى اسئلک ... العمل الذى یبلغنى حبک ...
«۱»؛ «خدایا! از تو آن عملى را مسألت مى کنم که حب تو را به من برساند». بنابراین یکى از راه هاى عملى وصول به «حب اهل بیت علیهم السلام»، اصل عمل و اطاعت است.
۳. توسّل با معرفت: در پرتو شناخت امام، مى فهمیم همه چیز ما به او وابسته بوده و وى واسطه فیض و کمال است. «۲» اگر توسل با شناخت و توجه همراه باشد، ترنم عارفانه و عاشقانه اى است که حب را در دل بیش از پیش مى پروراند.
__________________________________________________
(۱). همان، ح ۳۰۹۳.
(۲). براى آشنایى بیشتر به زیارت «جامعه کبیره» رجوع کنید.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۸۳
بخش سوم: حکومت دینى

پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۸۵
دین و سیاست
پرسش ۳۳. نسبت دین و سیاست با هم چگونه است؟ آیا دین و سیاست با هم قابل جمع است؟ چرا و چگونه؟
اگر ماهیت دین و وجه نیاز آدمى بدان، به خوبى شناخته شود، قلمرو آن نیز تعیین مى گردد و مشخص مى شود که دین از سیاست جدایى پذیر نیست. دین مجموعه اى است از:
۱. معارف و بینش ها؛ مانند: خداشناسى، انسان شناسى، فرجام شناسى، جهان شناسى که اصطلاحاً از آنها به جهان بینى تعبیر مى شود.
۲. سلسله اى از آموزه هاى اخلاقى که سازنده خصایل نیکو و شخصیت حقیقى انسان است.
۳. سلسله قوانین و مقرراتى که مناسبات انسان را با خدا، جامعه، طبیعت و خویشتن به نیکوترین وجهى تبیین و کمال و سعادت بشر را در پى آنها تضمین مى کند.
از طرف دیگر سعادت انسان ها- چه در دنیا و چه در سراى آخرت- در گرو قوانینى جامع، کامل و بى نقص است و چون این جهان گذرا و سراى جاوید ابدى، با یکدیگر در ارتباط وثیق بوده و هر کنشى در این دنیا، نسبت به سرنوشت آدمى در حیات پایدارش مؤثر است؛ پس قانون گذار- افزون بر احاطه کامل به تمام نیازهاى
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۸۶
دنیایى بشر- باید ربط آنها را با زندگى اخروى نیز منظور دارد. از طرف دیگر هنوز متفکّران بشرى، تعریف واحدى از انسان و سعادت او به دست نداده اند و در اینکه در همین دنیا کدامین راه تضمین کننده کمال و سعادت بشرى است، اختلاف شدیدى وجود دارد. از همین رو مکتب هاى گوناگونى به وجود آمده و هر یک پس از چند صباحى تجربه، ضعف و شکستِ خود را برملا کرده اند. بنابراین بشریت بر سر دو راه قرار دارد:
یک. در مسائل انسانى، سیاسى و اجتماعى خویش، همواره به دنبال مکاتب بشرى راه افتد و هر روز چیزى را تجربه کند و پس از شکست، راه دیگر برگزیند (تا پایان حیات تاریخى خود)! این همان راه سکولاریستى و مبتنى بر جدا انگارى دین و دنیا است.
دو. از ناحیه خداوند- که عالم به تمام نیازهاى انسان و راه کمال حقیقى او است- قانون و راهى جامع و بدون خطا به انسان عرضه شود تا با پیروى از آن، به سوى سعادت و خوشبختى حرکت کند. این انگاره عدم جدایى دین از سیاست است.
ژان ژاک روسو مى نویسد: «براى کشف بهترین قوانینى که مناسب ملل است، یک عقل کل لازم است که ناظر به تمام شهوات انسانى باشد؛ ولى خودش هیچ حس نکند [فاقد گرایش شهوانى باشد]. هیچ گونه وابستگى با طبیعت نداشته باشد؛ اما آن را به خوبى بشناسد. مصلحت آن بستگى به ما نداشته؛ ولى به بهروزى ما کمک کند.
پس فقط خدایان مى توانند آن طور که باید و شاید به مردم قانون عرضه دارند» «۱».
آنچه گذشت، تحلیل مسئله از منظر برون دینى و به عبارت دیگر نگاه برون متنى است. از دیگر سو با مرورى کوتاه بر قوانین اسلامى و آیات قرآن، روشن مى گردد که اسلام دینى جامع و همه سونگر است که تمام ابعاد زندگى انسان را در نظر گرفته است. این دین، همان گونه که مردم را به عبادت و یکتاپرستى دعوت مى کند و
__________________________________________________
(۱). ژان ژاک، روسو، قرارداد اجتماعى، ترجمه منوچهر کیا، (تهران: انتشارات گنجینه، چاپ دوم ۱۳۵۲)، ص ۴۸.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۸۷
دستورات اخلاقى و مربوط به خودسازى فردى دارد؛ احکام و دستوراتى در مورد مسائل حکومتى، سیاسى، اقتصادى، اجتماعى، قضایى، فرهنگى، تربیتى و ... دارا است.
ادوارد گیبون «۱» مى نویسد: «... قرآن دستور عمومى و قانون اساسى مسلمین است. که شامل مجموعه قوانین دینى، اجتماعى، مدنى، تجارى، نظامى، قضایى، جنایى و جزایى است.
همین مجموعه قوانین از تکالیف زندگى روزانه گرفته تا تشریفات دینى؛ از تزکیه نفس تا حفظ بدن و بهداشت؛ از حقوق عمومى تا حقوق فردى؛ از منافع فردى تا منافع عمومى؛ از اخلاقیات تا جنایات و از عذاب مکافات این جهان تا عذاب و مکافات جهان آینده همه را در بر دارد» «۲».
سیره و روش رسول اکرم صلى الله علیه و آله نیز نشان دهنده این است که دین از سیاست، جدا نیست و خود آن حضرت، ضمن تشکیل حکومت، مسئولیت اجرایى و قضایى آن را بر عهده داشت. امیرمؤمنان على علیه السلام نیز حکومتى بر اساس عدل و اجراى دستورات الهى بنا نهاد. بنابراین تشکیل حکومت نیز از ضروریات دین اسلام است و آیات فراوانى به زوایاى مختلف این مسئله پرداخته است؛ از جمله:
۱. آیات مربوط به امر به معروف و نهى از منکر «۳»؛
۲. آیات لزوم اطاعت از اولى الامر «۴»؛
۳. نپذیرفتن ولایت و سرپرستى بیگانگان، کافران، ظالمان، فاسقان و جاهلان «۵»؛
۴. ولایت پیامبر صلى الله علیه و آله بر امت و ولایت مؤمنان بر یکدیگر «۶»؛
__________________________________________________
(۱).. nobbiG drawdE
(۲). جان، دیون پورت، عذر تقصیر به پیشگاه محمد صلى الله علیه و آله و قرآن، ترجمه غلامرضا سعیدى، (قم: دارالتبلیغ اسلامى، بى چا، بى تا)، ص ۹۸- ۹۹.
(۳). ر. ک: آل عمران (۲) آیه ۱۰۴ و ۱۱۰؛ توبه (۹) آیه ۷۱.
(۴). ر. ک: نساء (۴)، آیه ۱۰ و ۶۵ و ۵۹.
(۵). آل عمران (۳)، آیه ۲۸ و ۱۱۸؛ نساء (۴)، آیه ۶، ۱۴۱ و ۱۴۴؛ مائده (۵)، آیه ۵۱ و ۵۷؛ هود (۱۱)، آیه ۱۱۳.
(۶). احزاب (۳۳)، آیه ۶؛ توبه (۹)، آیه ۷۱.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۸۸
۵. لزوم مشورت با مؤمنان و مشارکت دادن آنان در امور سیاسى و اجتماعى «۱»؛
۶. وجوب نجات مظلومان و مستضعفان «۲» و همه آیات مربوط به جهاد و دفاع؛
۷. برپایى عدالت اجتماعى و قوانین الهى که یکى از اهداف دین و بعثت پیامبران است «۳»؛
۸. آیات نهى کننده از حکم رانى به غیر دستورات الهى «۴»؛
۹. بیان خصوصیات جامعه اسلامى «۵»؛
۱۰. بیان لزوم تهیه نیرو و تجهیزات لازم براى حکومت اسلامى و پاسداشت آن «۶»؛
۱۱. بیان ویژگى هاى رهبر و کسى که مردم از او اطاعت و پیروى مى کنند و اصلح بودن او از همه «۷»؛
۱۲. اعلام پیروزى دین خدا بر همه ادیان و مکاتب و قرار گرفتن حکومت در دست صالحان «۸»؛
۱۳. ترسیم نمونه حکومت پیامبران در قرآن؛ مانند حکومت داود و سلیمان علیهما السلام «۹».
روایات نیز در این زمینه بسیار است. فضل بن شاذان از امام رضا علیه السلام پرسید: چرا خداوند دستور داد از اولواالامر اطاعت کنید؟ حضرت فرمود: «اگر خداوند امامى که امین و حافظ دستورات الهى باشد، براى مردم قرار ندهد؛ دین از بین مى رود و
__________________________________________________
(۱). آل عمران (۳)، آیه ۱۱۵ و ۱۵۱؛ شورى، آیه ۳۸.
(۲). نساء (۴)، آیه ۷۵.
(۳). نساء (۴)، آیه ۵۸ و ۱۳۵؛ حدید (۵۷)، آیه ۲۹؛ مائده (۵)، آیه ۸؛ نحل (۱۶)، آیه ۹۰.
(۴). مائده (۵)، آیات ۴۴، ۴۵، ۴۷ و ۵۰.
(۵). اعراف (۷)، آیه ۱۵۷؛ فتح (۴۸)، آیه ۲۹.
(۶). انفال (۸)، آیه ۶۰.
(۷). یونس (۱۰)، آیه ۳۵.
(۸). قصص (۲۸)، آیه ۵؛ فتح (۴۸)، آیه ۲۸؛ توبه (۹)، آیه ۳۳.
(۹). نمل (۲۷)، آیه ۲۶.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۸۹
سنت ها و دستورات الهى دگرگون مى گردد». «۱» نامه امیرمؤمنان علیه السلام به مالک اشتر و دیگر نصوص روایى نیز، همه بر عدم تفکیک سیاست از دین مبین اسلام دلالت دارد. «۲»
مشروعیت حکومت
پرسش ۳۴. منشأ مشروعیت حکومت از دیدگاه اسلام و شیعه چیست: خدا یا مردم؟
در اسلام، منشأ ذاتى مشروعیت، تنها خداوند است؛ زیرا او آفریدگار جهان و انسان و مالک همه هستى و تنها قدرت مستقل، تأثیر گذار و اداره کننده (مدبر) جهان و پروردگار عالم و آدم است. در اسلام، حکومت و حاکمیت سیاسى نیز- که نوعى تصرف در امور مردم است- از شئون ربوبیت پروردگار شمرده مى شود. «۳» آموزه توحید در ربوبیت الهى- چه در نظام تکوین و چه در نظام تشریع- هیچ مبدأ و منشأ دیگرى را در عرض خداوند بر نمى تابد. قرآن مجید در این باره مى فرماید:
۱. «إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ» «۴»
؛ «حکم نیست، مگر از آن خدا».
۲. «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ» «۵»
؛ «همانا ولىّ و سرپرست شما خداوند است و فرستاده او و مؤمنان اند؛
__________________________________________________
(۱). صدوق، علل الشرایع، ج ۱، باب ۱۸۲، ح ۹.
(۲). جهت آگاهى بیشتر نگا:
الف. على، ربانى گلپایگانى، دین و دولت، (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول، ۱۳۷۷)؛
ب: حمیدرضا، شاکرین، پرسمان، سکولاریسم، (تهران: کانون اندیشه و جوان، ۱۳۸۴)؛
پ: همو، حکومت دینى، (قم: پارسایان، چاپ دوم، ۱۳۸۳)، صص ۲۳- ۴۴؛
ت. همو و علیرضا، محمدى، دین و سیاست، ولایت فقیه و جمهورى اسلامى، (قم: معارف، چاپ اول، ۱۳۸۳)، صص ۲۱- ۵۳.
(۳). ر. ک: الف. محمدتقى، مصباح یزدى، فلسفه سیاست، ص ۱۷۷.
ب. حمیدرضا، شاکرین، حکومت دینى، صص ۹۹- ۱۱۵.
(۴). انعام (۶)، آیه ۵۷.
(۵). مائده (۵)، آیه ۵۵.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۹۰
همان کسانى که نماز به پا مى دارند و در رکوع صدقه مى پردازند».
۳. «أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِیُّ» «۱»
؛ «آیا براى خود اولیایى جز خدا گرفته اند، همانا تنها خداوند صاحب ولایت است».
پس هیچ کس حق حاکمیت و تصرف در شئون مردم را ندارد؛ مگر آنکه به دلیل معتبر شرعى، منصوب یا مأذون بودنش از سوى خداوند، ثابت شده باشد. نصب یا اذن الهى، مى تواند به صورت مستقیم یا غیرمستقیم (از سوى پیامبر صلى الله علیه و آله یا اوصیاى او) بیان شود. از طرف دیگر، همه مسلمانان، رسول اکرم صلى الله علیه و آله را منصوب از سوى خداوند مى دانند. قرآن مجید این حقیقت را در آیات متعدد بیان فرموده است؛ از قبیل:
۱. «النَّبِیُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ ...» «۲»
؛ «پیامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است».
۲. «أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِى الْأَمْرِ مِنْکُمْ» «۳»
؛ «خدا را فرمان برید و از پیامبر و اولى الامر اطاعت کنید».
۳. «وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَى اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ ...» «۴»
؛ «هیچ زن و مرد مؤمنى را نسزد که وقتى خدا و فرستاده اش حکمى کنند، در کار خویش اختیارى داشته باشد؛ و هر که نافرمانى خداى متعال و فرستاده اش کند، گمراه شده است».
همچنین شیعه امامیه، بر اساس ادله قطعى، ائمه اطهار علیهم السلام را امامان منصوب به نصب خاص، از سوى پروردگار عالم مى داند. «۵»
افزون بر این، بر اساس ادله عقلى و نقلى، فقیهان عادل و با کفایت، منصوب از
__________________________________________________
(۱). شورى (۴۲)، آیه ۹.
(۲). احزاب (۳۳)، آیه ۶.
(۳). نساء (۴)، آیه ۵۹.
(۴). احزاب (۳۳)، آیه ۳۶.
(۵). براى آگاهى بیشتر ر. ک: ناصر، مکارم شیرازى، پیام قرآن (تفسیر موضوعى قرآن)، ج ۹؛ امامت در قرآن.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۹۱
سوى شارع و نایب امام عصر علیه السلام در امر حکومت و رهبرى سیاسى و اجتماعى امت در عصر غیبت هستند. البته این مسئله- که از آن به «ولایت فقیه» تعبیر مى شود- به عصر غیبت اختصاص ندارد و در عصر حضور و بسط ید معصوم نیز امکان تحقق دارد؛ ولى در هر صورت ولایت فقیه در طول ولایت امام علیه السلام است، نه در عرض آن. «۱»
انتخاب ولایت فقیه
در کنار این نگرش- که نظریه «نصب» خوانده مى شود و نزد علماى امامیه مشهور است- دیدگاه جدیدى از سوى برخى ارائه شده است. بر اساس این انگاره، «ولى فقیه» از سوى شارع منصوب نیست؛ بلکه شارع مردم را موظّف ساخته است که فقیه عادل و با کفایت را به رهبرى انتخاب کنند. فقیه پس از انتخاب مردم، «ولایت» خواهد یافت و مجاز خواهد شد در شئون اجتماعى تصرف کند و رهبرى را به دست گیرد.
بررسى تطبیقى یا ارزش داورى درباره این دیدگاه ها، مجالى ویژه مى طلبد؛ ولى باید توجه کرد که بر اساس این دو دیدگاه، پاسخ پرسش اساسى این بحث متفاوت خواهد بود.
گروهى نظریه اول را «مشروعیت الهى» و دیدگاه دوم را نظریه «انتخاب» یا «مشروعیت الهى- مردمى» نامیده اند. البته مبناى اساسى هر دو انگاره، همان نظریه «مشروعیت الهى» است؛ زیرا هر دو دیدگاه، منشأ ذاتى مشروعیت را خدا مى دانند و در عرض مشروعیت الهى، هیچ مبدأ دیگرى را نمى پذیرند. بنابراین، افزودن قید «مردمى»، نوعى مجاز و مسامحه گویى و در طول مشروعیت الهى به شمار مى رود. به عبارت دیگر در این گمانه، خاستگاه مردمى ولایت، نوعى شرط وضعى و اعتبارى است که شارع مقدس، در جعل ولایت براى فقیه یا تأیید و تنفیذ
__________________________________________________
(۱). جهت آگاهى بیشتر نگا: احمد، جهان بزرگى، پیشینه تاریخى ولایت فقیه.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۹۲
ولایت، قرار داده است. بنابراین، نظریه «مشروعیت الهى- مردمى»:
۱. اگر نظریه «انتخاب» حکومت را امرى زمینى و از پایین به بالا بینگارد؛ به کلى از نگرش اسلامى دور شده است؛
۲. اگر به دو مبدأ نخستین «آسمانى و زمینى» بگرود؛ در دام دوگانگى مبدأ مشروعیت فرو افتاده است؛
۳. اگر مشروعیت مردمى را در طول مشروعیت الهى بداند، دیگر نظریه اى در مقابل نظریه مشروعیت الهى نخواهد بود؛ بلکه قسمى از آن است. چنین انگاره اى، با نظریه نصب نیز سازگار است؛ یعنى، انتصاب ولایت فقیه. به عبارت دیگر، این انگاره نظریه «نصب و جعل ولایت الهى» را به دو صورت قابل تصور مى سازد:
۳- ۱. نصب مطلق؛ بر اساس این انگاره، شارع انتخاب و عدم انتخاب مردم را در جعل ولایت براى فقیه دخالت نداده و در هر صورت براى فقیه صالح و با کفایت، ولایت قائل است. تصرفات اجتماعى وى را مجاز و اطاعت از او در امور اجتماعى را واجب مى داند.
۳- ۲. نصب مقید؛ یعنى، شارع در صورت انتخاب مردم، براى ولى فقیه، جعل ولایت مى کند، نه پیش از آن. ظاهر برخى از ادله ولایت فقیه، مانند مقبوله عمربن حنظله، با نظریه نخست سازگار است.
اختیارات حکومت دینى
پرسش ۳۵. تفاوت اختیارات حاکمان الهى در حکومت دینى در عصر غیبت، با اختیارات پیامبر صلى الله علیه و آله و امامان معصوم علیهم السلام چیست؟
از نظر اختیارات حکومتى، فرقى بین پیامبر صلى الله علیه و آله، امام علیه السلام و ولى فقیه نیست؛ زیرا مقصود از اختیارات حکومتى، مسائل لازم اجتماعى است که بدون آنها، حکومت قدرت کافى براى پیشبرد اهداف خود- تأمین سعادت و مصالح جامعه- را ندارد.
مقصود از «ولایت مطلقه» نیز، چیزى بیش از این نیست. البته پیامبر صلى الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام، شئون دیگرى نیز دارند که از اختصاصات آنان بوده است؛ ولى آن مسائل ربطى به
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۹۳
حوزه اختیارات حکومتى ندارد. چنان که پیامبر صلى الله علیه و آله حق دخالت در شئون فردى اشخاص را داشتند؛ لیکن ولىّ فقیه چنین حقى ندارد؛ (مگر در موارد معیّنى که نص خاص تعیین کرده باشد)؛ زیرا این مسئله خارج از مسائل اجتماعى و حکومتى است. امام خمینى قدس سره در این باره مى گوید:
«این توهّم که اختیارات حکومتى رسول اکرم صلى الله علیه و آله بیشتر از حضرت امیر علیه السلام بود، یا اختیارات حکومتى حضرت امیر علیه السلام بیش از فقیه است، باطل و غلط است. البته فضایل حضرت رسول اکرم صلى الله علیه و آله بیش از همه عالم است و بعد از ایشان فضایل حضرت امیر علیه السلام از همه بیشتر است؛ لیکن زیادى فضایل معنوى، اختیارات حکومتى را افزایش نمى دهد. همان اختیارات و ولایتى که حضرت رسول صلى الله علیه و آله و دیگر ائمه علیهم السلام در تدارک و بسیج سپاه، تعیین ولایت و استانداران، گرفتن مالیات و صرف آن در مصالح مسلمانان داشتند؛ خداوند همان اختیارات را براى حکومت فعلى قرار داده است؛ منتها شخص معینى نیست، روى عنوانِ «عالم عادل» است».
ایشان در تبیین مسئله یاد شده، بر این نکته انگشت مى گذارند که بین «مقامات تکوینى» و «مقامات اعتبارى» فرق است. مسئله ولایت «به معناى زعامت و حکومت»، امرى اعتبارى است که شارع به افراد داراى صلاحیت واگذار کرده است؛ لیکن هر کس رهبرى و حکومت را در دست گیرد- چه معصوم باشد و چه فقیه عادل- باید از اختیارات لازم و کافى مربوط به حکومت و اداره اجتماع، برخوردار باشد. بنابراین در این زمینه، فرقى بین پیامبر صلى الله علیه و آله و امام علیه السلام و ولى فقیه نیست. آنچه فرق است، در حوزه ولایت تکوینى و مقامات معنوى حقیقى است. از این رو مى گوید: «براى امام مقامات معنوى هم هست که جدا از وظیفه حکومت است و آن مقام خلافت کلى الهى است- که گاهى در لسان ائمه علیهم السلام از آن یاد شده است- خلافتى است تکوینى که به موجب آن جمیع ذرات در برابر «ولى امر» خاضع اند».
ایشان همچنین مى فرماید: « [ولایت فقیه ] از امور اعتبارى عقلایى است و واقعیتى جز جعل ندارد و ... در این موارد معقول نیست که رسول اکرم صلى الله علیه و آله و امام علیه السلام، با فقیه فرق داشته باشد».
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۹۴
آنچه باعث شده برخى، فرقى بین حوزه اختیارات حکومتى پیامبر صلى الله علیه و آله و فقیه تصور کنند؛ این است که اختیارات بیش از حدى براى پیامبر صلى الله علیه و آله در امر حکومت تصور کرده اند؛ در حالى که واقعیت چنین نیست و اختیارات حکومتى آن حضرت، چیزى فراتر از اختیارات لازم براى رهبرى و اداره سالم جامعه نمى باشد. تفاوت حکومت پیامبر صلى الله علیه و آله با دیگر حکومت ها، پى نهادن آن بر اساس احکام و هنجارهاى دینى و مصالح اجتماعى است؛ نه وجود اختیاراتى افزون بر آنچه یک حکومت صالح نیاز دارد. «۱»
ولایت مطلقه فقیه
پرسش ۳۶. ولایت مطلقه فقیه یعنى چه، چگونه توجیه مى شود؟ آیا به استبداد و دیکتاتورى نمى انجامد؟
ولایت مطلقه فقیه، در فقه شیعه به دو معنا استعمال مى شود:
۱. ولایت فقیه، منحصر به ولایت بر قضا، محجورین و ... نیست؛ بلکه ولایت او شامل زعامت و رهبرى سیاسى و اجتماعى مى شود.
۲. اختیارات «ولى امر» در زمامدارى، منحصر به اجراى احکام اولیه و ثانویه نیست. به عبارت دیگر وظیفه او، رهبرى جامعه است؛ به گونه اى که مصالح جامعه، در پرتو هدایت هاى الهى، به خوبى تأمین شود. همچنین نیازمندى هاى متنوع و تغییرپذیر جامعه، در شرایط مختلف بدون پاسخ نماند و جامعه از رشد و ترقّى باز نماند. از این رو اگر در شرایط ویژه اى، یکى از مصالح و نیازمندى هاى جامعه با یکى از احکام اولیه در تزاحم قرار گرفت، «ولى فقیه» باید بین آن دو مقایسه کند. اگر مسئله اى که با حکم اولى در «تزاحم» قرار گرفته، داراى مصلحتى برتر براى جامعه باشد؛ در این صورت ولى فقیه مى تواند، آن حکم را به طور موقّت تعطیل کند و
__________________________________________________
(۱). جهت آگاهى بیشتر نگا: روح اللّه، خمینى، ولایت فقیه، (تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى قدس سره، چاپ هفتم، ۱۳۷۷)، صص ۴۰- ۴۳.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۹۵
مصلحت برتر جامعه را بر آن مقدّم دارد. در این باره چند مطلب گفتنى است:
یکم. ولایت مطلقه فقیه، از قواعد رافع تزاحم است؛ یعنى، مطلق بودن ولایت، گره گشا در تزاحم احکام و مصالح اجتماعى و نشانه واقع نگرى اسلام در برخورد با مقتضیات زمان است.
دوم. ولایت مطلقه، خود مقید به قیودى است و به عبارت دیگر اطلاق آن نسبى است؛ نه اینکه از هر جهت مطلق باشد. این قیود عبارت اند از:
۲- ۱. در درجه اول ولى فقیه باید مجرى احکام الهى باشد و حق ندارد خود سرانه و دلخواهانه عمل کند؛ چراکه فلسفه اصلى ولایت فقیه، اجراى احکام الهى است.
۲- ۲. مصالح جامعه را رعایت کند.
۲- ۳. در زمانى مى تواند حکم اولى شرعى را به طور موقت تعطیل کند که با یکى از مصالح اهم جامعه، در تزاحم باشد؛ نه اینکه مغایر با خواست و میل یا مصلحت شخصى و یا مصلحتى در رتبه فروتر از حکم اولى شرعى باشد.
۲- ۴. تعطیل موقّت حکم اولى فرعى نیز، باید در چهارچوب قواعد حاکمه و اصول کلى پذیرفته شده در شرع (مانند اصل عدالت و امثال آن) باشد و هرگز از آنها تخطّى نکند.
اکنون اگر واقع بینانه بنگریم، درخواهیم یافت که «ولایت مطلقه»، یکى از مهم ترین راه حل هایى است که اسلام براى خروج از بن بست ها در عرصه تزاحم مصالح، پیش بینى کرده و بدون آن عملًا حکومت، با مشکلات بسیار زیادى رو به رو خواهد شد. از طرف دیگر این مقدار از اختیارات در هر حکومتى وجود دارد؛ بلکه حاکمان دیگر کشورها از اختیاراتى بسیار بیشتر از اختیارات ولى فقیه بهره منداند.
روشن است که «مطلقه بودن» به این معنا، هیچ پیوندى با «دیکتاتورى و استبداد» ندارد. آنچه موجب توهم دیکتاتورى شده، تشابه لفظى «ولایت مطلقه» با «رژیم هاى مطلقه» (Absolutist) است که در آن حاکم، مطلق العنان مى باشد. در حالى که مطلقه در معناى یاد شده، اساساً با آن متفاوت است. از این رو امام خمینى قدس سره فرمود:
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۹۶
«ولایت فقیه، ضد دیکتاتورى است». «۱»
دلایل ولایت فقیه
پرسش ۳۷. آیا ولایت فقیه یک نظریه فقهى جدید و از ابتکارات امام خمینى قدس سره است؟ دلیل بر ولایت فقیه در عصر غیبت و ضرورت آن چیست؟
مسئله «ولایت فقیه»- چه از جهت نظرى و چه در عمل- قدمتى به درازاى تشیع دارد. نصب مالک اشتر به ولایت مصر از سوى امیرمؤمنان علیه السلام، از مصادیق بارز این مسئله است. در فقه شیعه نیز فقیهان برجسته، در دوره هاى مختلف تاریخى، به گونه هاى مختلف به طرح آن پرداخته اند. از چهره هاى تابناک فقه شیعه شیخ مفید، محقق کرکى، علامه نراقى، صاحب جواهر «۲» و ... و در میان معاصران نیز بزرگ ترین احیاگر آن در نظر و عمل امام خمینى قدس سره مى باشند.
ایشان بر آن بود که «ولایت فقیه»، امرى کاملًا بدیهى و بى نیاز از دلیل و از امورى است که تصوّر دقیق و درست موضوع، به تصدیق آن مى انجامد؛ لیکن سوگمندانه باید گفت: به جهت شکاف چندین قرنه بین «روحانیت و سیاست»- به سبب حاکمیت سلطه هاى غاصبانه و تبلیغات سوء دشمنان دین- به استدلال بر این مطلب حاجت افتاده است. در عین حال عالمان دینى، از گذشته هاى دور، همواره بر ولایت فقیه استدلال کرده و مبانى آن را استوار نموده اند؛ چنان که مرحوم نراقى در کتاب عوائد الایام نوزده دلیل نقلى براى آن ذکر کرده است.
در مجموع، دلایلى که بر ولایت فقیه اقامه مى شود، به سه دسته کلى تقسیم پذیر است:
یک. دلایل عقلى صرف؛ یعنى، ادله اى که مقدمات برهان در آن، همه عقلى است.
__________________________________________________
(۱). براى آگاهى بیشتر ر. ک:
الف. حسین، جوان آراسته، مبانى حکومت دینى، صص ۳۵- ۳۸؛
ب. صحیفه نور، ج ۱۰، ص ۳۰۶، سخنرانى مورخه ۳۰/ ۷/ ۱۳۵۸.
(۲). براى آگاهى بیشتر ر. ک: احمد، جهان بزرگى، پیشینه تاریخى ولایت فقیه.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۹۷
دو. ادله نقلى محض؛ یعنى، دلایلى که تماماً برآمده از نصوص دینى (چون کتاب و سنت) است.
سه. ادله ترکیبى؛ که ترکیب یافته از مقدمات عقلى و نقلى است.
هر یک از این دلایل تقریرات و گونه هاى متعددى دارند. در اینجا به طور فشرده به بیان یکى از دلایل ترکیبى و یکى از دلایل نقلى مى پردازیم:
دلیل ترکیبى:
این دلیل از مقدمات متعددى به شرح زیر تشکیل شده است:
۱. ماهیت اسلام؛ اسلام دینى جامع و در بردارنده همه ابعاد حیات انسانى- اعم از امور فردى، اجتماعى، دنیوى و اخروى- است. «۱»
۲. جاودانگى اسلام؛ اسلام دینى جاودان و احکامش تا قیامت باقى است:
حلال محمد حلال ابداً الى یوم القیامة و حرامه حرام ابداً الى یوم القیامة
. «۲»
۳. بایستگى حکومت دینى؛ اجراى قوانین سیاسى، اجتماعى و قضایى اسلام، بدون تشکیل حکومت دینى، ممکن نیست.
۴. لزوم استمرار حکومت دینى؛ جاودانگى احکام دینى و نیازمندى اجراى آنها به نظام سیاسى اسلامى، ضرورت وجود آن را براى همیشه نتیجه مى دهد. به عبارت دیگر لزوم وجود حکومت دینى اختصاص به زمان ظهور و حضور امام معصوم علیه السلام ندارد.
۵. سرشت حکومت دینى؛ حکومت اسلامى، ماهیتاً حکومتى است که در آن قانون و ارزش هاى دینى، ملاک عمل باشد و همواره خود را با دین موزون کند.
۶. شرایط حاکم؛ با توجه به سرشت دین مدار حکومت دینى، حاکم در آن باید از
__________________________________________________
(۱). براى آگاهى بیشتر در این باره نگا:
الف. عبداللّه، نصرى، انتظار بشر از دین؛
ب. على، ربانى گلپایگانى، جامعیت و کمال دین، (تهران: کانون اندیشه جوان).
(۲). کافى، (دفتر نشر فرهنگ اهل بیت علیهم السلام، بى تا)، ج ۱، ص ۵۸، ح ۹.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۹۸
سه عنصر علم (فقاهت)، عدالت و توانایى (کفایت) برخوردار باشد. این مسئله علاوه بر آنکه از ماهیت حکومت دینى به دست مى آید، در نصوص فراوانى مورد تأکید واقع شده است.
۷. اصل عدم اهمال شارع: محال است شارع، نسبت به مسئله بایسته و مهمى چون حکومت و رهبرى شایسته جامعه اسلامى، بى تفاوت باشد و امت را در این باره بدون تکلیف رها سازد.
۸. نتیجه: خداوند، به فقیهِ عادلِ داراى توانایى و کفایت، براى رهبرى امت اسلامى در عصر غیبت مسئولیت داده است.
دلیل نقلى:
یکى از دلایل نقلى، مقبوله عمر بن حنظله است که در طول تاریخ مورد استناد فقیهان شیعه بوده است. در این روایت امام صادق علیه السلام مى فرماید:
... من کان منکم ممن قد روى حدیثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا فلیرضوا به حکماً فانى قد جعلته علیکم حاکماً فاذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فانما استخف بحکمنا و علینا رد و الراد علینا کالراد على اللّه وهو على حد الشرک بالله «۱»

. کلینى قدس سره به سند خود از عمر بن حنظله روایت مى کند: «از امام صادق علیه السلام پرسیدم:
دو نفر از ما (شیعیان) که در باب «دِین» و «میراث» نزاعى دارند، به نزد سلطان یا قاضیان [حکومت هاى جور] جهت حل آن مى روند؛ آیا این عمل جایز است؟
حضرت فرمود: هر کس در موارد حق یا باطل به آنان مراجعه کند؛ در واقع به سوى طاغوت رفته و از او مطالبه قضاوت کرده است. از این رو آنچه بر اساس حکم او [که خود فاقد مشروعیت است ] دریافت مى دارد، به باطل اخذ نموده است؛ هر چند در واقع حق ثابت او باشد؛ زیرا آن را بر اساس حکم طاغوت گرفته است. خداوند امر فرموده است: باید به طاغوت کافر باشند [و آن را به رسمیت نشناسند] و مى فرماید:
__________________________________________________
(۱). اصول کافى، ج ۱، ص ۶۷؛ وسائل الشیعه، ج ۱۸، ص ۹۸.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۱۹۹
«یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحاکَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ» «۱».
آن گاه پرسیدم: پس در این صورت چه باید کرد؟ امام علیه السلام فرمود: باید به کسانى از شما (شیعیان) که حدیث و سخنان ما را روایت مى کنند و در حلال و حرام ما به دقت مى نگرند و احکام ما را به خوبى باز مى شناسند (عالم عادل)، مراجعه کنند و او را به عنوان حاکم بپذیرند. «من چنین کسى را بر شما حاکم قرار دادم». پس هرگاه به حکم ما حکم کند و از او پذیرفته نشود، حکم خدا کوچک شمرده شده و بر ما رد شده است و آنکه ما را رد کند، خدا را رد کرده است و چنین چیزى در حد شرک به خداوند است».
این حدیث از جهت سند معتبر و مورد قبول فقیهان است.
دلالت حدیث بر ولایت فقیه
مقبوله عمر بن حنظله مشتمل بر جنبه هاى ایجابى و سلبى است:
۱. از یک طرف امام صادق علیه السلام مطلقاً مراجعه به سلطان ستمگر و قاضیان دولت نامشروع را حرام مى شمرد و احکام صادره از سوى آنها را- اگر چه صحیح باشد- به جهت عدم مشروعیت آن، بدون ارزش و باطل مى داند.
۲. جهت رفع نیازهاى اجتماعى و قضایى، شیعیان را به پیروى از فقیهان جامع شرایط مکلف مى سازد.
۳. عبارت
فانى قد جعلته علیکم حاکماً
«۲»، به روشنى، بر نصب فقیه عادل بر حکومت و مرجعیت در همه امور سیاسى، اجتماعى و قضایى دلالت دارد؛ زیرا هر چند ظاهر پرسش راوى در مسئله منازعه و قضاوت است؛ لیکن آنچه جهت و ملاک عمل است، پاسخ امام علیه السلام است و سخن آن حضرت نیز عام مى باشد. به خصوص جمله
فانى قد جعلته علیکم حاکماً
با توجه به واژه «حاکم»- که دلالت بر حکومت
__________________________________________________
(۱). نساء (۴)، آیه ۶۰.
(۲). او را حاکم بر شما قرار دادم.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۲۰۰
دارد- نسبت به سایر مسائل و شئون حکومتى، تعمیم یافته و شامل آنها مى شود.
افزون بر این، قضاوت، مسئله اى حکومتى است و ولایت قضایى فقیه بدون پشتوانه حکومتى امکان پذیر نیست.
قرینه هاى روشن دیگرى نیز در پاسخ امام علیه السلام وجود دارد؛ از جمله:
۱. استناد به آیه شریفه و منع از مراجعه به طاغوت ها؛ به عبارت دیگر وقتى امام هرگونه اتکا، وابستگى، به رسمیت شناختن و مرجعیت حکومت هاى غیرالهى (طاغوتى) را به استناد آیه شریفه نفى مى کند، لازمه اش آن است که مرجعى که خود قرار مى دهد (فقیه عادل)، در همه این امور مرجعیت و مشروعیت داشته باشد؛ مگر آنکه با قید معینى، بعضى از امور را خارج سازد؛ در حالى که امام علیه السلام به طور مطلق مى فرماید: من او (فقیه عادل) را بر شما حاکم قرار دادم.
۲. امام علیه السلام دادخواهى و مراجعه به سلطان و قضات حکومتى را مطلقاً حرام شمرده، حکم آنها را باطل مى داند؛ حتى اگر قضاوت آنان عادلانه و بر حق باشد؛ زیرا اصل چنین حکومت هایى در نگاه قرآن و اهل بیت علیهم السلام نامشروع و مردود است.
بنابراین تنها مراجعه به حکومت مشروع- که با انتصاب از ناحیه شارع مقدس است- مورد توصیه و تکلیف قرار گرفته است و آن در کلام امام علیه السلام چیزى جز «ولایت و حکومت فقیه عادل» نیست.
امام خمینى قدس سره در کتاب ولایت فقیه در تفسیر و تبیین این روایت، چنین مى نگارد:
«همان طور که از صدر و ذیل این روایت و استشهاد امام علیه السلام به آیه شریفه به دست مى آید، موضوع سؤال، حکم کلى بوده و امام هم تکلیف کلى را بیان فرموده است و عرض کردم که براى حل و فصل دعاوى حقوقى و جزایى هم به قضات مراجعه مى شود و هم به مقامات اجرایى و به طور کلى حکومتى. رجوع به قضات براى این است که حق ثابت شود و فصل خصومات و تعیین کیفر گردد و رجوع به مقامات اجرایى، براى الزام طرف دعوا به قبول محاکمه یا اجراى حکم حقوقى و کیفرى هر دو است؛ لهذا در این روایت از امام علیه السلام سؤال مى شود که: آیا به سلاطین و قدرت هاى حکومتى و قضات رجوع کنیم؟ حضرت در جواب از مراجعه به مقامات
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۲۰۱
حکومتى ناروا- چه اجرایى و چه قضایى- نهى مى فرمایند و دستور مى دهند که ملت اسلام در امور خود، نباید به سلاطین و حکام جور و قضاتى که عمّال آنها هستند، رجوع کنند؛ هر چند حق ثابت داشته باشند و بخواهند براى احقاق و گرفتن آن، اقدام کنند. مسلمان اگر پسر او را کشته اند یا خانه اش را غارت کرده اند، باز حق ندارد به حکام جور براى دادرسى مراجعه کند. همچنین اگر طلب کار است و شاهد زنده در دست دارد، نمى تواند به قضات سرسپرده و عمّال ظلمه مراجعه نماید.
هر گاه در چنین مواردى به آنها رجوع کرد، به «طاغوت»؛ یعنى، قدرت هاى ناروا روى آورده است و در صورتى که به وسیله این قدرت ها و دستگاه هاى ناروا، به حقوق مسلم خویش رسید
فانما یأخذه سحتاً و ان کان حقاً ثابتاً له
، به حرام دست پیدا کرده و حق ندارد در آن تصرف کند .... این حکم سیاست اسلام است. حکمى است که سبب مى شود مسلمانان از مراجعه به قدرت هاى ناروا و قضاتى که دست نشانده آنها هستند، خوددارى کنند تا دستگاه هاى دولتى جائر و غیراسلامى، بسته شوند و راه به سوى ائمه هدى علیهم السلام و کسانى که از طرف آنها، حق حکومت و قضاوت دارند، باز شود.
مقصود اصلى این بوده که نگذارند سلاطین و قضاتى که از عمّال آنها هستند، مرجع امور باشند و مردم دنبال آنها بروند ... بنابر این تکلیف ملت اسلام چیست و در پیشامدها و منازعات باید چه کنند و به چه مقامى رجوع کنند؟
قال: ینظران من کان منکم ممن کان روى حدیثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا
؛ « [فرمود:] در اختلافات به راویان حدیث ما که به حلال و حرام خدا- طبق قاعده- آشنایند و احکام ما را طبق موازین عقلى و شرعى مى شناسند، رجوع کنند». «۱»
ایشان در جاى دیگر مى گوید: «... این فرمان که امام علیه السلام صادر فرموده کلى و عمومى است؛ همان طور که حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام در دوران حکومت ظاهرى خود، حاکم و والى و قاضى تعیین مى کرد و عموم مسلمانان وظیفه داشتند که از آنها
__________________________________________________
(۱). ولایت فقیه، صص ۷۷- ۸۰.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۲۰۲
اطاعت کنند و تعبیر به «حاکماً» فرموده تا خیال نشود که فقط امور قضایى مطرح است و به سایر امور حکومتى ارتباطى ندارد. غیر از صدر و ذیل روایت و آیه اى که در حدیث ذکر شده، استفاده مى شود که موضوع تنها تعیین قاضى نیست که امام علیه السلام فقط نصب قاضى فرموده باشد و در سایر امور مسلمانان، تکلیفى معین نکرده و در نتیجه یکى از دو سؤالى را که مراجعه به دادخواهى از قدرت هاى اجرایى ناروا بوده، بلا جواب گذاشته باشد. این روایت از واضحات است و در سند و دلالتش وسوسه اى نیست. جاى تردید نیست که امام علیه السلام فقها را براى حکومت و قضاوت تعیین فرموده است. بر عموم مسلمانان لازم است که از این فرمان امام علیه السلام اطاعت نمایند». «۱»
نتیجه استدلال این است که فقهاى جامع شرایط- علاوه بر منصب هاى ولایت در افتا، اجراى حدود و اختیارات قضایى، نظارت بر حکومت و امور حسبیه- در مسائل سیاسى و اجتماعى نیز ولایت دارند و این مناصب و اختیارات، از اطلاق ادله ولایت فقیه استفاده مى شود. بدیهى است امام علیه السلام شخص معینى را به حاکمیت منصوب نکرده؛ بلکه به صورت عام تعیین نموده است. اطاعت از حاکمى که به نصب عام از جانب معصوم علیه السلام نصب شده، واجب است و عدم پذیرش حکم وى، به مثابه عدم پذیرش حکم معصوم علیه السلام و در نتیجه مخالفت با حکم خدا است.
افزون بر این روایت، روایات متعدد دیگرى نیز دلالت بر ولایت فقیه دارد که به جهت اختصار از ذکر آنها خوددارى مى شود «۲».
پرسش ۳۸. در مورد انتخاب صحیح در مواردى مانند انتخابات مجلس، ریاست جمهورى و ... راهنمایى کنید.
براساس نگرش اسلامى، همه اعمال انسان باید براساس «شناخت» و دانایى
__________________________________________________
(۱). همان، صص ۱۰۲- ۱۰۶.
(۲). جهت آگاهى بیشتر ر. ک: روح اللّه، خمینى، ولایت فقیه، بحث ولایت فقیه به استناد اخبار، صص ۴۸- ۱۴۸.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۲۰۳
باشد. این مسئله در رفتارهاى اجتماعى و سیاسى از اهمیت ویژه اى برخوردار است.
از طرف دیگر شناختى صحیح و معتبر است که بر اساس معیارها و سوابق دقیق و مشخص به دست آمده باشد. حضرت على علیه السلام مى فرماید: «حق را بشناس، تا اهلش را بشناسى» «۱»؛ یعنى، اول باید ملاک هاى حقیقت را شناخت، تا بر اساس آنها بتوان اهل حق را باز شناخت.
در مسئله انتخابات توجه به چند نکته و کسب آگاهى لازم درباره آنها مهم است.
این امور عبارت است از: وظایف انتخاب کنندگان، شرایط انتخاب شوندگان، راه شناخت شرایط.
یک. وظایف انتخاب کنندگان
۱- ۱. مهم ترین وظیفه، انتخاب نامزدى اصلح براى رضاى خدا و مصلحت امت اسلامى- بدون دخالت دادن امیال نفسانى، روابط دوستى، گروه گرایى، تعصبات نژادى، محلى، قومى و قبیله اى- است. رسول خدا صلى الله علیه و آله مى فرماید:
من استعمل عاملًا من المسلمین و هو یعلم ان فیهم اولى بذلک منه و اعلم بکتاب اللّه و سنة نبیه فقد خان اللّه و رسوله و جمیع المسلمین
؛ «هر کس از بین مسلمانان کسى را بر سر کار بیاورد و بداند در بین مسلمین فردى وجود دارد که براى آن کار سزاوارتر و به کتاب خدا و سنت پیغمبر صلى الله علیه و آله آشناتر است، آن کس به خدا و رسول خدا و جمیع امت اسلامى خیانت کرده است». «۲»
۱- ۲. فردى را که مى خواهند انتخاب کنند، باید در حد مقدور مورد شناسایى قرار داده و از دیانت، صداقت، توان و کارایى او مطمئن شوند.
__________________________________________________
(۱). فاعرف الحق تعرف اهله؛ محمد، محمدى رى شهرى، میزان الحکمه، ج ۳ ص ۱۲۳۷.
(۲). الغدیر، ج ۸، ص ۲۹۱، به نقل از: سنن بیهقى، ج ۲، ص ۱۱۸ و نیز بنگرید: محمد، محمدى رى شهرى، میزان الحکمه، (قم: دارالحدیث، چاپ اول)، ج ۴ ص ۳۶۹۲.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۲۰۴
دو. شرایط انتخاب شوندگان
با مراجعه به آیات و روایات معصومین علیهم السلام، مى توان شرایط ذیل را براى نامزد اصلح بیان کرد:
۲- ۱. ایمان، عدالت، تقوا و پرهیز از معصیت و گناه «۱»؛
۲- ۲. حلم و بردبارى، حسن اخلاق و خوش رفتارى با مردم و زیردستان «۲»؛
۲- ۳. ساده زیستى و بى اعتنایى به جلوه هاى فریبنده دنیا، توأم با رعایت عفت و پاک دامنى «۳»؛
۲- ۴. نگرش امانت دارانه به مسئولیت «۴»؛
۲- ۵. پاى بندى به اجراى سنت هاى دینى و واجبات الهى «۵»؛
۲- ۶. خردمندى، دانش کافى نسبت به هنجارهاى اسلامى، همراه با بینش عمیق سیاسى، مدیریت کافى و حسن تدبیر در اداره امور جامعه «۶»؛
۲- ۷. استفاده نکردن از اسباب نامشروع (تخریب، اسراف در تبلیغات و ...) براى پیروزى بر رقیب؛
[امام على علیه السلام در مقابل کسانى که پیشنهاد مى دادند براى جذب افراد و جلوگیرى از خطر احتمالى، به بعضى از آنها سهم بیشتر از بیت المال بدهد، مى فرماید:
اتامرونى ان اطلب النصر بالجور فیمن ولیت علیه
؛ «به من دستور مى دهید که با جور
__________________________________________________
(۱). نساء (۴)، آیه ۱۴۱، و: هود (۱۱)، آیه ۱۱۳؛ انسان (۷۶)، آیه ۲۴.
(۲). نگا: اصول کافى، ج ۱، ص ۴۰۷.
(۳). امام على علیه السلام: «در انتخاب کارگزاران کسانى را برگزین که اهل تجربه اند و درکشاکش امور ساخته و پرداخته شده اند. داراى صیانت نفس و اهل شرم و حیا و عفت از خانواده هاى پاک دامن و صالح باشند ...» (نهج البلاغه، نامه ۵۳).
(۴). امام على علیه السلام: «... فرماندارى براى تو نه نان و آب، که امانتى بر گردن توست». نهج البلاغه، نامه ۵.
(۵). امام حسین علیه السلام: «... پیشوایى نسزد جز بر کسى که بر اساس کتاب خدا حکم کند و قسط و عدل بپا دارد. به دین حق متدین باشد و نفس خویش را به جهت خداى کنترل کند». (ابوالحسن على بن عبدالواحد، ابن اثیر، الکامل، ج ۴، ص ۲۱؛ نیز: ارشاد المنیر، ص ۱۸۶.
(۶). امام على علیه السلام: «رشته دار امور کسى باید باشد که از همه کس بر آن تواناتر و نسبت به احکام خدا در آن داناتر باشد» (نهج البلاغه، خطبه ۱۷۳ و نیز بنگرید: مستدرک الوسائل، ج ۱۷، ص ۳۱۵، ب ۱۱).
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۲۰۵
طلب یارى کنم»] «۱».
۲- ۸. مقدم داشتن مصلحت امت، نظام اسلامى، وحدت و منافع و امنیت ملى بر منافع گروهى، جناحى و شخصى؛
۲- ۹. بر اساس آیه کریمه «أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِى الْأَمْرِ مِنْکُمْ» «۲»
مطیع ولایت امر بودن و در راستاى خط امام و رهبرى قدم برداشتن؛
۲- ۱۰. دشمن ستیز، دوستدار حق و مخالف باطل بودن. «۳»
سه. راه شناخت اصلح:
برخى از راه هاى شناخت فرد شایسته عبارت است از:
۳- ۱. بررسى و مطالعه برنامه نامزدها و مقایسه آن با اولویت ها و مصالح روز کشور و میزان تأکید بر عدالت اجتماعى و جهت گیرى نسبت به هنجارهاى دینى؛
۳- ۲. بررسى و مطالعه گرایش هاى فکرى، هر یک از نامزدها و مقایسه آنها با تفکرات صحیح اسلام و انقلاب؛
۳- ۳. بررسى و مطالعه پیشینه اجرایى و مدیریتى و ارزیابى موفقیت ها یا ناکامى هاى نامزد مورد نظر در انجام مسئولیت هاى گذشته؛
۳- ۴. بررسى و مطالعه فعالیت هاى سیاسى و جناحى فرد و ارزیابى عملکرد آن جناح در مقایسه با: خط امام و رهبرى، مصالح نظام و انقلاب و میزان اولویت دادن مصالح نظام بر منافع جناحى و وحدت ملى و ...؛
۳- ۵. بررسى میزان رعایت موازین فقهى، شرعى و اخلاقى در تبلیغات انتخاباتى و ....
موضوعاتى از این قبیل که از طریق، مراجعه به کتاب ها و مقاله ها، آثار قلمى یا متن سخنرانى هاى شخصى در گذشته و حال، مطالعه دیدگاه هاى موافق و مخالف
__________________________________________________
(۱). نهج البلاغه، خطبه ۱۲۶.
(۲). نساء (۴)، آیه ۵۹.
(۳). آل عمران (۳)، آیه ۲۸؛ مائده (۵) آیه ۵۱؛ فتح (۴۸)، آیه ۲۹.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۲۰۶
درباره او، مشورت با افراد و شخصیت هاى سیاسى، مذهبى و ... انجام پذیر است.
همچنین بهترین راه شناخت میزان تعهّد فرد، مطالعه در زندگى او و ملاحظه میزان رعایت تقوا و پایبندى به اصول و ارزش هاى الهى و احکام اسلامى در رفتار فردى و اجتماعى او است. «۱»
امام خمینى قدس سره و انتخابات
امام خمینى قدس سره همواره بر حضور پرشور مردم در انتخابات شایسته، تأکید فراوان داشته، مى فرمود: «امید است ملت مبارز متعهد با مطالعه دقیق در سوابق اشخاص و گروه ها، آراى خود را به اشخاصى دهند که به اسلام عزیز و قانون اساسى وفادار باشند و از تمایلات چپ و راست، برى باشند و به حسن سابقه و تعهّد به قوانین اسلام و خیرخواهى امت معروف و موصوف باشند». «۲»
همچنین مى فرماید: «باید به اشخاصى که احتمال انحراف در آنان مى رود، رأى ندهند؛ چه احتمال انحراف عقیدتى و یا اخلاقى» «۳» و «کسانى را انتخاب کنند که صددرصد مسلمان و معتقد به احکام اسلام و متعهد به اجراى احکام اسلام و مخالف با مکتب هاى انحرافى و معتقد به جمهورى اسلامى باشند». «۴»
از این سخنان به دست مى آید که:
۱. بررسى سوابق و ویژگى نامزدها لازم و بایسته است و نباید ناآگاهانه و بدون
__________________________________________________
(۱). جهت آگاهى بیشتر ر. ک:
الف. انتخابات از نظر اسلام و قانون اساسى، (ماهنامه پاسدار اسلام)، ص ۴۴؛
ب. احمد رضا، کشورى، اصول سیاسى اسلام در عهد نامه امام على علیه السلام، ص ۵۴؛
پ. محمد، دشتى، امام على علیه السلام و مدیریت، ص ۹۵؛
ت. انتخابات از دیدگاه امام خمینى قدس سره و مقام معظم رهبرى و نقش دانشگاهیان، (نهاد نمایندگى در دانشگاه ها)؛
ث. آشنایى با مجلس شوراى اسلامى، (تهران: روابط عمومى مجلس شوراى اسلامى، ۱۳۶۲).
(۲). روح اللّه، خمینى، صحیفه نور، ج ۱۲، ص ۱۷۷، پیام مورخه ۲۱/ ۱۲/ ۱۳۵۸.
(۳). همان.
(۴). همان.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۲۰۷
بررسى کافى کسى را برگزید.
۲. با احتمال انحراف عقیدتى و اخلاقى، نمى توان به کسى رأى داد و باید صلاحیت افراد را احراز کرد.
۳. شرایط و صلاحیت هاى لازم از دیدگاه امام خمینى قدس سره عبارت است از:
صددرصد مسلمان بودن، نداشتن انحراف اعتقادى، مخالفت با مکاتب انحرافى، عدم انحراف اخلاقى، متفکر بودن، خیرخواهى، تعهّد، دلسوزى و در خدمت اسلام و مردم بودن، وفادارى به نظام جمهورى اسلامى و قانون اساسى و پاى بندى و التزام به اجراى احکام اسلامى.
نظارت استصوابى
پرسش ۳۹. نظارت استصوابى یعنى چه و چرا برخى با آن مخالفت مى کنند؟
به طور کلى نظارت بر چگونگى و حسن اجراى فرآیندهاى قانونى- سیاسى، در هر کشورى به دو گونه قابل تصور است: استطلاعى و استصوابى.
یک. نظارت استطلاعى
در این گونه نظارت، ناظر، موظف است تنها از وضعیتى که مجریان انجام مى دهند، اطلاع یابد. سپس بدون آنکه خود اقدام عملى کند و نحوه اجرا را تأیید یا رد نماید، آنچه را مشاهده کرده، به مقام دیگرى گزارش کند. این گونه نظارت- که صرفاً جنبه آگاهى دارد- به واقع حق همه شهروندان جامعه نیز هست؛ و گرنه از این حیث که ناظران نمى توانند هیچ گونه تصمیم گیرى در مورد تخلّفات احتمالى داشته باشند، تفاوتى با نظارت سایر شهروندان ندارد. این گونه نظارت را غیرفعال یا «Passive» نیز مى گویند.
دو. نظارت استصوابى
«استصواب» با واژه «صواب» هم ماده است. «صواب» به معناى درست در مقابل
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۲۰۸
خطا و «استصواب» به معناى صائب دانستن و درست شمردن است؛ مثل اینکه گفته شود: این کار صحیح و بى اشکال است.
در اصطلاح «نظارت استصوابى»، آن است که ناظر در موارد تصمیم گیرى، حضور دارد و باید اقدامات انجام شده را تصویب کند تا جلوى هر گونه اشتباه و یا سوء استفاده از جانب مجریان گرفته شود. بنابراین نظارت استصوابى، نظارت همراه با حق دخالت و تصمیم گیرى است. این گونه نظارت را، نظارت فعال یا «Active» نیز مى گویند. نظارت استصوابى به چند صورت تصور مى شود:
۲- ۱. نظارت استصوابى تطبیقى: در این فرض، ناظر موظّف است اقدامات و اعمال عامل را با ضوابط و مقررات تعیین شده، تطبیق داده و در صورت عدم انطباق، عمل کارگزار اعتبار نخواهد داشت و عمل او منوط به تأیید ناظر است.
۲- ۲. نظارت عدم مغایرت و تعارض: در این گونه نظارت، ناظر موظّف است از خروج و انحراف کارگزار از محدوده مقرر شده، جلوگیرى و منع کند. این گونه نظارت نسبت به مورد بالا، دایره محدودترى دارد و از آن به «نظارت استصوابى حداقلى» یاد مى شود.
۲- ۳. نظارت مطلق: در این شیوه از نظارت، هر عملى که کارگزار انجام دهد، منوط به تأیید ناظر است و در صورت سکوت یا عدم اظهار نظر و یا عدم حضور ناظر، کلیه اقدامات کارگزار، غیر قانونى و بى اعتبار است.
نظارت شوراى نگهبان
اکنون این پرسش مطرح مى شود که: آیا شوراى نگهبان حق نظارت استصوابى دارد یا نه؟ در صورت مثبت بودن، چه نوع نظارت استصوابى و با چه مکانیسمى از سوى شوراى نگهبان اعمال مى شود؟ در پاسخ این پرسش باید گفت: نظارت استصوابى به وسیله شوراى نگهبان، داراى پشتوانه هاى عقلایى و قانونى بسیار محکمى است. در تمام کشورهاى جهان و نزد تمامى عقلاى عالم، براى تصدى مسئولیت هاى مهم، یک سرى شرایط ویژه در نظر گرفته مى شود تا هم وظایف
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۲۰۹
محوله به فرد مورد نظر، به درستى انجام پذیرد و هم حقوق و مصالح شهروندان، در اثر بى کفایتى و نالایق بودن مسئول برگزیده شده، پایمال نگردد.
از این رو امروزه در دموکراتیک ترین نظام هاى دنیا نیز شرایط ویژه اى براى انتخاب کنندگان و انتخاب شوندگان (در فرایندهاى انتخاباتى) در نظر گرفته مى شود و قانون، مرجعى رسمى را براى اعمال نظارت و احراز شرایط داوطلبان انتخابات تعیین مى کند. این مرجع رسمى، به بررسى وضعیت و روند انتخابات و وجود یا عدم وجود شرایط لازم در داوطلبان مى پردازد که در نتیجه، به تأیید یا رد صلاحیت داوطلبان مى انجامد.
بنابراین نظارت استصوابى امرى شایع، عقلایى و قانونى در تمامى کشورها و نظام هاى موجود دنیا است. براى مثال یکى از شرایط معتبر در کلیه نظام هاى حقوقى جهان، این است که نامزد مورد نظر، سابقه کیفرى نداشته باشد و افراد داراى سوء سابقه کیفرى، از پاره اى از حقوق اجتماعى- از جمله انتخاب شدن براى مجالس تصمیم گیرى، هیئت هاى منصفه، شوراها و ...- محروم اند.
در کشور ما نیز همانند سایر کشورهاى جهان، قانون مرجعى را معرفى کرده است که براى انتخابات و صلاحیت نامزدهاى انتخاباتى نظارت مى کند. مطابق اصل نوزدهم قانون اساسى، این وظیفه بر عهده شوراى نگهبان است: «شوراى نگهبان نظارت بر انتخابات مجلس خبرگان رهبرى، ریاست جمهورى، مجلس شوراى اسلامى و مراجعه به آراى عمومى و همه پرسى را بر عهده دارد».
نکته قابل توجه اینکه در قانون اساسى، به نوع نظارت تصریح نشده است؛ ولى قانون اساسى در اصل نود و هشتم، تفسیر آن را به عهده شوراى نگهبان نهاده است.
بنابراین از نظر حقوقى و اعتبار قانونى، تفسیر شوراى نگهبان مبنى بر حق نظارت استصوابى، بدون اشکال بوده و عدم تصریح به آن در قانون اساسى، اشکالى ایجاد نمى کند «۱».
__________________________________________________
(۱). جهت آگاهى بیشتر ر. ک: حمیدرضا، شاکرین و علیرضا، محمدى، دین و سیاست، ولایت فقیه، جمهورى اسلامى، (قم: معارف، چاپ اول، ۱۳۸۳)، صص ۲۵۹- ۲۶۷.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۲۱۰
به علاوه مطابق همان اصل عقلایى که احراز صحّت انتخابات و تأیید و یا رد صلاحیت نامزدهاى انتخاباتى را بر عهده مرجعى رسمى و قانونى مى داند و نیز ضرورت وجود مرجع قانونى کنترل اعمال مجریان (وزارت کشور) براى برطرف کردن اشتباهات یا سوء استفاده هاى احتمالى نهاد اجرایى و پاسخ گویى به شکایات و اعتراضات داوطلبان از مجریان انتخاباتى، قانون اساسى نهاد ناظرى- به عنوان مرجع رسمى ناظر بر انتخابات و تشخیص صلاحیت نامزدها و عملکرد مجریان انتخاباتى- تعیین کرده است. این نهادِ ناظر «شوراى نگهبان» است و در قانون، نهاد یا شخص دیگرى به عنوان ناظر یا نهادى که شوراى نگهبان به آن گزارش دهد، معرفى نشده است. پس تنها ناظر رسمى و قانونى همین شوراى نگهبان است. از طرف دیگر نظارت عقلایى بر رأى گیرى و تشخیص صلاحیت داوطلبان، اقتضاى تأیید یا رد و ابطال عمل مؤثر را دارد و این ویژگى تنها در قالب نظارت استصوابى قابل تحقق است.
بنابراین نوع نظارت شوراى نگهبان، استصوابى قسم دوم (نظارت عدم مغایرت و تعارض) است که محدودترین نوع نظارت استصوابى بوده و شوراى نگهبان طبق آن عمل مى کند، یعنى، اگر در موردى از نظر صورى یا محتوایى، بر خلاف قانون عمل شود، جلوى آن را مى گیرد و آن را ابطال مى کند.
فلسفه نظارت استصوابى
فلسفه نظارت، اصلاح امور و جلوگیرى از مفاسد و انحرافات است و این تنها با نظارت فعال و استصوابى امکان پذیر است و استطلاع، کافى نیست. بنابراین به اصطلاح فقهى، تناسب حکم و موضوع نشان مى دهد که نظارت مصوب، همان نظارت استصوابى است «۱». «۲»
__________________________________________________
(۱). ر. ک: قاسم، شعبانى، حقوق اساسى و ساختار حکومت جمهورى اسلامى ایران، (تهران: اطلاعات، ۱۳۷۳، چاپ هفتم).
(۲). محمدتقى، مصباح یزدى، پرسش ها و پاسخ ها، ج ۳، ص ۱۷۷.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۲۱۱
اما در مورد انگیزه مخالفان نظارت استصوابى شوراى نگهبان، مى توان به گونه هاى مختلفى از مخالفت ها و مخالفان اشاره کرد؛ از جمله:
یک. مخالفت نظرى: پاره اى از مخالفت ها، ناشى از مبانى نظرى مخالف و عدم آشنایى دقیق با فلسفه نظارت استصوابى و یا ناآگاهى از متن قانون است. برخى نیز تحت تأثیر پاره اى از تبلیغات سوء و یا احتمالًا بر اثر بعضى از عملکردهاى نادرست و یا تلقى حداکثرى از نظارت استصوابى، به اصل آن بدبین شده اند. وجود پاره اى از شبهات مانند ناساز انگارى نظارت استصوابى و حقوق مردم و امثال آن، در بعضى از مخالفت ها مؤثر است؛ هر چند پاسخ آنها از سوى محققان ارائه شده است «۱».
دو. مخالفت هاى جناحى: واقعیت آن است که هیچ جناح و گروه سیاسى درکشور نیست که قائل به نظارت نباشد. پیشینه عملکرد برخى از مخالفان امروزین نظارت استصوابى، نشان مى دهد که خود به هنگام تصدى امور، چنین نظارتى را اعمال و به شدت از آن دفاع مى کردند! اما هم اکنون به انگیزه هاى سیاسى، از در مخالفت در مى آیند تا بتوانند افراد مورد نظر خود را وارد مراکز تصمیم گیرى و حسّاس نظام کرده و از این طریق، اهداف حزبى و اغراض سیاسى خود را برآورده سازند.
سه. مخالفت دشمنان نظام اسلامى: بیگانگان، به یقین با حاکمیت اسلام و احکام حیات بخش آن، بر کشور ما سر ستیز دارند و در پى آنند که تحت لواى پاره اى از
__________________________________________________
(۱). جهت آگاهى بیشتر ر. ک:
الف. حمیدرضا، شاکرین و علیرضا، محمدى، دین و سیاست، ولایت فقیه، جمهورى اسلامى (پرسش ها و پاسخ ها، ش ۱۵)، (قم: معارف، چاپ اول، ۱۳۸۳)، صص ۲۶۲- ۲۶۷؛
ب. فرج اللّه، هدایت نیا و محمد هادى، کاویانى، بررسى فقهى و حقوقى شوراى نگهبان، (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول، ۱۳۸۰)، صص ۱۷۴- ۲۲۳؛
ج. عباس، نیکزاد، نظارت استصوابى، (قم: دفتر نظارت و بازرسى انتخابات، چاپ اول، ۱۳۸۰)؛
د. حمیدرضا، مرندى، نظارت استصوابى و شبهه دور، (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول، ۱۳۸۱)؛
ه. مرتضى، مرندى، حقوق اساسى جمهورى اسلامى ایران، (قم: پارسایان، چاپ اول، ۱۳۸۲)، صص ۴۸- ۵۴).
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۲۱۲
شعارهاى مقبول جامعه- همچون حمایت از جمهوریت نظام- به سست کردن و منزوى ساختن دستگاه هاى نظارتى بپردازند و با حذف شرایطى که حافظ ویژگى اسلامى نظام است، داوطلبان مورد علاقه خود را در نهادهاى اجرایى و قانون گذارى نظام وارد سازند و از طریق آن، انگیزه هاى ضد دینى و ضد مردمى خود را عملى گردانند.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۲۱۳
بخش چهارم: اخلاق و مشاوره

پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۲۱۵
برنامه خودسازى
پرسش ۴۰. جوانى هستم دوستدار خودسازى؛ ولى دچار روزمرگى مى شوم! گاهى حوصله نمازهاى مستحبى را دارم و گاهى خیر. حتى چند روزى قرآن هم نمى خوانم؛ دوست دارم یک برنامه عملى به من پیشنهاد کنید؟
خودسازى گام ها و مراحلى دارد که به اختصار به پاره اى از آنها اشاره مى شود:
یک. عزم
انسان باید تکلیف را با خود یکسره سازد و با عزم و اراده اى جدى آهنگ خودسازى کند.
گر سر مقصود دارى مو به مو جوینده شو گر وصال گنج خواهى، سر به سر ویرانه باش

در پى این مسئله، شخص باید درون خود را نظاره و جهت دل و تمایلات خود را بررسى کند. ببیند آهنگِ کجا دارد و ره به کجا مى پوید؟ اعضا و جوارح خود را، در راه چه اهدافى به کار مى گیرد؟ اگر مقصود خودسازى است، باید جهت دل را کاملًا خدایى کرد و هیچ هدف و مقصودى را در عرض آن قرار نداد.
با دو قبله در ره معبود نتوان زد قدم یا رضاى دوست باید، یا هواى خویشتن

پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۲۱۶
دو. عمل
بعد از قصد و اراده، نوبت به عمل مى رسد. محبوب و مقصود نهایى؛ یعنى، ذات اقدس الهى دو چیز را در رأس امور انسان قرار داده است: عبادت خدا و پیروى نکردن از شیطان.
قرآن مى فرماید: «أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِى آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ* وَ أَنِ اعْبُدُونِى هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ» «۱»
؛ «اى فرزندان آدم! آیا با شما عهد نبستم که شیطان را نپرستید؟! روشن است که او دشمن بزرگ شما است و مرا پرستش کنید که این راه مستقیم است».
گر شبى در منزل جانانه مهمانت کنند گول نعمت را مخور، مشغول صاحبخانه باش

انسان در دنیا- با هر شأن و مقام و هر عنوان و اعتبار و هر کار و پیشه اى- باید بداند که در مهمان خانه و سراى موقّتى است و باید از آن کوچ کند و آنچه به آن تعلّق دارد، بگذارد و بگذرد! پس نباید سنگینى چیزى را که نمى تواند ببرد بر خود نهد؛ بلکه باید خود را سبکبال سازد.
یا مسلمان باش یا کافر، دو رنگى تا به کى یا مقیم کعبه شو یا ساکن بتخانه باش

خودسازى موفق
براى خودسازى موفق، به چند نکته باید توجه کرد:
۱. خودشناسى؛ سالک ابتدا باید استعدادها، قابلیت ها و توانمندى هاى خود را به خوبى باز شناسد.
۲. برنامه ریزى دقیق؛ موفقیت در عمل، بدون داشتن برنامه اى جامع و کارآمد، همراه با حساسیت و جدیت در عمل به آن میسّر نیست. در برنامه ریزى نیز توجّه به امور زیر بایسته است:
۲- ۱. واقع گرایى: سالک و رهرو، توان واقعى خود را مى سنجد، حال و روز خود
__________________________________________________
(۱). یس (۳۶)، آیه ۶۰ و ۶۱.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۲۱۷
را مى نگرد و بر اساس آن به تنظیم برنامه خودسازى مى پردازد. انسان ها داراى تفاوت هاى فردىِ روحى و جسمى و شرایط مختلف اند و هر یک باید براى خود برنامه اى برگزینند که سنگین و طاقت فرسا نباشد؛ بلکه پیوسته حال و نشاط ایشان در طول برنامه، محفوظ بماند و به عنوان یک دستورالعمل کلى، باید نشاط را پیوسته در خود نگه داشته و از اجبار و اکراه- به ویژه در مراحل ابتدایى- پرهیز کنند.
۲- ۲. جذابیت: در برنامه ریزى باید به کیفیت، بیش از کمیت اهتمام ورزید؛ به عنوان مثال به جاى اینکه شخص تصمیم بگیرد هر صبحگاهان یک جزء قرآن بخواند، مى تواند آن را حتّى به یک صفحه تقلیل دهد. اما کوشش کند تلاوتش در جاى خلوت، با حال و توجّه کامل و تدبّر و ژرف اندیشى در معانى باشد. همچنین بکوشد نمازهایش را با حضور قلب و توجّه بخواند.
۲- ۳. تدریج: از حداقل شروع کند؛ ولى در اندیشه افزون سازى تدریجى باشد، براى مثال اگر از اول، خواندن نماز شب سخت است، بنا داشته باشد فقط یک رکعت «وتر» را بخواند. پس از یک هفته دو رکعت «شفع» را هم اضافه کند و پس از مدتى کم کم هشت رکعت نافله شب را هم بخواند.
۲- ۴. رعایت مراتب حال: در روند خودسازى، باید مرحله به مرحله پیش رفت.
از اول نمى توان تمام مدارج کمال را یک مرتبه طى کرد. بهتر است انسان ابتدا از عمل به واجبات و رعایت شرایط و جزئیات آنها شروع کند و در کنار آنها به ترک محرمات بپردازد و همواره بر نیفتادن در دام هاى شیطان و هواى نفس، جدیت کند.
پس از مدتى که سراسر وجودش تسلیم شد و ایمان در روح و جسم او نفوذ کرد، به انجام دادن مستحبات و ترک مکروهات بپردازد. از این مرحله به بعد، عنایات ربوبى، او را راهنمایى خواهد کرد: «وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ» «۱»
؛ «و آنان که در راه ما به جان و مال جهد و کوشش کردند، به تحقیق آنان را به راه خویش هدایت مى کنیم و همیشه خدا، یار نکوکاران است».
__________________________________________________
(۱). عنکبوت (۲۹)، آیه آخر.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۲۱۸
۲- ۵. عزم و استوارى: پس از تنظیم برنامه، با اراده قاطع، باید بر انجام دادن آنها ایستادگى کرد و نفس خود را از طفره رفتن و کسالت ورزیدن، با جدیت تمام باز داشت.
۲- ۶. استعانت و توسّل: براى موفقیت در جهاد اکبر، باید از خداوند بزرگ، استمداد جست و به ائمه اطهار علیهم السلام متوسل شد.
۲- ۷. اسوه گزینى: افزایش معرفت و پیروى از الگوهاى راستین (ائمه اطهار علیهم السلام و بزرگان اخلاق) همواره باید مدّ نظر باشد. «۱»
۲- ۸. مشارطه و ...: سالک باید پیوسته از طریق ارکان سلوک؛ یعنى، مشارطه، مراقبه، محاسبه، با خداوند در ارتباط باشد. امام خمینى قدس سره در این باره مى نویسد: «و از امورى که لازم است از براى مجاهد، مشارطه، مراقبه و محاسبه است.
«مشارطه» آن است که در اول روز مثلًا با خود شرط کند که امروز بر خلاف فرموده خداوند- تبارک و تعالى- رفتار نکند و این مطلب را تصمیم بگیرد. معلوم است یک روز خلاف نکردن، امرى است خیلى سهل [که ] انسان مى تواند به آسانى از عهده [آن ] بر آید. تو عازم شو و شرط کن و تجربه نما، ببین چقدر سهل است.
ممکن است شیطان و جنود آن ملعون، بر تو این امر را بزرگ نمایش دهند؛ ولى این از تلبیسات آن ملعون است. او را از روى واقع و قلب لعن کن و اوهام باطله را از قلب بیرون کن و یک روز تجربه کن، آن وقت تصدیق خواهى کرد.
پس از این مشارطه، باید وارد «مراقبه» شوى و آن چنان است که در تمام مدت شرط، متوجه عمل به آن باشى و خود را ملزم بدانى به عمل کردن آن. اگر خداى نخواسته در دلت افتاد که امرى را مرتکب شوى که خلاف فرموده خدا است؛ بدان که این از شیطان و جنود او است که مى خواهند تو را از شرطى که کردى، باز دارند. به آنها لعنت کن و از شرّ آنها به خداوند پناه ببر و آن خیال باطل را از دل بیرون نما و به شیطان بگو که من یک امروز با خود شرط کردم که خلاف فرمان خداوند تعالى نکنم.
__________________________________________________
(۱). براى آگاهى بیشتر ر. ک: میرزا جواد آقا، ملکى تبریزى، لقاء الله؛ اسرار الصّلوة؛ المراقبات.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۲۱۹
ولىِّ نعمت من سال هاى دراز است که به من نعمت داده، صحّت و سلامت و امنیت مرحمت فرموده و مرحمت هایى کرده که اگر تا ابد خدمت او کنم، از عهده یکى از آنها بر نمى آیم. سزاوار نیست که یک شرط جزئى را وفا نکنم! امید است ان شاء اللّه شیطان طرد شود و منصرف گردد و جنود رحمان غالب آید. این مراقبه با هیچ یک از کارهاى تو، از قبیل کسب و سفر و تحصیل و غیرها، منافات ندارد.
به همین حال باشى تا شب که موقع «محاسبه» است و آن عبارت است از اینکه حساب نفس را بکشى، در این شرطى که با خداى خود کردى که آیا به جا آورد [ى ] و با ولى نعمت خود در این معامله جزئى خیانت نکردى!؟ اگر درست وفا کردى، شکر خدا کن در این توفیق و بدان اینکه یک قدم پیش رفتى و مورد نظر الهى شدى و خداوند ان شاءاللّه تو را راهنمایى مى کند در پیشرفت امور دنیا و آخرت و کار فردا آسان تر خواهد شد. چندى به این عمل مواظبت کن، امید است ملکه گردد از براى تو؛ به طورى که از براى تو کار خیلى سهل و آسان شود؛ بلکه آن وقت لذت مى برى از اطاعت فرمان خدا و از ترک معاصى در همین عالم. با اینکه اینجا عالم جزا نیست، لذت مى برى و جزاى الهى اثر مى کند و تو را مُلْتَذ (کامروا) مى نماید.
بدان که خداى- تبارک و تعالى- تکلیف شاق بر تو نکرده و چیزى که از عهده تو خارج است و در خور طاقت تو نیست، بر تو تحمیل نفرموده [است ]؛ لکن شیطان و لشکر او کار را بر تو مشکل جلوه مى دهند. و اگر خداى نخواسته در وقت محاسبه، دیدى سستى و فتورى شده در شرطى که کردى؛ از خداى تعالى معذرت بخواه و بنا بگذار که فردا مردانه به عملِ شرط قیام کنى. به این حال باشى تا خداى تعالى، ابواب توفیق و سعادت را بر روى تو باز کند و تو را به صراط مستقیم انسانیت برساند «۱»». «۲»
__________________________________________________
(۱). روح اللّه، خمینى، چهل حدیث، (مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، چاپ چهاردهم، ۱۳۷۶)، صص ۹- ۱۰.
(۲). جهت آگهى بیشتر در باب خودسازى نگا: مجتبى، تهرانى، اخلاق الهى، (تهران: موسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر).
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۲۲۰
توبه و آمرزش گناه
پرسش ۴۱. توبه راستین چگونه است و آیا اگر کسى گناهان کبیره زیادى داشته باشد و واقعاً توبه کند، گناهان قبلى او بخشیده خواهد شد؟ اگر چنین باشد، فرق او- که لذت هاى نامشروع برده- با فردى که گناهى مرتکب نشده، چیست؟
«توبه» در لغت به معناى رجوع است و خداوند به همه مؤمنان دستور توبه مى دهد: «وَ تُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَمِیعاً أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ» «۱»
؛ «اى مؤمنان! همگى به سوى خدا رجوع کنید، تا رستگار شوید».
در قرآن کریم، رجوع و هجرت انسان به سوى خدا، به «فرار» نیز تعبیر شده است: «فَفِرُّوا إِلَى اللَّهِ» «۲»
؛ «به طرف خدا هجرت و فرار کنید». دستور فرار به قلعه امن توحید، متوجّه همه- حتى معصومین علیهم السلام- است و اختصاص به مشرکان، اهل کتاب و مسلمانان عادل یا گناه کار ندارد. البته کسانى که خیلى دورند، باید تلاش بیشترى کنند تا خود را به این قلعه امن برسانند. فرار از خود و رجوع به طرف خدا، چندین مرحله دارد:
یکم. جاهلان باید از نادانى، به علم فرار کنند و معارف و احکام الهى را فرا گیرند.
دوّم. وقتى به علم رسیدند، باید با عمل به دانسته هاى خود، از علم حصولى به علم حضورى برسند.
سوّم. هنگامى که به علم حضورى رسیدند و «علم الیقین» آنان «عین الیقین» شد، باز هم باید از این مرحله صعود کرده و «فرار» را ادامه دهند تا از «عین الیقین» به «حق الیقین» برسند و سیر را ادامه دهند تا آنجا که چیزى جز حق مشاهده نکنند و به توحید ناب و خالص دست یابند.
پس درنگ در هیچ مرحله اى، روا نیست و همه موظّف و مکلّف به توبه هستند.
سرّ توبه این است که تائب همواره، در بیم و امید است؛ نه یقین دارد که گذشته و
__________________________________________________
(۱). نور (۲۴)، آیه ۳۱.
(۲). ذاریات (۵۱)، آیه ۵.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۲۲۱
خطاهایش بخشیده شده و نه نا امید از بخشش و رحمت الهى است. این حالت خوف و رجا، مهم ترین عامل حرکت و سلوک و تزکیه روح یا جهاد اکبر است.
ویژگى هاى توبه خالص
از آداب و شرایط توبه خالصانه، این است که تائب داراى ویژگى هاى زیر باشد:
۱. از قصور و تقصیر خویش جداً پشیمان باشد.
۲. عزم جدى بر ترک گناه کند.
۳. نسبت به پرداخت حقوقى که از دیگران ضایع کرده و جبران آنها اقدام کند.
۴. واجباتى که از او فوت شده قضا کند.
۵. از پذیرفته نشدن توبه اش بترسد و در عین حال امید داشته باشد که به واسطه رحمت گسترده الهى، توبه اش پذیرفته مى شود.
۶. به جاى لذت گناه، سختى طاعت را بر خود هموار سازد. «۱»
با وجود بخشیده شدن گناه و پذیرش توبه، به واسطه فضل و لطف الهى، بین فردى که گناه کرده و سپس توبه نموده، با فردى که از ابتدا مراقب بوده به گناه آلوده نگردد، تفاوت هایى وجود دارد؛ از جمله اینکه:
۱. برخى از بزرگان گفته اند: قلب کسى که گناه نکرده، مانند لوح سفیدى است که چیزى بر آن نوشته نشده؛ ولى فردى که گناه کرده و سپس توبه نموده، قلبش همانند لوح سفیدى است که بر آن چیزى نوشته باشند و بعد پاک شده است. «۲»
منظور این است که چه بسا پاره اى از آثار شوم گناه، در نفس باقى بماند و در نتیجه یک سرى آثار منفى در پى داشته باشد. البته این مسئله ارتباط زیادى با چگونگى توبه و مرتبه آن نیز دارد؛ یعنى، هر اندازه توبه جدى تر، خالصانه تر و کامل تر باشد؛ در خنثى سازى این آثار مفیدتر است و در مواردى همه آثار گناه را محو
__________________________________________________
(۱). جهت آگاهى بیشتر نگا: محمد، شجاعى، مقالات، (تهران: سروش ۱۳۷۸، چاپ سوم)، ج ۲، صص ۷۵- ۳۱۵.
(۲). براى آگاهى بیشتر ر. ک: ناصر، مکارم شیرازى، تفسیر نمونه، ج ۲۴، ذیل آیه شریفه ۸، سوره «تحریم».
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۲۲۲
مى سازد. از این رو امام باقر علیه السلام فرموده:
التائب من الذنب کمن لاذنب له
«۱»؛ «توبه کننده از گناه چون کسى است که گناهى نکرده است»؛ یعنى، توبه راستین همان ارزش، صفا و حقیقتى را در پى مى آورد که پارسایى در پى داشت.
۲. کسى که از اول گناه نکرده و با هواى نفس خود مبارزه کرده و نفس خویش را از لذت هاى نامشروع باز داشته است؛ پاداش بزرگ مجاهدت با نفس و خوددارى از گناه در انتظار او است. به جاى لذت ها و کامروایى هایى که براى رضاى خدا از آنها چشم پوشى کرده است، خداوند بالاترین پاداش ها و لذایذ روحى و معنوى و نعمت هاى بهشتى را براى او مهیا مى سازد. اما تائب، با توبه خویش آتش گناه را خاموش مى کند؛ ولى از آن بهره هاى معنوى محروم است؛ مگر آنکه پس از توبه و انابه، بتواند با تلاش هاى خالصانه و مجاهدت، به تقرّب بیشتر نایل آید و به تناسب، مراتب و درجاتى را کسب کند.
۳. کسى که از اول مراقب بوده تا آلوده به گناه نشود، در ادامه سیر الى اللّه با سرعت بیشترى مى تواند طى طریق کند و به درجات عالى ترى دست یابد. بنابراین همواره او جلوتر از کسى است که زمانى را باید صرف توبه و پاکسازى درون خود کند. در عین حال کسى هم که گناه نکرده، همواره باید از احوال خود مراقبت کند و به جهاد اکبر ادامه دهد. به ویژه باید مواظب باشد که گرفتار عجب و خودبینى نشود؛ وگرنه در مرتبه فروترى نسبت به توبه کار قرار خواهد گرفت.
در روایتى آمده است که خداوند فرمود: «اى داود! بشارت ده گناه کاران را و بترسان صدیقان را». عرض کرد: چطور بشارت دهم آنها را و بترسانم اینها را؟ فرمود:
«بشارت ده گناه کاران را که همانا من توبه را مى پذیرم و از گناه مى گذرم و بترسان صدیقان را که عُجب نکنند به اعمال خودشان؛ زیرا نیست بنده اى که من به پا دارم از براى حساب مگر اینکه هلاک شود» «۲».
__________________________________________________
(۱). اصول کافى، تحقیق على اکبر غفارى، (تهران: دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۵)، ج ۲، ص ۴۳۵.
(۲). اصول کافى، ج ۱، ص ۳۱۴، کتاب ایمان و کفر، باب عجب، حدیث ۸.
ق: روح اللّه، خمینى، چهل حدیث، (مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، چاپ چهاردهم، ۱۳۷۶)، ص ۶۸.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۲۲۳
علت وجود غرایز
پرسش ۴۲. خداوند که مى داند بیشتر مردم در برابر شهوت، غضب و غریزه جنسى آسیب پذیرند، چرا این غرایز را در وجود انسان قرار داده تا گناه کنند؟
یک. فلسفه وجود غرایز
زندگى در هر مجموعه نظام مند، تابعى از هدف ها و ابزارهاى لازم، براى رسیدن به آن اهداف است.
پس از بیان این واقعیت، روشن مى شود که زندگى در دنیا و برآوردن نیازهاى مختلف جسمى و روحى انسان و چگونگى روابط با دوستان و مقابله با دشمنان و ...
نیازمند نیروها و ابزارهاى ویژه اى است. نیروى شهوت، غضب، خیال، عقل و ... هر کدام در گردش مجموعه زندگى شخص و روابط با دیگران، نقش خاصى را ایفا مى کنند. با نگاهى همه جانبه به ابعاد وجودى انسان، هدف از آفرینش او و چگونگى زندگى انسان در این دنیا و رابطه آن با جهان آخرت، روشن مى شود که وجود همه نیروها و غرایز، ضرورى بوده و نمایانگر هندسه دقیق و حکیمانه نظام هستى است.
توضیح اینکه غرایز انسان به دو دسته تقسیم مى شود: غرایز متعالى و غرایز حیوانى.
۱- ۱. غرایز متعالى (امور فطرى انسان) عبارت است از: خداجویى، کمال خواهى، فضیلت طلبى، عشق و پرستش، علم دوستى، حقیقت جویى و ... این دسته از گرایش هاى ذاتى، جهت دهنده انسان به سمت غایت نهایى آفرینش و شکوفاگر «من حقیقى و عالى» آدمى و «معنا دهنده» و «تعالى بخش» حیات انسان اند. بدون این غرایز، انسان حیوانى بیش نیست و زندگى تهى از معنا خواهد شد «۱».
۱- ۲. غرایز حیوانى (گرایش هاى مادى و حیوانى)، نقش مهمى در حفظ و تداوم
__________________________________________________
(۱). جهت آگاهى بیشتر نگا: مرتضى، مطهرى، فطرت، (قم: صدرا).
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۲۲۴
حیات بشر و نسل آدمى دارند. به عبارت دیگر اگر غریزه نیرومندى چون حب ذات، شهوات و خواسته هایى چون غریزه جنسى و نیز قوه خشم و غضب نبود؛ از سوى انسان هیچ تلاشى براى حفظ حیات خود و نسل بشر و دفع خطرات و آسیب ها صورت نمى گرفت و نتیجه آن، چیزى جز انقراض نسل نخواهد بود. بنابراین اگر نیک بنگریم، وجود این غرایز یکى از مهم ترین مجارى فیض الهى در حفظ حیات انسان و تداوم نسل او تا زمانى است که خداوند، خواهان برقرارى و تداوم نظام این جهان است.
این غرایز نقش ممتازى در زیباسازى زندگى و دلپذیرى آن دارند. بدون وجود غرایز، شور و شوق، عشق و زیبایى و ... معنا نخواهد داشت. لذت بردن از دیدن منظره اى زیبا، بوییدن گل هاى معطر، خلق آثار هنرى، روابط صمیمانه خانوادگى، مهر بى بدیل همسران، عشق مادر به فرزند و ... غرایزى است که خداوند در نهاد بشر به ودیعت نهاده تا انسان بار مسئولیت خویش را با شور و عشق و توأم با لذت و دلدادگى، به مقصد رساند. در واقع بدون این غرایز، زندگى سرد و بى روح و تحمل ناپذیر خواهد شد.
همچنین وجود غرایز نیرومندى چون شهوت و غضب، از مهم ترین ابزارهاى امتحان و آزمایش انسان و در نتیجه نردبان کمال و ترقى او است. امتحان الهى، برخلاف آزمایش هاى بشرى، براى کشف و آگاهى از چیزى نیست؛ بلکه نقش تربیتى و پرورش دهنده دارد. استاد مطهرى مى نویسد:
«باید توجه داشت که آزمایش خدا، براى نمایان ساختن استعدادها و قابلیت ها است. نمایان ساختن یک استعداد همان رشد دادن و تکامل دادن آن است. این آزمایش براى پرده برداشتن از رازهاى موجود نیست؛ بلکه براى فعلیت دادن به استعدادهاى نهفته چون راز است. در اینجا پرده برداشتن، به ایجاد کردن است.
آزمایش الهى، صفات انسانى را از نهانگاه قوه و استعداد، به صفحه فعلیت و کمال
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۲۲۵
بیرون مى آورد. آزمایش خدا تعیین وزن نیست، افزایش دادن وزن است». «۱»
از طرف دیگر انسان در میان همه مخلوقات الهى، از ویژگى ممتازى برخوردار است و آن قابلیت کمال اختیارى است. لازمه تکامل اختیارى، وجود دو راهه ها و امکان گزینش راه هاى متفاوت است.
به عبارت دیگر تکامل اختیارى، زمانى تحقّق مى یابد که انسان در برابر دو گونه دعوت و گرایش متضاد قرار گیرد (گرایش هاى متعالى و گرایش هاى پست) و بتواند با میل و اراده خویش، هر یک را برگزیند. بنابراین کمال انسان، اختیارى است و خوبى و بدى اختیارى، تنها با وجود غرایزى همچون شهوت و غضب- که داراى دو چهره خوبى و بدى است- انجام مى پذیرد. ظرفیت وجودى ما، ساخته و پرداخته نمى شود؛ مگر آنکه در کنار عقل و قلب، داراى نیروى شهوت و غضب نیز باشیم تا با جهادى سهمگین در برابر تمایلات نفسانى، شایستگى راه یابى به بهشت برین را پیدا کنیم.
بهشت ما با گذر از این دنیا و دست و پنجه نرم کردن با شهوات و هواهاى نفسانى ساخته مى شود. از این رو به عنوان یک اصل کلیدى گفته مى شود: «دنیا محل حدوث و اثبات قابلیت ها است و آخرت جایگاه ظهور و ثبات آنها». به عبارت دیگر، دنیا بستر «شدن» ها و آخرت استقرار در «شده» ها است. چنین نیست که «درجات بهشتى» یا «درکات جهنمى»، از قبل ساخته شده باشد؛ بلکه باید آن را بسازیم و ساخته شدن آن، وابسته به وجود نیروهاى شهوت و غضب در کنار عقل و قلب و وجود قوه اختیار و گزینش و جهاد و خودسازى است.
پس در جهادى دائمى، با تمایلاتى که اگر مهار نشود، آدمى را به انحطاط و پستى مى کشاند، مى توان نفس خود را تعالى بخشید و به مقام قرب الهى و بهشت رضوان بار یافت. بنابراین وجود این غرایز ضرورى و لازمه کمال اختیارى انسان است.
__________________________________________________
(۱). مرتضى، مطهرى، عدل الهى، (قم: صدرا، چاپ نهم، ۱۳۷۴)، ص ۱۸۲.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۲۲۶
دو. نگرش اسلام به غرایز
اسلام، برخلاف مسیحیت به غرایز- به ویژه شهوت جنسى- هرگز دید منفى و پلید انگارانه ندارد. اسلام همه این امور را براساس نظام حکیمانه خلقت، پرفایده و سودمند مى انگارد. آنچه از نظر اسلام مردود است، هدف نهایى قرار گرفتن و لجام گسیختگى شهوات، اسارت انسان در برابر آنها و غفلت از بُعد برین وجود آدمى است. اما استفاده بهنجار و صحیح از غرایز و سمت و سو دادن آن در مسیر رشد و تعالى مورد تأکید اسلام است.
سه. کنترل پذیرى شهوات
شهوات و غرایز انسان، از جمله غریزه جنسى، به خوبى کنترل پذیر است.
مقصود از کنترل در اینجا نه سرکوب آن، بلکه استفاده صحیح و بهنجار و جلوگیرى از لجام گسیختگى آن است. برخى از امور مؤثر در کنترل شهوات عبارت است:
۳- ۱. وجود گرایش هاى متعالى؛ این گونه گرایش ها (مانند فطرت) از درون با نابهنجارى و زیاده خواهى غریزه جنسى، به مبارزه برخاسته و در صورتى که به خوبى تقویت شوند، از عهده کنترل و جهت دهى به غریزه جنسى برخواهند آمد.
۳- ۲. عقل و خرد؛ دانش و خرد راهنماى باطنى و پیامبر درونى انسان است و در جهت دهى صحیح به غرایز، رفتارها و ایجاد تعادل در به کارگیرى قواى نفس، نقش مؤثّرى دارد.
۳- ۳. هدایت هاى پیامبران؛ تعالیم انبیاى الهى، بهترین و مطمئن ترین روش استفاده از غرایز و بایدها و نبایدهاى مربوط به آن است و ایجاد کننده انگیزه قوى و نیرومند نسبت به کار بست آن تعالیم و رویارویى با هواهاى نفسانى در انسان است.
از طرف دیگر سایر تعالیم پیامبران (مانند عبادات و ...) نقش مؤثرى در تقویت بعد معنوى و اراده انسان دارد و بدین سان مبارزه با سرکشى هاى نفس امّاره را آسان تر مى سازد.
۳- ۴. قدرت اراده؛ اختیار انسان از بزرگ ترین موهبت هاى الهى است. و نقش
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۲۲۷
بسیار نیرومندى در رهبرى کنش هاى آدمى دارد. اراده به خوبى قابل تقویت و نیرومند سازى است و با تقویت آن دشوارترین کارها سهل و آسان مى شود.
از طرفى یک جوان در عین نیرومندى در غرایز، از اراده و توان مقاومت بسیار بالایى برخوردار است و طهارت نفس و گرایش هاى عمیق معنوى در او، بسیار بالا است. بنابراین جوانان از زمینه ها و توانى بسیار بالا جهت کنترل غرایز بهره مند مى باشند.
خداوند در قرآن مجید از جوانانى چون حضرت یوسف علیه السلام و اصحاب کهف، مثال مى آورد که با اراده سترگ خویش، در برابر طوفان سهمگین غرایز و حوادث ایستادگى و بزرگ ترین افتخارات را در تاریخ بشر براى خود ثبت کردند. در تاریخ انقلاب اسلامى نیز، اراده جوانان با ایمانى چون حسین فهمیده ها، زیباترین جلوه تأثیر شگرف اراده و ایمان جوانان را به نمایش گذاشته است.
۳- ۵. امداد الهى؛ خداوند همواره دستگیر و مددکار کسانى است که با جدیت، خواستار پاک زیستن و دورى از گناه هستند: «وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ» «۱»
؛ «و کسانى که در راه ما کوشیده اند، به یقین راه هاى خود را بر آنان مى نمایانیم و در حقیقت خدا با نیکوکاران است».
قرآن مجید، یکى از علل نجات یوسف از گناه را امداد و عنایت الهى دانسته است. البته این گونه عنایت ها اختصاص به یوسف علیه السلام ندارد؛ بلکه هر کس به هر اندازه که در دورى از گناه جدیت داشته و از خداوند در این زمینه استعانت جوید، مورد عنایت او قرار خواهد گرفت. فلسفه اعانت الهى درباره یوسف نیز به عبودیت مخلصانه او بود «۲».
__________________________________________________
(۱). عنکبوت (۲۹)، آیه ۶۹.
(۲). نگا: یوسف (۱۲)، آیه ۲۴.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۲۲۸
چهار. امکان بازگشت
درست است که بسیارى از انسان ها در مواردى، به گناه گراییده و در برابر غرایز و هواهاى نفسانى سرتسلیم فرود مى آورند؛ اما در عین حال خداوند باب توبه را به روى بندگان گشوده و راهى قرار داده است که آدمیان، بتوانند زندگى پاک و پیراسته از آلودگى ها را آغاز کنند و آلودگى هاى پیشین را با اشک ندامت و آب مغفرت الهى بشویند و در جهت کمال و سعادت جاودانى گام بردارند.
اینکه گمان مى رود بیشتر مردم در برابر شهوت و غضب آسیب پذیراند؛ تا حدودى نگاه افراطى و یک سویه است! بیشتر آنان در جامعه دینى، همواره مى کوشند نیازهاى جنسى خود را از راه هاى مشروع تأمین کنند و اگر خداى نخواسته به پاره اى از آلودگى ها مبتلا شوند، با توبه و بازگشت آن را جبران مى کنند و به این وسیله به خداى سبحان تقرب مى جویند و از رحمت او بهره مى گیرند.
نتیجه آنکه از طرفى وجود غرایز ضرورى است و از طرف دیگر، همه راه هاى لازم براى نجات از آلودگى ها فراروى انسان قرار دارد.
رهایى از ریا
پرسش ۴۳. در انجام دادن هر یک از کارهاى نیک- به خصوص در حضور دیگران- مى خواهم اصلًا ریا نداشته باشم؛ اما فکر ریا همیشه مرا آزرده مى سازد! راهنماییم کنید؟
«ریا» از «رؤیت» گرفته شده و عبارت است از: «طلب منزلت و مقام در دل هاى مردم، به وسیله عبادات و طاعات خداوند متعال». این عمل حرام و سبب باطل شدن عبادت است. شخص ریاکار در بین مردم، نشان مى دهد که مخلص و مطیع واقعى خداوند است؛ در حالى که واقعاً چنین نیست. در اینجا باید توجه داشت که: تحقق ریا مشروط به قصد ریا است؛ یعنى، اگر قصد و نیت ریا نباشد، گناه محسوب نمى شود. همچنین ریا وابسته به داشتن غرضى دنیوى- نظیر کسب محبوبیت، ثروت و جاه و مقام- است. ریشه هاى این رذیله اخلاقى، عمدتاً به ضعف شناخت فرد باز
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۲۲۹
مى گردد. در مبارزه با این مفسده و گناه بزرگ، باید در ابعاد معرفتى و رفتارى زیر تلاش کرد:
۱. شناخت کرامت انسان: خداوند متعال به انسان ارزش و کرامت ویژه اى بخشیده و او را خلیفه خود در زمین قرار داده است «۱». چه ارزشى بالاتر از اینکه خداوند در حدیث قدسى مى فرماید «۲»: «اى پسر آدم! همه چیز را براى تو و تو را براى خود آفریدم و قلب تو را منزلگاه خود قرار دادم» «۳».
از این رو کرامتى که خداوند براى انسان قرار داده و قلب و دل او را جایگاه خود قرار داده است؛ اقتضا مى کند که در قلب خود، غیر خدا را راه ندهد و در نیات و مقاصد خود شریکى براى او نگیرد.
۲. ضرر ریا را باید شناخت که چگونه قلب را تیره و توفیق اصلاح نفس را سلب مى کند. اعمال نیک انسان را نابود و تبدیل به آتش دوزخ مى کند. در برخورد اولیه با ریا، شخص عاقل، رد پاى شیطان و نفس را تشخیص مى دهد و با ژرف اندیشى، درمى یابد که هوا و هوس، به جنبش آمده است تا براى لحظاتى، عقل را در پرده غفلت پوشانده و بهره اش را ببرد. این بهره پایدار نیست و فقط قوه خیال و وهم را ارضا مى کند! در اینجا عقل حکم مى کند که شخص لذت پایدار؛ یعنى، پیروى از دستورات خداوند را- که سعادت جاودان در بردارد- انتخاب کند و به وسوسه هاى شیطانِ وسوسه گر اعتنا نکند و پاى هوا و هوس را ببندد.
۳. همواره باید در نظر داشت که طلب جاه و مقام نزد مردم، اظهار حاجت نزد نیازمندان است؛ چه آنان نیز همگى محتاجانى در پیشگاه خدا هستند و منزلت نزد آنان، اندکى سود ندارد. توصیه شده این آیه شریفه در تعقیبات نمازهاى واجب خوانده شود: «قُلِ اللَّهُمَّ مالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِى الْمُلْکَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشاءُ وَ تُعِزُّ
__________________________________________________
(۱). بقره (۲)، آیه ۳۰.
(۲). «یابن آدم خلقت الاشیاء لاجلک و خلقتک لاجلىّ».
(۳). ملاهادى، سبزوارى، شرح الأسماء الحسنى، (قم: بصیرتى)، ج ۲.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۲۳۰
مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ بِیَدِکَ الْخَیْرُ إِنَّکَ عَلى کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ». «۱»
مضمون آیه این است که:
«خداوند، مالک تمام هستى است و از ملک خود به هر که خواهد، مى دهد و از هر که خواهد، دریغ مى کند و اگر بخواهد، مى تواند داده خود را باز پس گیرد. هر که را بخواهد عزیز مى گرداند و هر کس را که بخواهد، خوار و ذلیل مى سازد. تمام خیر و نیکى ها، به دست خداوند است و او به هر کارى توانا و قادر است».
یکى از اسرار فضیلت خواندن این آیه بعد از نمازهاى واجب، این است که انسان با دقّت در مضمون آن، فقط به درگاه خداوند امیدوار باشد و از مردم و آنچه در دنیا است، قطع امید کند. این مرحله را علماى اخلاق «انقطاع عن الخلق» و یا «انقطاع الى الله» نامیده اند. خلاصه اینکه مؤمن باید یکسره متوجّه خدا شود و از خلایق قطع امید کند.
۴. توجه به نعمت هاى اخروى و مقامات معنوى و بى اعتنایى به متاع زودگذر دنیا، در از بین بردن ریشه ریا بسیار مفید است. قرآن مجید درباره این مسئله مى فرماید: «وَ لَلدَّارُ الْآخِرَةُ خَیْرٌ لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ أَفَلا تَعْقِلُونَ» «۲»
؛ «سراى آخرت و نعمت هاى آن، براى پرهیزگاران بسى بهتر است، آیا در این باره تعقل نمى کنید؟!»
در خاتمه یادآورى چند نکته بایسته است:
یکم. براى از بین بردن ریا، لازم نیست انسان خود را در برابر مردم، فردى گناه کار جلوه دهد! این کار خلاف رضاى خدا و امرى ناپسند است. خداوند، دوست دارد آبروى بنده مؤمنش، نزد مردم حفظ شود و اگر لغزش دارد، نزد آنان رسوا نگردد؛ ولى بنده باید رابطه خود را با خدا نیکو گرداند و در خفا از گناهان خویش توبه کند و عهد نماید که از معاصى کناره گیرد و در این راه از خداوند مدد جوید.
__________________________________________________
(۱). آل عمران (۳)، آیه ۲۶.
(۲). انعام (۶)، آیه ۳۲.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۲۳۱
دوم. انسان نباید از ترس ریا، عبادات و حسنات را ترک کند. یکى از راه کارهاى شیطان براى بازداشتن انسان از عبادات و انجام دادن کارهاى پسندیده، این است که ترفندها و وسوسه هاى خود را براساس ویژگى هاى شخصیتى و نوع گرایش ها و بینش هاى فرد، طراحى مى کند و آن گاه وارد عمل مى شود. به عنوان مثال وقتى شیطان خود را از خارج کردن مؤمن از جرگه عابدان، ناتوان دید با ایجاد شبهه در عبادت هاى او، در قلبش نفوذ مى کند و به جاى اینکه «وسوسه کند نماز نخوان»؛ مى گوید: «این نماز تو نماز نیست؛ زیرا تو ریا مى کنى»، تا با این کار مؤمن نسبت به نماز و عبادتش سوء ظن پیدا کند. اگر شیطان در این مرحله موفق شود، شخص به تدریج نسبت به عباداتش بى رغبت مى شود و تا سر حد ترک آنها پیش مى رود. یکى از راه هاى مقابله مؤمن در این میدان، خنثى کردن وسوسه ریا است.
پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله در این باره مى فرماید:
اذا القى الشیطان احدکم و هو فى صلاته فقال:
انک مراء فلیطل صلوته ما بدا له مالم یفته وقت فریضة، و اذا کان على شى ء من امر الاخرة فلیتمکث ما بدا له و اذا کان على شى ء من امر الدنیا فلیبرح
«۱»؛ «هرگاه یکى از شما مشغول نماز بود و شیطان به سراغش آمد و گفت: تو ریا مى کنى، تا جایى که مى تواند نمازش را طول دهد، به شرط آنکه وقت فریضه فوت نشود، و اگر مشغول کار آخرتى (عمل پسندیده اى) بود تا جایى که مى تواند آن را به درازا بکشاند و اگر سرگرم کار دنیوى بود، آن را رها کند». «۲»
سوم. پاره اى از عبادات خود به خود در آشکار و معرض دید دیگران انجام مى شود؛ از قبیل: نماز جماعت، جهاد و ... قرآن مجید نیز یکى از اوصاف مؤمنان را این مى داند که در خفا و آشکارا در راه خدا انفاق مى کنند «۳». بنابراین در عین مواظبت بر مخفى بودن عبادت و دورى از ریا، شرایط نیز باید سنجیده شود و اعمالى که لازم است آشکارا انجام گیرد، با نیت خالص و استعانت از خداوند، همان سان انجام پذیرد.
__________________________________________________
(۱). بحارالانوار، ج ۶۹، ص ۲۹۵؛ میزان الحکمه (چهار جلدى)، (قم: دارالحدیث، ویرایش دوم، ۱۴۱۶ ه. ق، ۱۳۷۵ شمسى)، ج ۲، ص ۱۰۲۱.
(۲). براى آگاهى بیشتر ر. ک: سیداحمد، فهرى، عجب و ریا.
(۳). نگا: رعد (۱۳)، آیه ۲۲؛ فاطر (۳۵)، آیه ۲۹؛ نمل (۱۶)، آیه ۷۵.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۲۳۲
حسادت و غبطه
پرسش ۴۴. چگونه مى توان صفت رذیله «حسادت» را از خود دور ساخت؟ آیا غبطه نیز ناپسند است؟
شناخت و درمان حسد
ابتدا باید فرق بین «غبطه» و «حسادت» روشن گردد. «حسادت» آن است که انسان از نعمت دیگران ناراحت شود و آرزوى از بین رفتن آن را داشته باشد. اما در «غبطه»، انسان از نداشتن خود آزرده خاطر است؛ نه از بهره مندى دیگران. در نتیجه آرزو یا تلاش نمى کند که نعمت از دیگرى سلب گردد؛ بلکه از نعمت دیگران خوشحال است و دعا و تلاش مى کند که خود نیز به آن برسد. معمولًا در نعمت هاى عبادى و معنوى، مِثلِ حالِ خوش در نماز و سجده نسبت به دیگران، حالت غبطه به انسان دست مى دهد.
درمان حسد، دو رکن اساسى دارد: درمان نظرى؛ (شناخت ابعاد و نتایج آن در دنیا و آخرت) و درمان عملى.
یک. درمان نظرى
درمان نظرى حسد زمینه ها و ابعاد مختلفى دارد؛ از جمله:
۱- ۱. شناسایى ریشه ها، علل و عوامل پدید آورنده و رشد دهنده حسد؛
۱- ۲. گستره، انواع و اشکال بروز حسد؛
۱- ۳. زیان هاى فردى و اجتماعى حسد؛
۱- ۴. انگاره ها و دانسته هایى که تأثیر مستقیم در درمان حسد و یا کاهش آثار آن دارند.
اکنون به اختصار پاره اى از آنچه به این بخش مربوط است بیان مى شود: «۱»
الف. حسد، نه تنها زیانى براى شخص مورد حسد (محسود) ندارد؛ بلکه چه بسا
__________________________________________________
(۱). جهت آگاهى بیشتر نگا: سید رضا، صدر، حسد، (قم: بوستان کتاب، چاپ سوم ۱۳۸۲)، صص ۲۱۱- ۲۹۰.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۲۳۳
به نفع او و به ضرر حسود است؛ زیرا به فرض که حسادت دیگران موجب غیبت یا تهمت او شود؛ این کار باعث از بین رفتن گناهان او و به دوش کشیده شدن آنها توسط حسود نیز مى گردد. در حالى که انسان خردمند، هیچ گاه ضرر خود را نمى خواهد و چه ضررى بالاتر از حسدورزى!
ب. خداوند بنابر حکمت بالغه خود، نظام جهان را به گونه اى قرار داده است که انسان ها از جهاتى- چون استعداد، قیافه، مال، خانواده و ...- با یکدیگر تفاوت هایى داشته باشند. یکى از حکمت هاى این مسئله، امتحان و ابتلایى است که باید برقرار باشد. اگر آدمى حقیقت این مطلب را درک کند و به عمق آن دست یابد، آن گاه بر موقعیت دیگران رشک نخواهد برد؛ چرا که همه این موهبت ها و تفاوت ها را به جهت جریان حرکت زندگى و فلسفه اى که وراى آن است، مى داند. افزون بر آن این نکته را در نظر دارد که هر نعمتى مسئولیت هاى سنگینى نیز در پى دارد و تحمل هر کاستى و صبورى در برابر هر مشکلى، پاداش هاى بزرگى به ارمغان مى آورد.
ج. توجه به معاد و نعمت ها و درجات والاى پرهیزگاران در قیامت و آخرت، آدمى را از چشم دوختن به متاع دنیا باز مى دارد. خداوند در قرآن خطاب به پیامبر صلى الله علیه و آله مى فرماید: «لا تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ إِلى ما مَتَّعْنا بِهِ أَزْواجاً مِنْهُمْ وَ لا تَحْزَنْ عَلَیْهِمْ» «۱»
؛ «چشم از این متاع ناقابل دنیوى که به برخى داده ایم [براى امتحان ]، بازگیر و بر اینان اندوه مخور».
اگر آدمى به حقیقت، معناى «و رِزْقُ رَبِّکَ خَیْرٌ وَ أَبْقى » «۲»
را دریابد، دیگر چشم به امکانات و برخوردارى هاى این و آن نخواهد دوخت و عمر خود را بر سر این غصه گزاف نخواهد گذاشت. به گفته حافظ:
نقد عمرت ببر و غصه دنیا به گزاف گر شب و روز در این قصه مشکل باشى
گرچه راهیست پر از بیم زما تا بر دوست رفتن آسان بود ار واقف منزل باشى

__________________________________________________
(۱). حجر (۱۵)، آیه ۸۸.
(۲). «و [بدان که ] روزى پروردگار تو بهتر و پایدارتر است»، طه (۲۰)، آیه ۱۳۱.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۲۳۴
د. بسیارى از نعمت هایى که به دیگران مى رسد، جنبه اختصاصى ندارد و با تلاش و کوشش، همراه با درایت و بینش مى توان بهتر از آن را نیز فراچنگ آورد.
بنابراین راه رشد، ترقّى و تعالى بسته نیست؛ لیکن باید واقع بینانه راه آن را شناخت و در جهت آن اقدامات لازم را به عمل آورد.
دو. درمان عملى
بدون درمان عملى و تلاش و مجاهدت براى ریشه کنى بیمارى خطرناک حسد، نمى توان از این صفت ناپسند، سلامت نفس انتظار کشید. از این رو کاربست شیوه هاى عملى در این راستا ضرورى و اجتناب ناپذیر است. پاره اى از این روش ها عبارت است از:
۲- ۱. رفتار مخالف: عمل بر ضد مقتضاى حسد در گفتار و کردار؛ مانند: تواضع، خیرخواهى، خدمت به دیگران، شاد شدن از رسیدن خیر به دیگران و ریشه کنى حسد از طریق نابود کردن خباثت هاى نفسانى (مانند تکبر، ریاست طلبى، دنیا خواهى و ...).
آیة اللّه صدر به استناد سخن پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله: «هنگامى که رشک ورزیدى، در پى آن مرو» «۱» مى نویسد: «آنچه حسود در مقام عمل باید انجام دهد، چیزى است که در آغاز بر او بسیار تلخ و ناگوار مى باشد. البته دارو تلخ است؛ ولى سرانجام شیرین دارد. حسود باید آنچه را دلش مى خواهد، نکند. براى مثال اگر دلش مى خواهد از کسى بدگویى کند و رسوایش سازد، دهان خود را ببندد و دندان بر جگر بگذارد و کلمه اى بر زبان نراند؛ اگر آزردن کسى را مى خواهد، او را نیازارد؛ اگر مى خواهد براى نابودى یا سرنگونى کسى به وسایلى متشبث شود، نشود و به طور کلى خواسته دل را زیر پا بگذارد». «۲»
این روش وقتى به کمال مى رسد که به جاى پیروى از حسد، شخص عکس آن
__________________________________________________
(۱). «اذا حسدت فلاتبع»، بحارالانوار، ج ۷۴، ص ۱۵۳ و ص ۱۲۲.
(۲). سیدرضا، صدر، حسد، صص ۲۹۸- ۲۹۹.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۲۳۵
عمل کند. به عنوان مثال نسبت به کسى که به او رشک مى برد، خوبى کند؛ از خوبى هاى او نزد دیگران سخن بگوید؛ در حق او دعا کند و از صمیم قلب از خداوند بخواهد که نعمت هایش را بر آن شخص افزون گرداند.
۲- ۲. یادکرد نعمت ها: هرگاه از متنعّم بودن شخصى ناراحت و آزارده شد، باید متذکر نعمت هایى شود که خداوند به خود او داده است؛ چرا که خداى کریم هیچ فردى را محروم از همه نعمت ها نمى کند. همچنین اگر در زندگى خود گرفتار مشکلاتى است، باید افرادى را به یاد آورد که مشکلات بیشترى نسبت به خود دارند.
۲- ۳. تقویت عقل: انسان باید عقل خود را با عمل تقویت کند. اگر آدمى از نیروى عقل و خرد به خوبى استمداد جوید و آن را بر دیگر قواى خود، حاکم و از آن پیروى کند؛ به تدریج تقویت خواهد شد و هراندازه به آن پشت و بر خلاف رهنمودهاى عقل عمل کند، به تضعیف آن پرداخته است. یکى از راه هاى تقویت عقل، گسترش معارف دین و پیروى دقیق از رهنمودهاى پیامبران است؛ زیرا تعالیم آنان بازگشاینده گنجینه هاى خرد است:
و یثیروا لهم دفائن العقول
«۱».
۲- ۴. تبدیل حسد به غبطه: علت اصلى «حسد»، ناراحتى انسان از عدم موفقیت خویش است؛ یعنى، چرا او پیشرفت نکرده و دیگرى رشد خوبى کرده است. حسود به جاى تلاش براى رشد خویش، مى خواهد رشد دیگرى را متوقف کند. حال اگر انسان توجه کند که شکست دیگرى، هیچ کمک و سودى براى او ندارد؛ بلکه چه بسا مشکلاتى نیز به بار مى آورد، در این صورت راه درست را انتخاب مى کند و به جاى تخریب دیگران، مى کوشد خود را مانند آنان به موفقیت برساند. این حالت انسان (غبطه)، نه تنها بد نیست؛ بلکه موجب رشد و ترقّى او مى گردد. بنابراین مى توان با تبدیل حسد به غبطه، راه رشد و ترقّى را بر خود باز نمود و از آثار منفى آن در امان ماند.
۲- ۵. خوش بینى: یکى از آفات حسد این است که باعث مى شود شخص حسود،
__________________________________________________
(۱). بحارالانوار، ج ۱۱، ص ۶۰؛ نیز، نهج البلاغه، خطبه ۱.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۲۳۶
به خوبى ها و درست کارى هاى دیگران با سوء ظن نگریسته و آن را حمل بر ریاکارى، عوام فریبى و ... مى کند و به تخریب چهره مردم مى پردازد. درمان حسد، عمل بر ضد این حالات و نگرش خوش بینانه و برخورد دوستانه و صمیمانه با دیگران است.
۲- ۶. دعا: تضرع و درخواست از خداوند، در پیراستن نفس از آلودگى ها- از جمله حسد- بسیار مفید و سودمند است. از جمله دعاهایى که در تصفیه نفس و پالایش آن تأثیر به سزایى دارد، دعاى شریف «مکارم الاخلاق» از صحیفه سجادیه است.
۲- ۷. تلقین: تلقین یکى از راه هاى پیراستن نفس از صفات ناپسند است. کار بست این روش با مخاطب قرار دادن خود، تأثیر زیادى دارد. بدین سان هر گاه شراره هاى حسد در دل زبانه کشید، شخص مى تواند قدرى در خود تأمل کند؛ سپس بگوید: «نه، من دیگر چنین نیستم»، «من دیگر خوب شده ام»، «من از حسد نفرت دارم و ریشه شیطانى حسد را از وجود خود کنده ام» و «اى شیطان! از من دور شو که دیگر مرا با تو کارى نیست». «۱»
خشم و بردبارى
پرسش ۴۵. چگونه مى توانم خشم خود را فرو برم؟ راه هاى رسیدن به حلم و بردبارى چیست؟
نخست باید توجه کرد که خشم و غضب نابه جا، آتشى شیطانى است که از درون انسان شعله کشیده و انسان را به سوى آتشى ابدى رهنمون مى شود. امام باقر علیه السلام فرموده است:
ان هذا الغضب جمرة من الشیطان توقد فى قلب ابن آدم ...
؛ «خشم پاره آتشى شیطانى است که در قلب انسان شعله ور مى شود ...» «۲» و نیز:
ان الرجل لیغضب
__________________________________________________
(۱). جهت آگاهى بیشتر نگا: سید رضا، صدر، همان صص ۲۹۱- ۳۰۴.
(۲). محمد بن یعقوب، الکلینى، اصول کافى، تصحیح و تعلیق: على اکبر غفارى، (تهران: دارالکتب الاسلامیه)، ج ۲، ص ۳۰۴.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۲۳۷
فما یرضى ابداً حتى یدخل النار ...
؛ « [گاه ] شخصى به خشم مى آید و در آن پیش مى رود و راضى نمى شود تا آن گاه که داخل آتش شود». «۱» در مقابل، حلم و بردبارى برآورنده بزرگ ترین آرزوى سالکان الى اللّه و رسیدن به رضوان الهى است. امام صادق علیه السلام مى فرماید:
من کظم غیظاً، ولو شاء ان یمضیه امضاه، املأ اللّه قلبه یوم القیامة رضاه
؛ «هر کس خشم و غضب خود را بشکند- در حالى که اگر بخواهد مى تواند آن را عملى کند- خداوند در روز قیامت قلب او را با رضوان خود پر مى سازد». «۲»
آنچه مهم است اینکه شخص، عزم راسخ و جدى بر پالایش نفس خویش از خشم و کژخلقى داشته و آن را به زیور حلم و بردبارى بیاراید. در این راستا مجاهدت جدى و استمرار و مداومت بر این جهاد، لازم است. «۳»
بنابراین براى تقویت حلم و بردبارى، باید طبق برنامه اى جدى، به تقویت اراده پرداخته و همواره بر خود مسلط باشید. در این رابطه راه هاى مختلفى وجود دارد؛ ولى مهم آن است که در راه درمان، مصمّم باشید و مطالب پیشنهادى را بدون کمترین کاستى به اجرا گذارید:
۱. مطمئن باشید که مى توانید روحیه خود را تغییر دهید؛ ولى براى نتیجه گیرى شتاب نکنید. بیندیشید که باید مدتى طولانى، رفتارهاى خود را به دقت کنترل کنید و اگر چنین کردید، پس از آن حتماً دگرگونى رفتارى خواهید داشت.
۲. از حساسیت بیش از حد در هر زمینه بپرهیزید.
۳. در هر مسئله اى، ابتدا از دیگران انتظار بدترین برخورد را داشته باشید و خود را براى تحمل آن آماده کنید. این نکته باعث مى شود، برخوردهاى خوب بیش از انتظار، در شما ایجاد خشنودى کند. اگر همیشه انتظار برخورد خوب داشته باشید، چه بسا نتیجه عکس خواهید گرفت.
__________________________________________________
(۱). همان، ص ۳۰۲.
(۲). همان، ص ۱۱۰.
(۳). جهت آگاهى بیشتر نگا: محمد، شجاعى، مقالات (تهران: سروش، چاپ اول ۱۳۶۸)، ج ۲ صص ۲۳۴- ۲۵۸.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۲۳۸
۴. با خود شرط کنید که هیچ گاه و در هیچ شرایطى، برخورد تند نداشته باشید و اگر ناگهان از شما برخورد تندى سر زد، خود را جریمه کنید. براى مثال تصمیم بگیرید- یا در صورت امکان نذر کنید- اگر بر سر کسى فریاد زدید، فلان مبلغ را صدقه بدهید، یا نماز شب بخوانید و یا یک روز، روزه بگیرید «۱». کارآیى این روش، بسیار بالا است و بسیارى از علماى بزرگ، بدین سان تمرین عملى و خودسازى کرده اند.
۵. از تفریحات سالم، آرامش بخش و تقویت کننده اراده- مانند کوهنوردى، شنا، دو، پیاده روى و گردش در طبیعت و ...- استفاده کنید.
۶. در تصمیم گیرى ها، با افراد عاقل و پخته مشورت کنید و از اقدامات عجولانه و مطالعه نشده بپرهیزید.
۷. با افراد خوش خلق و غیر عصبى معاشرت کنید.
۸. از موقعیت هایى که زمینه تندخویى در آن فراوان است، اجتناب کنید و در موقعیت هایى حضور یابید که رفتار پرخاشگرانه در آنجا دیده نمى شود و از شرایطى که شما را به رفتارهاى تند دعوت مى کند، دورى گزینید.
۹. قبل از هر عملى، در مورد پیامد آن بیندیشید و آن گاه اقدام کنید. با تمرین به این راه کار در تمام امور، اندک اندک کنترل خویش را بر تمام رفتارها توسعه بخشید.
۱۰. به رفتارها و حالاتى که از افراد سر مى زند و شما را عصبانى مى کند، بى توجّه باشید. براى مثال اگر کسى با حرف ناروا شما را بر مى افروزد، از شنیدن و گوش سپردن به سخنان وى بپرهیزید و یا محیط را ترک کنید. به گفته هاى او توجه نکرده و آنها را در ذهن خود مرور نکنید. نسبت به دیگر اعمال فیزیکى و رفتارهاى پرخاشگرانه و تحریک کننده نیز همین طور واکنش نشان دهید و راه بى توجهى و سهل گیرى را پیش گیرید.
__________________________________________________
(۱). این گونه جریمه معنوى نباید نگاه انسان به عمل نیک را منفى کند؛ بلکه باید آن را با یک تیر دو نشانه زدن به حساب آورد؛ یعنى از طرفى رشد و تعالى معنوى و کسب تقرب مستقیم به سوى خدا و از طرف دیگر بازداشتن از بدى ها و زشتى ها.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى، ج ۷، ص: ۲۳۹
۱۱. سطح شناخت خود را با مطالعه و تفکّر از زشتى، ناپسندى و جبران اعمال پرخاشگرانه بالا ببرید. روایات، آیات و داستان هایى را در این زمینه، مطالعه و در مورد آنها فکر کنید. در برخى از موارد، به آثار بد رفتار تند خود، توجه و زشتى آن را در ذهن مرور کنید تا به یک حالت خود هشدارى از درون دست یابید. همچنین آثار فردى و اجتماعى و پیامدهاى حیثیتى آن عمل زشت را در ذهن خود، حاضر و به زشتى آن توجه کنید تا از درون از آن عمل متنفّر شوید.
۱۲. به هنگام بروز عصبانیت و تندخویى، سریع حالات خود را تغییر دهید. براى مثال اگر ایستاده اید، بنشینید و اگر نشسته اید، دراز بکشید و صورت خود را با آب سرد بشویید. یک لیوان آب خنک بیاشامید و خود را از آن موقعیت دور سازید.
۱۳. از خواندن قرآن به مقدار زیاد و در نوبت هاى متعدد در روز غفلت نورزید.
قرآن تأثیر زیادى در رسیدن به حالت سکینه و آرامش درونى دارد. عبادت هاى خود، مانند نماز را در اول وقت و با حضور قلب کامل به جا آورید که تأثیر بزرگى در رسیدن به اطمینان خاطر دارد و آدمى را از درون به آرامش مى رساند.
۱۴. بعد از استحمام و به هنگام خروج از حمام، دو پاى خود را تا مچ، با آب سرد بشویید.
۱۵. دیگر رفتارهاى عادى و روزمره خود را با تسلّط کامل و بدون شتابزدگى انجام دهید و آنها را آرام آرام تعقیب کنید، تا نرم خویى و پرحوصلگى، بر تمام رفتارهاى شما حاکم شود.
۱۶. شرح موارد یاد شده را در جدولى بنویسید و موارد انجام شده و یا تخلّف از آن را یادداشت کنید. همواره بکوشید موارد تخلف را کاهش داده و بیش از پیش خود را به انجام آنها مقید سازید. حتى قبل از بروز آن موقعیت ها و به صورت مستمر، این راه کارها را سرلوحه اعمال خود قرار دهید. از آن به بعد، باید میزان موارد پرخاشگرى شما کاهش یابد. آنها را نیز یادداشت کنید و کم کم از میزان آنها در طول روز، هفته و ... بکاهید.
۱۷. یک نفر محرم اسرار براى خود برگزینید. این فرد مى تواند همسر یا دوست

ممکن است این مطالب هم برای شما مفید باشد:

نظرات

 

در صورتی که قصد ثبت سوال دارید، می توانید از طریق این صفحه اقدام به ثبت سوال نمایید. در غیر اینصورت با استفاده از فرم زیر نظر خود را برای ما ارسال نمایید.